Říká se, že koliklet strávil člověk zavřený ve vězení, tolik let mu bude také nejméně trvat, než uvede svůj život zase do pořádku a zbaví se psychických následků věznění. Pokud toto pozorování platí také pro celé lidské společnosti, pak jsme uzavřeli teprve první čtvrtinu léčby. Čtyřicet let zamotáni do komunistických ostnatých drátů a předtím ještě šest let semíláni v nacistické Nové Evropě, můžeme zhojení ran očekávat až po půl století politické svobody. A zhojení ran mimo jiné v tomto případě předpokládá i prozření, schopnost bez sebelítosti pohlédnout do očí pravdě o vlastní minulosti, jakkoli to je minulost ne právě slavná či radostná.

Studie Američanky Marci Shoreové o „mytickém“ základu komunistického režimu analyzuje jemný mechanismus, jímž se komunistický režim udržoval a reprodukoval v myslích lidí svou moc. Nemohl přežívat bez toho, aby každý zelinář – jak ve svém slavném eseji líčí Václav Havel – nevyvěsil mezi svoji mrkev a rajčata do výlohy ještě obligátní „Proletáři všech zemí, spojte se“, heslo, které možná sám ani nechápal, ba dokonce mu ani nevěřil. Zelinář tak měl moc spolurozhodovat o setrvání režimu, a tím i odpovídající kus spoluzodpovědnosti za stav společnosti. – Shoreová tento Havlův postřeh rozvíjí v kontextu girardovské teorie posvátna a moci, interpretující posvátno a mýtus jako prostředek, jímž lze legitimovat jak „zakladatelské násilí“ nad (třeba i náhodně vybraným) „obětním beránkem“, tak stávající mocenskou strukturu z něho odvozenou.

A kromě vlastního cíle článku – lépe pochopit totalitní a posttotalitní komunistický režim v Československu – si člověk může klást i další otázky: Taktéž dnešní zelináři do svých výloh často dávají hesla, kterým nerozumějí a s nimiž někdy snad ani nesouhlasí; jaký mýtus hlásají, jaká je jejich odpovědnost, čí moc se takto plíživě šíří, kdo je zde obětním beránkem? Taktéž křesťanství šíří mýtus s obětním Beránkem; v jeho případě je ale výjimečně tento Beránek „z vlastních řad“, a není to tedy poražený Nepřítel, jak se věc vykládá ve většině ostatních mýtů; ale nesnažíme se my křesťané z tohoto svého jedinečného zakladatelského vyprávění učinit tradiční mýtus, v němž Dobro násilím přemáhá Zlo, a zakládá tak nový mocenský řád? Není obraz církve-pevnosti a církve-bojovnice návratem k pohanskému způsobu ospravedlňování vlastního násilí, k historii psané jedině vítězi, k příběhu o vraždě vyprávěném samotnými vrahy?

V tomto čísle bych chtěl dále upozornit na historický exkurs Martina Vaňíče o teologické fakultě UK. Málokde je bída i naděje dnešního našeho katolictví tak dobře viditelná jako na tomto nešťastném ústavu. Během deseti let nejen že nesplnil prakticky žádnou z nadějí, které sliboval, nejen že nevyužil příznivých možností, které se mu po mnoha stránkách nabízely, ale dokonce téměř zcela promarnil více než půltisícileté dědictví a přivedl sám sebe na pokraj zániku. Přesto snad dosud můžeme doufat. První úkolem by mohlo být znovuoživení vztahu a dialogu mezi fakultou a státem, mezi studenty a vyučujícími: ještě doufejme nebylo řečeno poslední slovo.

Marci Shore

Dokud člověk zůstává svoboden, o nic neusiluje tak nepřetržitě a bolestně jako o to, aby co nejdřív našel, koho uctívat. Ale lidé chtějí uctívat něco docela nesporného, tak nesporného, aby všichni byli hned ochotni všeobecně to uznat. Těm politováníhodným tvorům nezáleží jen na tom, aby našli něco, co má ten či onen uctívat, ale něco takového, že by v to uvěřili vůbec všichni a uctívali to, a rozhodně všichni společně. Tato potřeba obecného uctívání je od počátku věků největší soužení každého jednotlivce i celého lidstva. Pro obecné uctívání se lidé navzájem hubili mečem. (Dostojevskij: 1997, s. 281-282)

Konflikt mezi intencemi života a intencemi systému se tedy nepromítá do konfliktu dvou sociálně od sebe ohraničených komunit a jen zběžný pohled dovoluje – a to ještě jen přibližně – dělit společnost na vládce a ovládané. V tom je ostatně jeden z nejdůležitějších rozdílů mezi post-totalitním systémem a ‘klasickou’ diktaturou, v níž stále ještě lze linii tohoto konfliktu sociálně lokalizovat. V post-totalitním systému vede tato linie de facto každým člověkem, neboť každý je svým způsobem jeho obětí i oporou. (Havel: 1990, s.70)

Sametová revoluce v Československu přišla jako něžné symbolické zakončení půlstoletí trvajícího období násilí a totalitarismu ve Východní Evropě. Bylo to období, v němž vnikl nacismus, stalinismus a různé verze fašismu, období, které demonstrovalo schopnost ideologie získat si mysli lidí a vyvolat násilí. Existence komunistické ideologie jako mýtu držícího pohromadě komunistické totalitární společnosti již byla dostatečně široce přijata. Ovšem tato analýza může být s pomocí dvou paradigmat dovedena ještě o úroveň dále. Prvním paradigmatem je Girardova teorie mezi lidských vztahů, která spojuje literární kritiku, antropologii, filosofii a politologii. Druhé paradigma vychází z Havlova podobenství o zelináři v jeho Moci bezmocných (Havel: 1990). Girardova teorie vychází z existence posvátna, toho zdroje moci, který kdysi býval osou přírodních náboženství. Jádrem posvátna je transfigurované lidské násilí. Robert Hamerton-Kelly, badatel zabývající se Girardovým dílem, vysvětluje proces vzniku posvátného:

Girard nám říká, že[posvátno] je nepravdivou representací lidského násilí; „je to součet lidských předpokladů vycházejících z kolektivních přenosů zaměřených na usmiřující oběť jako výsledek mimetické krize“. Posvátno je definováno prvkem „ohromujícího“, avšak jeho primárním obsahem je lidské násilí chápané jako stojící mimo normální lidskou kontrolu. (Hamerton-Kelly: 1994, s. 142)

Posvátno vzniká jako následek krize, jejímž výsledkem bylo odstranění relativně náhodně vybrané oběti. Po této katarsi je posvátno udržováno ve třech vyjádřeních: mýtem, rituálem a zákazem. Zkoumání vývoje těchto tří vyjádření v Československu od stalinistického období k normalizaci (takzvané „posttotalitární“ období popsané Havlem v jeho eseji) odhaluje mnoho o paradoxní dynamice ideologicky založeného totalitarismu – jejž Havel nejpronikavěji definuje slovy, že jádrem ideologického totalitarismu je zhroucení tradiční dichotomie mezi obětí a utlačovatelem/kou.

Girardovská dekonstrukce stalinismu

Politický prostor pro stalinismus vznikl v Československu během bouřlivých dob nacistické okupace a komunistického východiska protinacistického odporu. Ještě před převratem v roce 1948 získali komunisté 38 procent hlasů ve svobodných volbách. Podle slov Milana Kundery „nebyl převrat doprovázen násilím a krveproléváním, ale ovacemi asi poloviny obyvatel“ (Kundera: 1986, s. 8). Určujícím znakem tohoto počátečního fanatismu byla jeho počestnost, především u mladé generace. Jak napsal Zdeněk Mlynář, mladý stalinista, který se později stal reformátorem a ještě později disidentem: „naše dřívější politické názory nás přivedly do komunistické strany ne na základě politické kalkulace nebo postranních motivů, nýbrž z vnitřního přesvědčení“. (Mlynář: 1980, s. 2) Všude zavládly vize nirvány – a přesvědčení o inherentní, posvátné spravedlnosti komunistického poslání bylo tak silné, jak často bylo vyhlašováno. Pýcha mladých členů strany šla dále než jejich výsledná sociální privilegia – byli hlasateli nové utopie. Mladí stalinisté této generace, z nichž se později za Dubčeka stali reformisté a z nichž ještě později vyšli někteří z nejhouževnatějších disidentů, byli nejpřesvědčenějšími stalinisty v počátcích komunistické vlády. Když v knize Mráz přichází Kremlu Mlynář vzpomínal na stalinistická léta, napsal: „Každý argument, který odporoval našemu primitivnímu radikalismu, jsme považovali za zbabělost.“ (tamtéž, s. 1) A dále: „Jsme také zodpovědni za svá přesvědčení. A skutečnost, že jsem byl věřícím, mě nezbavuje viny, naopak je potvrzením, že tuto vinu sdílím.“ (tamtéž, s. 4)

Na tomto místě je možné obrátit se k Girardově pojetí mýtu, podle něhož mýtus existuje jako příběh o oběti vyprávěný z perspektivy katů, případně jako příběh o jednotě vyprávěný tak, aby úplně umlčel její násilné základy. V případě marxismu mýtus sestával z teleologického pojetí dějin konstruovaného na podporu proroctví o tom, že světové dělnictvo je předurčeno ke sjednocení a k vytvoření utopické společnosti. Ke sjednocení dělníků mělo dojít současně s vyloučením buržoasie (do níž byli zahrnuti i příslušníci staré aristokracie i ideologičtí stoupenci kapitalismu) a nemarxistické inteligence. Tato druhá kategorie byla rozšířena tak, aby zahrnovala všechny, kdo se odchýlili od oficiálního učení a velmi brzy získali osudový status „západních imperialistů“, „sionistických konspirátorů“, „buržoasních nacionalistů“ či jednoduše „nástrojů Západu“. Všechny, kdo se odchýlili od linie strany, provázela všudypřítomná hrozba vyloučení – vyloučení ze strany a v něm implikované vyloučení ze všech forem politického, sociálního a občanského života – včetně možnosti popravy v době čistek a monstrprocesů.

Vytváření obětních beránků ospravedlněné mýtem je jev příznačný jak pro lidskou všednost, tak pro morální narušenost. Výmluvný příklad stalinistického vytváření obětních beránků najdeme v Kunderově knize Žert. V tomto románu student a přesvědčený komunista Ludvík je postaven před soud kvůli pohlednici, kterou v žertu poslal své komunistické přítelkyni: „Optimismus je opium lidstva! Zdravý duch páchne blbostí! Ať žije Trockij!“ Navzdory tomu, že Ludvík je souzen svými přáteli a kolegy, je rozsudek přijat jednomyslně: Ludvík je vyloučen ze strany i z university. Je poškozen na svém statusu, následně poslán do armádní jednotky určené pro nežádoucí osoby, a stráví několik let prací v dolech.

Kunderův popis procesu s Ludvíkem je přímočarý: „Ano, každý jeden znich zvedl ruku pro moje vyloučení.“ (Kundera: 1969, s. 46) Girardovské čtení napovídá, že to byl právě akt vyloučení Ludvíka, jenž byl zdrojem jejich pozoruhodné jednoty a zároveň zdrojem síly inherentní takovéto jednomyslnosti. Ludvíkovo potrestání slouží jako katarse umožňující obnovení řádu. Přestože je Ludvík nevinen, je skupinou označen za příčinu chaosu – a toto označení je retrospektivně potvrzeno a posíleno převrácenou logikou: jestliže obětování Ludvíka přináší řád, pak to jeho existence byla příčinou chaosu.¹

Postupně Ludvík tento proces pochopí a později ve svém životě prožívá jako epifanii porozumění, že kdyby byl členem poroty namísto obětí, zvedl by svou ruku pravděpodobně také. Koneckonců Ludvíka neučinilo nešťastným vyloučení ze strany, nýbrž rozpoznání moci i neinspirované jednoduchosti stranické jednomyslnosti.

Od té doby, potkávám-li nové muže a ženy, kteří by mohli být mými přáteli či milenkami, přenáším si jev duchu do té doby a do toho sálu a ptám se, zda by zvedli ruku: žádný v té zkoušce neobstál: všichni zvedali ruku, stejně jako ji zvedali (ať už ochotně či neochotně, z víry či ze strachu) tehdejší mí přátelé a známí. (Kundera: 1969, s. 76)

Zákaz, rituál a mýtus jsou úzce spjaty jako prvky ospravedlňující vytváření obětních beránků a tím udržující řád. Legitimita zákazů je upevňována kontrolovaným prováděním rituálů, které jsou zase ospravedlněny mytickým vyprávěním. Rituály jsou předepsaná symbolická opakování prvotní oběti. Potvrzují legitimitu vykonaných obětí a upevňují primát a posvátnost mocenské struktury.Ve stalinském režimu (jako je tomu ostatně v různých formách ve všech režimech) byly rituály povinné. Příznačné jsou prvomájové a říjnové průvody (komunistická strana usurpovala náboženské a státní svátky a nahradila svátek nezávislosti 28. října svátkem znárodnění). Bývalý disident Jan Urban popisuje situaci následovně: „Jako děti jsme to milovali. Bylo to krásné, věřili jsme tomu... Mnoho lidí si pamatuje prvomájový průvod roku 1968, kdy nikdo nic neorganizoval [ale vyšly tisíce a tisíce].“² Další rituály zahrnovaly vyvěšování vlajky v předepsané dny a nepřetržité vystavení symbolů ve výkladech obchodů – to zahrnovalo hesla jako „Socialismus – to je dětský smích“ a „Proletáři celého světa, spojte se!“ Tato hesla vyvolávala metonymické asociace se štěstím celé společnosti a současně zakrývala marginalizaci a/nebo obětování lidí vyloučených ze společnosti.

Nápisy na průčelích budov byly pouze tou pasivnější formou rituální činnosti na podporu boje proti chaosu. Život v komunistickém Československu byl ovládán přemírou povinných aktivit. Vraťme se ke Kunderovu literárnímu vylíčení stalinismu. Když Ludvík jednoho dne přijede příliš brzy na schůzku, zajde přibloumání po náměstí také do kostela, kde právě probíhá pečlivě propracovaný obřad, v němž děti oblečené do rudých šatů předávají ženám chovajícím nemluvňata kytice růží. Na konci tohoto obřadu se Ludvík setká s Kovalíkem, přítelem z dětství a jedním z organisátorů obřadu. Když se Ludvík zeptá, jestlise jednalo o křest, Kovalík jej opraví, že se jednalo o vítání nových občanů do života. Právě tyto obřady, pokračuje Kovalík, umožní straně zvítězit v boji proti zpátečnickým a archaickým vazbám lidí k církvi.

[Ludvík] Přisvědčil jsem mu a zeptal se ho, jestli by nebyl účinnější způsob, jak odnaučit lidi církevním obřadům, dát jim naopak plnou možnost vyhnout se jakémukoliv obřadu...

[Kovalík] Řekl mi, že lidé si svoje svatby a pohřby nedají vzít. A že také z našeho hlediska... by bylo škoda nevyužít těchto obřadů k tomu, abychom lidi připoutali k naší ideologii a k našemu státu.

Zeptal jsem se svého starého spolužáka, co dělá s lidmi, kteří se takového obřadu nechtějí zúčastnit, jsou-li vůbec takoví lidé. Řekl mi, že takoví lidé samozřejmě jsou, protože ještě všichni nezačali myslet nově, že ale nedostaví-li se, dostanou další a další pozvánky, takže nakonec většina z nich k obřadu stejně přijde, byť třeba s týdenním nebo čtrnáctidenním zpožděním. Zeptal jsem se, jestli účast na obřadu je povinná. Odpověděl mi s úsměvem, že není, ale že podle účasti na obřadu hodnotí národní výbor uvědomělost občanů a jejich poměr ke státu a že si to nakonec každý občan uvědomí a přijde.

Řekl jsem Kovalíkovi, že je tedy národní výbor na své věřící stejně přísný jako církev na své. Kovalík se usmál a řekl, že se nedá nic dělat. (Kundera: 1969,s. 173)

Komplementárním doplňkem předepsaných rituálů jsou zákazy: první ideologii upevňují a druhé ji chrání. Jako zákazy jsou zde míněny takové restrikce, které mají za cíl zabránit činům nebo projevům, jež by mohly ohrozitexistující řád, nebo, přesněji řečeno, zákazy jsou namířené proti vyjádřením individualismu, jež ohrožují jednotu společnosti a hrozí uvnitř této společnosti uvolnit chaos. Ve stalinistických režimech zákazy se stávaly znařízení proti soukromému zisku, třídní nadřazenosti a proti projevům nesouhlasu s režimní ideologií. Systém odsuzoval buržoasii pro její přivlastňování materiálního bohatství a intelektuály pro méně hmatatelnou, avšak stejně obávanou formu nadřazenosti. První komunistické nařízení proti zisku definuje ekonomický prvek komunistického režimu: stát zrušil soukromé podnikání a soukromé vlastnictví, stejně jako dědičné vlastnictví. Stát vlastnil továrny, subvencoval ceny nájemného, jídla a dalších výrobků a rozděloval (údajně rovnoměrně) mzdy. Životný standard byl víceméně v celé zemi stejný, u dělníků stejně jako u lidí v intelektuálních povoláních. Teoreticky tyto nástroje zabraňovaly zášti a a priori předcházely soutěživosti a závisti.

Nařízení proti nadřazenosti intelektuálů a proti projevům nesouhlasu s režimní ideologií však byla komplikovanější, neboť jejich vymezení bylo nezbytně obtížnější než vydání nařízení proti ekonomickému bohatství. Během éry raného stalinismu strana často rozlišovala mezi marxistickými spisovateli, umělci a akademiky – „kulturními komunisty“ – a intelektuály, termínem zatíženým kritickým nepřátelstvím. „Intelektualismus“ bylo obvinění často doprovázející obvinění z „individualismu“, implikujícím rozvracení jednoty. Vraťme se ke Kunderovi: Ludvík popisuje své hodnocení skupinou stranických studentů (během období před jeho vyloučením) jako obecně dobré, ačkoliv často ukončené ostrou poznámkou o důsledcích „‘pozůstatků individualismu’„.

Někdy... jsem se proti nařčení z individualismu bránil a chtěl jsem, aby mi kolegové doložili, proč jsem individualista. Neměli pro to dokladů zvlášť konkrétních; říkali: „Protože se tak chováš.“ „Jak se chovám?“ ptal jsem se. „Pořád se tak divně usmíváš.“„No a? Raduji se!“ „Ne, ty se usmíváš, jako by sis něco pro sebe myslel.“

Když soudruzi usoudili, že mé chování a usmívání je intelektuálské (jiné proslulé pejorativum těch časů), uvěřil jsem jim nakonec, protože jsem si neuměl představit (bylo to prostě nad míru mé smělosti), že by se všichni ostatní mýlili, že by se mýlila sama revoluce, duch doby, zatímco já, jednotlivec, bych měl pravdu. (Kundera: 1969, s. 28)³

Metonymický řetěz označení postupoval od individualismu k intelektualismu a k nadřazenosti. Tento poslední termín symbolizoval fundamentální rozpor s marxismem, jehož nauka byla rozhodně egalitářská. Toto egalitářství bylo uzavřeno v rigidní struktuře, jež měla zabránit jakékoli soutěživosti pocházející z nerovnosti.⁴ Toto egalitářství nikdy neexistovalo přirozeně, nýbrž muselo být neustále bráněno proti přirozeným impulsům skrze zákaz jakéhokoliv činu či vyjádření, jež by je potenciálně mohly ohrozit.⁵

Rozšířenější byly zákazy směřující proti projevům, jež by byly v rozporu s ideologickým mýtem komunismu. Tyto zákazy zahrnovaly rozsáhlá omezení pohybu stejně jako méně nápadná, zdánlivě absurdní omezení. Omezení pohybu zahrnovala zákaz cestování do nekomunistických zemí, jenž byl prosazován proto, aby se zabránilo srovnání se soupeřícími ideami. Ona další omezení zahrnovala byrokratické regulace jako seznam jmen, který obsahoval všechna přípustná jména, z nichž rodiče mohli vybírat jméno pro své dítě. Režim vyloučil zjevně křesťanská jména jako například Maria Magdaléna a bránil rodičům, aby si je vybírali. Teorie předpovídala, že kdyby tyto zákazy byly přestoupeny, historie by se obrátila, předchozí oběti by se znovu objevily a usilovaly o pomstu a celý cyklus chaosu, oběti a znovuustavení nového řádu by se opakoval.

Spojení s mýtem, rituálem a zákazem bylo dále podtrženo strachem z chaosu. V rámci definice mýtu Girard vysvětluje, že „mýty jsou retrospektivní transfigurace obětních krizí, reinterpretace těchto krizí ve světle kulturního řádu, který z nich povstal“ (Girard: 1972, s. 64). Mýty slouží ospravedlnění a sakralizaci jakéhokoliv spáchaného násilí jako správného a nezbytného pro likvidaci špatného násilí původně způsobeného oběťmi. Co bylo ve starších dobách doslovným vyprávěním příběhu o vraždě z pohledu vrahů, existuje dnes ve více symbolickém provedení. Girardovské pojetí mýtu je ekvivalentní tomu, co Havel nazývá „lží“, prostřednictvím které komunistický režim udržuje svou moc:

Moc je v zajetí vlastních lží, proto musí falšovat. Falšuje minulost. Falšuje přítomnost a falšuje budoucnost. Falšuje statistické údaje. Předstírá, že nemá všemocný a všeho schopný policejní aparát. Předstírá, že respektuje lidská práva. Předstírá, že nikoho nepronásleduje. Předstírá, že se nikoho nebojí. Předstírá, že nic nepředstírá.

Člověk nemusí všem těmto mystifikacím věřit. Musí se však chovat tak, jako by jim věřil, anebo je musí aspoň mlčky tolerovat, anebo musí aspoň vycházet dobře s těmi, kteří jimi operují.

Už proto však musí žít ve lži.

Nemusí přijmout lež. Stačí, že přijal život s ní a v ní. Už tím totiž stvrzuje systém, naplňuje ho, dělá ho, je jím. (Havel: 1990, s. 63-64)

(…) Jsou to dějiny, z nichž byly odstraněny kontradikce a spravedlnost nového řádu je legitimována. Havlova poznámka tedy slouží jako případný přechod k vývoji mýtu, rituálu a zákazu na cestě ze stalinistického k poststalinistickému Československu. Navíc tato poznámka potvrzuje již dříve zmíněnou obtížnost při vymezování jasných hranic mezi utlačovatelem-režimem a oběťmi-lidmi v posttotalitním systému. Jak naznačuje Havel, jeden znejkomplexnějších a analyticky nejzajímavějších aspektů případu Československaje míra, do níž si ideologie zachovala svou účinnost, byť v rekonstruované podobě, přestože se víra v mýtus postupně vytratila. Zánik skutečné víry videologii vedl ke krizi systému. Podstata této krize a komplexnosti komunistického totalitarismu v Československu, užívání zákazu a rituálu režimem a efektivita mýtu navzdory tomu, že víra v něj upadla, to vše je pochopitelné díky důkladnému čtení Moci bezmocných.

Girardovské čtení Havlova zelináře

Havel vypráví příběh o zelináři, aby vysvětlil filosofický důvod propovahu disentu v normalizačním Československu. V eseji Moc bezmocných Havel definuje termíny disident, oposice, antipolitická politika, asystém vlády nazývá posttotalitní. Tím osvětluje dvě tematická rozdělení, která dominovala diskurzu ve Východní Evropě v komunistickém období: veřejné versus privátní a pravda versus lež. Ústředním tématem tohoto eseje a vůdčím motivem celé analýzy je Havlovo rozvíjení paradigmatu zelináře, modelu, jejž užívá pro ilustraci pilířů a mechanismů posttotalitního systému.

Podobenství začíná představením našeho souseda zelináře. Je beze jména, protože to může být kdokoliv z nás. Ráno zelinář umisťuje do výlohy mezi zeleninu dovezenou ten den nápis „Proletáři všech zemí, spojte se!“ Proč zelinář ten nápis do výlohy dává? Je to opravdový, spontánní úmysl seznámit veřejnost s jeho socialistickým smýšlením, jež ho vede k tomu, že posunuje mrkev stranou, aby udělal místo pro toto heslo? Strávil dlouhý čas přemýšlením o tom, které z hesel vybere, aby co nejvíce odpovídalo jeho osobnímu přesvědčení? Přivedl ho jeho osobní vývoj po dlouhém hledání k marxismu a tedy k opravdovému rozhodnutí usilovat o celosvětové spojení proletariátu?

Havel soudí, že na tyto otázky bychom měli odpovědět záporně. Náš zelinář pravděpodobně přemýšlí málo nebo vůbec o sloganu, který denně dává do výlohy spolu s rajčaty a okurkami. Je velmi dobře možné, že toto heslo neodpovídá názorům, které vyjadřuje v soukromí. Ale stále je to vysoce komunikativní akce. Proč se tedy rozhoduje vystavit ono heslo? Havel odpovídá, že veřejné vystavení marxistického sloganu je znamením určeným veřejnosti a režimu; je to jeden z předepsaných rituálů vyžadovaných pro život v komunistické společnosti.

Podobně Havel usuzuje, že tento zelinářův vzkaz režimu neobsahuje ani tak entusiasmus jako spíše poslušnost. Girardovské čtení odhaluje zelináře při umisťování pokryteckého hesla jako spoluviníka násilí. Ono heslo není jednoduše neškodné, neboť výrok „Proletáři všech zemí, spojte se!“ zakrývá vyloučení nedělníků stejně jako důsledky tohoto vyloučení. Konformita s mlčenlivě předepsanými rituály umožňuje zelináři žít v pokoji. Jako člen davu při jeho mytickém činu by byl určitě zůstal součástí davu, oddělen od těch, kdomohou být vybráni jako oběti. Každodenní vystavení hesla „Proletáři všech zemí, spojte se!“ v jeho výloze je hluboce sobecké gesto.

Že toto vystavení ve skutečnosti slouží zelinářovým osobním zájmům, může být nejnázorněji ilustrováno tím, že si představíme opačný případ: co byse stalo, kdyby se zelinář jednoho rána rozhodl nechat heslo za pultem – snad na dně bedny se shnilými rajčaty? Člen strany by mohl zelináře pokárat za jeho nedbalost. Pokračování v neposlušnosti by mohlo vést k vytrvalejším výtkám. Zpravodaj tajné policie by mohl ohlásit zelinářovu neloajalitu. Obtěžování, výslechy a ztráta místa vedoucího obchodu – to jsou jen některé z možností, jež pravděpodobně nastanou. Byl vyloučen – z místa uvnitř systému mimo něj. V girardovských termínech: odstranění hesla by ze zelináře udělalo přijatelný cíl obětování. Jako potenciální oběť by potom zelinář spatřil obětní systém očima oběti. Žil by v pravdě.

Havel se domnívá, že pronásledování by nepřišlo bez důvodu. Naopak: skutečnost, že se zelinář nemůže beztrestně rozhodnout heslo nevyvěsit, je promocenské autority krajně důležitá. Možnost zelinářovy neposlušnosti by zjistého důvodu představovala podstatné ohrožení těch, kdo jsou u moci. Další otázkou je proč. Na první pohled se jedná o paradoxní skutečnost: zdánlivě nevýznamný a bezmocný zelinář je přesto schopen ohrozit režim činem tak malým, jako je nevyvěšení jistého hesla ve výloze. Ve skutečnosti by se den, ve kterém by všichni odstranili jejich hesla, stal počátkem revoluce. To vede nevyhnutelně k závěru, že bezmocný zelinář není až tak docela bezmocný. Je naopak velmi mocný. Proto je zodpovědný a také proto může být vinen. Havel tento bod dále rozvádí:

Viděli jsme, že skutečný význam zelinářova hesla nijak nesouvisí s tím, co text hesla říká. Přesto je tento skutečný význam zcela jasný a obecně srozumitelný. Vyplývá to z obecné známosti daného kódu: zelinář deklaroval svou loajalitu... jediným způsobem, na který společenská moc slyší: totiž tak, že přijal předepsaný rituál, že přijal ‘zdání’ jako skutečnost, že přistoupil na daná ‘pravidla hry’. Tím ovšem, že na ně přistoupil..., umožnil, aby se hra dál hrála..., aby prostě byla. (Havel:1990, s. 64)

V následující části svého eseje Havel objasňuje, že podstata zelinářovy paradoxní moci je důvěrně spjata se zvláštním charakterem komunistického systému (tj. jako manifestace posvátného). Abychom podstatě systému porozuměli, je třeba nejdříve prozkoumat jednání jako například zelinářovo vystavení marxistické frazeologie. Toto vystavení je pouze jedním z rituálů vyžadovaných na členech komunistické společnosti. Další příklady jsou nasnadě; ve skutečnosti takové rituály ovládaly společnost. Slogany „Proletáři všech zemí, spojte se!“ byly doplňovány hesly „Socialismus – to je dětský smích“ (Ash:1986, s. 217). Nesčetné davy v prvomájových a říjnových průvodech existovaly díky povinné účasti. V girardovském modelu mají takovéto rituály důležité vlastnosti. Jejich raison d’étre je udržovat obětní mocenskou strukturu. Rituální jednání znovuzajišťují jednotu mýtu a ospravedlňují vyhnání obětí tím, že symbolicky provádějí a/nebo odkazují k těmto obětem kontrolovaným, a tedy bezpečným způsobem. Nápis „Proletáři všech zemí, spojte se!“ obsahuje doprovodné podprahové sdělení, že ne-proletáři jsou vyloučeni. Oslavou sjednoceného míru ignoruje heslo násilné základy tohoto míru, a tím je zakrývá před vědomím veřejnosti. Jedná se o mýtus jednoty, v němž je odstranění obětí v procesu sjednocovaní ospravedlněno a sakralizováno zdůrazněním jeho nevyhnutelnosti.

Havel vysvětluje: „Znak pomáhá tedy skrýt před člověkem ‘nízké’ základy jeho poslušnosti a tím i ‘nízké’ základy moci. Skrývá je za fasádou čehosi ‘vysokého’. Tím ‘vysokým’ je ideologie.“ (Havel: 1990, s. 61) Ideologie je analogií mýtu tím, že je vyprávěním, monopolistickým historickým vyprávěním napsaným jako ospravedlnění současného rozdělení moci. Jasným svědectvím tohoto jevu je situace v Československu po sovětské invasi roku 1968 (oficiálně vykonané Varšavským paktem a následně nastoleným režimem nazývané „bratrská pomoc“). Když byla zahájena „normalizace“, nový censorský zákon oficiálně zakázal všechny texty „bránící předmnichovskou Československou republiku“ (Judt: 1988, s. 220). Stopětačtyřicet československých historiků bylo vyloučeno z universit. Jejich knihy zmizely z knihkupectví a knihoven. Historie byla doslova nahrazena novou verzí napsanou novým režimem. Lidé vyloučení z akademických institucí nazvali nového presidenta Gustáva Husáka „presidentem zapomnění“.

Pravda byla tedy držena v zajetí ideologií, která umně zakrývala své obětní základy velkolepou rétorikou a zdánlivě pronikavými hesly provolávanými unisono – naše známé „Proletáři všech zemí, spojte se!“. Provádění rituálů, jako je ten vykonávaný zelinářem, by bylo bezesmyslné, nebo přesněji řečeno nemožné, bez širšího mýtu, jež je obklopuje. Tyto rituály, jako např. heslo vystavené zelinářem, implicitně existují proto, aby legitimizovaly a upevňovaly ideologický mýtus. Jejich poslušné provádění je neustálou zkouškou schopnosti režimu předepsat a vyžadovat chování; a samo opakování se stává základnou propagandy.

Zde existuje základna pro fenomén, která Havel nazývá posttotalitarismus. Ve svém eseji vysvětluje, že užívání tohoto výrazu nemá znamenat, že československý systém už není totalitní, nýbrž že uskutečňuje novou formu totality, jež v sobě obsahuje mimořádně ostrou dualitu. Tato dualita je zřejmě nejlépe vyjádřena často uváděnou metaforou: zatímco všichni jednohlasně obdivují císařovy nové šaty, všichni víceméně vědí, že je nikdo z nich nevidí. To, co Havel definuje jako post-totalitarismus, může být explicitněji popsáno frází ideologický totalitarismus, nebo, pokud jde konkrétně o normalizační období, postideologický totalitarismus. Konvenční diktátorské režimy vykonávaly mocenský monopol s důrazem na donucovací prostředky jako je hrubá síla. Hmatatelná a doslovná hrozba fysického násilí obklopovala obyvatelstvo a zaručovala soulad s diktátem režimu. Naproti tomu posttotalitní režim vykonává svou moc jemnějšími a komplexnějšími prostředky. Kundera nás upozorňuje, že komunisté se nedostali k moci „díky násilí a krveprolévání, ale za doprovodu ovací asi poloviny obyvatel“. „A všimněte si prosím,“ pokračuje, „že ta polovina, která oslavovala, byla tou dynamičtější, inteligentnější, lepší polovinou.“ (Kundera: 1986, s. 8)

V posttotalitarismu je poslušnost vůči vládnoucí moci zajištěna manipulativním vytvořením jednotné společnosti. Individuální identity jsou pevně ukotveny v identitě obětního kolektivu. Ideologie – v případě Československa marxismus shrnutý ve větě „Proletáři všech zemí, spojte se!“ – je náhražkou individuálních pravd stejně jako jim je nadřazen. Rituály nahrazují smysluplné zdroje individuálního projevu. Individuální identity jsou podřízeny kolektivní identitě všech členů společnosti jako marxistů – to znamená členů systému bez ohledu na to, zda jsou či nejsou formálními členy strany. A stejně jako komunistická ideologie funguje jako mýtus, funguje komunistická strana jako manifestace posvátného. A tak režim schovaný za heslem přípravy na socialistické osvobození ve skutečnosti existuje jako transfigurované lidské násilí. Zároveň skrývá a ospravedlňuje obětování disidentského filosofa Jana Patočky a ostatních jako nezbytné pro zajištění jednoty společnosti, aby tak zůstaly zakryty násilné základy nového řádu.⁶

Tak zaniká tradiční rozdíl mezi utlačovatelem-diktátorem a obětí-lidem a vzniká nekonečně komplexnější vztah. Sociální soudržnosti je dosaženo svazujícím pojidlem mytické ideologie oddávajícím veřejnost s režimem, čímž vzniká dojem nekonečně naplňujícího partnerství, které je přinejmenším nevykořisťovatelské. Konflikt mezi intencemi života a intencemi systému se tedy nepromítá do konfliktu dvou sociálně od sebe ohraničených komunit a jen zběžný pohled dovoluje... dělit společnost na vládce a ovládané. V tom je ostatně jeden z nejdůležitějších rozdílů mezi post-totalitním systémem a ‘klasickou diktaturou’, v níž stále ještě lze linii tohoto konfliktu sociálně lokalizovat. V post-totalitním systému vede tato linie de facto každým člověkem, neboť každý je svým způsobem jeho obětí i oporou. (Havel: 1990, s. 70).

Zde nemůže být Girardovo ani Havlovo obvinění celé společnosti ignorováno. Základem Havlovy jemné výmluvnosti je důsledné trvání na odpovědnosti. Dostojevskij v Bratrech Karamazových vyjadřuje zjevení, že když je Bůh mrtev, můžeme zabíjet. Podobným, i když protikladným způsobem, zdůrazňuje Havel, že když je bezmoc ilusorní, jsme všichni zodpovědní – v případě Československa zodpovědní za komunistický režim, který ve skutečnosti existuje jako girardovské posvátno, ovšem obléká si oděv ideologie a tím zakrývá svou pravou podstatu transformovaného násilí. Toto násilí není násilím vykonávaným pouze diktátorem, nýbrž je to násilí, jehož zdroje a důsledky prostupují celou společnost. Zatímco diktátor, který získal moc užitím nezastřeného násilí, nese veškerou odpovědnost za útlak způsobený jeho vládou, dominance ideologie vyžaduje, aby byla odpovědnost rozprostřena na celou společnost včetně lidí zdánlivě nevinných – jako třeba zelinář. Neboť je to zelinář a lidé jako on, kdo musí neustále vyjadřovat souhlas s režimem.

Moc ideologie odstranit rozdíl mezi obětí a utlačovatelem je jedním z pilířů post-totalitního systému. Celá společnost, včetně režimu, se stává zajatcem ideologie, která ji ospravedlňuje. Zde se rodí paradox, jejž Havel vysvětluje: „teze, respektive ideologie, nakonec přestává... sloužit moci, ale moc začíná sloužit jí; ideologie jako by moci ‘vyvlastňovala moc’; jako by se sama stávala diktátorem. Zdá se pak, že teze sama, rituál sám, ideologie sama rozhoduje o lidech, nikoli tedy lidé o ní.“ (Havel: 1990, s. 65-66) Je to ukázka moci idejí utvářet individuální vůli a osobní přesvědčení lidí sloužících mýtu. Tímto způsobem je vláda posvátného určena ideologií, která ji uzavírá nad kýmkoliv z lidí, kteří by si kdykoliv mohli osobovat právo tuto ideologii měnit. Proto v zelinářově okně nenajdeme jména Gottwalda, Novotného, Husáka nebo Jakeše, nýbrž marxistický mýtus.

Zde je třeba objasnit podstatu Havlova obvinění vůči společnosti. Přirozeným důsledkem Girardova i Havlova paradigmatu je to, že si mýtus musí uchovat skutečnou plodnost, aby mohl ideologický systém stabilně fungovat. Proto musí stále existovat přesvědčení o nezbytnosti vytváření obětních beránků – přesvědčení pěstované mocnými skrze samotný akt provádění oběti. Beztrestnost těch, kdo se dopouštějí násilí, vyplývá pouze z pevného přesvědčení, že tyto oběti jsou spravedlivé, neboť jsou nezbytné pro zachování míru a jednoty. To byl víceméně případ Československa před rokem 1968, jak je vidět na krvavých procesech se Slánským a ostatními. K těmto okázalým vraždám mohlo dojít pouze proto, že byly stranou, jež měla velkou část veřejné podpory, vnímány jako očistné mechanismy klíčové pro to, aby byla společnost zbavena těch, kdo způsobují chaos.

Normalizace: ritualisace rituálů

Radikální změna situace po roce 1968 nebyla náhodná. Až do brutálního rozdrcení Dubčekovy reformní vlády v roce 1968 byl pokus komunistického režimu vzdát se násilí tak, že vytvoří společnost prostoupenou mýtem, do značné míry úspěšný. Veřejné vystavení holého násilí bylo účinné jako mechanismus v době ohrožení. Během patnácti let po monstrprocesech prošla komunistická ideologie v československé společnosti demokratickým vývojem. Marxistická ideologie zůstala dominantní; a zakomponování demokratických reformních prvků do marxismu dále přispělo k tomuto dojmu legitimity. Proto invaze Varšavské smlouvy a porážka populárního Dubčekova programu „socialismu s lidskou tváří“ byla z hlediska komunistických zájmů naprosto kontraproduktivní, neboť odhalila násilí jako takové. Visuálně výrazné násilí sovětské invaze už nebylo vnímáno jako rozhodující pro zachování společenské jednoty; invaze byla naprostou většinou vnímána jako příčina zničení obzvláště harmonické marxistické společnosti.

Tak začal přechod od prožívaných rituálů k „rituálním rituálům“ (tj. k pochopení rituálů pouze jako přinucení), k období, které marxistický filosof Miroslav Kusý popisuje jako období a ideologii „jako kdyby“. Řečeno girardovskými termíny, totalitarismus prožívá sestup do „post-obětního“ období (tj. takové období, v němž počáteční oběť již není vnímána jako legitimní katarze, takže chaos už stále vře pod povrchem a hrozí vybuchnout v okamžiku, kdy bude připuštěna povrchnost rituálů), v němž lidé otevřeně říkají, že císař je nahý. Husákův nový komunistický režim byl v nevýhodě, neboť společnost mýtus rozšiřovaný režimem vnímala s narůstajícím podezřením. Účast na rituálech zůstala povinná, avšak tyto rituály se staly značně povrchními. Československo vstoupilo do období obětní krize, což je podle Girarda stav, v němž stávající mechanismy moci ztrácejí účinnost.

Toto období je tématem Havlova eseje. Zelinář může být postaven do protikladu s Kunderovým Ludvíkem, Markétou a Helenou, neboť je relativně apatický, a tedy i jeho marxistické gesto je prázdné. Zatímco Kunderovy postavy vykonávají komunistické rituály jako smysluplné, zelinářovo jednání je čistě zvykové. V post-stalinistickém období už veřejnost ani strana netolerovaly viditelné popravy jako v době stalinismu. Veřejné postoje k potrestání nonkonformistů byly spíše smířlivé či resignované než entusiastické. Ovšem společnost nadále tolerovala ritualizované, symbolické obětování těch, kdo odpadli. V Patočkově případě byla tato oběť skutečná. Ve většině případů však byli nonkonformisté odstraněni prostřednictvím nuceného exilu, pronásledování a uvěznění. Veřejnost už nebyla entusiastická, avšak byla nadále poslušná a dovolovala tyto ritualizované oběti posvěcené komunistickou nutností, vykazujíc to, co Havel nazývá „výchozí... ‘alibistickou’... funkcí ideologie“ (Havel: 1990, s. 61). Ideologie se stala pevným, daným referenčním bodem, racionalizací sebeobranné poslušnosti, jež člověka zbavovala odpovědnosti za násilné zdroje řádu. Jak už bylo řečeno dříve, na tomto základě je Havlův soud nad jeho zemí jednak ostrý, jednak ukazuje dialektický vztah: lidé jsou„zároveň oběti a opory posttotalitního systému“.

Československý disent se zrodil právě v této situaci. Havel pečlivě vysvětluje, že tak jako posttotalitarismus nefunguje stejně jako klasická diktatura, není ani československý disent obdobou tradiční politické oposice. V posttotalitním systému je nepoužitelný ten rozměr oposice, který ji staví na stejnou základnu s režimem, jemuž oponuje. Oposice se tradičně pohybovala v oblasti politiky. Naproti tomu byl československý disent explicitně založen na „anti-politické“ politice, jež se zformovalav reakci na zvláštní rys posttotalitního systému, jímž je podle Havla „princip identifikace centra moci s centrem pravdy“ (Havel: 1990, s. 58). V důsledku toho mohlo k dekonstrukci moci dojít jen skrze dekonstrukci falešného nároku této moci na pravdivost. Aktivity jako Charta 77 a psaní a rozšiřování samizdatové literatury se soustředily na zdůrazňování alternativních vypráví o současnosti i minulosti, která samotnou svojí existencí ohrožovaly legitimitu mocenského mýtu. Byla to zdánlivě nepřímá forma útoku na systém, ovšem jejím cílem bylo oslabení samotného srdce systému, namísto aby útočila na jeho povrchní utlačovatelské činy. V tuto chvíli je zřejmý význam všudypřítomného tématu československého disentu – „život v pravdě“. „Je-li základní oporou systému ‘život ve lži’,“ píše Havel, „pak není divu, že jeho základní hrozbou se stává ‘život v pravdě’.“ (Havel: 1990, s. 73)

Pro Havla je představa ideologické pravdy vnitřně rozporná. Zelinářovo heslo je manifestací lži, neboť jeho myšlenka není zelinářova v tom smyslu, žese nejedná o myšlenku vycházející z jeho vnitřního přesvědčení. Pouze skutečnost tak, jak je vnímána jednotlivci – zejména těmi, kdo byli vyloučenize systému a neparticipují na kolektivním mýtu – může vystoupit nad lež. V Havlově pojetí – implicitně – může pravda existovat pouze na rovině jednotlivce. Pravdivá společnost nezbytně znamená pluralistickou společnost. Obžalovává ideologii z toho, že nutí lidi, aby odevzdávali svůj vlastní rozum a svědomí vyšší moci. V paradigmatu zelináře se Havel snaží vyjádřit mimetický vztah mezi zelinářem a veřejností: jestliže může zelinář získat moc odmítnutím rituálu a vyhlášením své vlastní pravdy, pak mají podobnou možnost všichni. Zelinářovo odmítnutí účasti na rituálu může vyvolat mimetickou reakci v celé společnosti. Politicky účinný čin nemusí být otevřeně politický; účinku může být dosaženo jakýmkoliv osobním vystoupením, jež se snaží stát mimo mýtus a rituál. Takto Havel zakončuje svůj výklad o zelináři:

Jestli posttotalitní systém potlačuje intence života komplexně a na komplexní manipulaci všech životních projevů je založen, pak je zároveň každým svobodným životním projevem nepřímo politicky ohrožen, tedy i takovým projevem, kterému by v jiných společenských poměrech nikomu nenapadlo přisuzovat nějaký potenciální, natož explozivní politický význam. (Havel: 1990, s. 76)

Právě v tomto přesvědčení o síle kreativního vyjádření byla obsaže nazávazná filosofie disentu v poststalinském Československu. Byla to svěží odpověď na novou konfiguraci útlaku, který překročil otevřené násilí a pohyboval se na rovině idejí.

Závěr: revoluce

A když do Československa dorazila revoluce, nevolal dav po pomstě, nýbrž spíše po pravdě. „Lháři!“ obvinili svou vládu. „Pravda zvítězí!“ volali lidé na Václavském náměstí. Jejich slova byla smysluplná a v důsledku vyjadřovala to, že lidé věděli, že císař je – a už dlouho předtím byl – nahý. Počátek revoluce 17. listopadu 1989 svedl dohromady pokojné shromáždění a stále ještě násilný režim. Zatímco shromáždění lidé setrvali u toho, že se nedopustí žádného násilí, zvláštní policejní jednotky brutálně zbily demonstranty. Avšak tento den znamenal jak začátek revoluce, tak konec násilí. Signatářka Charty 77 Miloslava Holubová vyprávěla příběh o demonstraci, která se odehrála jen o několik dní později. Během ní někdo přinesl informaci, že dorazili dva členové zvláštních policejních jednotek, které právě před několika dny zbily účastníky demonstrace. Dav spontánně reagoval výkřiky hněvu. Ovšem řečník vzápětí lidem řekl, že policisté je chtějí požádat o odpuštění. A dav znovu začal volat: „Odpouštíme! Odpouštíme!“ „Byl tozázrak,“ říká Holubová. „Jak to jen můžeš vysvětlit? Vždyť jsme byli od toho pátku tak rozzlobení...“⁷ V girardovských termínech šlo o magický okamžik, v němž byl vytvořen nový typ mimesis a zároveň transcendován samotný obětní systém.

O politice a morálce

Historik Elemér Hankiss o komunistickém období v Maďarsku napsal: „protiklad mezi všemocným tyranem a pasivním a utlačeným otrokem byl zavádějící hned od té doby, kdy byl vytvořen“ (Hankiss: 1990, s. 2). V případě Československa může být vztah mezi mocí „shora“ a jednotlivcem „zdola“symbolizován jako boj o slova a myšlenky, boj o právo vyprávět příběh dějin tak, jak existoval v minulosti i v přítomnosti. Historie Československa v době komunistického totalitarismu a sametové revoluce tak poskytuje mocné svědectví o síle historie a o síle ideologie jako monopolistického vyprávění o historii. Stejně tak drama revoluce poháněné intelektuály potvrzuje účinnost nenásilného disentu a moc slova při dekonstrukci ideologie.

Avšak v delším časovém horizontu bude odpověď na otázku, zda je možné překročit Girardovo temné prohlášení, že společnost je založena na oběti, a zdaje možné založit řád bez mýtu, vepsána do vyprávění historie. Jak ve svém porevolučním eseji Bezmoc mocných se zřejmou bolestí ukazuje bývalý disident Jan Urban, ne všechno bylo po revoluci úžasné. Mnozí uvádějí, že po roce 1989 disidenti v politice neuspěli. Historici popisují postkomunistické  Československo jako zemi s populací morálně narušenou tím, že si navykla žít vkognitivní disonanci a ostrých rozporech mezi pravdou a lží. Existuje shoda o tom, že se v současnosti Východní Evropa vznáší v ideologickém vakuu. Více snad řekne scéna z listopadu 1989 vyprávěná britským historikem a kronikářem revoluce Timothy Gartonem Ashem:

Havel zdůrazňuje nespokojenost Fóra s některými členy nového vedení, především s tím, že ve funkci zůstal krajně nepopulární pražský tajemník strany Miroslav Štěpán. ‘Hanba! Hanba!’ křičí dav. A pak říká, že jediný z mocných, kdo vyslyšel přání lidu, je předseda vlády Ladislav Adamec. ‘Adamec! Adamec!’ volá dav, a člověkem projede zachvění nad lehkostí, s níž se přiklání na jednu či druhou stranu. (Ash: 1990, s. 100; zvýraznění M.S.)

Takže výzva vlády bez mýtu, založení moci bez vytváření obětních beránků zůstává před všemi vládami v bývalém Československu stejně jako před všemi novými vládami ve Východní Evropě. A vyprávění dějin pokračuje.*

Poděkování

Autorčin dík si za četné diskuse a cenné kritické připomínky zaslouží zejména Brad Abrams, Byron Bland, Ian Bremmer, profesor Stefan Cochetti, profesor Robert Hamerton-Kelly, profesor David Hollovay a Ludmila Vítkovičková.

Poznámky

(1) Hamerton-Kelly rozpracovává „generativní mimetický mechanismus vytváření obětních beránků“: „Tak tedy oběť je maximálně katalysátorem a minimálně pasivním objektem násilí, není ale jeho příčinou. Avšak lůza činí z oběti příčinu, a tím ze sebe snímá své vlastní násilí a přenáší je na oběť. První ilusí je ‘iluse o nejaktivnější a všemocné oběti’: činí z oběti boha, kladouc ji nad společenství jako transcendentní příčinu jak řádu, tak chaosu.“

(2) Jan Urban, osobní rozhovor, 30. srpna 1993.

(3) Mladá komunistka v Kunderově Knize smíchu a zapomnění obžalovává svého manžela, také komunistu, že se s ní miluje „jako intelektuál“. Kundera v souvislosti s tím objasňuje, že „v politickém žargonu této doby ‘intelektuál’ znamenal kletbu“.

(4) Girardovská analysa vede k závěru, že právě tento fanatický egalitarismus mimořádně vystavoval komunistické společnosti mimetickému chaosu. V dřívější historii, v hierarchických společnostech, kde sociální rozdíly byly příliš veliké na to, aby zabránily přímé imitaci, působil externí charakter zprostředkování jako bezpečný ventil. Komunismus tedy ve svém pokusu o likvidaci všech třídně založených hierarchií a o vytvoření čistě rovnostářské společnosti dosáhl krajního pólu v historickém posunu od externího k internímu zprostředkování. Protože interní zprostředkování vytváří více přímé imitace, byly komunistické společnosti teoreticky velmi vystaveny tomuto typu chaosu, jestliže selhaly zákazy a znovu propukla mimesis.

(5) Postupem času bylo ovšem stále zřejmější, že čistě beztřídní společnost byla pouhou ilusí. Viz knihu Nová třída bývalého člena titovské strany Milovana Djilase.

(6) Tento velmi uznávaný český filosof zemřel vzápětí poté, co byl podroben dlouhým policejním výslechům kvůli své roli mluvčího Charty 77.

(7) Miroslava Holubová, osobní rozhovor, 11. srpna 1993.

* Tato pasáž v českém vydání není, přeloženo z anglické verse citované Shoreovou. (Pozn. překl.)

Literatura

Ash, TimothyGarton. 1990. The Magic Lantern. New York: Random House.

____. 1986. „Prague – A Poem, Not Disappearing.“ In Living inTruth, edited by Jan Vladislav, 213-21. Boston: Faber and Faber.

Djilas, Milovan. 1967. The New Class. New York:Praeger.

Dostojevskij,Fjodor Michajlovič. 1997. Bratří Karamazovi. Přel. Prokop Voskovec.Brno: Bonus A.

Girard, René.1972. Violenceand the Sacred. Trans. by Patrick Gregory. Baltimore: John HopkinsUniversity Press.

Hamerton-Kelly,Robert. 1994. The Gospel and the Sacred. Minneapolis: Fortress.

Hankiss, Elemér.1990. EastEuropean Alternatives. Oxford: Clarendon Press.

Havel, Václav.1990. „Moc bezmocných.“ In O lidskou identitu, s. 55-133. Praha:Rozmluvy.

Judt, Tony.„Dilemmas of Dissent: The Politics of Opposition in East-Central Europe.“ EastEuropean Politics and Societies 2: 185-240.

Kundera, Milan.1986. TheBook of Laughter and Forgetting. Trans. by Michael Henry Heim. NewYork: Penguin Books.

____. 1969. Žert.Praha: Československý spisovatel.

Kusý, Miroslav.1985. 1985. „Chartism and ‘Real Socialism.’„ In The Power of the Powerless,ed. by John Keane, 152-177. Armonk: ME Sharpe.

Mlynář, Zdeněk.1980. Nightfrostin Prague. Trans. by Paul Wilson. New York: Karz Publishers.

Poznámka překladatele: Marci Shoreová je americká historička zabývající se soudobými dějinami střední Evropy, zejména Polska a Česka. Tento její článek sice obsahuje některé drobné faktografické chyby (nejkřiklavější je označení 17. října za svátek nezávislosti a znárodnění), které by ovšem neměly odvést pozornost od hlavního přínosu studie: pozoruhodné interpretace komunistického období v Československu.

Z anglického originálu přeložil Petr Pabian.

Rád bych se mýlil, ale zdá se mi, že pro římskokatolickou elitu je nejlepším manželstvím žádné manželství.

Shodou okolností slaví katolíci právě v době na přelomu občanského roku (neděli po Narození Páně) svátek svaté rodiny z Nazareta. Stalo se dobrým zvykem při té příležitosti obnovit vědomí závazků k manželské jednotě. Sám té příležitosti také využívám. Vždyť všechny lidské svazky, i vztah manželů, trpí erozí. Přejde naléhavost lásky mládí, která partnerům kdysi dodala neopakovatelnou odvahu k vzájemnému slibu věrnosti celému osudu toho druhého. Tenkrát se plni nadějí, tužeb i prostého těšení dívali vstříc budoucnosti s nadějí, že jsou v náruči boží. A všichni jim přitom tleskali: Rodiče, sourozenci, přátelé, církevní obec i církevní vrchnost zastoupená místním farářem. Pak do toho vtrhl obyčejný život. Člověk, který miluje, miluje krásně, ale vůbec ne dokonale, je přece jen občas až hrůza svůj. Občas ta láskyplná jednota dospělých utrpí nepřízní okolností nějaký ten šrám různě hluboký a různě septický. Také děti mohou být nejen toužené, alev některých těžkých chvílích dokáží být božím darem až hrůza problematickým. A když nic dramatického, aspoň se doma jako nezvaný a nevypuditelný host usídlila všednost života s jeho přízemními potěšeními a zlostmi, s novými tvářemi ne pouze nejlepších přátel, vtrhly tam další a další důležité i zbytečné povinnosti. To vše postupně spoluhněte reálnou jednotu dvou dospělých partnerů a zároveň jednoho dospělého My. Je co obnovovat, je co připomínat.

Nechci zapomínat, že máme podporu ve víře v manželství jako svátost. Takové manželství je pak nejen společným dílem dvou milujících lidí v Duchu svatém, ale také dílem Krista. To není málo. Ale náš svátek svaté rodiny svědčí také o tom, že naše běžná křesťanská manželství jsou spíš naš ícírkví trpěna než slavena. Ideál nazaretské rodiny potěší celibátní duši, která náš manželský slib při slavnosti obnovy bere na vědomí. Nám manželům ten svátek spíš jako kdyby vyčítal, že jsme příliš normální.

Tam v Nazaretě totiž – podle našeho obvyklého podání – svatý Josefje a není otcem; matka Maria není partnerkou svého zákonitého manžela, a žije jen pro syna; nekorunovanou hlavou rodiny je jedináček… Všechno to mělo v historickém manželství Josefa s Marií ohromný význam, ale v docela jiných, naprosto mimořádných a nikdy už neopakovaných souvislostech. Přesto je to prý ten ideální vzor.

Samozřejmě že je tam spoustu vzorových postojů, ale nazaretská rodina v katolickém podání je vlastně výjimka na výjimce. Pokud Josef po těžkých vnitřních bojích přijal za své dítě své těhotné manželky do osobní ochrany před přísností Zákona, je skvělý, vždyť předhodil lvům mezi zákoníky tehdejšími i dnešními svoji vlastní spravedlnost. Kdo chce, vidí, že tohle nejen zachránilo nevinnou Marii a její nevinné dítě, ale o mílový skok posunulo Josefovo upřímné úsilí zvládnout umění milovat bližního. Josef učinil moudře, ale nezákonně. Moje víra o reálných rozměrech lásky v nazaretské rodině ani trochu nepochybuje; kdyby tam kdysi nevládla láska, naše dějiny by dávno mířily jinam. Jen si dovoluji tvrdit, že tohle je inspirativní, ale prostě nepřenosné.

Katolický lid je lid vedený názornými znameními. Tím vysvětlujeme svou oblibu svátostí, ale i poutí, průvodů se sochami, rituálů, světí se automobily a bary. Když však chce mladá dvojice vzor manželské čistoty, dostane obrázek svatého Josefa. Co si s takovým vzorem má mladá upřímná dvojice počít? Pořídit si několik čápů a vran? A jak mají zralí manželé udržovat svůj vztah nejen živoucím, ale plodným, aby byl slávou Ducha svatého? Jak všichni dohromady mají žasnout nad vztahem mezi církví coby nevěstou a Kristem coby ženichem, když kvalitativní a kvalifikovaný předvoj katolické církve, klérus, si s manželstvím ze zásady nezadá? Ale po pořádku:

Jeremjáš mluví o lidském osudu jako o výsledku trpělivé práce hrnčíře, který hněte svou hromádku bláta v naději, že z ní vykouzlí vysněný tvar. Výsledek takové práce Jeremjášova Hrnčíře dlouho není znám, vždyť cesta k cíli vede kritickými fázemi, dokonce i katastrofami, kdy Hrnčíř své dosavadní dílo slibných tvarů prostě shrne do původní hromádky beztvaré hlíny. Doufáme, že Hrnčíř tím neskončil svoje úsilí nadobro. Že jen nabírá nový dech, a že si umaže ruce ještě jednou. Jednota Hrnčíře a jeho materiálu na kruhu znovu zraje, je to velké umění učinit z hlíny země slávu boží, slávu jednoty něčeho tak rozdílného jako je hlína, umění tvůrce, krásný tvar. A světe, div se, opravdu někdy se ten zázrak podaří.

Jednota mezi vzájemně rovnými, ale díky Bohu významně odlišnými JÁ ženy a muže také vzniká a zraje dlouho poté, co už dávno odezněla zamilovaná přitažlivost a schopnost spontánně velebit vše, co ten druhý navrhne a co prosazuje. Zraje někdy jako plod vonící a útěšný, jindy ta jednota jakoby chatrně sešitá nevěští nic dobrého, budí dojem dvou na doživotí odsouzených a do společného řetězu zakovaných uprchlíků bezdomovců. Obé ovšem de facto i de iure naznačuje, jak se někde v hlubinách srdce rozvíjí reálná šance každého ze zúčastněných přijmout ono milostivé pozvání k jednotě ještě tajemnější, k jednotě se Synem člověka, s Prvorozeným z lidí. Také on je velmi odlišný od našeho Já a také on bývá i nebývá žádoucí. A víme moc dobře, že on jen ten Prvorozený, nikdo jiný než on nás uvede nebo neuvede až na sám práh bezbřehých tajemství jednoty lidí i světa s Trojicí. Manželství je znamením pro spásu. Ale kdo mu vlastně v naší církvi pomáhá, aby vůbec bylo znamením sdělným, znamením i pro ty, kterým naše víra v evangelium není darována?

V dnešní době se problém stává zcela zjevným. Marně pískáme v lese, že Evropa stojí na křesťanských základech. Evropa byla, ale dnes už prostě není křesťanská, má svoji svébytnou kulturu, dokonce pestrý výběrnikoli jen módních kultur. V postmoderním, sociálně dobře organizovaném státě se může manželství docela snadno stát prapodivným reliktem minulých kultur, protože už na prvý pohled s sebou nese tolik právně komplikujících kliček z dob, kdy o přežití vztahu rozhodovaly úplně jiné faktory. Postmoderna už nepěstuje pro zájemce o děti čápy ani vrány, sex si vezme, kdo a kdy na něj má chuť, stejně tak si pořídí či utratí dítě nebo dvě.

Já ještě věřím v nezastupitelnou hodnotu veřejného manželského závazku. Mně se totiž ta víra osvědčila. Jenže dlouho už svědčit nebudu, je mi skoro sedmdesát. Vím, nejsem na světě sám. Ovšem ve Finsku prý už sedmdesát procent mladých párů si ušetří jakékoli formality, když chtějí spolu žít. Neznám statistiky u nás, ale je jisté, že i mladé aktivní katolíky u nás je už dnes třeba přesvědčovat (a nikoli pouhým tvrzením v pastýřském listě, ale pokorným sdílením vlastních zkušeností), že manželství neopakovatelně buduje osobnost, že i manželství s jeho věrností je dobrou průpravou k lepšímu porozumění věrnosti boží i smyslu spásy člověka. Apoštolská tradice takové svědectví biskupovi i jáhnovi výslovně ukládala a založila tuto povinnost do inspirovaných textů Nového zákona.^[1]Ježíš také o umývání nohou neřečnil, ale zaklekl a přepásán zástěrou otroků obešel své přátele. Pak měl jeho střídmý komentář celé akce docela jinou sílu.

Jenže tomuhle naše římská církev zdá se sama moc nevěří. Elity našícírkve si s manželstvím nezadají, chraň Bůh, to je vhodné jen pro lid vpodhradí. V galerii autentizovaných vzorů – kanonizovaných světců – masivnídůkazy takové víry také nenajdeme. Možná výjimky. I v naší době probíhajídalší kanonizační procesy. Návrhy na doplnění galerie dává představenstvomístních církví podle svého vlastního řádu hodnot… Šanci má řeholnice Anežkanebo vdova Zdislava, pečující o potřebné, ale ne manželka patrona české zeměsvatého Prokopa, přestože sázavskému klášteru dala zřejmě dobře vychovanéhoopata.

Samozřejmě se tomu nedivím. Římský katolík je skoro už tisíc let vychováván výlučně celibátními duchovními rádci i chórem světců a světic kanonizovaných díky celibátu. Pokud kandiduje mezi elitu, přejde do klérudo životně celibátního, anebo do řeholí. Karieru v církvi smí udělat jen celibátník,^[2]případně ten, komu „zemře překážka“, jak výstižně konstatuje církevní hantýrka.

Jde pak o to, jakou „církevní“ hodnotu vlastně manželství má. Mám důvodnou pochybnost o výchově k rodinnému životu v takové „specificky produchovnělé“ mentalitě, která z Josefa dělá pro jistotu starce, aby snad řádnou manželku Marii nepokoušel myšlenkám vždycky jen hříšným. Mentalitě, která Ducha svatého vylučuje z manželských ložnic, aby tam láskou lidí nebyl urážen.^[3]

Manželství je svátost v pořadí sice poslední, ale jako vztah jen cosi před-posledního. Můžeme pak velebit vznešenost svátostného manželství jakkoli a vždy to bude znít jako vyzvánění na puklý zvon. Bylo by tedy poslušností znamení času, kdyby v hlásání katolické víry a katolické naděje mladým dostalo povolání kněžské a řeholní pokojnou konkurenci v ideálu neméně podporovaném, ale celibátu protichůdném. Kdyby se manželství katolíků užkonečně dostalo z polohy vztahu „matkou církví“ trpěného (a proto řadou kanonických sankcí důmyslně opentleného) do polohy těšící se její přejné úctě a velkorysé podpoře. Kdyby bylo favorizované na stejný způsob, jako povolání takzvaně duchovní (jako kdyby povolání k manželství nemělo dost silný duchovní rozměr!) Myslím, že to spěchá, za pár desetiletí nebude už ani v Evropě co řešit. Tajemství vztahu mezi Kristem a Nevěstou prostě nelze popisovat jedinou perokresbou s poletujícími anděly.

 

---

 

^[1]„Věrohodné je to slovo: Kdo chce být biskupem, touží po krásném úkolu. Nuže, biskup má být bezúhonný, jen jednou ženatý, střídmý, rozvážný, řádný, pohostinný, schopný učit, ne pijan, ne rváč, nýbrž vlídný, smířlivý, nezištný. Má dobře vést svou rodinu a mít děti poslušné a počestné; nedovede-li někdo vést svou rodinu, jak se bude starat o Boží církev?” (1 Tm 3, 1-5)

^[2]Nemám opravdu nic proti charismatu celibátu, věřím, že taková charismata jsou a fungují, a Duch neplýtvá svými dary tam, kde by nemohly církvi pomáhat.

^[3]Ještě celkem nedávno platil předpis, že pokud se sloužila mše v soukromém domě, například pro nemocného, nesmělo se tak stát v ložnici. Možná není zrušen dodnes.

Koncem roku 2001 se situace na Katolické teologické fakultě (KTF) vyhrotila. Za prvé Ministerstvo školství, mládeže a tělovýchovy (MŠMT) na základě návrhu Akreditační komise, která v loňském roce posuzovala studijní programy všech teologických fakult, zahájila s KTF správní řízení ohledně pozastavení akreditace magisterského denního studijního programu a odejmutí akreditace v případě dálkového magisterského studijního programu a doktorských studijních programů. Za druhé MŠMT na návrh rektora Univerzity Karlovy a po zjištění závažného porušování zákona o vysokých školách omezilo působnost vnitřních orgánů KTF, jejichž pravomoci tímto přešly na rektora, který by měl zjednat nápravu. Je třeba si uvědomit, že tato dvě rozhodnutí nejenže spolu vnitřně nesouvisí, ale také že byla učiněna až po několikaměsíční neúspěšné snaze ze strany univerzity, Akreditační komise, ale i ze strany církevní hierarchie navázat s představiteli KTF dialog a odstranit závažné nedostatky. Každopádně se tak po jedenáctileté existenci KTF v rámci univerzity vznáší velký otazník nad jejím dalším působením v tomto svazku. Právě důkladné zamyšlení nad smyslem přítomnosti teologické fakulty v rámci univerzity v současnosti i v minulosti a úkoly, které z této symbiózy pro teologickou fakultu vyplývají, je zcela opomíjeno v dosavadní diskusi, která situaci kolem KTF v médiích provází a soustředí se převážně jen na otázky personální. Přitom často zaznívající tvrzení, že teologická fakulta je samozřejmou a integrální součástí univerzity, není z bližšího pohledu do její historie správné.

Odhlédneme-li od starších dějin Univerzity Karlovy, kdy např. v 15. a 16. století v rámci univerzity teologická fakulta vůbec neexistovala, stačí sledovat novodobé dějiny KTF po roce 1891, tj. od vzniku teologické fakulty při české Karlo-Ferdinandově univerzitě, aby bylo zřejmé, jak nesamozřejmá byla existence teologické fakulty v rámci univerzity. Je celkem zajímavé, že jeden z prvních návrhů na vyčlenění teologické fakulty z univerzity pocházel od pražského arcibiskupa Friedricha Schwarzenberga a byl reakcí na rozdělení pražské univerzity na německou a českou v roce 1882. Tento návrh byl odmítnut jak ze strany obou univerzit (tj. české a německé), včetně zástupců společné teologické fakulty existující při německé univerzitě, tak ze strany české politické reprezentace. K rozdělení teologické fakulty, resp. k její aktivaci při české univerzitě, tak mohlo dojít po složitých jednání až za jeho nástupce arcibiskupa Františka Schönberna v roce 1891.

Úvahy o vyjmutí teologické fakulty z rámce české univerzity provázely téměř celou její novodobou historii, přičemž jednou z vhodných příležitostí k demonstracím odmítavého postoje k tomuto svazku bývala před rokem 1918 instalace rektora, pokud do této funkce byl uváděn příslušník teologické fakulty. Polemika se vedla rovněž na stránkách tisku a vydáváním různých brožůrek obsahujících argumenty pro nebo proti vědeckosti teologie a teologických fakult, přičemž v těchto diskusích se hodně angažovali profesoři teologické fakulty, kteří hájili oprávněnost své existence v rámci univerzity.

Po vzniku samostatné Československé republiky se diskuse přenesly do parlamentu a do akademického senátu české Univerzity Karlovy.^[1]Hned v listopadu roku 1918 byl v parlamentu podán návrh na vyčlenění teologických fakult ze svazku univerzit, který později nalezl podporu v akademickém senátu české univerzity, zatímco akademický senát německé univerzity tento návrh jednoznačně odmítnul. Přestože v meziválečném období nakonec k realizaci tohoto návrhu na obou pražských univerzitách nebyla dostatečná politická vůle, ostatní teologické fakulty v ČSR byly konstituovány jako samostatné vysokoškolské ústavy mimo univerzity, což byl příklad olomoucké katolické fakulty a nově vzniklé evangelické fakulty v Praze a katolické fakulty v Bratislavě. Rovněž při vzniku nové brněnské univerzity parlament odmítnul návrh na zřízení teologické fakulty při této univerzitě. V meziválečném období se také nepodařilo ani dostatečně vyjasnit otázku oprávněnosti teologických fakult v rámci univerzity ani právně zajistit fungující spolupráci státu a církve při správě těchto fakult, což bylo zřejmé např. v souvislosti s odejmutím kanonické mise pražskému profesorovi Vojtěchu Šandovi v roce 1931.^[2]

Vyčlenění teologických fakult z rámce univerzity v roce 1950 bylo sice aktem komunistické moci sledující oslabení pozic římskokatolické církve, v podstatě však navazovalo na hlasy požadující odluku teologických fakult již v první polovině 20. století. Situace po roce 1989 umožnila vstup teologie na univerzitu. V roce 1990 byla do univerzitního organismu inkorporována nejen Katolická teologická fakulta, pro kterou tento krok znamenal návrat k původnímu stavu před rokem 1950, ale zároveň došlo k začlenění obou nekatolických teologických fakult do té doby existujících mimo univerzitu. Byla to jednak Husitská teologická fakulta, zřízená v roce 1950 pod názvem Husova československá bohoslovecká fakulta, jednak Evangelická teologická fakulta, existující již od roku 1919 s názvem Husova československá evangelická fakulta a v roce 1950 přejmenovaná na Komenského evangelickou bohosloveckou fakultu. Pro obě nekatolické teologické fakulty nastala nová historická situace. Dosah této jedinečné dějinné události si uvědomovala především Evangelická teologická fakulta, která nad tímto krokem váhala, ale nakonec se rozhodla vstoupit také institučně do plného dialogu s českou vzdělaností a kulturou.^[3]Její členové, vědomi si nesamozřejmosti teologické fakulty v rámci univerzity uprostřed z velké části křesťanství odcizené české společnosti,se snažili uvědomit si nové výzvy a úkoly, které z tohoto kroku vyplývají.^[4]

Přijetí Katolické teologické fakulty do rámce Univerzity Karlovy, spojené s přestěhováním z vynuceného exilu v Litoměřicích, bylo jejím sborem přijato se zadostiučiněním. Bylo vnímáno v podstatě jako samozřejmá rehabilitace a návrat ke stavu před rokem 1950. Kromě několika málo hlasů však tento krok nevyvolal v roce 1990 v kruzích římskokatolické církve rozsáhlejší veřejnou diskusi o úkolech Katolické teologické fakulty v nové situaci svobodného působení, jako tomu bylo v případě Evangelické teologické fakulty.^[5] Jednou z příčin absence této diskuse byla nepochybně rozsáhlá a hluboká čtyřicetiletá devastace české katolické teologie a římskokatolické církve vůbec.^[6]

Cesta k obnovení Katolické teologické fakulty a k jejímu plnému zapojení do univerzitního organismu inkorporací v roce 1990 teprve začala. Vývoj v uplynulých jedenácti letech ukázal, že tato cesta není jednoduchá a že je třeba promýšlet specifické poslání a úkoly této fakulty v dnešní společnosti.^[7]Inkorporací univerzita poskytla fakultě právní prostor pro svobodnou existenci, finanční prostředky pro skutečné existování, možnost kontaktů jak mezioborových tak mezinárodních a záruku svobody vědeckého bádání a vyučování. Záleží na samotné fakultě, na vyučujících i na posluchačích, jak bude tento prostor a tato svoboda využita a zda se stane skutečným duchovním a intelektuálním centrem plnícím svůj dvojí úkol, tj. poskytovat vzdělání nejenom budoucím kněžím ale i laikům, a zároveň pěstovat teologii na odborné úrovni. Je třeba si uvědomit, že v době duchovního pluralismu ani římskokatolická církev a ani teologická fakulta nemohou očekávat, že jejich existence bude zcela samozřejmě přijímána společností, která je z velké části ateistická nebo k náboženským otázkám lhostejná.

Dosavadní působení Katolické teologické fakulty v rámci univerzity je více než tristní a nechci se zde zabývat otázkou, kdo nese větší díl zodpovědnosti za vzniklou situaci, která došla tak daleko, že její budoucí existence je dnes vážně ohrožena, přestože se o neuspokojivých poměrech na KTF veřejně hovoří již od poloviny 90. let.^[8] Doufám, že současná snaha ozáchranu existence KTF bude uspěná a že se nebude jednat pouze o další provizorní řešení, ale že se představitelé fakulty a církve zodpovědně zapojído diskuse o hledání podoby zodpovědného působení teologických fakultv rámci univerzity. Je třeba vzít vážně hlas, který zaznívá z ETF: „Naděje vkládané do inkorporace teologických fakult do UK se však naplnit nedaří. Nepodařilo se navázat ani užší spolupráci mezi třemi teologickými fakultami jedné univerzity, ani nenastal dialog s ostatními univerzitními vědními obory. To jsou úkoly, které leží před námi.“^[9]

 

---

 

^[1]Pro zájemce o obsah těchto diskusí odkazuji na článek VAŇÁČ, Martin: Husova československá evangelická fakulta bohoslovecká a Univerzita Karlova do roku1939. Příspěvek k dějinám Evangelické teologické fakulty. Teologická reflexe 2001, č. 2, s. 132-154.

^[2]Tříletá složitá jednání o vyřešení jeho postavení nakonec dospěla v roce1934 ke kompromisu, podle kterého nominálně zůstal řádným profesorem dogmatiky na teologické fakultě s trvalou studijní dovolenou a zároveň vyučoval nafilozofické fakultě jako soukromý docent semitských jazyků.

^[3]Jak uvedl Josef Smolík při slavnosti inkorporace teologických fakult doUniverzity Karlovy dne 24. 9. 1990. KUNŠTÁT, Miroslav: Evangelická teologická fakulta. In: Dějiny univerzity Karlovy IV. Praha 1998, s. 359.

^[4]Příspěvky k této problematice je možné najít v Ročenkách ETF UK a na stránkách časopisu Křesťanská revue. Za všechny vybírám např. ŠTEFAN, Jan: A – bohudík! – také teologie. Evangelická teologie v pražské univerzitě. In: Ročenka ETF UK 1993-1996. Praha 1996, s. 49-56 a SMOLÍK, Josef: Theologická fakulta na universitě. Křesťanská revue 60, 1993, s. 154-159.

^[5]Světlou výjimkou je článek ZVĚŘINA, Josef: K novému pojetí teologie a situování naší teologické fakulty do současného kontextu. Teologické texty 1,1990, s. 138-139.

^[6]Naproti tomu Evangelická teologická fakulta mohla v padesátých a šedesátých letech využívat poněkud volnějšího prostoru, který jí zajistil postoj Josefa L. Hromádky (1889-1969). „Jeho veřejně známý kladný vztah k socialismu pomáhal fakultu chránit v letech protináboženského tažení.“HALAMA, Jindřich (ed.): 75 let Evangelické bohoslovecké fakulty v Praze.Praha 1994, s. 19.

^[7]Skutečnost, že v Praze existují v rámci univerzity tři teologické fakulty, vybízí k úvahám o specifickém poslání jednotlivých fakult, respektive jednotlivých teologických tradic, které tyto fakulty reprezentují. Pavel Filipi například specifické poslání české evangelické teologie vidív pěstování biblicky orientované teologie. FILIPI, Pavel: Evangelická teologie v katolické zemi. In Ročenka ETF UK 1993-1996. Praha 1996, s.43-49.

^[8]Významný podnět k veřejné kritice KTF dal Ivan Štampach, když se bránil způsobu, jakým s ním fakulta v roce 1996 ukončila spolupráci. Rovněž většina knižních rozhovorů s lidmi z církevního prostředí vydaná nakladatelstvím Portál obsahuje kritiku poměrů na KTF, např. rozhovors Tomášem Halíkem, Janem Konzalem a Václavem Malým.

^[9]BENEŠ, Ladislav: Život fakulty 1996-1999. In Ročenka ETF UK 1996-1999, s. 9.

Stále znovu se objevuje otázka, ne-li přímo tvrzení, zda nevedla reforma liturgie k ochuzení jazyka symbolů.

Balthasar Fischer, jeden z nejvýznamnějších tvůrců reformy, je toho názoru, že ,,slogan o nepřátelském postoji poslední katolické reformy liturgie vůči symbolům je povrchním a nespravedlivým paušálním soudem, který reformu neprávem zatěžuje – to z ní často učinili ti, kteří jí vposledku užívají. Tam, kde je reforma liturgie prováděna tak, jak byla zamýšlena, získává odedávna bohatá katolická liturgie novou sílu v neverbální komunikaci.“ Fischer vidí značný přínos v oblasti liturgických znamení v odstranění břemen, napětí a v zavádění starých i nových prvků.

Jako příklad přínosu pro liturgii uveďme odstranění už nesrozumitelných znamení: před reformou existoval zvyk, učinit hostií při závěrečné doxologii eucharistické modlitby třikrát nad kalichem a poté třikrát mezi kalichem a okrajem oltáře znamení kříže. Těchto šest znamení kříže se vykládalo jen alegoricky, např. jako Kristovy rány, anebo také jako poukaz na to, že ukřižovaný Spasitel chce k sobě přitáhnout lidi ze všech světových stran. Opočet znamení kříže se vedly ve středověku dokonce spory. Odstranění takového těžko srozumitelného znamení je bezesporu ziskem.

Dále byla mnohá znamení omezena. Zde můžeme uvést množství pokleknutí a nebo četné polibky oltáře při mešní slavnosti. Musel-li kněz políbit oltář pokaždé, když se obrátil tváří k lidu, pak nebylo původní poslání tohoto gesta – tedy pozdravení oltáře a rozloučení se s oltářem – již zřejmé. Proto nyní existuje jen jeden polibek k pozdravení oltáře a jeden polibek při odchodu od oltáře.

Rozhodující je oživení zanikajících a vytváření nových znamení. Vezměme si například bohoslužbu, při níž kněz stojí obrácen tváří k obci. Smysl měl jistě i starý způsob celebrace, při níž stál kněz obrácen k obci zády: bylo to znamení společné cesty k jednomu Pánu. Zároveň ale tato forma přispívala k mylnému chápání, jakoby mše byla záležitostí kněze, a laici jsou pouze,,účastni“, jak to říká i tehdejší jazykový úzus. Když nyní kněz stojí tváří obrácen k obci, odpovídá to jeho funkci předsedajícího a hlavy rodiny obce shromážděné kolem oltářního stolu a znovu to zřetelně znázorňuje Kristovo jednání ve večeřadle. Podobně je tomu se znamením vkládání rukou. Při svátosti smíření a při pomazání nemocných bylo takové znamení jako vkládání rukou na hlavu kajícníka nebo nemocného již sotva patrné. Mřížka zpovědnice dovolovala jen vztažení ruky, kterého si kajícník ani nemohl všimnout. Dnes, kdy už tomu nebrání mřížka, se znovu počítá – přinejmenším ve zpovědní místnosti – znovu s vkládáním rukou. Znovu je závazně předepsáno také vkládání obou rukou při pomazání nemocných před vlastním pomazáním, které dříve odpadlo nejspíše z nemístného studu. Toto znamení může ovšem ,,promlouvat“ jen tehdy, bude-li také jasně vyjádřeno: nepříliš krátkým, zřetelným, bezeslovným vkládáním rukou.

Nový prvek představuje označení čela křtěnce znamením kříže rodiči a kmotrem. Tento ,,objev“ je příkladem znamení, které je bezprostředně srozumitelné a které nepotřebuje žádné vysvětlení. Praxe ukazuje, že rodiče a kmotr dobře chápou význam tohoto znamení.

Je třeba připomenout také obnovu znamení, které se mezitím prosadilo v celé církvi: znamení srozumitelného slova. Charakter symbolu měla jistě i latina jako liturgický jazyk. Byla ,,znamením nepřístupnosti a nevšednosti toho, co se zde slavilo. Zde ale zůstává velká námitka, že slovo nebylo člověku dáno k zakrytí, ale k odhalování a že právě křesťanská liturgie nahlížená jako celek je ovládána zákonem hlásání radostné zvěsti, vtažením do společně modlitby, které všichni rozumějí“ (B. Fischer).

Nedá se tedy mluvit o ztrátě řeči symbolů tam, kde byly základy liturgické reformy skutečně naplněny životem. Záleží na křesťanských obcích, především ale na kněžích, jak s plností znamení zacházejí.

Klemens Richter, Was dieSakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988,s. 19-21, přeložil Ondřej Bastl.

Kontakt člověka s druhým člověkem je a zůstane v působení církve to nejdůležitější, řekl innsbrucký biskup na odpočinku Reinhold Stecher pro rozhlasovou stanici ORF. V odosobněné společnosti, ve které začíná převažovat technika, musí církev dbát na to, aby její činnost zůstávala především na osobní úrovni. To platí především pro kněze. Protože je jich málo, jsou tlačení především k vykonávání svých liturgických povinností, bohoslužeb, svátostí, požehnání. Na druhé straně se tak ztrácí samotná lidská struktura svátostí, které vyžadují setkání člověka s člověkem, základ duchovní péče. Sami kněží trpí tím, jak se pod tímto tlakem zanedbávají osobní kontakty.

V souvislosti s otázkou ženatých kněží je Stecher přesvědčen, že v otázce svěcení osvědčených ženatých mužů (viri probati), stejně jako co se týče připuštění žen ke kněžskému svěcení, dojde v katolické církvi k dalšímu vývoji. „Musíme přesně rozlišovat, co je boží příkaz a co lidský zákon. Tyto dvě věci jsou od sebe tak vzdáleny jako nebe od země. A jde o to, aby boží příkazy nebyly lidskými zákony blokovány“, říká biskup.

Stecher má dojem, že se v dnešní církvi o problémech mlčí. K tomu přistupuje zkušenost kněží na „základně“, že nejsou schopni i přes velkou pomoc laiků provádět pastorační činnost vzhledem k svému nadměrnému vytížení. Ještě jako úřadující innsbrucký biskup Stecher i ve Vatikánu usiloval o kněžské svěcení ženatých mužů i o připuštění žen k jáhenskému svěcení. Sloužit, ne panovat je věrohodné, říká.

V rozhovoru byl Stecher také dotazován na svou příkrou kritiku Vatikánu, kterou těsně před svým odchodem z úřadu před čtyřmi roky dopisem sdělil důvěryhodným osobnostem. V něm Stecher mimo jiné prohlásil: „Řím svůj milosrdný postoj nahradil přísným panováním, a takovým image se církev v třetím tisíciletí vůbec neprosadí.“ Dnes Stecher říká, že tato formulace byla dost tvrdá. Dopis také neměl být zveřejněn. Ale nelituje, že jej napsal. Rozhodující otázka je, jak se má církev postavit k otřeseným, chybujícím, omylným, hledajícím, pochybujícím a odcizeným lidem.

K tématu nárůstu religiozity v Evropě, která ale není spojena spříklonem k církvím, Stecher říká, že jde bez pochyby o zlom vcírkevnosti. „Případ Ježíš“ přesahuje hranice církve. Jako biskupovi aduchovnímu vůdci jde Stecherovi o to, aby lidé nacházeli cestu k církvi. Tatoskutečnost je také ovšem úzce spojena s věrohodností církve. Kde je církevvěrohodně činná, tam se k ní otvírá i přístup. Právě mladí lidé, míní biskup,mají cit pro ryzost, pro to, zda někdo také žije to, co říká, nebo zda jde jeno prázdná slova.

Věrohodnost církve byla podle Stechera poškozena zejména tím, jakýdojem získali lidé z jejího přístupu k moci. Lidé jsou k této věci stále více citlivější. Církev musí svou věc trpělivé zdůvodňovat, ne autoritativně nařídit. To platí především v morálních příkazech. „Lidé, kteří jednají jménem církve, musí využívat především dialog, podobně jako Ježíš vždy využíval  dialog s úsilím vysvětlit. To také patří k církvi sloužící. Tajemství věrohodnosti spočívá ve službě, sloužit je výraz věrohodnosti, panovat je vždy podezřelé.“

Současná politické situace ve světě podle Stechera by měla být řešena s rozvahou. Biskup se vyslovil proti jednostrannému hodnocení islámu. Mnohévývojové trendy islámu se vyznačují náboženskou hloubkou např. súfismus. Universita Al-Akzar v Káhiře, která je v islámském světe proslulá, se vyslovila jednoznačně proti teroru. Také křesťanství je spojeno v mnoho epochách s násilím. Na nynější události by sedala vztáhnout v širším měřítku všechna učení.

Co se vánočního mírového poselství týká, nemělo by být vykládáno jen v politickém smyslu. Tím by nebyl výklad práv významu hebrejského slova šalom ani křesťanského pozdravu pokoj s tebou. Křesťan má stejně jako Kristus usilovat opolitický mír. „Mě například jako tyrolského biskupa jen těší, že u nás máme ohledně Jižního Tyrolska mír s Itálií,“ říká Stecher. Avšak omezení na politický mír by omezilo i poselství vánoc. „Člověk může dosáhnout Kristova míru i tehdy, leží-li v zákopech.“

O sobě Stecher říká, že je šťastným penzistou. Nedávnoo slavil 80. narozeniny a sobě pro radost se věnuje pastorační péči. Na otázku, zda by měli papežové také odstoupit v 75 letech podobně jako ostatní biskupové, Stecher odpověděl, že to si musí každý papež rozhodnout sám. On sám považuje tuto hranici spíše za příliš vysokou než nízkou. Pohyblivost lidí v tomto stáří již klesá, a to i po duchovní stránce, proto jsou jistá věková ohraničení smysluplná. V jistém smyslu je i důchod jednou z hodnot stáří.

 

Na základě německých materiálů připravila LD

 

Poznání společenského rozměru hříchu velmi napomáhá společně slavená liturgie smíření. Hřích má tu nepříjemnou vlastnost, že se netýká jen toho, kdov něm žije, ale šíří se jako epidemie. Velmi zřetelné je to např. přiznečišťování životního prostředí, kde důsledky hříšného jednání jednotlivce či skupiny škodí všem a může je to motivovat k podobně špatnému jednání. Ale i „zamořování ovzduší“ pomluvou má obdobné důsledky. Jeden z nejtěžších hříchů – zatvrzelá neochota odpustit druhému, blokuje, mnohdy na dlouhou dobu,smíření celých generací.

Liturgie jako společenské dění nabízí prostředky jak čelit nákaze hříchu a jak následky hříchu léčit. Především boží slovo napomáhá k rozpoznání hříchu a vybízí k lítosti. Svědčí též o velkém milosrdenství toho, který „doutnající knot neuhasí, nalomenou třtinu nedolomí“. Pro někoho může být společné slyšení božího slova znamením již pokročilého procesu smíření s Hospodinem (zahrnující poznání hříchu, nápravu škody, usmíření s bližním), pro někoho je teprve příležitostí tento proces zahájit. Je proto výhodné slavit smíření několikrát do roka – jde o trvalé dění, kterému liturgické vyjádření napomáhá.

Důležitou součástí liturgie je vyznání hříchů. Poctivé vyznání, nejen že již samo o sobě má psychologický efekt pro hříšníka samotného, ale velice pomáhá druhým hříšníkovi odpustit. Jsme tak dokonce v tomto případě povinni vždy odpustit („sedmasedmdesátkrát“). Vyznání druhého pomáhá k poznání vlastního hříchu a jeho vyznání. Tak jako hřích působí lavinu, tak i vyznání hříchu strhává ostatní k pokání. Veřejné vyznání se týká především veřejných hříchů. Jak by napomohlo věrohodnosti církví a ozdravění celé společnosti, kdyby se veřejný hřích spolupráce s komunistickým režimem veřejně vyznával. Jak můžeme chtít změnu smýšlení např. po veřejných činitelích, když sami máme některé provinilé kněze a kazatele, kteří nepovažovali za nutné se veřejně vyznat a dokonce své provinění bagatelizují. Jsou naštěstí i opačné případy. Když jsem svého přítele kazatele upozornil na to, že se octl několikrát na seznamu spolupracovníků StB, tak se vyznal nejen mně, ale i ekumenické skupině do které patří, staršovstvu i celému sboru. Přitom jeho provinění, objektivně vzato, nebylo závažné. Před cestami do ciziny stvrdil svým podpisem, že podá informace, pokud jej v cizině bude někdo kontaktovat. Hluboké vyznání kazatele, korespondující s jeho životem svědčícím o věrnosti evangeliu, bylo pro nás velkým obdarováním.

Liturgie smíření vrcholí zvěstováním božího odpuštění, které je svěřeno ordinovanému služebníkovi. Boží slovo dává také inspiraci k následujícímu projevu vděčnosti a díkůčinění za odpuštění.

 

Liturgické souvislosti

 

V církvích reformace bývá slavení veřejné zpovědi pevně spojeno s vysluhováním večeře Páně. Dokonce bývá bezprostřední vyznání hříchů chápáno jako předpoklad účasti na stolu Páně. Zpověď, i když se děje formou několika otázek, nemusí a nebývá povrchní – předchází ji individuální příprava, usmíření s druhými. Tato praxe má však svá úskalí. Jednak vyznávání hříchů se stává ústřední částí večeře Páně, zužuje její obsah a odvádí od její podstaty. Večeře Páně je především radostným díkůčiněním. Je spíše slavením božího milosrdenství než zaobíráním se vlastní hříšností. Eucharistické liturgie prvního tisíciletí se bez prvků pokání obešly.

Dalším úskalím je blokování častějšího vysluhování večeře Páně. Vysluhovat by se mohlo každou neděli, ovšem nelze se každou neděli zpovídat, aniž by se to stalo pouhou formalitou. Církev ovšem smíření potřebuje, a to hovoří pro samostatné liturgie smíření.

Jiný problém je v katolické církvi. Zdeje slavení smíření, pokud se vůbec děje, stále převážně soukromou záležitostí. Společné slavení bohoslužeb smíření je stále spíše výjimečné. A i potom bývá chápáno jako příprava na soukromé vyznání. Myslím, že by to mělo být právě naopak – soukromé slavení jako příprava na slavení společné. Součástí katolické zpovědi se stalo, ačkoli jde o dvě odlišné události, tzv. „duchovní vedení“ čili důvěrný rozhovor o životě. Jistě má smysl, pokud mu není věnováno pouhých několik desítek sekund. Takový rozhovor svojí povahou vyžaduje, aby probíhal individuálně. Nemusí být nutně na zpověď vázán a osoba, které se člověk svěřuje, nemusí být ordinovaná. Myslím také, že hlad po individuální zpovědiv církvích reformace je spíše hladem po tomto rozhovoru, nikoli po vlastním slavení smíření.

 

Praktické pokyny

 

Slavení smíření, ať již svátostné či nesvátostné, je svojí povahou věc společná. Přitom společné vyznávání je věc velmi delikátní a představuje velmi tvrdý liturgický oříšek. Každý by se měl vyznávat sám za sebe. Pro liturgii z toho vyplývá, že vyznání má být formulováno v jednotném čísle – ať je již předem napsané (Confiteor), sestavené pro dané slavení, či na místě improvizované. Formu je třeba volit s ohledem na situaci. Jiná bude vevelkém shromáždění, jiná v malé komunitě, kde se všichni znají a kde lze vyžadovat zachování tajemství. Pokud se předpokládá individuální vyznávání, pak je nezbytné zachovat naprostou svobodu. Nikdo nesmí být považován za druhořadého účastníka liturgie proto, že se nevyznává. Musíme předpokládat, že každý, kdo přichází, projevuje o smíření zájem. Jednou se třeba k vyznání přidá. Povzbudit k vyznání lze jedině svým vlastním příkladem. Iniciativa tedy záleží na předsedajícím či na těch, kteří liturgii připravují. Přitom musí počítat s tím, že třeba nebudou následováni. Je vhodné, aby se detailní vzájemné vyznávání a smíření účastníků dělo po dvojicích před společným slavením. Vyznání při společném slavení je pak pečetí toho, co se stalo. Nemusí být příliš obsažné a detailní, a přesto je pravdivé. Význam pro růst církve není umenšen.

K pravdivosti vyznání není třeba jeho naprostá úplnost – vyznání je a i při velké obsažnosti by zůstalo znamením našeho postoje – ochoty se s hříchem rozejít. Přesto by v něm neměla chybět důležitá provinění. (Jak praví klasik: „Nemá smysl se zpovídat z toho, že jsem ukradl provaz, když zapomenu uvést, že na jeho konci byla přivázána kráva.“) Některá provinění, o kterých se neví a jejichž uvedení by způsobilo více škody než užitku, se veřejně vyznávat nesmí. Taková patří, pokud jsou závažná, k soukromému vyznání.

 

Slavení podle Bonaventury Bouše

 

Liturgie zpovědi by mohla mít asi tento řád: Představený, oblečený alespoň v albu a štolu, stoje za stolem Páně, vyzve k zpěvu některé kající písně (např. Komenského „Soudce všeho světa, Bože“). Potom napomene shromážděné k soustředěnosti. Je-li to ještě nutné, zdůrazní, že společným vyznáním si nechceme nic usnadnit, ale umožnit; že na každém z nás záleží, zda naše kajícnost je natolik opravdová, že můžeme doufat, že také pro nás je Pán Ježíš smíření za naše hříchy.

Potom se pomodlí některý kající žalm, nejlépe 130. Po krátké pauze se sám vyzná ze svých hříchů, především ze všeho, co cítí jako vinu před církví, která od něho žádá službu. A vyzve shromážděné, aby se rovněž vyznali.

Společné vyznání si církev stylizuje sama po důkladné přípravě. Svěří je některému bratru nebo sestře, který je přede všemi přednese v první osobě singuláru. Nesmí v něm chybět přiznání,

·         že nežijeme podle svého povolání a vyvolení;

·         že se vzpíráme uznat, že se můžeme s Bohem setkat jen v lidech a skrze lidi;

·         že nechceme být bližními těch, kdo nás potřebují, ale jen těch, kdo jsou nám sympatičtí;

·         že nejsme schopni rizika a zbaběle utíkáme před odpovědností za křivdy, které se před našimi zraky páchají na našich bratřích;

·         že se považujeme za silné a pohrdáme slabostí druhých;

·         že v lásce spíše přijímáme než dáváme a že nedovedeme být vděční;

·         že se pohoršujeme nad soudem lidí, ale sami soudíme;

·         že čas nevykupujeme, ale utrácíme;

·         že bibli čteme málo a špatně;

·         že svou zbabělostí a svým sobectvím maříme své svědectví před světem a odrazujeme od Krista;

·         že nenásledujeme Pána Ježíše v jeho vydanosti; že nemáme víru a že nám nejde o boží království, ale o naše zajištění;

·         že nejsme schopni se poznat, natož svou hříšnost vyslovit;

·         že se chceme alespoň v tuto chvíli vystavit napospas světlu pravdy a že chceme být do dna poznáni a souzeni.

Po dostatečně dlouhé chvíli ticha, naplněné lítostí a touhou po odpuštění, pomodlí se ten, kdo se nahlas vyznával, pomalu a vroucně žalm 51. a představený položí shromážděným otázky, na něž všichni jasně odpovídají Ano:

Sestry a bratři, ptám se vás před Bohem:

Odpouštíte si navzájem a sbíráte v sobě odvahu odpustit všem lidem?

A také mně pro lásku Pána Ježíše odpouštíte?

Ptám se vás před Bohem:

chcete, nakolik můžete, napravit křivdy, které jste způsobili?

Náš Pán, Ježíš Kristus si nás vyvolil za své učedníky: chcete v síle této nezasloužené milosti činit pokání za své hříchy, vzít na sebe svůj kříž a Pána Ježíše následovat?

Toužíte tedy po tom, aby vám lidé odpustili a aby vám odpustil Pán Ježíš?

Představený vztáhne nad shromážděné pravou ruku a zvěstuje jim odpuštění; při vyslovení božích jmen učiní nade všemi znamení kříže:

Sestrya bratři, náš Pán Ježíš Kristus, za nás ukřižovaný a vzkříšený, nám odpouští hříchy; a já, služebník jeho církve, vám prohlašuji, že jsou vám hříchy odpuštěny. Ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého.

Všichni odpovědí Amen. A představený zakončí slovy:

A pokoj boží, který převyšuje veškeren rozum, bude hájit myšlení naše i srdce naše,

V Kristu Ježíši, Pánu našem.

Jestliže se zpověď dála před večeří Páně, vyzve představený obvyklým způsobem („Pozdravme se pozdravením pokoje“) k pozdravení pokoje, nebo počne eucharistickou modlitbu výzvou „Vzhůru srdce“. Konala-li se zpověď mimo eucharistické shromáždění, může být zakončena děkovnou písní.

 

Praxe smíření pražské obce ES

 

Obec svoji formu poměrně dlouho hledala. Domnívám se, že není přenositelná, není možné ji „zavést“, ovšem i na jiných místech se slaví podobným způsobem. Na začátku stály společné každodenní modlitby partnerských dvojic v prvních letech manželství a společné svátostné vyznávání těchto dvojic. Díky smíření se dařilo překonávat krize jak v době komunismu, takv prvních letech po převratu, kdy obec hledala svoji identitu v nových podmínkách. Především díky smíření obec zakouší, že spása se děje, že není pouhou iluzí. Je osvobozující slyšet vyznání někoho, kdo je např. něčím nepříjemný, všichni o tom vědí, a nakonec na to přijde i on sám a svěří se, jak obtížné je pro něj s tím přestat. Je pedagogické a někdy i zahanbující, slyšíme-li vyznání a musíme si říci: jsem úplně stejný a nikdy mě to nenapadlo, že je to tak špatné.

Obec je pro účely slavení smíření rozdělena do menších skupin (max. 12 lidí). Skupiny jsou stálé. Nový účastník může být do skupiny přibrán pouze s předchozím souhlasem všech členů skupiny. Smíření se slaví jednou za dva měsíce. Ten (ta), který je určen(a) aby slavnost připravil(a), vybere biblické texty, které oznámí (dnes zpravidla e-mailem) celé skupině. Texty slouží pro individuální přípravu účastníků a čtou se při slavnosti.

Vlastnímu slavení předsedá ordinovaný služebník. Slavení se řídí „Obřady pokání“ vydanými v Římě v r. 1973 (brzy byl pořízen samizdatový překlad) a oficiálně česky v r. 1982. Integrujeme řád smíření pro jednoho kajícníka s řádem smíření pro více kajícníků. Po homilii následuje ticho ze kterého vyplynou vyznání jednotlivých účastníků. Po každém vyznání kajícník referuje, jaké měl uloženo znamení obrácení („co dostal posledně za pokání“) a jak se osvědčilo. Také navrhuje nové znamení. Do toho mohou zasahovat ostatní členové skupiny. Konečnou podobu znamení obrácení určuje předsedající. Buď se ztotožní s návrhem kajícníka, s názorem některého z účastníků, nebo se může rozhodnout jinak.

Zvěstování odpuštění („rozhřešení“) se dlouho dělo společně. Asi před deseti lety nám však představený ES uložil dávat rozhřešení individuálně, tak se nyní děje individuálně. Poté následuje díkůčinění a agapé. Slavení smíření je poměrně časově náročné. Trvá obvykle 2 – 4 hodiny. Před a po skončení společného slavení je příležitost k individuálnímu vyznání. Občas bývá využívána.

Jednou za rok, v rámci týdenního setkání obce, je smíření věnován celý den. Záměrem je, aby mohl pohovořit každý s každým. S ohledem narůst obce se to daří stále méně, ovšem s těmi, vůči kterým jsem se provinil, čas pohovořit mám. Během dne též probíhají smíření dětí a mládeže (společné liturgie a převážně individuální vyznávání). Večer se schází celá obec ke společné liturgii smíření. Na vyznání se rozdělí do jednotlivých skupin, aby se opět na závěr setkala ke společnému díkůčinění. Při takovémto slavení, jednou za rok, slouží předsedající výjimečně v jiné skupině, než obvykle. Jde o využití klasického institutu „mimořádného zpovědníka“ aplikovaného v komunitách řeholních.

Celá skupina je přísně vázána zpovědním tajemstvím, podobně jako zpovědník. Smysl společného slavení lze zachytit až po delší době. Smiřování je celoživotní proces. Ne vždy každý přichází s radikální změnou svého života, biblicky řečeno s obrácením. Někdy mám tendenci se stylizovat, abych nevypadal tak špatně, někdy mlžím, protože je trapné něco vyslovit. Ale při zpětném pohledu musím uznat, že přesto s námi Hospodin činí veliké věci.

Dne 4. února 2001 slaví své 70. narozeniny dlouholetý redaktor nakladatelství Vyšehrad Jaroslav Vrbenský. Jeho zásluhou nakladatelství vydalo desítky kvalitních populárně křesťanských i odborně teologických knih jak před rokem 89, tak po něm. Getsemany vděčí Jaroslavu Vrbenskému i za práci v redakční radě časopisu.

Tomáš Becket ekumenicky

Budapešť (KAP) Ve znamení nové Evropy se uskutečnila vzpomínková slavnost na Tomáše Becketa v katedrále v Ostřihomi za předsednictví maďarského primase. Při ekumenické bohoslužbě, které se zúčastnili i representanti anglikánské církve, biskup Gaspar Ladocsi vyzdvihl tři Becketovy ctnosti: věrnost v přátelství, rozhodnost v povolání a průhlednost v rozhodnutích. Jako kancléř anglického krále Jindřicha II. měl ve svých důležitých politických rozhodnutích vždy na mysli zájmy církve a lidu.

Při příležitosti oslav Tomáše Becketa se v Ostřihomi uskutečnil seminář, na kterém ministr zdravotnictví István Mikola referoval o křesťanských kořenech Evropy a vzpomenul setkání tehdejšího maďarského arcibiskupa Lukacse Banffyho s Tomášem Becketem v Paříži. Tehdy vznikl jeden z přátelských mostů mezi kontinentem a britskými ostrovy. Tomas Glaser jako zástupce Maďarska u EU potvrdil nutnost etických základů politických rozhodnutí. Evropa potřebuje společné etické zarámování, pramenící ze společné minulosti a postavené na pravdě.

Poprvé se dny Tomáše Becketa konaly v Ostřihomi v roce 1981, pod záštitou maďarského primase kardinála Lászlo Lékaie. V podmínkách totalitního režimu byla připomínka Tomáše Becketa, který bojoval za svobodu církve a položil za ni i život, zvláště významná.

Hrozí liturgii individualismus?

Paříž-Řím (KAP) Liturgie katolické církve je ohrožena kulturou individualismu, říká prefekt vatikánské Kongregace pro nauku víry, kardinál Joseph Ratzinger. Individualismus zpochybňuje jednotnou celosvětovou liturgii stejně jako jednotné vyznávání víry. Jak se jednotlivá katolická společenství stále více dávají na cestu liturgické tvořivosti, ztrácejí za zřetele právě to, co je katolické. Liturgie je centrální prvek církve, nenechá se měnit den ze dne. Avšak každá generace musí hledat, co na liturgii zlepšit, tak, aby byla práva svým kořenům a svému duchu. Podle kardinála tak v každé generaci samovolně dochází k liturgické reformě.

Hon na křesťany v Arábii

Vatikán-Rijád, (KAP) V Saúdské Arábii je od léta minulého roku uvězněno pro vyznávání víry třináct věřících křesťanů, přistěhovalců za prací. Jedná se o převážně o etiopské a eritrejské křesťany, ale i jednoho Filipínce, Inda a Nigerijce. Ti byli náboženskou policií přistiženi při soukromém modlitebním shromáždění. I přes výzvy zastupitelstev Indie a Nigérie nebyli tito křesťané propuštěni v rámci generální amnestie na konci ramadánu. Zůstali uvězněni, protože v Saúdské Arábii je každý křesťanský vnější projev víry pokládán za těžký zločin.

Podle státní doktríny v Saúdské Arábii, která je založená na principech wahábitské teologie, je oblast Arabského poloostrova chápána jako haram, svatá půda, na které se tedy smí praktikovat jen islámské náboženství.

Veřejné spálení Nového zákona vedlo k propuštění učitele

Jerusalém (KAP) Veřejné spálení výtisku Nového zákona stálo místo vedoucího školy a jednoho z učitelů státní náboženské základní školy v Bet Šemeš, které nechala propustit generální ředitelka ministerstva školství, Ronit Tiroschová. Učitel objevil u jednoho zžáků evangelium, které žák dostal od křesťanského misionáře. Po poradě s ředitelem učitel knihu před shromážděným žactvem spálil.

Tiroschová pokládá za otřesné, když vychovatel se nechá strhnout k něčemu takovému, jako je pálení knih, zvláště když se jedná o knihu s náboženským významem.

Abbé Pierre opět vyhlášen nejoblíbenějším Francouzem

Paříž (KAP) Otec chudých abbé Pierre (89) je podle francouzského deníku Journal du Dimanche nejoblíbenějším Francouzem. V anketě byl označen za nejceněnější a nejsympatičtější osobnost. Na druhém místě se umístil judista David Douillet, následovaný zpěvákem Jean-Jacques Goldmannem, fotbalistou Zinedine Zidanem a hercem Jean-Paul Belmondem.

Abbé Pierre je zakladatelem Společenství Emauz. Společně vytvořili hustou sít útočišť pro bezdomovce po celé Francii. Emauzské hnutí je nyní rozšířeno ve více než třiceti zemích s okolo 300 společenstvími, po pádu komunismu začalo působit i v České republice.

Kněz byl za nejoblíbenějšího Francouze zvolen již roku 1999. Jak řekl abbé Pierre v rozhovoru pro pořádající deník, nemá z ankety žádnou radost: "Pokud je ve Francii okolo miliónu špatně zajištěných domácností a 800 000 bezdomovců, nemůžu se z toho radovat."

Internet: Bůh poráží peníze

Washington (KAP) Okolo 40% všech obyvatel Spojených států hledá na internetu náboženské informace. Jak plyne z jedné studie zveřejněné ve Washingtonu, mnohem méně lidí pátrá na webu po bankovních a burzovních společnostech nebo po hazardních hrách. Denně prohlíží a hledá náboženské informace asi 3 000 000 Američanů. K nárůstu došlo zejména po teroristických útocích 11. září, zvláště se zvýšil zájem o informace o islámu.

Špinavá kampaň okolo kandidáta na arcibiskupa

Londýn (KAP) Anglikánský biskup z Rochesteru, Michael Nazir-Ali, původem Pákistánec, jeden z možných nástupců anglikánského primase George Careye, se stal obětí rasistické kampaně.

V tisku se totiž nedávno objevily zprávyo šetření prováděném uvnitř církve. Bylo zdůrazněno, že byl v mládí katolíkem a je prý proto katolicky orientován. Při šetření měl prý podávat zkreslené údaje o svém akademickém vzdělání a věku. Obé se však ukázalo jako nepodložené.

Následník trůnu princ Charles jako budoucí hlava anglikánské církve Anglie má jiného kandidáta: londýnského biskupa Richarda Chartrese, který je zastáncem tradicionalistického směru v církevním vedení. Chartres platí za odpůrce kněžského svěcení žen, za kterým stojí Nazir-Ali. Chartres je také ochoten princi Charlesovi tolerovat jeho intimní vztah s Camillou Parker Bowlesovou.

Drewermann: 10 let zákazu

Frankfurt (KAP) Před deseti lety, 9. ledna 1992, zakázal paderbornský arcibiskup Johannes Joachim Degenhardt teologovi Eugenu Drewermannovi kázat. Tehdy byl na teologa uvalen i zákaz učit. Dnes 61l etý kněz a psychoterapeut Drewermann prosazoval osobitou interpretaci bible ve vztahu k lidskému strachu, osobní bídě a neštěstí. Oficiální církev obvinil z dogmatismu a nesprávné interpretace bible.

Roku 1989 se ve své knize Klerikové Drewermann pokusil odkrýt eklesiologické neurózy kněžského stavu. Mezi jeho další díla patří román o upáleném kacíři Giordanu Brunovi a velmi populární hlubinně psychologické interpretace pohádek.

Ekumenismus: Není cesty zpět

Vatikán (KAP) Podle slov papeže Jana Pavla II. již není možný obrat nazpět na cestě k jednotě křesťanů, jak prohlásil před ekumenickou delegací z Finska. Jan Pavel II. potvrdil, že doufá v nepřebernou sílu Ducha, která umožňuje vždy nové překvapení. Jako cíl označil úplnou a jistou jednotu všech křesťanů. Katoličtí a luterští biskupové navštěvují společně Řím tradičně na svátek sv. Jindřicha.

Ne advokátům u rozvodu

Vatikán (Deníky Moravia) Papež Jan Pavel II. potvrdil své rozhodně zamítavé stanovisko k rozvodům, když vyzval advokáty katolického vyznání, aby odmítali zastupovat strany při rozvodovém řízení s odůvodněním, že jim to neumožňuje svědomí. Papež přitom zdůraznil, že rozvod je nutné chápat jako "zlo" a "protiprávní" akt. Rozvod přitom označil za "ránu na těle společnosti". Upozornil, že"nerozlučitelnost manželského svazku nemůže být chápána jako pouhá soukromá volba, protože jde o jeden z úhelných kamenů celé společnosti".

Fórum pravověrných

Mnichov (KAP) Německé Katolické fórum plánuje letoskongres ve Fuldě, na který byl pozván i kardinál Joseph Ratzinger. Pořadateléchtějí oslovit všechny katolíky věrné svatému otci a ty, kteří chtějí přispívatk nové evangelizaci Německa. V roce 2000 založené Fórum se chápe jako volný svazek papeži a církvivěrných katolíků.

95% mladých Irù věří v Boha

Dublin (KAP) Okolo 95 % všech mladých Irů věří vBoha a více méně pravidelně se modlí. Jen 8 % mladých lidí mezi 15 a 30 lety nemá žádné náboženské zkušenosti a cítění. Pět procent říká, že se nikdy nemodlilo. Tři procenta myslí, že smrtí vše končí a 62% je naopak pevně přesvědčeno o existenci posmrtného života.

Vatikán volá po zesílení dialogu mezi náboženstvími

Vatikán (KAP) Vatikán požaduje posílení dialogu mezi náboženstvími, aby se odstranilo nebezpečí náboženských konfliktů. V poselství pro hinduisty k svátku divali se říká, že válka, násilí ve jménu víry jsou protikladem skutečného náboženství. Jsou nebezpečím i pro jeho samé další trvání. Aby se odstranily příčiny agrese, je třeba společně diskutovat a spolupracovat. Dialog povede k rovnoprávnosti tehdy, poznáme-li skutečné rozdíly mezi náboženstvími. Poselství podepsal president papežské rady pro mezináboženský dialog kardinál Francis Arinze.

Stručná oznámení

Vyšel sborník z loňského ekumenického setkání v Teplé „Sedmkrát za den Tě chválím" s tématem liturgické modlitby denních dob. Obsahuje přednášky P. Hroznaty, F. Janouška, Jaroslava Vokouna a Petra Slámy, v elektronické podobě je k dispozici na internetové adrese www.volny.cz/jodok. Tuto brožuru lze objednat na adrese Karel Šimr, Lipová 36, 301 65 Plzeň.

Diskusní víkend z cyklu „Duchovní cestydo 21. století“ s tématem O čtení a chápání Bible (kreativní metody – teorie a praxe) se koná 1.-3. 3. 2002. Přednáší ThDr. Petr Chalupa (CMTF Olomouc). Kontakt a přihlášky: Dům Ignáce Stuchlého, Fryšták 26, 763 16, tel. 067/7911065, 7912536. E-mail: disfryst@volny.cz, http://www.volny.cz/dis fryst. Cena (ubytování a strava): 370 Kč studenti, 490 Kč ostatní. Při účasti pouze na sobotním tematickém programu 110 Kč. Srdečně zveme!