Francouzská spisovatelka a filosofka se narodila 3. února 1909 v Paříži. Pocházela z dobře situované židovské rodiny, dostalo se jí ale agnostické výchovy. Roku 1938 se prohlásila za křesťanku, avšak ze solidarity s nejchudšími – jimiž jsou podle ní nevěřící – nepřijala křest; podle G. Hourdina se dala pár dní před svou smrtí pokřtít od své přítelkyně. V letech 1934 a 1935 vyučovala filosofii, v červnu 1935 však začala pracovat jako frézařka v automobilce Renault. V srpnu a září 1936 se po boku španělských republikánů účastnila španělské občanské války. Působila velmi křehce a byla často nemocná. Zemřela na tuberkulózu 24. srpna 1943 v sanatoriu v Ashfordu (hrabství Kent na jihovýchodu Anglie). Za svého života vydala několik statí v odborných časopisech, většinu jejího díla ale tvoří zápisky, listy, básně, deníky, jež byly vydány posmrtně pod názvy: Nadpřirozené poznání; Sešity; Čekání na Boha; Předkřesťanské intuice; Neuspořádané myšlenky o Boží lásce; Myslitelka a milost; Zakořenění; Spisy z Londýna; Politické a historické spisy. V češtině vyšly knihy Dobro, mez a rovnováha; Tíže a milost.

„Kristus sestoupil a uchvátil mě“. Weilová jako agnostička po duchovních zkušenostech z Portugalska (1936), Assisi (1937) a Solesmes (1938) zakoušela mystickou pasivitu – Kristus ji „přiměl“ a „působil v ní“ – setkával se s ní jako „osoba s osobou“, bez lidského zprostředkování, pojmového uchopení či asketického úsilí. Toto setkání bylo naprosto nepředvídatelné, zakoušela ho, jako by byla „znásilněna“. Byla to opravdu nadpřirozená mystická zkušenost. Kristus, s nímž se setkala, byl Kristus ukřižovaný. „Kříž ve mně působí tytéž účinky jako u jiných vzkříšení“. Kříž je pro ni srdce křesťanství, největší „protimluv“ (kontradikce je pro ni nejhlubší základ skutečnosti a měřítko pravdy), „neštěstí“ (historické i ontologické) a také nejvyšší možné „zprostředkování“ – mediace. „Na počátku bylo zprostředkování,“ komentuje Weilová prolog Janova evangelia. Kříž je proto zjevení. Mystická zkušenost Krista ukřižovaného jí nepřevrátila skutečnost, nýbrž zorný bod, z něhož vše nahlížela, a muže proto tvrdit, že mystika poskytuje klíč k veškerému poznání. „Stvoření“ není projevem Boží všemo-houcnosti, nýbrž jeho „umenšení“: Bůh se za stvořením, svěřeným „nahodilosti“ a „nutnosti“, skrývá, a umožňuje tak člověku, aby existoval – a by existoval jako svobodné JÁ. Už to je utrpení a kenóze – a právě zde čeká Bůh na člověka. Na pohyb „stvoření“ odpovídá člověk pohybem „od-stvoření“, spočívajícím v přechodu od stvořeného k nestvořenému. Člověk jde v Božích stopách: zříká se síly, odpoutává se od světa, žije v chudobě, cvičí se v pozornosti, touze, lásce a nakonec v umírání. Když člověk přitaká smrti, jeho JÁ opravdu mizí a duše může říci: „Já jsem ukřižovaný Bůh.“ Univerzum, jež je nekonečnou měrou naplněno nadpřirozeným světlem a symboly, volá po tom, aby bylo chápáno novým způsobem. Je svátostí. Také dějiny jdou směrem ke Kristu, jenž se vtělil do každého národa, osobně pak v Galileji. Kristus je most mezi národy, rasami, náboženstvími i dějinnými epochami. Ve společenském a politickém životě člověka vykořenilo užívání síly. Člověka je třeba znovu zasadit do země, rodiny, vlasti i do nadpřirozena. Nadpřirozeno eliminuje sílu a dává vyrůst „soucítění“, společenské ctnosti povýtce. Společenské struktury mají v člověku rozvíjet schopnost „vzájemného porozumění“, jež se poté projeví tváří v tvář tajemství. „Dokladem toho, že se někdo opravdu setkal s Bohem, není způsob, jak mluvíme o Bohu, ale vypovídáme o pozemských skutečnostech.“

Weilová se zřekla vyučování filosofie, pracovala dobrovolně v továrně i na statku, postila se, modlila, bojovala za chudé a snažila se znovu obnovit zpřetrhané vztahy, očekávajíc Boha a smrt. A opravdu, její smrt znamenala prožít mystickou smrt; zemřela v cizině, zcela strávena vnitřním plamenem. Díky ryzosti svého života a hledání Boha se pro druhé stala svědkyní, která nahlédla a předjímala úzkosti současného světa. Zároveň doufala v to, že lze znovu propojit epochy a vytvořit most mezi zcela odlišnými věcmi, především mezi přirozeným a nadpřirozeným. Je příkladem činorodé naděje i mystické odevzdanosti tajemství nevyhnutelného utrpení, jíž je poznamenána každá lidská bytost.

Vybráno podle zpracování F. Castellana

Přihlášky ke studiu bakalářského oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK do 10. srpna 2021

(MV) V rámci druhého kola přijímacího řízení je možné do 10. srpna 2021 podávat přihlášky ke studiu bakalářského studijního programu Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze.

Studium je určené především pro zájemce o teologii v ekumenických souvislostech, o spiritualitu, o křesťanské kořeny evropské kultury a o roli církví a křesťanů v dnešním světě. V rámci studia je uplatňován ekumenicky otevřený a odborně fundovaný přístup v kombinaci s úsilím o vytvoření prostředí přátelských vztahů mezi studenty a vyučujícími. Zájemci se vedle studia mohou zapojit do aktivit spojených s rozvojem spirituality (např. slavení společných bohoslužeb, účast na duchovních cvičeních). Organizace studia vychází vstříc těm, kteří studují další obor nebo již pracují. Kromě desetidenního úvodního studijního soustředění v září je výuka soustředěna do jednoho odpoledne a večera v týdnu (středa).

Více informací naleznete na stránkách Institutu ekumenických studií (https://www.iespraha.cz/) nebo na stránkách Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy (https://web.etf.cuni.cz/ETFN-520.html).

Institut ekumenických studií v Praze oslavil 25 let existence

(MV) V sobotu 12. června 2021 odpoledne se v Club Kině v Černošicích uskutečnilo setkání studentů, absolventů, vyučujících a přátel u příležitosti 25. výročí existence spolku Institut ekumenických studií v Praze, které se konalo v náhradním termínu kvůli epidemiologickým opatřením v loňském roce.

Institut vznikl jako občanské sdružení v roce 1994 a následující rok zahájil výuku čtyřletého ekumenicky pojatého studijního programu teologie. Studium v sobě spojovalo zkušenosti teologického vzdělávání z doby před rokem 1989 v okruhu tzv. pražské obce kolem tajně svěceného biskupa Jana Konzala, dále zkušenosti několika asistentů z Husitské teologické fakulty a několika katolických kněží. V akademickém roce 1998/1999 převzala Evangelická teologická fakulta studijní program jako čtyřletý bakalářský obor s názvem Teologie křesťanských tradic (od 2008/2009 bylo studium zkráceno na standardní tři roky).

Institut ekumenických studií (IES) od té doby spolupracuje s fakultou při podpoře studia, např. organizuje aktivity spojené se studiem (např. úvodní intenzivní studijní soustředění) nebo víkendové semináře zájemců o teologii. Jeho členy jsou většinou absolventi nebo další příznivci ekumenického vzdělávání. Činnost IES je závislá na darech a dobrovolnické práci. Více informací viz: https://www.iespraha.cz/

Katolická akce v Rakousku zahájila synodální proces

(KAP) Katolická akce v Rakousku (Katholische Aktion Österreich, zkratka KAÖ), oficiální organizace laiků zřízená rakouskou biskupskou konferencí v roce 2012, oznámila, že přijala pozvání papeže Františka a zahájila v Rakousku synodální proces. Spolu s oznámením zahájení synodálního procesu byl zveřejněn dokument s prvními návrhy témat, které jsou inspirovány konstitucemi II. vatikánského koncilu o církvi Lumen gentium a o církvi v dnešním světě Gaudium et spes. Jednotlivci nebo skupiny byli vyzváni, aby podle svého uvážení doplnili další témata. Odpovědi mají být zaslány do konce července na adresu institutu pro církevní sociální výzkum, který vede emeritní profesor pastorální teologie Paul M. Zulehner. Výsledný seznam navržených témat bude poté zveřejněn na internetových stránkách s žádostí o stanovení priorit (plánována do 15. září). Na základě výsledků vypracují odborné skupiny dokumenty k vybraným nejdůležitějším tématům, o kterých by se mělo diskutovat a hlasovat na synodálním shromáždění KAÖ koncem září.

Synodální proces v Rakousku je možné chápat jako určitou přípravu na celocírkevní synodální proces v rámci přípravy na XVI. řádné valné zasedání synody biskupů na téma “Za synodální církev: společenství, spoluúčast a poslání”, které se uskuteční v Římě v říjnu 2023.

Nová podoba celocírkevního synodálního procesu

(VaticanNews/MV) Podle dokumentu, zveřejněného 21. května 2021 generálním sekretářem synody biskupů kardinálem Mario Grechem, má být příprava na XVI. řádné valné zasedání synody biskupů na téma “Za synodální církev: společenství, spoluúčast a poslání” pojata nově s výrazně větším zapojením místních církví.

Synodální proces je rozvržen do tří fází: na fázi diecézní, kontinentální a univerzální. Spočívat by měl v konzultacích a rozlišování. Vyvrcholí shromážděním synody biskupů v Římě. Smyslem takového procesu je, aby se do celého procesu více angažoval Boží lid: “Proces rozhodování začíná v církvi vždy nasloucháním, protože jedině tak lze pochopit, jak a kam chce Duch vést církev,” uvedl k tomu kardinál Grech. Oficiálně má být proces zahájen papežem Františkem ve dnech 9. a 10. října 2021. V jednotlivých diecézích by měl být synodální proces zahájen 17. října 2021 pod vedením diecézním biskupů.

Diecézní fáze potrvá od října 2021 do dubna 2022. Proces na úrovni diecézí vyvrcholí předsynodálním setkáním. Poté budou výsledky jednání zaslány biskupské konferenci. Shromáždění biskupové vypracují syntézu, která bude zaslána generálnímu sekretariátu synody (do dubna 2022). Na základě těchto podkladů bude generálním sekretariátem synody biskupů vypracováno první Instrumentum laboris, které bude zveřejněno v září 2022. Tím bude zahájena druhá fáze, tzv. kontinentální fáze, která potrvá od září 2022 do března 2023. Jejím úkolem bude vést dialog o vypracovaném Instrumentum laboris na kontinentální úrovni s přihlédnutím ke zvláštnímu kulturnímu kontextu daného regionu či kontinentu. Podílet se na něm budou zástupci biskupských konferencí v rámci regionů a jimi pověření odborníci. Zakončen bude předsynodálními zasedáními na úrovni kontinentů, které schválí dokumenty, který budou v březnu 2023 zaslány generálnímu sekretariátu Na jejich základě bude následně vypracováno druhé Instrumentum labori, zveřejněné nejpozději v červnu 2023. Třetí fází bude shromáždění biskupů v Římě v říjnu 2023, kterým celý synodální proces vyvrcholí. Nová podoba celého synodálního procesu uvádí do praxe postupy stanovené v apoštolské konstituci papeže Františka o synodě biskupů Episcopalis Communio z roku 2018.

Vídeňský kardinál a rakouský ministr školství vyzývají k očkování

(KAP) Vídeňský kardinál Christoph Schönborn a rakouský ministr školství Heinz Faßmann vyzvali ve společném dopise z 1. července 2021 k očkování proti covidu jako k ústřednímu opatření v boji proti pandemii. Dopis je určen především těm katolíkům, které není možné oslovit prostřednictvím běžných komunikačních kanálů. Proto by měl být šířen především v cizojazyčných katolických farnostech. Podobný dopis adresoval ministr školství spolu s předsedou rakouské muslimské obce Ümitem Vuralem muslimským komunitám v Rakousku.

Schönborn a Faßmann v dopise mimo jiné uvádí, že uplynulé měsíce byly pro náboženský a komunitní život v Rakousku obtížnou dobou. Situace se však výrazně zlepšila díky očkování. Bylo umožněno bezpečné soužití v komunitách, rodinách, v kruhu přátel, ve školách nebo v zařízeních volného času. Vyzývají adresáty, aby se seznámili s nabídkami očkování zdarma. Rodiče vybízí, aby zvážili možnost očkování sebe i svých dětí starších 12 let.

¹

„Vycházíš-li z toho, že vše, co máme, je darem Božím, znamená to, že Bůh je nespravedlivý, protože své dary rozděluje nestejnou měrou? Proč jsi bohatý, zatímco druhý je chudý? Zdali ne proto, aby tys měl zásluhu, že jsi dobrým správcem, a on dostal odměnu za trpělivé čekání?“

Svatý Basilius, autor tohoto výroku, tvrdí, že Bůh činí některé lidi chudými a slabými proto, aby majetní a silní měli příležitost sloužit, a tak se mohli připodobnit Kristu. Na této myšlence je založen tzv. charitativní model vztahu k postižení. Ten je dnes obecně odsuzován a odmítán. Papež Benedikt XVI. k tomu řekl: „Jsem si vědom úchylek a vyprazdňování smyslu lásky, k čemuž docházelo a dochází, i následného rizika, že láska bude špatně chápána, že bude vypuzována z etické životní praxe a že bude bráněno jejímu správnému uplatňování.“ (Caritas in veritate 2) Takové problémy s charitativním modelem přispěly ke koncepci alternativního modelu, jehož základem jsou práva. S kritikou charitativního modelu sice souhlasím, avšak kladu si i otázku, jestli je argumentace na základě práv člověka sama o sobě postačující, jestli plní svůj účel. Pohled na historické proměny lásky k bližnímu (caritas) může ukázat, kde tato láska sešla z cesty a jak by ji bylo možno opět uplatňovat. Může být přínosné zamyslet se znovu nad láskou k bližnímu? To je téma následujícího příspěvku.

Přístupové modely poskytují rámec pro výklad názorů a přesvědčení týkajících se určitého tématu. V případě tématu postižení zprostředkovávají specifický pohled na lidskou zkušenost s postižením, vyjádřený už v názvu modelu. Skutečnost, že nějaký model existuje, ještě neznamená, že příslušný přístup je pravdivý, model jej pouze vysvětluje. Tak např. podle lékařského modelu je postižení jev, který je nutno diagnostikovat a léčit. Specifický pohled modelu tak vyvolává určité odpovědi: příslušnou úpravu legislativy, vytváření služeb a zaujímání postojů vůči postiženým jednotlivcům. Podle tohoto modelu, zaměřeného na nedostatky, je postižení pro člověka tragédie. Jedinou adekvátní reakcí je tudíž pacienta léčit, aby opět dosáhl plné schopnosti, nebo mu nabídnout služby charitativních organizací a jednotlivců, aby se jeho trápení zmírnilo.

1. Láska k bližnímu jako problém

Charitativní model, vycházející ze vžitých stereotypů (závislost, odlišnost, sentimentalita), vidí v hendikepovaných jedincích objekt soucitu a zároveň prostředek pro druhé, jak se stát lepšími. Tak vzniká verze příběhu, v níž je hodnota dotyčného jakožto osoby přispívající svými schopnostmi ke společenství snižována. Například papež František na svém twitteru k tématu Láska v rodině říká: „Lidé s postižením jsou pro rodinu dar a příležitost k růstu v lásce, ve vzájemné pomoci a v jednotě.“ V několika odstavcích své exhortace Amoris laetitia (4; 195; 97), vydané po Synodě o rodině, vysvětluje, jaký vliv má existence postiženého dítěte na rodinu. Vyjadřuje dík církve rodinám, které potvrzují důstojnost života tím, že své postižené dítě přijaly. Chválí náklonnost sourozenců k postiženému bratříčkovi nebo sestřičce a vyzvedává nutnost podpory v široké rodině. Papež zde představuje postižené lidi nikoli jako zajímavé osoby přispívající společnosti vlastním nezaměnitelným způsobem, nýbrž jako ty, jejichž výkon je postižením omezen.

Historik David Perry, otec chlapce s Downovým syndromem píšící na téma „práva postižených“, odpovídá kriticky. Podle jeho názoru prezentuje papežův tweet i dokument „postiženého člena rodiny spíše jako objekt než jako protagonistu, vidí v něm příležitost pro zdravého jedince demonstrovat vlastní dobrotu, nevidí v něm osobu, která je sama schopna konat dobro. Tím [papež] dále podporuje mýtus, že postižený je věčným dítětem“. Kayla Whaley, sama postižená, takový postoj rovněž odsuzuje: „Jako bychom byli méně než lidé. My ale nejsme ‚darem‘ nebo ‚příležitostí‘ pro lidi bez postižení, aby se na nás učili milovat.“ Oba autoři právem odmítají názor, že by hodnota hendikepovaného jedince vyplývala z jeho role nástroje pro druhé, že by nespočívala v něm, nýbrž někde mimo. Vnitřní důstojnost každého člověka se tím nejen zpochybňuje, nýbrž se činí závislou na morální orientaci druhého.

Na základě našich postojů k druhým a našich mínění o nich vzniká potom příslušný narativ. Taková vyprávění mají dvě stránky: jednak jsou mechanismem k pochopení významu lidí a událostí, jednak tento význam odrážejí a ovlivňují druhé lidi. Každý člověk vypráví svůj příběh, ale nikdo nemá skutečně kontrolu nad svým vlastním příběhem. Ten pochází jak z přímé zkušenosti, tak ze zpráv z druhé ruky; je to pestrá mozaika dojmů a názorů různých vypravěčů, kteří o příslušné osobě hovoří. Rozmanitá vyprávění se pak spojují v jedno meta-vyprávění, které má opět vliv na to, jak se s lidmi zachází, jak oni chápou sami sebe a své životní příležitosti, jaké vztahy navážou a jaká bude jejich aktivní účast na životě. Vyprávění vytvářejí identitu jednotlivců i společenství. V tom je jejich zásadní význam.

Charitativní narativy (obsahující podobné výroky jako citovaný Františkův), ať už jsou míněny sebelépe, upevňují status quo systémových struktur, které udržují závislost postižených lidí na dobré vůli druhých. Taková závislost, jíž chybí důvěryhodnost a spolehlivost, zcela ignoruje vnitřní hodnotu hendikepovaného člověka.

2. Práva versus láska k bližnímu

Chápat postižení na základě lidských práv znamená odmítat blahosklonnost a povýšenost lékařského nebo charitativního modelu, které vycházejí z lidských deficitů. Tento postoj se naopak inspiruje hnutím za lidská práva; na základě individuálních práv odmítá nevhodné zásahy do života postižených. Tento cíl však zůstává nadále nedosažitelný – navzdory legislativní podpoře v některých zemích a navzdory mezinárodním smlouvám o právech lidí s postižením. Společnou základnou na mezinárodní úrovni je Úmluva OSN o právech osob se zdravotním postižením. Tara Melish z USA a Giampiero Griffo z Itálie zdůrazňují, jak je důležité, aby jednotlivé státy tuto dohodu podepsaly, a komentují zejména situaci ve své zemi. Melish je přesvědčena, že v USA by to posílilo zákonodárný proces v této oblasti. Griffo si stěžuje, že Úmluva má omezený účinek, protože řada zemí dosud nevydala příslušné zákony, třebaže ji ratifikovaly.

Detailní směrnice Úmluvy OSN jsou často nejasné, mluví se o „rozumné míře“, časový horizont je neurčitý. Práva jsou důležitá, aby bylo možno pojmenovat strukturální síly, které postižené lidi diskriminují. Ale máme-li skutečně dosáhnout úspěchu, musí lidské společenství lépe spolupracovat. Jenže postoje a city nelze zákonem nařídit. Zdá se, že práva závisejí na sklonech a přesvědčení druhých stejně jako láska k bližnímu v její současné podobě, i když v jiné míře. Respektování práv jednotlivce vyžaduje jasnou zákonnou úpravu a pochopení ze strany společnosti, což předpokládá také rozhodný postoj odpovědných činitelů.

Jak by tedy měl vypadat správnější a účinnější přístup k problému postižení, na jehož základě by byli všichni hendikepovaní respektováni jako osoby se zájmy a požadavky, a ne už jen jako objekty něčí dobročinnosti? Podle Perryho otázka zní: Existuje teologie postižení, která „otvírá cesty, jak dosvědčovat a akceptovat naše společné lidství bez ohledu na to, do jaké míry naše tělo nebo duch fungují, a která chápe, že jsme všichni odkázáni na příležitost stát se jak osobami jednajícími, tak takovými, za něž se jedná – neboť každý touží po dobrém životě ve společenství“?

3. Láska k bližnímu novým pohledem

Charitativní model ve své současné podobě podkopává respekt k lidské důstojnosti, která je ústředním pojmem celého katolického sociálního učení. Ale co když je koncept lásky k bližnímu chybný? Pohled do historie nám pomůže pochopit současný vývoj jako výsledek předchozích událostí. Nebude to vyčerpávající historické shrnutí, ale pokusíme se odhalit, jak vznikala schémata spojená s dnešní problematikou. Protože tradice křesťansky lásky, jak jsme ji převzali od Ježíše, byla ovlivněna hebrejskými svatými spisy a hebrejskou kulturou, bude užitečné podívat se i na židovské kořeny evangelia.

U Židů šlo při prokazování lásky k bližnímu až do 4. století po Kristu o uspokojování potřeb souvisejících s fyzickým přežitím a s osobními a společenskými následky chudoby. Bylo to organizováno tak, aby osobní sféra příjemců pomoci byla respektována a zároveň byla odstraněna veřejná žebrota. Byl to projev úcty a lásky k bližnímu a zároveň to prospívalo celému společenství. V průběhu 4. století začaly jak židovské, tak křesťanské církevní struktury upevňovat svoji hospodářskou, politickou i náboženskou moc. Jak se křesťanství i židovská diaspora šířily, setkávaly se s řecko-římskými filosofickými názory na blahobyt, chudobu a společenský řád, jejichž součástí nebyla starost o lidi zranitelné a žijící na okraji společnosti, jeden z důležitých aspektů Hospodinovy smlouvy s Izraelem. Vliv těchto názorů se časem projevil v křesťanské praxi dávání almužen. Při ní šlo spíše o činy milosrdenství vedené představou osobního vykoupení než o rostoucí péči o blaho společnosti. Jiný způsob charitativního jednání vznikl v téže době v klášterech. Vývoji lásky k bližnímu ovlivnil nepřímo Sv. Benedikt z Nursie, známý jako „otec mnišství“. Klášterní spiritualita byla od počátku pevně zakotvena v Písmu svatém. Život klášterního společenství ovlivňovala praxe tzv. svatého čtení (lectio divina). Vybrané úryvky Písma, často zdůrazňující pohostinnost a péči o příchozí, zranitelné a nuzné, vyzvedávaly skutečnost, že Kristus je přítomen v každém člověku. V monastickém systému byl klášter domem Božím na základě „dokonalé Kristovy přítomnosti – jakožto všechno ve všem je Kristus přítomen v tom, kdo přijímá hosta, i v tom, kdo je přijímán“. To je vyjádřeno metaforou o „dvou podobách Krista“: jedna otvírá a dává, druhá klepe na dveře jako žebrák. Role žebráka je metaforou každého, komu se dostává pomoci. Mniši v dobách Benediktových vnímali přítomnost Krista v opatovi, ve spolubratrech, v hostech kláštera i v nemocných a chudých.

Podle Benedikta byla láska k bližnímu nejsvětějším závazkem, který měli mniši v pokoře plnit skrze vztahy a služby prokazované spolubratrům i příchozím. Rozhodující přitom byla nouze dotyčného, nikoli jeho funkce nebo společenské postavení, i když se při poskytování pomoci jeho životní situace zohledňovala. Proto je obtížné hledat souvislosti mezi láskou k bližnímu, jak ji viděla klášterní tradice, a její dnešní charitativní podobou, která naprosto nevnímá vzájemnost mezi aktéry, ani přítomnost Krista v osobě, jíž je láska k bližnímu prokazována.

Benediktův klášter tehdy nebyl jediným místem charitativní činnosti, dokonce ani ne nejčastějším, avšak to se vlivem vnějších událostí změnilo. Když Karel Veliký sjednotil evropskou katolickou církev uvnitř feudální společnosti, spojil struktury církevní s politickými, aby udržel říši pohromadě, a vládl s pomocí „správní aristokracie“, složené z mocných laiků, biskupů a opatů. Řehole sv. Benedikta byla propagována a přijata jako ideální způsob organizace charitativní činnosti říše i církve. Benediktova pravidla byla sice obdivuhodně jednoduchá, nicméně prostor pro rozhodování, jaký dávala opatovi, byl v rámci této nové struktury problematický. Klášter nadále zůstal místem, kde mniši skrze modlitby, askezi a liturgii hledali Boha, avšak právě tak se stal nástrojem křesťanského státu se všemi z toho vyplývajícími privilegii a závazky. Tato nová identita a struktura byly první změnou, která v té době ovlivnila křesťanskou tradici lásky k bližnímu.

Druhá změna byla způsobena pronikáním národního jazyka do života společnosti a vytlačováním latiny. Ta se sice udržela v liturgii a v modlitbách, ale používali ji a rozuměli jí jen duchovní a řeholníci, což přineslo zlom ve spiritualitě lásky k bližnímu. Mniši se stále více věnovali transkribování a psaní učených spisů a zbývalo jim málo času na péči o příchozí a nuzné. Pro tyto služby byli získávání noví pracovníci z řad tzv. conversi, tedy laiků, připuštěných k mnišskému životu. Jejich postavení uvnitř řádu bylo poněkud nejasné a neodpovídalo postavení dnešních laických bratrů. Zpravidla byli nevzdělaní, nemluvili latinsky a duchovního života v klášteře se neúčastnili. To znamená, že ti, kdo se věnovali modlitbě, už neměli nic společného s prokazováním lásky k bližním, čímž v klášteře vznikl hierarchický řád svatosti (i když laičtí bratři začali být považování za mnichy druhé třídy teprve později). Na základě tohoto rozdělení odpovědnosti se charitativní činnost dostala do rukou mužů, jimž chyběly spirituální kořeny. Jinými slovy: Skutky lásky k bližnímu byly konány bez pravého jádra lásky k bližnímu, což nezůstalo bez vlivu na vývoj v této oblasti. Timothy Fry, editor anglického vydání Řehole sv. Benedikta, říká přímo, že integrování mnišské lásky k bližnímu do struktury říše přineslo v průběhu času fatální důsledky.

Řehole sv. Benedikta, „knížka pro začátečníky“, se v rukou Svaté říše římské stávala mnohem složitější a podrobnější. Zatímco původně zdůrazňovala vnitřní orientaci, vzájemnost a důvěru v opatova rozhodnutí a umožňovala flexibilitu, zakládání nových klášterů přineslo zálibu v podrobných a jednotných předpisech. Jejich množství ve srovnání s dobou Benediktovou neúměrně vzrostlo. Je logické, že zmíněné „dvě podoby Krista“ se z prokazování lásky k bližnímu vytrácely.

Tento krátký přehled raných dějin lásky k bližnímu dokládá několik významných změn. Zatímco židovsko-křesťanská láska k bližnímu stavěla na tom, že všechny schopnosti, majetek a postavení pocházejí od Boha, a proto mají sloužit Bohu, další vývoj středověkých klášterů byl ovlivněn jinými sociopolitickými přístupy. Rozhodující v souvislosti s naším tématem byly dva posuny ve směru centralizace a institucionalizace: jeden ve 4. století, druhý v souvislosti s novou karolinskou organizací ve středověku. Zdá se, že oba dohromady narušily spojení lásky k bližnímu s láskou v běžném slova smyslu, a byly nahrazeny oním blahosklonným, přezíravým a sebevztažným modelem lásky k bližnímu, jaký známe dnes. Další posun ve směru institucionalizace v moderní době pak smazal poslední stopy toho, že láska k bližnímu má svůj základ v milostiplném, námi nezaslouženém Božím jednání mezi lidmi skrze Ducha svatého. Jsme-li si těchto změn a jejich příčin vědomi, může to přispět k nápravě? Jsem přesvědčena, že ano.

4. Důstojnost člověka vyžaduje pravou lásku k bližnímu

Láska k bližnímu, na niž má člověk nárok na základě lidské důstojnosti, bude nutně vypadat zcela jinak než její pokleslý model. To učí katolická sociální nauka, respektující každou osobu jakožto stvořenou k obrazu Božímu. Láska k bližnímu, caritas, uznává věčnou hodnotu osoby a je zdrojem motivující síly. Vidět hodnotu člověka pouze v tom, že dává druhému příležitost růst v lásce nebo se stávat lepším, znamená přehlížet přítomnost Krista v bližním. Myšlenka „dvou Kristových podob“, nepostradatelná součást mnišského pojetí lásky k bližnímu, je tím negována. Abychom překonali deformované praktikování lásky k bližnímu, navrhuje papež Benedikt XVI.: „Pravdu je třeba hledat, nalézat a vyjadřovat v ‚ekonomii‘ lásky.“ (Caritas in veritate 2) Jde o proces, jímž je láska (k bližnímu) vykonávána. Láska k bližnímu založená na pravdě dokáže překročit meze sentimentality a vyprázdněnosti, opustit staromódní stereotypy a spojit vědění a praxi v jedno ve prospěch člověka i společnosti. Schopnost takto jednat, která zase vyžaduje schopnost cítit s druhým místo sebelásky, je nám dána skrze působení Ducha (Ř 5,5; Caritas in veritate 3; 4; 30-32,5).

Péče o důstojnost člověka vyžaduje, aby měl každý přístup k základním věcem, které k životu vpravdě lidskému patří, jako je jídlo, oblečení, bydlení, zdravotní péče, vzdělání, práce, soukromí, rodinný život, různé vztahy, práva, odpovědnost, a dokonce i právo dělat chyby (Gaudium et spes 23-28; 40;) . To je důležitý závěr Druhého vatikánského koncilu, opakovaně zdůrazňovaný ve výrocích papežů a stanoviscích biskupských konferencí. Jen tak může církev reagovat na měnící se potřeby lidské společnosti.

Katolické sociální učení nehlásá, co milého a hezkého bychom měli dělat. Konstatuje, co se dělat musí. Církev jako organizace a její jednotliví členové na celém světě musejí spolupracovat při odstraňování chudoby a nespravedlnosti a jejich důsledků, a to v zájmu všech lidí. Pokud bereme katolické sociální učení vážně, mohou nám jeho tři principy – solidarita, péče o obecné blaho a subsidiarita – poskytnout rámec pro nové pojetí lásky k bližnímu. Solidarita znamená chápat a vnímat utrpení druhého jako vlastní (1 K 12,26). Pečovat o obecné blaho znamená považovat uspokojování potřeb těch nejzranitelnějších za součást blaha celé společnosti. Taková péče je v protikladu se zaměřením liberální společnosti na individualismus a na individuální práva. Subsidiarita znamená podporovat růst a vývoj ohrožených jedinců jejich začleňováním, tedy nezvyšovat jejich závislost. Katolické sociální učení v této souvislosti i nadále uznává vzájemnou závislost lidí a chápe člověka jako bytost sociální (na rozdíl od liberální společnosti, která zdůrazňuje individualismus a oddává se iluzi nezávislosti). To je pro osoby s těžkými nebo komplikovanými postiženími vzhledem k jejich časté izolaci rozhodující. Přátelství, přirozená součást lidského života, nemůže být nařízeno zákonem či nějakým dekretem. Vyvíjí se na základě blízkosti v atmosféře vzájemného respektu. Jsme-li vybízeni znovu praktikovat pravou lásku k bližnímu, znamená to opět uznat „obě podoby Krista“ a neschovávat se za programovými strukturami (Caritas in veritate 7). Karl Rahner říká, že „ani nemůžeme jinak, než vidět v osudu druhého člověka svůj vlastní osud“. Pravá láska k bližnímu poznává, že jsme všichni povoláni kráčet každý svou vlastní cestou skrze drobné události každodenního života společně, bok po boku s druhými (srov. Gaudete et exultate 141). Schopnost k tomu je nám dána z Boží milosti, která naše lhostejná a ustrašená srdce proměňuje v srdce, jež jsou otevřena životu našich bližních (Gaudete et exultate 139-146).

Z časopisu Concilium 2020/5 přeložila Helena Medková

Rozhovor německého zpravodajského týdeníku Der Spiegel s ThDr. Hansem Küngem, profesorem na univerzitě v Tübingen, o koncilu a nekatolících¹

SPIEGEL: Pane profesore, vy jste od koncilu mnoho očekával, podle úsudku jiných katolických teologů až příliš mnoho. A jasněji než kdokoli jiný z katolických učenců jste řekl, že koncil přinese buď splnění velké naděje, nebo bude velkým zklamáním. Co tedy přinesl?

Küng: Nepochybně splnění velké naděje. Samozřejmě nedokázal z mnoha důvodů vše, co by byl mohl a také měl dokázat…

Nerozhodl např. ve věci smíšených manželství, v což doufali mnozí protestanté, ani ve věci kontroly početí, v což doufali mnozí katolíci.

Přesto – moje naděje koncil z velké části splnil, v některých bodech dokonce překonal.

V čem například?

Otevřel církev modernímu světu a pokroku, zahájil sebekritickou diskusi s ateismem, uznal svobodu kulturní tvorby a autonomii vědy, odsoudil války.

To všechno by za Pia XII. bylo těžko možné…

V jistém smyslu máte pravdu. Novinkou je v katolické církvi obhajoba svobody náboženství nebo vztah k nekřesťanským světovým náboženstvím. Poměr církve ke světu a těmto náboženstvím byl postaven na nový základ. Pozitivní důsledky oceníme teprve za nějakou dobu. Ve vztahu katolické církve k nekatolickým křesťanům koncil dokonce zahájil novou epochu.

To ukáže budoucnost – ale smíme to tvrdit už dnes?

Smíme a musíme zcela nepochybně. Dříve se mluvilo o nekatolických křesťanech jako o kacířích a schizmaticích, jejich společenství se vůbec nebrala na vědomí. Dnes jsou uznávána jako skutečná církevní společenství, jako církve. To pro nás znamená: Všechny křesťanské církve mají společný křesťanský základ, který je možná důležitější než to, co nás rozděluje.

Formulovali by to takhle i konzervativní katoličtí teologové?

Myslím, že ano, neboť to všechno vyplývá ze samotných koncilových dekretů. Jen si představte, že by byl Tridentský koncil už před 400 lety – vyloučené to nebylo – řekl všechno to, co teď řekl Druhý vatikánský koncil. To by asi dějiny církve probíhaly dost jinak.

Trident odsoudil tzv. omyly luteránů tak radikálně, že protestantům definitivně zašla chuť na nějaký návrat do lůna římské církve.

Tomu nejednoznačnému slovu „návrat“ se u nás dnes většinou vyhýbáme. Nemůže jít o návrat protestantů zpět, jde jedině o společné vykročení vpřed. Co se týče minulosti, Druhý vatikánský koncil výslovně uznal katolickou spoluvinu na rozkolu církve a vyslovil prosbu o odpuštění, jako to už předtím udělal papež Pavel VI.

Co tohle vyznání viny znamená konkrétně – například v souvislosti s Lutherem?

Dnes se přední katoličtí teologové a historikové shodují v názoru, že Luther při vší své jednostrannosti a přehánění byl člověk jednající z hluboké křesťanské víry…

… že to tedy nebyl vyvrhel, jak tvrdil dominikán Denifle ještě v roce 1904, ani psychopat, jak se píše v katolické literatuře ještě v tomto století…

… a že reformace byla upřímnou náboženskou touhou. Luther si původně přál reformu uvnitř katolické církve a nebylo jen jeho vinou, nýbrž mnohem více vinou tehdejších vyhrocených poměrům, že se ho katolická církev zřekla a on jí. A zcela určitě Luther nemohl za to, že v tehdejší neblahé situaci okolo papežství nebylo možno jasně rozpoznat podstatu Petrova úřadu.

Mohli by dnes katolíci udělat ještě jeden krok a říct, že Luther minimálně ještě nějakou dobu poté, co přibil své teze na dveře kostela, jednal katoličtěji než mnozí papežové a biskupové jeho doby?

Rozhodně v tom smyslu, že Luther přišel s řadou hluboce katolických požadavků, zatímco mnozí biskupové nechtěli o reformě, kterou požadoval a která byla nepochybně nutná, ani slyšet.

Bylo by teologicky možné zrušit církevní klatbu proti Lutherovi tak, jako už byla zrušena klatba proti východní církvi?

Principiálně ano, neboť i s pravoslavnými se dosud rozcházíme v otázkách nauky, konkrétně papežského primátu a papežské neomylnosti. Zrušením klatby proti Lutherovi by se také zlepšilo klima. Nejen v případě exkomunikace patriarchy konstantinopolského, nýbrž i v případě Luthera šlo kromě jiného o nedorozumění a církevní politiku.

Před začátkem Druhého vatikánského koncilu jste to formuloval tak, že úkolem koncilu je „učinit protest protestujících protestantů, pokud je oprávněný, bezpředmětným“.

Právě to se v řadě případů stalo. Podstatná přání protestantů koncil uskutečnil – jistě ne úplně, ale do značné míry.

Co například?

Uznal nutnost trvalého reformování církve. Když jsem před dvěma lety před začátkem koncilu napsal, že katolická církev musí být „ecclesia semper reformanda“…

… církví stále se reformující…

… řekl mi jeden jinak velmi otevřený katolický teolog, že to je tak typicky protestantská věta, že ji žádný katolík nemůže podepsat. A dnes ji čteme v koncilových dekretech. To může mít a bude mít velké praktické důsledky. Zároveň koncil přinesl návrat nebo přinejmenším rozhodný začátek návratu k Ježíšovu evangeliu. I to je jedna z věcí, které byly pro reformátory zásadní.

Jak se to projeví v praxi?

Bible se dostane do centra nejen bohoslužby, ale i teologie – a života církve vůbec. Všimněte si, že v nejrůznějších dekretech se opakuje výzva všem laikům, aby četli Bibli.

Názor, že Bible je určena pro všechny, odsoudil v roce 1713 papež Klement XI. jako blud. A trvalo pak až do roku 1897, než se tento „blud“ stal katolickým učením a než papež Lev XIII. výslovně doporučil studium Bible všem. Zdá se, že vážně se to začíná brát všude teprve dnes.

Požadavky reformátorů se naplňují také tím, že dřívější liturgie kleriků bude nahrazena skutečnou bohoslužbou pro lid, že se zavádí používání národního jazyka a že se liturgie zjednodušuje a přizpůsobuje různým národům. A rovněž se přikládá větší význam laikům, takže poroste jejich vliv v každé farnosti, v každé diecézi. Dále dochází k reformě lidové zbožnosti, stručně řečeno jde o problém odpustků a úpadkových forem mariánského kultu.

Jste si jist, že se nový ekumenický duch rozšíří až do nejmenší farnosti?

Možná pomalu, ale jednou určitě. Koncil vyžaduje od celé církve, na všech jejích stupních ekumenický postoj. Což v praxi znamená: Od všech katolíků se žádá vnitřní obrácení – konverze! –, návrat k evangeliu.

Pane profesore, nikdo nepochybuje o tom, že koncil vytyčil program reformy. Ale nemůže být reforma brzděna do té míry, že nakonec zůstane pouhým torzem?

Něco se zabrzdit dá, všechno určitě ne. S recidivami a obtížemi musíme samozřejmě počítat – jsme jen lidé. A bez odvážného, trpělivého a energického nasazení to nepůjde ani v budoucnu. Jenže teď – na rozdíl od doby před koncilem – máme solidní základ pro obnovu, na němž se dá stavět.

Je to snad projev odvahy, když němečtí biskupové nařizují, že společné modlitební hodiny s nekatolíky se mohou konat pouze mimo katolické kostely, tedy jen v obecních nebo farních sálech, a že katoličtí faráři při nich nesmějí nosit liturgický oděv?

Tohle jsou jen první, ne poslední kroky na cestě, kterou koncil ukázal.

Ale přece jen se zdá, že v katolické církvi chybí odvaha jasně pojmenovat, co je v koncilových závěrech skutečně nové, co se od starého liší. Proč?

Církev se často obává, že by to mohlo znepokojit „katolický lid“. Ale já si myslím, že bychom ten „katolický lid“ neměli podceňovat. Je rozhodně lepší věcně vysvětlit, co bylo opraveno, než přikrašlovat a hájit staré názory. V církvi se rádo mluví o „vývoji“. Ale všechno se nemůže vyvíjet podle hesla „co bylo implicitní, se řekne explicitně“.

Tedy že se teď „výslovně“ vyhlásí něco, co doteď už platilo, ale nebylo to vysloveno. To je skutečně často neřešitelný úkol. Jen příklad: Koncilní Dekret o svobodě náboženství z roku 1965 obsahuje věty, které v roce 1864 papež Pius IX. v tzv. Syllabu slavnostně zavrhl jako „omyly“.

Dnešnímu člověku nevadí, když církev svoje dobově podmíněné nebo mylné názory koriguje – Syllabus například není ani podle katolického učení „neomylný“ věroučný výrok –, ale určitě mu bude vadit, když se naléhavé korektury budou odkládat nebo ututlávat.

Ale právě to se často děje.

Jenže heslo „Strana má vždycky pravdu“ už neplatí ani v církvi. Proč by církev, která se podle katolického učení také může mýlit, nesměla ukázat, že je schopna křesťanské konverze a nápravy? Její věrohodnost tím neutrpí, naopak poroste.

Zdá se ale, že církevní praxe tomuto názoru často neodpovídá – nebo možná stále ještě neodpovídá. Projevují se, jak řekl kardinál Döpfner, „psychologické zábrany nejen u části kléru, ale i v širokých kruzích církevního lidu, který se drží tradičních zvyků“. Ale když se teď reformní nadšení tlumí a zdůrazňují se tradice, pak je tu „velké nebezpečí“, že impuls vycházející z koncilu se stane „pouhou historií“. To řekl paderbornský teolog Peter Bläser.

Samozřejmě – závěry koncilu se snadno dají relativizovat různými dispenzy a privilegii, rozmělňovat protismyslnými interpretacemi a mařit pouhou pasivitou.

No právě, to jsem měl na mysli.

Přesto se neobávám zastavení vývoje ani návratu zpět. Co se jednou stalo, nedá se odestát. Nebo si snad umíte představit, že bychom se po zavedení národního jazyka do bohoslužby znovu vrátili výhradně k latině? Nebo zakázali laikům číst Bibli? Nebo obnovili středověké nebo protireformační papežství?

Ale vždyť nemusíme chodit ani tak daleko. K zastavení vývoje a k návratu do minulosti by stačilo, kdyby se závěry koncilu uskutečňovaly podobným stylem a tempem jako za Pia XI. a Pia XII. v našem století.

Jsem přesvědčen, že taková prognóza by byla podceněním dynamiky právě nastartovaného dějinného vývoje. Ještě důležitější než to, co stojí v koncilových dekretech, je možná to, co nebylo výslovně formulováno: nový duch, který v církvi ožil; nová svoboda myšlení a diskuse; nové ekumenické možnosti pro současnou teologii; odvrat od typicky středověkých postojů ke společnosti, státu a politice, které církev zaujímala ještě i v 19. a 20. století; nový ideál církevního vedení, viditelný na všech stupních – místo vlády jednoho muže společná odpovědnost. To všechno a mnoho z toho už nelze škrtnout.

Ale neukazují snad právě oba nevyřešené problémy, o kterých jsme se zmínili na začátku – smíšená manželství a kontrola porodnosti –, že tohle všechno vůbec není v katolické církvi jisté? O tom nerozhoduje koncil, nýbrž jedině papež. A svoboda diskuse o zmíněných tématech, přinejmenším o kontrole porodnosti, se zdá být také silně omezená. Přitom žádný jiný problém neuvádí tolik věrných katolíků do konfliktu s učením církve.

V otázce kontroly porodnosti je nutno překonat jisté překážky, které v průběhu staletí navršila tradiční morální teologie a nevyjasněné přírozené právo. V Bibli o tom rozhodně nic nenajdeme! Dnes ale naléhavě potřebujeme pozitivní rozhodnutí. Vývoj už teologii silně předběhl, ta zjevně „pláče na špatném hrobě“.

Vidíte nějaké řešení? A smíte o tom vůbec mluvit, když si papež vyhradil rozhodnutí a zatím se vyjádřil spíše ve smyslu tradičního učení?

Samozřejmě. Na základě konstituce O církvi v dnešním světě, která nově zdůrazňuje vzájemnou lásku a lidskou odpovědnost, by odůvodněná morálně teologická odpověď zněla možná takto: Zaprvé – počet dětí se nepřenechává výhradně prozřetelnosti Boží. Zadruhé – není to otázka lidské libovůle a svévole, nelze tedy odmítat děti z pouhého egoismu. Zatřetí – počet dětí je věcí osobní odpovědnosti obou manželů. Podle svého svědomí a různých lékařských, psychologických a sociálních hledisek si mají před Bohem položit otázku, co je pro ně v jejich osobní situaci možné, a co ne.

A církev? Ta přece dosud dovolovala v podstatě jedinou metodu, jak zabránit početí, totiž periodickou zdrženlivost.

Otázku metody by církev měla nechat otevřenou a rozhodnutí přenechat příslušným odborníkům.

To by prakticky odpovídalo stanovisku, které evangelické církve zaujaly už dávno. Ale vidíte také nějaké řešení v otázce smíšeného manželství? Koncil v té věci nedospěl k řešení, což mnozí evangeličtí křesťané nechápou.

To nechápou ani mnozí katoličtí křesťané.

Od té doby, co koncil více než před rokem předal papeži reformní návrh, se objevují jen rozporuplné pověsti, kdy a jak Pavel VI. rozhodne.

Papež si přeje pozitivní rozhodnutí, tím jsem si jist.

A kdo mu brání, aby rozhodl pozitivně?

Papež navrhl biskupským konferencím dobré řešení, ale jednotlivé biskupské konference přednesly velmi protichůdné názory. Ne všechny země považují tento problém za stejně naléhavý.

V Německu je tedy rozhodně velmi naléhavý.

Určitě. Biskupové to vědí, a hlavně to vědí ti faráři, v jejichž obcích je z tohoto důvodu mnoho manželství považováno za neplatná.

V Německé spolkové republice je dohromady přes milion smíšených manželství, která jsou podle katolického církevního práva neplatná, protože byla uzavřena evangelicky nebo jen na úřadě.

Jestliže se brzy nenajde všeobecné řešení pro celou světovou církev, bude nutno bezpodmínečně dospět k rychlému řešení na místní, národní úrovni.

V čem byste takové řešení viděl?

Za nutné považuji především tři věci: Zaprvé zrušit exkomunikaci katolického partnera v případě sňatku uzavřeného evangelicky nebo jen na úřadě. Zadruhé uznat platnost smíšených manželství uzavřených v nekatolických kostelích. A zatřetí nechat rozhodnutí o křtu a výchově dětí na odpovědné úvaze rodičů. Takové řešení by respektovalo i svědomí evangelického partnera. A bylo by také v souladu s koncilovými dokumenty o náboženské svobodě, o svobodě svědomí a o ekumenismu. V normálním případě by to vedlo k dobrému řešení, že by měl poslední slovo ten z obou partnerů, který je nábožensky silněji zakotven.

A to by pak mohl být evangelík. Tohle řešení této složité problematiky by skutečně učinilo protesty protestantů bezpředmětnými.

Na druhé straně je nutno zcela všeobecně říct: Také my katolíci máme v řadě otázek velké a řekl bych, že oprávněné požadavky na evangelické církve – v oblasti teologie, církevního řádu a církevního života. Nebyla by teď vlastně řada na evangelících, aby se bez obav a s větší sebejistotou zabývali katolickými přáními a požadavky? I tady bychom měli nechat rozhodnout evangelium.

Pane profesore, v Římě se prý často říká, že hlavním nebezpečím pro církev po koncilu je ztráta autority. Tím se zřejmě myslí, že reformní nadšení překračuje meze, které vytyčila hierarchie, papež a biskupové. Je opravdu autorita církve ohrožena?

Myslím, že ne. Pravá autorita byla a je potřebná i v církvi, ale ne autorita formální, která se jen ohání titulem nebo chce dělat dojem nějakým rouchem.

V čem vidíte hlavní nebezpečí při uskutečňování koncilních závěrů?

Největším nebezpečím v době po koncilu by se mohlo stát napětí mezi církví, která je reformami nadšena, a kurií, která reformám není nakloněna. V tomto smyslu musíme doufat, že se nakonec i v Římě prosadí reformní síly, které i tam samozřejmě jsou. Reforma Svatého oficia² je v každém případě dobrý začátek.

Tady se dotýkáte ústředního problému, výsadního práva papeže v otázkách učení a praxe. Protože kurie, tak to stojí také v koncilových dekretech, je nástrojem, pomocí něhož papež řídí církev. Před koncilem, v roce 1960, jste při své nástupní přednášce v Tübingen mluvil o tom, že i Petrův úřad, tedy úřad papeže, musí přinést „oběti“, má-li být odstraněn rozkol v církvi. Ale navzdory všemu pozitivnímu – nepřinesl snad koncil důkaz, že Řím k takovým obětem není ochoten, lépe řečeno že jich kvůli dogmatu o papežském primátu a papežské neomylnosti není schopen?

Myslím, že Řím už několik nemalých obětí přinesl. Leccos z toho, o čem jsem předtím mluvil v souvislosti s reformátory, bylo v Římě pociťováno jako oběť. Mnohé, co koncil přinesl, se dříve považovalo za protestantské nebo modernistické.

Ale jsou to skutečně oběti?

Jeden známý italský kardinál, příslušník konzervativní menšiny, mi řekl: „Kéž bych byl zemřel před koncilem!“ Já jsem se tomu nedokázal pousmát. To bych neměl vůbec žádný smysl pro tragičnost dějin, kdybych si nedovedl představit, co to pro některé muže církve znamená, když církev na konci jejich života opouští ideály, za které oni od mládí bojovali. Ale zároveň je nutno důrazně prohlásit: Bez dalších a ještě větších obětí ze strany papežského úřadu bude znovusjednocení sotva možné. Vůle „vládnout“ musí ještě více ustoupit ochotě „sloužit“. Bez dalekosáhlé dobrovolné rezignace na vládnutí, jak se pro ni v duchu evangelia rozhodl Jan XXIII., není na smíření s ostatními církvemi pomyšlení.

Mluvíte pouze o praxi, nebo máte na mysli i nauku církve? Na koncilu se přece ukázalo, že na výsadních právech papeže se nezmění ani čárka.

To je jen polovina pravdy. Při veškerém důrazu na primát papeže bylo zároveň několikrát vyzvednuto, že výlučnou odpovědnost za vedení celé církve nemá papež jako jediný, nýbrž papež spolu se společenstvím, s kolegiem biskupů.

Ale stejně záleží jen na papeži, jestli chce vést církev sám, nebo kolegiálně.

Papež má svůj úřad vykonávat za všech okolností pro blaho církve a ve společenství s ní, nikoli jako absolutní monarcha. Princip kolegiality už byl konkrétně uplatněn a kdykoli se může zase konkrétně uplatnit: na koncilu. Ale tato společná odpovědnost platí i v dobách mezi koncily. Výrazem a orgánem trvalé kolegiality biskupů bude právě založený Biskupský synod. To, že jeho členové jsou z velké části voleni jednotlivými biskupskými konferencemi, je přelomová věc.

Jenže téhle biskupské radě chybějí dvě podstatné věci, které jste Vy a řada dalších účastníků koncilu prohlásili za nutné: Nezasedá pravidelně, nýbrž ji podle potřeby svolává papež, a má zpravidla jen poradní a informativní roli. Legislativní pravomoc má jen tehdy, pokud to připustí papež.

To se může stát dost často.

Právě že jen může – ale nemusí.

Ale proti všem pesimistickým předpovědím se Biskupský synod sejde už v roce 1967. A další vývoj, týkající se mj. rozsáhlé legislativní funkce, zůstává podle statutu vypracovaného papežem výslovně otevřený. Jsem přesvědčen, že tato biskupská rada, podobně jako nedávný koncil, rozvine v budoucnu vlastní dynamiku.

Vzhledem k tomu, kolikrát papež Pavel VI. akcentoval svoje výlučná práva, nejsem schopen sdílet Váš optimismus.

A já zase doufám, že si za pár let budete tuhle svoji předpověď jen nerad připomínat!

Ale i když se snad otevírají jisté možnosti – není snad pravda, že na papežské neomylnosti se nic nezměnilo a nezmění?

Ano, a ne. Z definice neomylnosti z roku 1870 koncil nic neodvolal. A přesto už papežská neomylnost prostě není to, co byla v roce 1870.

To myslíte vážně?

To není maličkost, že právě definici Prvního vatikánského koncilu o neomylnosti koncil nepřevzal. Proč se zvláště papež Jan XXIII. bránil proti definicím o neomylnosti? Během jedné audience řekl: „Já nejsem neomylný. Papež je neomylný, pokud mluví ex cathedra (ze svého stolce). Já ale nikdy nebudu mluvit ex cathedra.“ A také nikdy nemluvil. Proč? Protože byl přesvědčen, že dnešní člověk potřebuje něco jiného. Biskupové a teologové II. Vaticana na vlastní kůži zažili, že i nejslavnostnější koncilové dokumenty jsou dílo lidí a v tomto smyslu – cituji apoštola Pavla – zůstanou zlomkovité, nejasné, nedokonalé.

A co Pavel VI.? A příští papežové? Nikdo jim přece nemůže zabránit, aby vydali zase nějaké „neomylné “ rozhodnutí a vyhlásili nějaké dogma.

Zabránit tomu mohou rozhodně oni sami! Ani Pavel VI. nechtěl pronést nějaký neomylný věroučný výrok. Přitom on sám – jakožto intelektuálně zaměřený papež – si obtížnost problematiky uvědomuje více než mnohý z jeho předchůdců, možná i víc než Jan XXIII.

Z čeho tak usuzujete?

Nedávno papež v souvislosti s jistou spornou teologickou otázkou řekl se  sympatickou otevřeností: „Je snadnější studovat než rozhodovat!“ Neobyčejná slova!

Co je na nich tak významného?

Na I. Vatikánském koncilu bylo zřejmě pro leckoho snadnější rozhodovat než studovat! Když dnes ani koncil, ani papež nechtějí činit neomylná věroučná rozhodnutí, je za tím nejen poznání a zkušenost, že všechny lidské výroky o víře jsou kusé, nýbrž i více méně reflektované přesvědčení, že církev nemůže zacházet se svatým Duchem tak, jak si to dříve mnozí teologové představovali.

Mají tyto úvahy i význam pro ekumenu?

Rozhodně. Jestliže se dnes katolická církev zamýšlí zvláště nad nedostatečností výroků z oblasti církevního učení a nad svobodou Ducha svatého, pak by jí měla naopak evangelická teologie vyjít vstříc tím, že se bude více zamýšlet nad tím, nemají-li snad naučné výroky a vyznání víry celé církve jinou závaznost než výroky nějakého teologa. Slovo, které by dokázalo závaznost a zároveň nedostatečnost vyjádřit lépe než slovo „neomylnost“, teologie ještě nenašla.

Děkujeme Vám za rozhovor, pane profesore.

přeložila Helena Medková

 

¹

Promiňte, že nebudu odkazovat na rozsáhlou literaturu týkající se tzv. „křesťanských kořenů“; že si odpustím výpady na adresu sekularizace, která je – nebo možná není – konečným důsledkem „křesťanského“ rozdělení mezi náboženským a veřejným životem. A jistě mi nebudete mít za zlé, že se nezmíním o panoramatech evropských měst, jimž dominují věže, kupole a zvonice nejrůznějšího druhu, všechny krásné a všechny odkazující k týmž hodnotám.

Máme sklon zdůrazňovat dějiny Evropy a v tom či onom modelu křesťanství dokonce spatřovat samotný počátek evropské myšlenky. A navíc ještě Evropu považujeme za geopolitickou kategorii. Jenže při bližším pohledu je Evropa abstrakce, a to i zeměpisně, protože k ní nerozlučně patří všechno to, co bychom správně měli nazývat Eurasie nebo dokonce Afro-Eurasie. Ve skutečnosti (podle mýtu) se Evropa zrodila v tavicím kotli Středozemí jako šťastná básnická personifikace Diovy lásky k dívce jménem Evropa (bůh se proměnil v býka a svedl ji). Tento mýtus je jakýmsi vysvětlením původu některých středomořských národů. V našem případě to byli zřejmě obyvatelé Kréty, kdo podle dívky, jež se stala jejich královnou, nazvali kraj ležící severně od jejich ostrova. A už v tomto mýtu je patrná snaha o přiblížení.

Ať už se to týká kterékoli části území sahajícího od břehů Atlantiku a blízkých ostrovů až po hřeben Uralu, šlo o to nazvat konkrétní oblast jménem Evropa. V tomto z etnického hlediska velmi rozmanitém teritoriu se střídaly a vzájemně mísily četné národy, udržovaly si a osvojovaly si svérázné rysy, jež jsou navzdory tzv. hranicím mezi národy patrné dodnes.

Myšlenku, že onen tavicí kotel je homogenní celek, zmíněná báje opět – i když jiným způsobem – posilovala. Ve skutečnosti nebyl vůbec jednolitý: dějiny tamních národů byly formovány různými hodnotami, modely, institucemi. Právem bychom se mohli ptát, má-li vůbec smysl mluvit o Evropě, jestli bychom snad neměli její hranice vymezovat jinak, nebo dokonce popírat. Východ, západ, sever i jih Evropy se vyznačují specifickými rysy a ani Středozemní moře ji neohraničuje, neboť břeh severní Afriky je svým způsobem evropský – tak jako jsou mnohé výběžky zasahující do Středozemního moře asijské. Stačí pohled na dějiny chrámu Hagia Sofia a je zřejmé, že důvodů ke krizi bylo a dodnes je dost.

Jak můžeme vzhledem k těmto rozhodně nemalým problémům mluvit o budoucnosti Evropy? A ptát se, jakou roli v ní bude mít ještě křesťanská víra?

1. Jaká je budoucnost Evropy?

Odhalit pravou a hlubokou dynamiku současných sjednocovacích procesů v Evropě není snadné. I když se všechny halí do roucha ideálů, v pozadí jsou velmi často hegemonické záměry. Bylo tomu tak v minulosti a je tomu tak i dnes. V evropské jednotě vidí mnozí spíše ekonomickou příležitost než společensko-politický proces sbratření a vzájemného obohacování národů.

Jistěže na počátku stálo přání otců-sjednotitelů udělat tlustou čáru za konflikty, které byly příčinou krvavých válek v Evropě (a nejen zde) až do poloviny 20. století. Zdálo se, že myšlenka solidarity mezi národy, ideál bratrství, vycházejícího ze společných hodnot (především právního státu, respektujícího občany, kteří jsou si rovni a mají táž nezcizitelná práva a povinnosti), zabrání občanským válkám. Ale vedle ideálu lidí „svobodných a silných“ tu stále byla představa většího trhu, který může zajistit výhody jedněch proti druhým.

Je paradoxní – paradox ovšem k člověku patří –, že ekonomické sjednocování probíhalo a probíhá rychleji než sjednocování ve sféře politické. To ještě zdaleka není dovršeno, avšak používá mocnou byrokracii, jejíž složité mechanismy nijak nenapomáhají tomu, abychom tento proces vnímali jako směřující k onomu „společenství“, o něž šlo zakladatelům. A myšlenka hospodářské solidarity zatím nedokázala překonat národní zájmy, v jejichž jménu jsou uvalována břemena i na státy, jejichž ekonomická situace neodpovídá úrovni států považovaných za ekonomicky prosperující.

Místo sjednocené Evropy tak máme Evropu, jejímiž charakteristickými rysy jsou podezírání, privilegované kontakty, hegemonie určitých států a problémy s novými členskými zeměmi, které se mimochodem staly hlásnou troubou nacionálně-populistických vizí. Nové, větší trhy nepřinesly očekávaný efekt, naopak přispěly ke vzniku nových zdí a plotů. A vysloveným krokem zpět je skutečnost, že Radě Evropy, zřízené ze všech států, byla dána rozhodovací moc, což oslabilo nadnárodnost Evropské komise a zvýhodnilo „silnější“ státy. Ani odmítnutí „evropské ústavy“ (v podstatě její odsunutí na „lepší časy“) není zrovna důvod k nadšení…

Je zřejmé, že takhle se daleko nedostaneme. To zcela jednoznačně prokázal brexit. Buď si tedy přiznáme, že evropský projekt je neudržitelný, nebo si začneme klást otázky týkající se kroků již učiněných anebo v budoucnosti nevyhnutelných.

Budoucnost Evropy vyžaduje možná zásadní změnu myšlení. Národní státy se nutně musejí vzdát jisté části své suverenity. Je nezbytné, aby se Evropské společenství, v současnosti složené z 27 států, vyjadřovalo k problémům zahraniční politiky, hospodářství, zdravotnictví, občanských práv, pracovního trhu, přistěhovalectví aj. jedním hlasem. A konečně se musí opravdu uvažovat o Evropě jako o společenství, jehož demokraticky zvolené vrcholné orgány budou mít faktickou rozhodovací moc. Uvnitř pak budou respektována regionální specifika. Národní státy, které jsou mimo jiné výsledkem náhodných a povrchních sjednocovacích procesů, trpí hlubokými vnitřními rozpory. Často je předmětem sporu dokonce národní jazyk. Obecně lze říci, že neexistuje nějaká národní kultura, nýbrž množství regionálních kultur navrstvených na určitém území soužitím usazeného a příchozího obyvatelstva.

Ano, neboť Evropa (a nejen ona) je odedávna místem, kde se projevuje migrační dynamika. Její dějiny jsou dějinami stálého proudění lidí ze severu na jih, z jihu na sever, z východu na západ a ze západu na východ, lidí, kteří zde zapouštěli kořeny a hlásili se ke své specifické kultuře. A často – ještě před vznikem národních států s jejich snahou o jednolitost – zakládali v různých oblastech autonomní a vzájemně odlišné politické útvary. Příkladem je Itálie, která tomuto procesu vděčí za své nesmírné kulturní bohatství.

Toto atavistické vědomí přetrvává. Je pro mapu kontinentu v jeho zeměpisné dokonalosti charakteristické, avšak jakmile se otevřeme onomu „jinému světu“ za hranicemi danými mořem a horami, mapa je zpochybněna

Ano, hranice Evropy jsou labilní. Co je na obyvatelích Istanbulu, Izraele nebo některých států Blízkého Východu či severní Afriky „neevropské“? Při setkání s nimi objevujeme, že je spojovala jedna jediná civilizace a že onu kosmopolitní, interreligiózní a interkulturní směsici – jak je jasné při bližším pohledu – poškodil teprve hulvátský kolonialismus 19. století (a posléze, po 2. světové válce, bezohledné rozdělení světa podle pravítka). Tenhle zlom je od nás časově méně vzdálený, než bychom si rádi namlouvali. A my teď prožíváme celé to drama. Pomysleme jen na Blízký Východ – to je sud střelného prachu. Anebo na vzedmutí různých fundamentalismů, fenoménů, jež rozdmýchal arogantní a nevzdělaný kolonialismus, doslova slepý, neschopný kulturně diferencovaného přístupu.

Má-li mít Evropa nějakou budoucnost, pak se musí vyrovnat s realitou neostrých hranic, musí vidět jejich hodnotu, znovu se otevřít proudům, které kontinent utvářely a proměňovaly, a uznat jejich rovnoprávnost ve smyslu transkulturality.² Protože jedině když Evropa tyto proudy skutečně asimilovala, byla vpravdě velká. Když byla vynikající laboratoří setkávání národů a kultur, rodištěm demokracie, která uznává rovná práva a povinnosti všech občanů, pak v kulturním smyslu vítězila: přijímala nové příchozí a splývala s nimi, dala se jimi obohacovat a učila je velkému umění akceptovat a dělat přesně to, co se zprvu zdálo cizí či dokonce nepřátelské.

Toto téma je velmi naléhavé právě dnes, kdy bezpříkladná migrace nutně proměňuje tvář Evropy. Dnes více než kdy jindy závisí vše na schopnosti přijmout druhého a mluvit s ním jako s rovnoprávným. Neexistuje nějaká „vyšší“ evropská kultura, kterou „nižší“ Severoafričané nebo Asiaté, které k nám žene hlad a války, devastují. Stojí před námi úkol osvědčit společně lidskost, jež přesahuje hranice vlastního jazyka a kultury, lidskost, jež je otevřena odvážné transkulturaci.

Jenže toto všechno se odehrává ve chvíli, kdy Zápas prochází nejhlubší krizí, krizí identity a víry, krizí hodnot, modelů a institucí. Porodnost klesá, blíží se nule nebo vykazuje záporné hodnoty – což svědčí o problému. Porodnost není jen věcí rozhodnutí. Těla sama se stávají neplodnými, když lidé v současném bezútěšném a nesoudržném světě přestávají věřit v budoucnost. A přesto je z čeho čerpat. Pomysleme jen na kulturní bohatství, ať už jsou to jazyky, tradice, umělecká díla či utopická očekávání.

Nicméně se zdá, že tohle všechno už nestačí. Evropa se cítí stará; je stará a neví, odkud brát sílu.

2. Křesťanská budoucnost?

Krize zasahující církve je tak hluboká, že musíme pochybovat, dokážeme-li ji překonat. Postihuje všechny církve, jak dokazuje množství věřících, kteří opouštějí tzv. „historické“ církve. V římskokatolické oblasti se krize týká hodnot a vizí – a institucionální církev není schopna akceptovat moderní hodnoty a budoucí modely. Klade zuřivý odpor všemu novému, jako kdyby zárukou budoucnosti byla nehybnost. Hájí vlastní privilegia, zuřivě usiluje o to, aby moc zůstala v rukou představitelů instituce. Jen tak lze totiž vysvětlit podivnou argumentaci, s níž se církev snaží navždy zabetonovat genderovou asymetrii a hierarchickou krátkozrakost. Církev, která tvrdí, že se obejde bez žen, nemá budoucnost. A křečovité hledání krkolomných forem přítomnosti žen v církvi nestačí, je nesmyslné, pokud se neřeší otázka úřadu. Církev, která navzdory II. Vaticanu trvá na nerovnosti svých členů, která se nechce vzdát rozdělení na vládce a poddané, která navzdory výzvám „vyjít do světa“ zůstává v obranné pozici, nemá budoucnost.

Na druhé straně je vidět, jak jí chybí výměna názorů. Ve farních společenství se nedostává vůdčích osobností. Farnosti se slučují, jako by k oživení stačilo překreslit mapu terénu. A pravomoci a úkoly se přenášejí na nevhodné jedince, jejichž charisma naprosto neodpovídá úřadu.

Odpovědné osoby, biskupové a vikáři se podobají uštvaným manažerům; mají tolik ekonomických povinnosti, že služba obcím jde často stranou.

Všelékem se zdá být návrat do ideální minulosti (která ale nikdy neexistovala). Odtud plyne touha po všem „svatém“, po oživení zastaralých forem, po zásadním rozdílu mezi osobou pokřtěnou a vysvěcenou, jenž způsobuje rozdělení lidu božího a znovu popírá subjektivitu a proroctví.

Během covidové pandemie jsme byli konfrontováni s klerikálním omylem, že víru lze prožívat formou pověry. Převládaly mediálně působivé výklady. Neohrabaná virtuální realita nahrazovala vztah, onu blízkost, která – z jiných důvodů – byla v krizi už dávno.

Pandemie odhalila situaci, která byla už dlouho neudržitelná. Narážím (mluvím především o Itálii) na neschopnost uchopit kairos, učinit z něj prostřednictvím rétoriky „skutečný“ nový začátek, zbavit se všeho, co je urážkou zdravého lidského rozumu a evangelia. A co si žádá radikální reformu.

Především je třeba skoncovat s konfesním rozdělením. Je načase začít se vzájemně uznávat jako křesťané a spojit síly – ne z vypočítavosti, nýbrž abychom dali sobě i světu najevo, že jsme odhodlání a schopni vykročit do budoucnosti. Pro římskokatolickou církev to znamená vzdát se nároku na výlučnou katolicitu. Jedna svatá katolická a apoštolská církev existuje v rozmanitých podobách na konkrétních místech, všude tam, kde se stává tělem. Katolictví je přítomné ve všech církvích a v každé z nich – navzdory četným rozkolům a dělením, k nimž došlo v průběhu dějin.

V římskokatolické oblasti dnes často slýcháme slovo „synodalita“, jehož smysl přesahuje hranice konfesí. Synodalita ovšem předpokládá, že bude překonána propast mezi duchovními a laiky a radikálně zrušena diskriminace na základě pohlaví. Bez splnění těchto dvou podmínek zůstává synodalita prázdným, lživým slovem zcela mimo logiku křesťanství. Křesťanská společenství se nemohou vydat novou cestou, pokud si znovu neuvědomí, že jsou putující lid Boží, že jsou bratři a sestry, jednající – každý podle svého obdarování – společně, čímž dosvědčují radikalitu Božího království. Jejich úkolem je rozpoznávat znamení doby a být souputníky trpícího lidstva.

Církev, tj. církve je tedy nutno vidět jako solidární lid na cestě, decentralizovaný, odklerikalizovaný, odhierarchizovaný, multikulturní, sloužící svým členům i lidem stojícím mimo. Církev, tj. církve si musejí být vědomy úkolu kriticky reflektovat nezadržitelný vývoj a hrozivé vykořisťování matky Země. Církev, tj. církve se musí stát hlasem všech vykořisťovaných a opomíjených, hlasem vyzývajícím k lidskosti, ke změně myšlení a k pozitivnímu jednání. Ale to vše nelze uskutečnit bez zásadní změny instituce, která musí být opět jednoduchá, funkční a soustředěná na podstatné, aby mohla hlásat, chválit a nést spoluodpovědnost.

Tady nejde jen o rozhodnutí v „politické“ oblasti, jako by i v církvi spočívala demokratizace ve změně strany na bojišti rozděleného a nepřetržitě válčícího světa. Jde o apel na kompetenci, tj. na charisma každého jednotlivce. Synodalita skutečně spočívá ve vzájemné souhře kompetencí, ve společném myšlení v symfonické pluralitě konkrétních církví, v symfonické pluralitě kultur, v nichž jsou tyto církve doma. Dokázat myslet a jednat, logicky a důsledně – to je ona utopická vize, cíl obnovy. A možná i podnět i pro ty, kdo už mezitím nepovažují hodnoty víry za společensky relevantní.

3. Kde začít?

Je nutno najít nové výchozí body. Odvážně za sebou nechat neautentické a nepraktické pokusy minulosti. Pro radostnou zvěst křesťanství musíme najít „nový jazyk“, aby byla přitažlivá, schopná přitáhnout a vyburcovat všechny ty, kdo vidí spásu jen v okamžitém uspokojování svých osobních, nejsoukromějších potřeb.

Bylo by třeba postavit „vztah“ na nový základ, ukázat ho v jeho bezprostřední zřejmosti.

Jsem přesvědčena, že křesťanský model církve jakožto těla, v němž jednotlivé údy spolupracují, má stále svůj význam.

Pro nejbližší budoucnost bych se obešla bez patetické představy „křesťanské“ Evropy (existovala vůbec kdy?) a místo toho bych raději spoléhala na mikro-společenství, která – vědoma si neblahého vývoje, jenž postihl i církve – dávají vyrůst novému světu. Tím, že tato společenství hledají a kultivují nový antropologický, sociální, politický, ekonomický model, přispívají k budoucnosti „této“ Evropy, Evropy, která je jako skutečným „společenstvím“, založeným na subsidiaritě a vzájemných vztazích.

Stačilo by, kdybychom dokázali mluvit o jádru křesťanského dogmatu tak, aby bylo blízké, srozumitelné a účinné, o tajemství trojjediného Boha, o tajemství vtěleného Boha, který nás učinil svým tělem. Tělo – vtělení Boha v Ježíši z Nazareta – je oním paradigmatem, od něhož musíme znovu začít v usmířeném bezprostředním vztahu k sobě i k druhým.

Budoucnost nevyhnutelně přinese „nová“ setkání národů a kultur. Noví příchozí vnesou nový život do starého kontinentu. Evropa budoucnosti bude multikulturní. A abychom ji mohli vnímat pozitivně, bez lítosti nad minulostí a beze strachu z budoucnosti, je třeba přijmout výzvu, jíž je lidská solidarita, která nebere ohled na odlišnosti. Z odlišností je naopak nutno vycházet. Vše cizí a jiné není „peklem“, nýbrž je – právě díky hojnosti a vzájemné provázanosti odlišností – oním hledaným zdrojem.

Jistě se mohou nové transkulturní podněty objevovat i pod vlivem jiných náboženství. Například návrat k „milosrdenství“ jako společnému jmenovateli by mohl otevřít cestu k dialogu mezi nejrozmanitějšími náboženskými směry, které už jsou v Evropě přítomny, což by, kromě společné náboženské zkušenosti, mohlo zvýšit pozornost k lidství, jehož podstatným rysem je ona skutečná hranice, křehká a polarizující mezi narozením a nevyhnutelnou smrtí.

Snad bychom mohli (i to by mělo transkulturní a transnáboženský dopad) zvolit jako východisko kategorii bratrství/sesterství, jak navrhuje papež František. Kategorii, kterou je ovšem nutno očistit od přežívajících rysů „patriarchálnosti“.

Mým snem je Evropa, která uznává hodnotu všeho, co je odlišné, a zasazuje se o to, aby už nikdy nikoho nenapadlo ji popírat. Všechna křesťanská společenství by mohla bez triumfalistických gest a bez přílišné zátěže pomáhat rozvoji nové kultury, která bude vědět, že při bratrském a přátelském setkávání se může i sama ušpinit a že ona sama není cílem, nýbrž prostředkem, dokonce – podle evangelia – „znamením“ jednoty celého lidského rodu a jeho spojení s Bohem.

Z časopisu Concilium 2021/1 přeložila Helena Medková

¹

„O čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet“ – tímto metafyzickým, ne-li přímo mystickým výrokem uzavřel Ludwig Wittgenstein svůj Tractatus Logico-Philosophicus. Chci jen naznačit myšlenkovou souvislost tohoto tvrzení s následujícím textem, přičemž oblast medicíny ponechávám mlčky stranou.

Nejsem lékař, a tudíž se k této oblasti nemohu vyjadřovat. A kromě toho říkám předem důrazně: Na rozdíl od italského filosofa Giorgio Agambena nemám v úmyslu „realitu“ epidemie, resp. pandemie zpochybňovat. Nebo, přesněji řečeno, nebudu popírat existenci smrtelného viru, který způsobil epidemii, později označenou za pandemii.

Je mi jasné, že moje poznámky souvisejí s medicínskými implikacemi. Ty ovšem nepatří do mé kompetence. A přestože se to může jevit jako problematické (kritiku neodmítám), soudím, že podmíněná povaha mého stanoviska je chvályhodnější než slepá ignorance implikací plynoucích z výroků, které četní „experti“ pronášejí zcela mimo svou kompetenci.

Že se chci zabývat epi-/pandemií, a přitom se nehodlám pouštět do medicínských témat, není důvod ke znepokojení. Jak píše epidemiolog Philip Alcabes,² existují tři odlišné, stejně důležité přístupy k epidemii. Lze se zaměřit na

1. nemoc jakožto fyzickou a biologickou událost,

2. její sociální dopad (sociální krizi),

3. na zpravodajství o epi-/pandemii (vyprávění neboli narativ, podávající obraz událostí umožňující lidem chápat, co se děje, resp. co se stalo).

Zmíněné přístupy jsou sice vzájemně hluboce a komplexně provázány, avšak týkají se různých oblastí. Následující řádky jsou věnovány pouze třetímu z nich – covidovému narativu.

Ještě je nutno odpovědět na otázku, proč se většina států (zvláště ty, které se rozhodly pro úplný lockdown) zaměřila pouze na kategorii fyzickou, resp. biologickou, zatímco zbývající dvě ponechala stranou. Myslím, že nejpravděpodobnějším vysvětlením je nebezpečná kombinace strachu, viny a inkompetence (v libovolném pořadí).

Z důvodů stále ještě nejasných, které je třeba v budoucnu důkladně prozkoumat (mnohé vlády podstatné dokumenty utajují), prohlásili představitelé států celého světa ve chvíli, kdy se virus začal šířit, že jde o fenomén dosud nevídaný. Je jen logické, že narativ, s jehož pomocí jsme chtěli pochopit vývoj událostí, musel být napsán zcela nově. A tak vznikl příběh, za nějž by se nestyděl ani H. P. Lovecraft.³

Zdá se, že neexistuje jediný pádný důvod, proč by měl být virus považován za něco absolutně nového. Okamžitě bylo jasné, o co jde a že to dokonce ani není první setkání s tímto typem viru.

Abych nepřekročil hranice, jež jsem si stanovil, zaměřím se pouze na tři kritické postoje k onomu novému katastrofálnímu narativu. Tato kritika postihuje tři hlavní skupiny jeho autorů a její závěry jsou otřesné.

I.

Prvním výrazným důsledkem covidového narativu je postupné odbourávání důvěry. Důvěra a nedůvěra (a jejich interakce) přitom patří k základním kamenům našeho demokratického společenského řádu.

Existují dokonce „institucionalizované“ formy nedůvěry, které jsou pro fungování demokratické společnosti podstatné a nezbytné. Obvyklá interakce mezi důvěrou a nedůvěrou byla ovšem onou zvláštní formou nedůvěry, která se za této krize objevila, zcela ochromena. Zatímco nedůvěra „zdola nahoru“ je postoj akceptovatelný, ba nutný, současná výslovná nedůvěra politického vedení vůči obyvatelstvu jako celku („shora dolů“) není ani akceptovatelná, ani nutná. Tato stupňující se nedůvěra mezitím způsobila, že byla odňata důvěra voleným zástupcům lidu. Parlamentní demokracie přišla o možnost využít svého úřadu ke zvládnutí krize.

Výjimečný stav, vyhlášený v různé formě po celém světě, nejenže děsivě připomínal situaci v třetí říši. Znamenal bezprecedentní a neoprávněné odbourávání pojmu důvěra v sociopolitické oblasti demokratické společnosti.

II.

Covidová pandemie vedla nejen k pandemii nepřátelství vůči lidem; také rozum, dříve považovaný za nejvznešenější rys člověka, byl ponížen a prohlášen za nedůvěryhodný. Nikdo si nedal práci vysvětlit lidem, co se (asi, pravděpodobně) stalo. Počáteční směšné reakce státních představitelů i lékařských odborníků okamžitě otevřely prostor pro naprostou paniku. Poskytnout lidem racionální informace nikoho ani nenapadlo.

Jediný způsob, jakým politické a medicínské vedení komunikovalo, vycházel z obecného (silně destruktivního) přesvědčení, že (morální) panika nemusí být nutně špatná, že může dokonce přispět k uvědomění obyvatelstva. Kdo ovšem spoléhá na paniku jako na prostředek, jak na něco upozornit, jak si zjednat sluch nebo dokonce jak přinutit druhé k poslušnosti, ten jasně ztratil důvěru v racionální argumentaci.

A právě do tohoto kontextu je třeba zařadit zhoubné působení sdělovacích prostředků při šíření covidového narativu. Kdykoli byla v uplynulých měsících používána a zneužívána panika, podílela se na tom prakticky všechna média, jejichž působení jsme byli a dosud jsme denně vystavováni, což mělo za následek totální úpadek argumentace a logického myšlení.

III.

Třetím hlavním fenoménem tohoto hororového příběhu je nepřípustné spoléhání na čísla a na futurologii.

Pouhá řada čísel budí pozoruhodnou důvěru. I když tato čísla sama o sobě nic neznamenají, byrokrati je prohlašují za jediný možný způsob interpretace skutečnosti. A za současné situace, kdy musí být údajná pravověrnost hájena všemi prostředky (což připomíná středověkou inkvizici), převažuje spíše interpretace dystopická.⁴

Mimořádná je i slepá důvěra ve futurologické modely a výpočty. Výroky, prohlášení a právně závazná rozhodnutí jsou běžně činěna na základě jakýchsi akademicky se tvářících věšteb a proroctví. Místo pedagogicky správného názoru „Všechny modely jsou chybné, ale umožňují nám klást správné otázky“, slýcháme naopak mozek zatemňující heslo: „Všechny modely jsou správné, takže přestaňme klást otázky“.

Přesně v tomto kontextu je nutno vidět a tvrdě odsoudit roli nejrůznějších dvorních virologů a epidemiologů. To oni byli vybráni, aby vedli náš boj s virem, a nenapadlo je jiné řešení než lockdown (např. o rychlých a masivních investicích do zdravotnictví se nikdy neuvažovalo). Tito po slávě bažící, orgiasticky tweetující čarodějníci vědu ponížili a kompromitovali. A politikové už mezitím také bohužel přišli na to, jak tento nový typ „banánové vědy“ využívat pro své geopolitické cíle.

Dalo (a mělo) by se mluvit ještě o mnoha problémech souvisejících přímo či nepřímo s aktuálním covidovým narativem. Nekomentoval jsem nedůslednosti v organizaci veřejného pořádku ani zjevnou roztříštěnost národní i mezinárodní politiky. Upozorňovat na výskyt očividných (i méně očividných) lží je už zbytečné. Iracionální strach, který se zmocnil mnoha dříve racionálně uvažujících lidí, a rostoucí počet psychických problémů způsobených oním šíleným narativem ovlivní nadto i příští generace. Nemluvě o otřesném, skandálním pohrdání školou a vzděláním.

Ale chtěl bych ještě závěrem upozornit na jednu věc: odpovědnost. Budou autoři tohoto ďábelského narativu pohnáni k odpovědnosti? Budou muset politikové, virologové a jiní medicínští „experti“ anebo žurnalisté, kteří se podíleli na tomto destruktivním konceptu situace, někdy převzít odpovědnost za své činy?

Odpověď ode mne nečekejte – na to jsem příliš velký cynik.

Z časopisu Concilium 2021/1 přeložila Helena Medková

Stručné predstavenie cirkvi

Etiópska pravoslávna cirkev Tewahedo patrí medzi najväčšie pravoslávne orientálne kresťanské cirkvi – nachádza sa v Afrike, a spolu má vyše 50 miliónov členov. Zaraďuje sa teda do východného kresťanstva, a ako zdroj Písma používa ortodoxnú Tewahedo Bibliu. V liturgii vychádza z Alexandrijskej tradície, a je formovaná episkopálnym rádom. Zároveň je táto cirkev jedna z najstarších kresťanských cirkví, a ako taká vyznáva jednu podstatu Krista, teda práve presvedčenie o jednej prirodzenosti v Kristovi – božskej aj ľudskej, v zmysle monofyzitizmu.

Prax tejto cirkvi zahŕňa vieru v Boha, úctu k Panne Márii a úctu ku svätým a anjelom. V Etiópskej pravoslávnej ortodoxnej cirkvi sa slávi deväť hlavných – Veľkých sviatkov: Lidet (narodenie Pána), Timket (Epifánia), Tsinset (Zvestovanie Panny Márie), Debre Tabor (Premenenie Pána), Hosana (Kvetná nedeľa), Siklet (Ukrižovanie), Fasika (Vzkriesenie), Paraklitos (Svätodušná nedeľa), Erget (Nanebovstúpenie Pána) a deväť Malých sviatkov: Sibket (prvá nedeľa pred Vianocami), Birhan (druhá nedeľa pred Vianocami), Nolaui (tretia nedeľa pred Vianocami), Genna (oslava narodenia Krista – pripomenutie obriezky), Lidete Simeon (pripomienka Simeona, ktorý niesol Krista vo svojom náručí a tak sa uzdravil), Kana Ze Gelila (svadba v Káne Galilejskom a premena vody na víno), Debre Zeit (pripomienka očakávaného druhého príchodu Krista), Mesekel (deň svätého kríža).

V oblasti svätého prijímania je táto cirkev veľmi striktná v tom, že na prijímaní v hlavnom priestore chrámu sa môžu zúčastniť len veriaci, ktorí sa predtým postili a sú považovaní za čistých podľa židovských predpisov o rituálnej čistote. Veriaci zároveň zachovávajú pravoslávne učenie a dôraz na náuku o Trojici – a síce že Boh je spojený v Otcovi, Synovi a Duchu svätom.

Bohoslužobným jazykom tejto etiópskej cirkvi je jazyk „Ge´ez“. Čo sa týka liturgie, tá má podobnú štruktúru (t.j. poradie jednotlivých častí, ktoré po sebe nadväzujú) už od 4. storočia, odkedy sa datuje aj história vzniku tejto cirkvi. Najdôležitejším predmetom v kostole je tabot na oltári, čo má byť pre etiópsku pravoslávnu cirkev Tewahedo pripomenutím archy Zmluvy, a predstavuje tak spojitosť s Izraelom. Zaujímavosťou taktiež je, že etiópski kresťania slávia sobotu aj nedeľu. Kríž v etiópskej cirkvi nemá korpus. Na znak prináležitosti ku kresťanstvu si mnohí etiópski kresťania nechávajú vytetovať kríž na čelo alebo na ruky. V cirkvi sú dve dôležité kategórie služobníkov, ktoré sa podieľajú na liturgii. Prvá kategória služobníkov sa skladá z kňazov a diakonov (tiež asistujúcich kňazov a subdiakonov) a lektorov, ktorí vysluhujú bohoslužbu - samozrejme do tejto skupiny patria aj ľudia ako patriarcha, arcibiskup, biskup, ale tí sa pri bežnej bohoslužbe vyskytujú zriedkavejšie. Druhou kategóriou služobníkov sú kantori (chrámoví speváci zvaní däbtäras), ktorí sa starajú o liturgické chválospevy počas samotnej bohoslužby. Títo speváci sprevádzajú bohoslužbu spevom, sakrálnym tancom, rohmi, búchaním palíc, bubnami a flautami. Nie sú vysvätení.

Na to, aby bola bohoslužba platná, a na to aby bola zmysluplná, ju musia vysluhovať aspoň títo nasledovní ľudia: kňaz, diakon (jáhen), subdiakon (podjáhen), lektor. Všetci spomenutí majú v kostole svoje špeciálne miesto, kde sa musia počas liturgie nachádzať. Vysluhujúci kňaz je v strede kostola, čelom otočený na východ. Po jeho pravici je subdiakon a lektor, a vpredu je diakon, ktorý drží kríž. Samotný kostol je rozdelený do troch kruhov, ktoré majú taktiež napodobňovať Jeruzalemský chrám. V dnešnej dobe je táto architektúra už zriedkavejšia, ale i tak má svoje opodstatnenie. Prvý kruh je ten, v ktorom sa nachádzajú kantori (druhá kategória služobníkov), druhý kruh sa nazýva Sancta – je to miesto pre tých, čo dostávajú sväté prijímanie. Tretí kruh je Sancta Sanctorum, tam sa nachádza oltár – najsvätejšie miesto, do ktorého môžu vstúpiť len zasvätení.

Liturgia má v Etiópskej pravoslávnej cirkvi dve časti: A) vstupnú časť (pred-anaforickú), ktorá sa nazýva „Ordo Communis“, a eucharistickú – t.j. anaforickú časť. Celý rítus by mal byť spievaný, a zvyčajne trvá okolo dvoch hodín. Čo sa týka chleba a vína, nepodarilo sa mi nájsť presný liturgický názov, ktorý v etiópskej cirkvi používajú, avšak eucharistický chlieb pečie diakon pred každou liturgiou v „dome chleba“ vedľa chrámu, a tento chlieb je kvasený, a len na Zelený štvrtok nekvasený. Víno diakon vytláča z namočených hrozienok. V ďalších dvoch kapitolách tejto práce sa budem venovať podrobne obom liturgickým častiam.

Popis prvej časti liturgie

V prvej časti liturgie – t. j. v „Ordo Communis“, alebo tiež v pred-anaforickej časti, sa koná prípravná služba. Táto časť v sebe zjednodušene zahŕňa: rozhrešenie cez Syna Božieho, litánie, modlitbu s kadidlom, čítanie z Písma, rituálne umývanie rúk, modlitbu vyznania viery (Nicejské alebo Apoštolské vyznanie), a vzývanie Ducha svätého. Taktiež sa v tejto časti číta hlavne z Nového zákona, z evanjelií, a prikladajú sa tri verše zo žalmov, ktoré sú spievané diakonom a zúčastnenou obcou pred samotným čítaním evanjelia.

Priebeh je nasledovný: Na začiatku bohoslužby kňaz (resp. predsedajúci – môže to byť aj patriarcha, arcibiskup, biskup, atď.) pozdraví veriacich apoštolským pozdravom, a koná sa čítanie a spevy žalmov. Kňaz v úvode liturgie vojde do kostola, a povie modlitbu pokánia a žalmov 25, 61, 103, 112, 130 a 131. Potom nasledujú modlitby sv. Gregora a sv. Basila - ktoré sú vyrieknuté v tichosti samotným kňazom, raz pred oltárom, raz pred ostatnými kňazmi, a raz pred diakonmi. Potom sa kňaz otočí smerom na východ a povie modlitbu Otče náš. Až po týchto modlitbách môže kňaz vstúpiť do priestoru Sancta Sanctorum, teda do najsvätejšieho priestoru kostola ,kde sa nachádza oltár. Keďže je to časť pred eucharistiou, nasleduje príprava na samotnú eucharistiu – jednak je to fyzický prínos chleba a vína, ale aj duchovná príprava. Na to, aby bolo možné vysluhovať sväté prijímanie, by v Etiópskej pravoslávnej cirkvi mali byť aspoň dvaja kňazi a traja diakoni. Čo sa týka samotnej prípravy prijímania, v nedeľu sú do kostola prinesené štyri z piatich bochníkov chleba, po iné dni sú prinesené len tri krajce. Víno sa vyleje do kalicha, a primieša sa doňho voda v pomere 1/3. Predtým než sa vysluhujúci kňaz dotkne chleba, rituálne si umyje ruky. Nasleduje modlitba vďakyvzdania, počas ktorej sa nikto zo zúčastnených nesmie ani rozprávať, ani smiať, pretože je to priestor vyhradený len na modlitbu. Vysluhujúci kňaz spraví trikrát rukami kríž nad chlebom a nad vínom, pričom hovorí: „Buď požehnaný Bože, mocný Otec, náš Boh; a požehnaný buď jednorodený Syn náš Boh a spasiteľ Ježiš Kristus; a požehnaný buď Duch svätý, náš utešiteľ. Sláva a česť Svätej Trojici, Otcovi, Synovi a Duchu svätému, ktorá rovnocenne jestvuje teraz a naveky vekov“. Potom sa postaví, natiahne ruky a začne spievať, pričom sa pozerá na východ: „Jeden je svätý Otec, jeden je svätý Syn, jeden je svätý Duch,“ – a ľudia odpovedajú: „Skutočne Otec je svätý, skutočne Syn je svätý, skutočne Duch je svätý“. Následne prosí kňaz Boha o to, aby zostúpil Duch svätý a premenil chlieb a víno na skutočné telo a krv Kristovu. Nad chlebom aj kalichom sa opäť trikrát prežehná. Počas tejto pred-anaforickej časti sa zároveň vyslovuje aj proklamácia, na ktorú sa pridáva celá cirkevná obec. V etiópskej cirkvi jestvujú rôzne proklamácie, jedna z nich je napríklad nasledovná:

Diakon: „Vstaňte a modlime sa“.

Ľudia: „Bože, zmiluj sa nad nami“.

Diakon: „Chváľte Pána v bázni“.

Ľudia: „Teba Bože uctievame a Teba slávime“.

Kňaz: „Pokoj nech je s vami všetkými, a Pán nech je s vami“.

Ľudia: „A s tebou Duch svätý“.

Potom ide kňaz trikrát okolo oltáru so zapálenou sviecou, zatiaľ čo hlavný diakon ide okolo tohto oltára, nesúc Pavlove epištoly. Nasleduje modlitba s kadidlom, a potom čítania z Písma, z ktorých dve čítania sú z epištol, jedno zo Skutkov, a jedno z evanjelia. Epištoly sú čítané diakonmi, Skutky asistujúcim kňazom, a evanjelium biskupom (alebo vysluhujúcim kňazom, pokiaľ nie je prítomný). Jednotlivé pasáže čítané z Písma sú určované liturgickým kalendárom. Po prečítaní evanjelia a pred anaforickou časťou nemôže už nikto opustiť kostol (iba pokiaľ by to bolo naozaj nevyhnutné – výnimku majú katechumeni, tí sú vykázaní von) a diakon prinesie vodu ,aby umyl ruky kňaza, zatiaľ čo veriaci recitujú Nicejské alebo Apoštolské vyznanie viery (určuje sa podľa druhu udalosti). Na záver tejto časti nasleduje „Bozk mieru“.

Popis druhej časti liturgie

V druhej časti liturgie – v anaforickej časti, používa Etiópska pravoslávna cirkev Tewahedo celkovo 14 anafor. Sú nimi napríklad: anafora Apoštolov, anafora Pána, anafora sv. Márie, anafora sv. Basila, anafora sv. Gregora I., anafora sv. Cyrila, atď. Jednotlivé anafory sa používajú pri rozličných udalostiach, a vysluhujúci kňaz preto vyberá tú anaforu, ktorá sedí na liturgický kalendár. V knihe „The Liturgy Book of the Ethiopian Orthodox Tewahedo Church“, sa spomína ako prvá Apoštolská anafora, a preto sa jej budem venovať.

V úplnom úvode anafory vysloví kňaz túto modlitbu: „Anafora našich apoštolských otcov: Nech sú modlitby a požehnanie s našim Patriarchom a Biskupom, a nech (Boh) stráži Etiópiu, svet bez konca. Amen“. A hneď na to nadväzuje Prefácia (s anamnetickými prvkami), a pod vedením vysluhujúceho kňaza.

a) Predsedajúci: „Pán s vami všetkými“.

b) Ľudia: „I s tvojim duchom“.

a) Predsedajúci: „Vzdávajme vďaku Bohu, nášmu Otcovi“.

b) Ľudia: „Je to dôstojné a spravodlivé“.

a) Presedajúci: „Hore srdcia“.

b) Ľudia: „Máme ich u Pána“

Chvála Boha a Božích vlastností pokračuje modlitbou: „Vzdávame ti chválu, Ó Bože, a tvojmu milovanému Synovi – nášmu Pánovi, Ježišovi Kristovi, ktorého si ku nám poslal. On je Tvoj Syn a Spasiteľ, náš Vykupiteľ, Anjel Tvojej nebeskej rady. On je Slovo, ktoré je od Teba a ktorým si učinil všetky veci podľa svojej vôle. Poslal si svojho Syna z nebies do lona Panny. Stal sa telom, narodil sa do lona, a jeho pôrod bol prevádzaný Duchom svätým. Prišiel a bol narodený z Panny, aby naplnil Tvoju vôľu a vytvoril pre Teba svätých ľudí. Trpel ,aby zachránil všetkých trpiacich, ktorí v Neho veria. Ponúkol svoju vlastnú vôľu a vášeň, aby porazil smrť, a pretrhal puto Satanovo, pošliapal peklo, vyviedol Svätých a aby naplnil Zákon, a vstal z mŕtvych“.

Následne sa ku kňazovi pridáva diakon, ktorý sa modlí diptychy – (v pravoslávnej liturgii je to súpis mien osôb zmieňovaných behom bohoslužby) za Patriarchu, Arcibiskupa, za martýrov a svätých, za evanjelistov Matúša, Mareka, Lukáša a Jána, za svätú Máriu, za 12 Apoštolov, a za celú Cirkev, za mier a pokoj pre svet, za chorých a núdznych, atď. - tém je vskutku mnoho, a hlavne sa ich modlia ešte niekoľkokrát počas liturgie. Zároveň sa diakon modlí aj za zúčastnených ľudí.

Ako ďalšia časť Prefácie nasleduje modlitba Benediktus, ktorú však vedie už asistujúci kňaz (a nie predsedajúci), a ktorá sa začína slovami: „O Svätá Trojica, Otec, Syn a Duch svätý, požehnaj Tvojich ľudí, milovaných kresťanov, s požehnaním nebeským aj pozemským“, a končí slovami: „Ó Bože, zachráň Tvojich ľudí a požehnaj ich dedičstvo, nachovaj ich a povýš ich naveky vekov“. Po tejto modlitbe vstupuje kňaz a diakon do dialogickej modlitby, v ktorej kňaz vyprosuje pokoj a milosť pre „týchto a všetkých“, a diakon zakončuje jeho slová výzvou ,aby ľudia povstali. Prišlo mi zaujímavé, že kňaz po tom, čo ľudia vstanú kladie v tejto medzičasti veľký dôraz na anjelov a archanjelov – hovorí: „Tu stojíme pred Tvojimi troma tisícmi tisícov a desať tisícmi krát desať svätých anjelov a archanjelov a Tvojimi vznešenými šelmami, z ktorých každé má šesť krídel“, a po výzve diakona, aby sa ľudia pozreli na východ, kňaz pokračuje týmito slovami: „Dvoma z ich krídel si zakrývajú tvár, dvoma z krídel si zakrývajú nohy, a dvoma krídlami sa vznášajú z jedného konca sveta do druhého“. Diakon vyzve, aby si zúčastnená obec dávala pozor. Kňaz opäť pokračuje: „A konštantne Ťa posväcujú a chvália, ..., na čo my odpovedáme Tebe: Svätý, Svätý, Svätý, Pán, Boh zástupov.“. Diakon vyzve obec, aby povedala áno.

Po Prefácii nasleduje Sanktus zhromaždenej obce: „Svätý, Svätý, Svätý, Pán, Boh zástupov. Nebo aj zem sú plné Tvojej slávy“. A hneď potom Post-Sanktus, kedy vysluhujúci kňaz hovorí: „Skutočne, nebesá a zem sú plné Tvojej svätosti a slávy, cez nášho Pána a Boha a Spasiteľa Ježiša Krista, Tvojho svätého Syna. Prišiel a bol narodený z panny, aby mohol naplniť Tvoju vôľu a učiniť ľudí pre Teba“, a ľudia na to odpovedajú: „Pamätaj na nás, Bože, v Tvojom kráľovstve. Pamätaj na nás, Bože, Pane, v Tvojom kráľovstve. Pamätaj na nás, Bože, v Tvojom kráľovstve tak, ako si pamätal na zloducha po Tvojej pravici, keď si bol na kríži“.

Po tejto časti asistujúci kňaz predloží vysluhujúcemu kňazovi kadidlovú misu, a ten prekríži ruky v kadidlovom dyme a trikrát sa prežehná nad chlebom aj nad vínom. Kňaz potom povie slová ustanovenia – prechádzame teda do časti Inštitúcie, ktorú kňaz začína anamnestickými slovami: „Vystrel svoje ruky vo vášni, trpel aby zachránil trpiacich ktorí v Neho veria. Ten, ktorý porazil smrť, potrhal puto Satanove, zničil peklo, vyviedol svätých, založil zmluvu a zvelebil svoje zmŕtvychvstanie“. Diakon vyzve ľudí, aby zdvihli svoje ruky a kňaz pokračuje: „V tú noc, kedy ho zradili vzal chlieb do Jeho svätých, požehnaných a bezhriešnych rúk“. Zdvihne chlieb a ľudia vravia: „Veríme, že toto je On, skutočne veríme“. Kňaz pokračuje: „Pozeral sa hore na nebo v ústrety Jeho Otcovi, vzdal vďaku, žehnal a lámal chlieb. Dal ho svojim učeníkom a povedal: Vezmite a jedzte, toto je skutočne moje telo, ktoré bude za vás vydané na spásu hriechu“. Ľudia odpovedajú: „Amen, amen, amen. Veríme a vyznávame, oslavujeme Ťa, ó náš Pane a Bože, že toto je On v koho skutočne veríme“. Tento istý proces sa zopakuje s vínom, pričom kňaz hovorí: „A rovnako zdvihol kalich, vzdal vďaku, žehnal. Dal ho svojim učeníkom a povedal: Pite, toto je moja krv ktorá sa za vás preleje ako zmier pre mnohých“. Ľudia potom vyznávajú svoju vieru: „Svedčíme o Tvojej smrti, Pane, a Tvojom zmŕtvychvstaní. Veríme v to, že si vstal z mŕtvych a v Tvoj druhý príchod. Oslavujeme Ťa, a vyznávame Ťa, a prosíme Ťa touto modlitbou, Ó náš Pane a náš Bože“.

A potom nasleduje Anamnéza – a síce rozpomenutie na Ježišov príkaz vykonávania Večere Pánovej, ktorú vysluhujúci kňaz v úvode začína slovami: „A tak často ako môžete, toto čiňte na moju pamiatku... Teraz, Pane, pamätáme na Tvoju smrť a na Tvoje vzkriesenie. Vyznávame Ťa a ponúkame Ti tento chlieb a tento kalich, vzdávame Ti vďaku“. Ľudia odpovedajú Anamnestickou aklamáciou: „Hlásame Tvoju smrť Bože, a Tvoje sväté zmŕtvychvstanie, veríme ,v Tvoj vzostup do neba a v Tvoj druhý príchod. Oslavujeme Ťa, a vyznávame Ťa, modlíme sa k Tebe a prosíme Ťa, Ó náš Pane a Bože“.

Nasleduje Epikletická časť, v ktorej je vysluhujúci kňaz v liturgickej konverzácii s ľuďmi a diakonom. Je to prosba o Ducha svätého, o premenu chleba a vína, o premenu sláviacej obce – aby sa veľké Božie činy ,zmienené v predošlej časti stali zrejmými aj teraz. Vysluhujúci kňaz hovorí: „... Modlíme sa k Tebe a prosíme Ťa Pane, aby si zoslal Ducha svätého a svoju moc nad týmto chlebom a kalichom. Nech z nich On (Duch svätý) učiní telo a krv nášho Pána a nášho Boha a nášho Spasiteľa Ježiša Krista, sveta bez konca“. Ľudia odpovedajú: „Amen, Pane zľutuj sa nad nami, ušetri nás, zmiluj sa“. Diakon sa pridáva slovami: „Celým našim srdcom hľadajme Pána nášho Boha, aby nás voviedol do spoločenstva s Duchom svätým“, a ľudia odpovedajú: „Tak ako teraz, tak aj po generácie generácií, až do konca sveta“. Na záver tejto časti nasleduje Doxológia a Amen, v ktorej sa vysluhujúci kňaz pomodlí: „Udeľ nám jednotu cez Tvojho svätého Ducha, a uzdravuj nás touto obetou, aby sme v Tebe mohli žiť naveky vekov, v mene Otca, i Syna i Ducha svätého“, a ľudia odpovedajú: „Amen“. Nasleduje ešte dialogická modlitba vysluhujúceho kňaza a zhromaždenej obce, kde sa kňaz modlí aby bol na nich zoslaný Duch svätý, a ľudia prosia o milosť. Táto modlitba sa zakončuje slovami kňaza: „Pokoj nech je s vami“, a odpoveďou ľudu: „A s tvojim duchom“.

Potom nasleduje časť Modlitieb – začína sa Modlitbou Zlomku (Prayer of Fraction), do ktorej v etiópskej liturgii patrí aj Modlitba Otčenáš. Na túto Modlitbu Zlomku vyzve kňaz slovami: „A opäť Ťa prosíme, všemocný Bože, Otče, náš Pán a Spasiteľ Ježiš Kristus, udeľ nám požehnanie, aby sme mohli prijať toto sväté tajomstvo, udeľ nám súhlas a nikoho z nás nezatrať, ale učiň nás hodnými aby sme mali podiel na tomto svätom tajomstve, na tele a krvi Kristovej. Mocný Pane, náš Bože“. Ľud vysloví Modlitbu Otčenáš, a následne kňaz opäť vysloví prosbu, aby mohli ako obec pristúpiť k svätému prijímaniu s Božím požehnaním, na čo ľud povie trikrát: „Podľa Tvojej milosti, náš Bože, a nie podľa našich hriechov“. Táto Modlitba Zlomku v sebe zahŕňa aj ďalšie iné modlitby – zaujímavá je napr. modlitba k Anjelom, ktorá sa opakuje trikrát. Prikladám sem jednu (poslednú) zo série modlitieb v tejto časti: „Silou Tvojej paže, pomôž im a ochraňuj ich od utrpenia a zla, buď ich strážca – aj tela, aj duše, a príď ku nim, mužom aj ženám, s Tvojou vierou a bázňou pred Tvojim menom, skrz Tvojho jednorodeného Syna, a Ducha svätého teraz a naveky vekov. Amen“. Diakon po týchto slovách vyzve obec, aby oslavovali Boha s bázňou, a ľudia odpovedajú: „Pred Tebou, Pane, Ťa uctievame, a Teba Bože oslavujeme“. Potom nasleduje Modlitba Pokánia, ktorá sa začína slovami: „Ó Bože, všemohúci Otec, Ty ktorých liečiš zranenia duše, tela aj ducha“. V tejto modlitbe sa opäť obec prihovára k Duchu svätému, vyprosuje sa milosť pre patriarchov, arcibiskupov, biskupov, kňazov, diakonov – jednoducho pre celú Cirkev a pre všetkých Kresťanov. Zaznie taktiež modlitba predsedajúceho za zjednotenie: „Udeľ nám jednotu skrzeTvojho Svätého ducha, a uzdravuj nás touto obetou, aby sme v Tebe mohli žiť naveky“. Nasleduje opäť niečo ako úvodný dialóg predsedajúceho kňaza s obcou, v ktorých vyzve diakon zhromaždenú obec slovami:

Diakon: „Dávajte pozor“

Kňaz: „Sväté veci pre svätých“

Obec: „On je Svätý Otec, on je Svätý Syn, on je Svätý Duch“

Kňaz: „Pán s vami všetkými“

Obec: „A s Tvojim duchom“

a dialóg pokračuje sériou modlitieb, v ktorých kňaz, diakon a zhromaždenie striedavo vyznávajú svoju vieru, vzývajú Boha, pripomínajú si vážnosť sviatosti prijímania, a zároveň vzývajú Ducha a prosia ho o milosť. Keďže je táto časť veľmi obšírna, a ťažko sledovateľná v texte (pretože je hlavne cez dialogické modlitby zúčastnenej obce – často sa tam navzájom striedajú ľudia, diakon a kňaz), nedokážem ju v rozsahu tejto seminárnej práce celú prepísať. Nasleduje Modlitba prípravy Svätého Prijímania, ktorá sa obracia k Panne Márii. Na začiatku povie kňaz zhromaždenej obci: „Pokoj nech je s vami, keď sa ti klaniame, naša matka Mária, prosíme za modlitby“. Obec odpovie: „Ochraňuj nás od zvierat, ktoré na nás striehnu. Pre dobro tvojej matky Hanny, a tvojho otca Iyakema, Ó Panna, požehnaj tento deň“. Potom nasledujú opäť epikletické prosby k Duchu svätému, aby zostúpil na chlieb a víno a premenil ich na telo a krv Kristovu, zároveň sa obec modlí za martýrov, za pokoj, za milosť. Ľudia napríklad hovoria: „Vy, ktorý ste oslavovaní na nebi aj na zemi, priatelia Svätej Trojice, pamätajte na nás vo svojich modlitbách kvôli Márii a pre Kristovo telo a krv, prosíme vás“. Kňaz trikrát odpovedá: „Kvôli Márii maj nad nami súcit, Ó Kriste Pane“, a ľudia tieto slová zopakujú. Na záver povie kňaz: „Ó Mária, modli sa pre naše milosrdenstvo, aby nám On odpustil“.

Nasleduje samotné Sväté Prijímanie. Predtým než sa na ňom jednotliví ľudia zúčastnia, musia povedať dlhú modlitbu, ktorá začína slovami: „Ó môj Pane Ježišu Kriste, nie je múdre Ťa prosiť, aby si prišiel pod strechu môjho znečisteného domu, pretože by som Ťa vyprovokoval k hnevu a vykonal zlo v tvojom zraku, a kvôli prestúpeniu Tvojho prikázania by som znečistil moju dušu a moje telo, ktoré si Ty stvoril na Tvoj obraz a na Tvoju podobu, a vo mne neprebýva nič dobré...“, a ku záveru tejto modlitby zaznie: „...Potom, čo obdržím Sväté Tajomstvo, nech mi nie súdom a zatratením, ale zmiluj sa nado mnou a zľutuj ma nado mnou Bože, a prostredníctvom toho mi dopraj odpustenie pre moje hriechy a pre moju dušu...“. Potom diakon vyzve k modlitbe za všetkých kresťanov a celú zúčastnenú obec a vyzýva ľudí: „Chváľte a spievajte v pokoji a láske Ježiša Krista“. Sväté prijímanie sa vysluhuje pod obojím. Pred svätým prijímaním kňaz vyhlási: „Toto je skutočné telo Kristovo nášho Pána a Boha, Ježiša Krista, ktoré je dané na odpustenie hriechu pre tých, ktorí ho prijímajú vo viere. Toto je skutočná vzácna krv nášho Pána a Spasiteľa Ježiša Krista, ktorá nám je daná na spásu a odpustenie hriechu všetkým tým, ktorí ju pijú vo viere“. Zdôrazňuje sa skutočná prítomnosť Kristova, a preto ďalej kňaz prehlasuje: „Verím a vyznávam, že Jeho božská prirodzenosť nebola oddelená od jeho ľudskej prirodzenosti...“, na čo zhromaždenie odpovedá slovami Amen. Svätého prijímania sa najprv zúčastní Patriarcha, potom arcibiskup, potom biskup, potom kňazi a potom diakoni. A až potom muži zo zhromaždenia, až potom ženy zo zhromaždenia. Zaujímavosťou je, že deti ktoré už boli pokrstené, obdržia sväté prijímanie ešte pred mužmi a ženami. Pri prijímaní má kňaz vždy povedať: „Telo a Krv nášho Pána, Ježiša Krista, ktoré slúži na posvätenie tela, duše a ducha“.

Po svätom prijímaní nasledujú modlitby vďakyvzdania, ktoré sa začínajú týmito slovami zhromaždenej obce: „Naplň moje ústa chválou, moje srdce radosťou a moju dušu vďakou, naplň ma – toho, kto obdržal toto sväté tajomstvo, Ó Ty ktorý si sa stal človekom pre spásu človeka“. Diakon, kňaz aj obec v tejto časti vzdávajú chválu Bohu. Na koniec nasleduje poprianie pokoja a vyslanie veriacich. Diakon vyzve ľudí, aby sa sklonili a obdržali požehnanie. A na úplný záver bohoslužby sa udeľuje vysluhujúcim kňazom fyzické požehnanie (krížik na čelo) pre každého zúčastneného, pričom zúčastnených asistujúcich kňazov vysluhujúci kňaz požehná zovretím ruky a povie „Sila nášho otca Petra, nech je s tebou“.

Stručný záver

Etiópska pravoslávna cirkev Tewahedo mi na základe liturgie ktorú slávi, a na základe jednotlivých častí, ktoré sa na tejto liturgii hovoria, príde ako taká charizmatickejšia forma ortodoxnej liturgie. Samotnú liturgiu táto cirkev vníma tak vážne, že dokonca žiadny účastník zhromaždenia v istej časti nemôže odísť ani z kostola, čo ma zarazilo, ale pravdepodobne sa ocitám v úplne inom kultúrnom kontexte, ktorý je pre mňa ako pre Európana v mnohom nepochopiteľný. Tiež ma prekvapilo, ako veľmi tejto cirkvi záleží na skutočnej premene chleba a vína na telo a krv Kristovu, a koľko priestoru tejto samotnej premene v liturgii venujú. V mnohom sa mi etiópsky rítus podobá na Rímskokatolícku liturgiu, avšak zdá sa mi, že tento rítus je vo svojej podstate omnoho charizmatickejší, a zároveň často berie niektoré časti liturgie oveľa vážnejšie (v zmysle záväznosti a fatálnosti), pričom veľký rozdiel vidím taktiež v dĺžke samotnej liturgie – etiópska pravoslávna orientálna cirkev má v liturgii oveľa viac modlitieb, prosieb, prímluv, vzývaní, atď. Celkovo hodnotím ako prínos, že som sa mohol dozvedieť čosi viac o tejto cirkvi, ktorú som predtým vôbec nepoznal.

Zoznam zdrojov a použitej literatúry:

Tafari, Ras. Liturgy Book Of Ethiopian Orthodox Tewahedo Church. 2012. Createspace Independent Publishing Platform. ISBN 1500719161

The Liturgy of the Ethiopian Orthodox Tewahedo Church. (2014, 22. februára). Navštívené 6. januára, 2021, na http://www.eotc.faithweb.com/liturgy.htm

The Divine Liturgy According to the Rite of the Ethiopian (Ge'ez) Church. (2003). Navštívené 8. januára, 2021, na https://www.ethiopianorthodox.org/english/church/divineliturgydoc.html

MŠE SVATÁ. EUCHARISTICKÁ MODLITBA. Navštívené 8. januára, 2021, na https://www.zimen.sk/misal/ritomessa/CESKY.htm#PRVA

Dāwūd, M., & Hazen, M. (1991). The liturgy of the Ethiopian Church. London, NY: Routledge. ISBN: 151886466X

V tomto článku přináším své a starší české překlady mariánských liturgických zpěvů, které složila magistra benediktinského kláštera Rupertsberg (Bingen na soutoku Rýna a Nahe) Hildegarda z Bingenu (1098–1179). Hildegardiny písně oslavují mystérium, kterým se Bůh stal člověkem v Mariině dítěti. Podle ní Bůh na počátku stvořil nebesa a zemi, tj. andělské a lidské bytosti, ale ve své věčné moudrosti už předvídal vtělení Slova.¹ Hildegarda si na Marii všímá jejího panenství, božského mateřství a srovnání s Evou. S Mariiným panenstvím Hildegarda spojuje biblické obrazy růstu, svěží zeleně a rozkvětu. Mariina čistota a poslušnost zvrátila zkaženost a neposlušnost Evy, a tak vykoupila všechny ženy. Jako je Kristus Adamem, tak je Eva Marií, a tak se padlí Adam a Eva sjednocují s vykoupeným lidstvem.² Tato pokroková „feministická“ a „ekologická“ vlna v Hildegardině tvorbě zrcadlí reformní proudy v církvi a společnosti v západní Evropě, které byly označeny za tzv. renesanci 12. století. Po překladech Oldřicha Novotného,³ Běly Dlouhé⁴ a Bedřicha Konaříka⁵ následuje můj překlad s komentářem.

Quia ergo femina (Antifona na Pannu Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.⁶

Ježto žena tedy smrt přivodila, jasná Panna ji zatlačila a proto nejvyšší požehnání jest ve tvaru ženy přede vším stvořením, neboť Bůh člověkem učiněn byl v přesladké a blahoslavené Panně.

Tedy protože žena / Přeložil Miroslav Zvelebil.⁷

smrt postavila,

čistá panna ji zbořila.

A proto tkví v ženské podobě

před každým tvorem

nejvyšší požehnání,

neboť Bůh se stal člověkem

v panně přesladké a blažené.

Komentář: Hildegarda považuje starozákonní Evu za strůjkyni smrti, zapříčiněnou hříšnou sexualitou, kterou překonává novozákonní panna Marie početím z Ducha svatého, aby porodila Spasitele. Žena má přede vším stvořením výsostné postavení, neboť pád a spása lidského rodu spočívá v jejím jednání. Barbara Newmanová uvádí, že „ženská podoba“ (feminea forma) je jedním z Hildegardiných leitmotivů, který označuje jak platónskou ideu, tak fyzickou krásu ženy.⁸ Dynamiku protikladů zde vidím ve stavění a bourání smrti dvěma odlišnými ženskými typy, dále v kontrastu lidské ženy jakožto slabého pohlaví, jemuž je dáno nejvyšší požehnání od Boha.⁹

Cum processit factura (Antifona na Pannu Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.¹⁰

Když vešel tvor prstu Božího utvořený k Boha obrazu při početí ze smíšené krve pro zbloudění a pád, počaly u živlů radosti života, ó chvály hodná Maria, a nebesa růžově se blýskají a ony ve chválách o Tobě zpívají.

Když dospěl výtvor Božího prstu, / Přeložil Miroslav Zvelebil.¹¹

stvořený k obrazu Božímu,

po cestě Adamova pádu

k narození z krve smíšené,

tehdy se živly radovaly

v tobě, ó chvályhodná Marie,

když nebe zčervenalo

a chválami zaznělo.

Komentář: Barbara Newmanová uvádí, že „výtvor Božího prstu“ je člověk ve svém padlém stavu, protože se narodil „z krve smíšené“, tedy z pohlavního styku.¹² Aluze na stvoření člověka k obrazu Božímu a pád Adama ve starozákonní knize Genesis jsou následovány motivy živelné radosti a nebeské chvály při narození Ježíše z panny Marie. Člověk Ježíš je obrazem Božím, který putováním (per peregrinationem) přes Adamův pád a hříšnou sexualitu dospěl k synovství Božímu. Hildegarda velebí Mariinu čistotu a ukazuje na kosmický rozměr člověka, jenž putuje od svého stvoření a pád k pozvednutí svého rodu.¹³

Cum erubuerint (Antifona na Pannu Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.¹⁴

A když zarděli se ubozí potomstvem svým postupujíce v bloudění a pádu, tehdy Ty křičíš jasným hlasem, pozdvihujíc oním voláním lidstvo ze zlovolného jeho klesnutí.

Když se studem zardívají, / Přeložil Miroslav Zvelebil.¹⁵

nešťastní ze svých potomků,

po cestě pádu putujících,

tehdy voláš hlasem jasným,

pozvedajíc tak lidi

z toho pádu zlomyslného.

Komentář: Setkáváme se zde s nevyjádřenými podměty, které Barbara Newmanová identifikuje nejprve s Adamem a Evou v případě stydících se rodičů, poté s pannou Marií pozvedající lidi z jejich pádu.¹⁶ Text této antifony navazuje na text antifony předešlé motivem putování lidského pokolení po Adamově pádu a svým významem i pozvedáním z pádu. Vyznačuje se vysokou koncentrací citových hnutí jako je stud, červenání, trápení a volání, které svědčí o Hildegardině silném zaujetí pro vyjadřování lidských emocí. Bibličtí prarodiče a Marie jsou postavení do jakési aktuální současnosti, či spíše nadčasové věčnosti, která vyjadřuje univerzální poselství Hildegardiny tvorby.¹⁷

O quam magnum miraculum (Antifona k Panně Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.¹⁸

Ó jak velikým je zázrakem, že v podřízený ženy tvar všel král! To Bůh učinil, ježto pokora nad všechno vystupuje. Ó jak veliké jest blaženství v tom tvaru, neboť zlobu, která ze ženy vytryskla, naposled žena setřela a vytýčila vůni veškeru nejlíbeznější ctností a nebe vykrášlila víc, nežli ona dřív zachmuřila zemi.

Ó, jak veliký je zázrak, / Přeložil Miroslav Zvelebil.¹⁹

že v podřízenou

podobu ženskou

vstoupil král;

toto učinil Bůh,

neboť nade vše

stoupá pokora;

a jak veliká je blaženost

v této podobě,

neboť špatnost,

jež z ženy plynula,

žena potom smyla

a všechnu libou vůni

ctností vytvořila

a nebe víc vyzdobila,

než zemi předtím znetvořila.

Komentář: Hildegarda oslavuje vtělení krále Ježíše Krista v Mariině lůně jako Boží zázrak. Barbara Newmanová mluví o oslavě Mariiny a vůbec ženské pokory,²⁰ jež je v Hildegardině vnímání královnou ctností, ženských duchovních sil, které libě voní. V ženské pokoře tak můžeme spatřovat sjednocení protikladů mezi vysokým a nízkým, ale i důstojný protipól vůči ďábelskému zlu. Podle Newmanové je výjimečným znakem této antifony zdánlivá identifikace mezi Evou a Marií; gramaticky je to tatáž žena (femina), jež vyzdobila nebe víc, než předtím znetvořila zemi.²¹ Mariina blaženost smývá Evinu špatnost, což je femininní verze motivu „šťastné viny“ (felix culpa), augustinovského učení o tom, že lidstvo je nyní šťastnější kvůli Adamovu pádu, protože „si zasloužilo tak velikého Vykupitele“.²²

Ave generosa (Hymnus na Pannu Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.²³

Zdrávas, vznešená, plná slávy a nedotčená dívko, Ty zřítelnice čistoty, Ty látko svatosti, v níž Bůh si zalíbil! Neb v Tobě byla vlita milost nejvyšší, z níž svrchované Slovo v Tobě se odělo tělem. Ty bělostkvoucí lilie, na níž vzhlédl Bůh před veškerým tvorstvem. Ó překrásná a přesladká, jak příliš Bůh si v Tobě liboval, když objetím Svého žáru v Tobě způsobil, že jeho Syn byl tebou kojen. Tvůj život měl radost s nebešťany všemi, jímavá píseň zvučela z Tebe, ježto Ty, panna, Božího Syna jsi nosila, když čistota Tvá u Boha se zastkvěla. Tvé útroby radostí chvěly se jako drn, na nějž napadala rosa a vlila mu svěžest, jako se stalo i v Tobě, ó Matko vší radosti…A ani veškerá Církev v radosti neustává se růžově blýštiti a opěvovati souhlasnými písněmi přesladkou Pannu a chvály hodnou Marii, bohorodičku. Amen.

Buď zdráva, šlechetná, / Přeložil Miroslav Zvelebil.²⁴

slavná a nedotčená dívko,

jsi zřítelnice čistoty,

látka svatosti,

již si Bůh oblíbil.

 

Neboť tento vliv nejvyšší

tebe tak naplnil,

že Slovo nejvyšší

v tobě tělo obléklo.

Jsi bělostná lilie,

na niž Bůh pohlížel

přede vším stvořením.

Nejkrásnější a nejsladší,

jak moc se Bůh v tobě těšil,

když v tebe vložil

teplo svého obejmutí,

takže jeho Syn

byl tebou kojený!

Neboť tvé lůno se radovalo,

když z tebe zněla

celá nebeská symfonie,

neboť jako panna

Syna Božího jsi nosila,

když tvá cudnost

v Bohu zářila.

Tvé nitro se radovalo

jako tráva, na niž padá rosa,

když ji svěží zelení naplnila,

jako i v tobě učinila,

matko veškeré radosti!

Nyní se celá Církvi

červenej v radosti

a zvuč v symfonii

pro nejsladší Pannu,

chvályhodnou Marii,

Boží Rodičku!

Amen.

Komentář: Hildegarda zprvu neoslovuje pannu Marii jménem (činí tak až na konci hymnu), ale oslavuje její niternou a tělesnou čistotu, s níž nalezla milost u Boha. Bůh v Marii působí jako vlité duchovní Slovo, které v ní obléká tělo, vtěluje se do jejího syna Ježíše. Marie k tomu byla předurčena podle Hildegardiny nauky o absolutní predestinaci Kristova vtělení, podle níž Bůh zamýšlel vykoupit člověka před tím, než stvořil svět. Barbara Newmanová píše, že hymnus je strukturován tak, aby se strofy uctívající Mariinu čistotu střídaly s těmi, které popisují její spojení s Bohem v početí jejich Syna. Je to sám Kristus, Nová Píseň, která se rozvijí v Marii, takže její lůno v podstatě obsahuje kompletní soubor nebeské hudby.²⁵ Rosa, která plní Marii zelení, je Hildegardiným odkazem na Ducha svatého. Hildegarda klade důraz na Mariinu krásu a radost z těhotenství, a vyzývá zosobněnou církev, ženskou Ekklésii, aby chválila Marii svou radostí a písní.²⁶

O virga mediatrix (Aleluja versikul k Panně Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.²⁷

Ó ratolesti prostřednice, Tvé svaté útroby smrt přemohly a život Tvůj osvítil všechna stvoření krásným květem, který z přelíbezné neporušenosti Tvé čistoty všemu uzamčené vypučel.

Aleluja, ó ratolesti, prostřednice, / Přeložil Miroslav Zvelebil.²⁸

tvé svaté nitro zvítězilo nad smrtí

a tvé lůno osvítilo všechna stvoření

v krásném květu z lahodné neporušenosti

v závoře tvé počestnosti.

Komentář: V této mini sekvenci, která předcházela čtení evangelia při mši, si Hildegarda hraje se slovem panna (virgo) a ratolest (virga). Tato hra spojuje Pannu Marii se stromem života,²⁹ rozkvetlou Áronovou holí (Nu 17,16–26) a proutkem z pařezu Jišajova u proroka Izajáše (Iz 11,1).³⁰ Panna Marie je ženskou prostřednicí mezi člověkem a Bohem, protože dala světu Spasitele, čímž „feministicky“ reinterpretuje a rozšiřuje Augustinovo chápání Ježíše Krista jako jediného prostředníka mezi lidmi a jejich Stvořitelem.³¹ Ježíš je krásným květem, jehož původ sahá k Jišajovi, otci židovského krále Davida. Hildegarda při vyjádření Mariiny niternosti používá přírodní motivy, spjaté s vědomím živé a krásné přirozenosti.³² Příroda a panenství se navzájem prostupují.³³

O viridissima virga (Píseň na Pannu Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.³⁴

Ó nejsvěžejší větvi, zdrávas Ty, jež rašila jsi v dutí bouřného zvídání svatých, až nadešel čas, kdy rozkvetla jsi v ratolestech svých! Ó zdrávas, zdrávas Ty, v niž slunce žár se řinul jako vůně balsamu. Na Tobě rozekvetl krásný květ, jenž vůni vtryskal aromatům všem. Ta byla uschlá, ale zjevila se ihned v opojivé zeleni. A na drn rosu dštila nebesa a země rozjásala radostí, neb z útrob vzklíčilo jí obilí a ptáci nebeští si stavěli svá hnízda na ní. Lidem podán chléb a rozkoš těch, již hodovali z něj nesmírná byla. Panno líbezná, vždyť v Tobě není konce radosti. Vším tímto zhrdla Eva. Ale teď buď chvála Nejvyššímu!

Vítej, ó ratolesti nejzelenější, / Přeložil Miroslav Zvelebil.³⁵

jež vystoupila jsi ve větrném vanu

dotazování svatých.

 

Když přišel čas,

vykvetla jsi ve svých větvích.

Vítej, vítej,

neboť teplo slunce se v tobě zvlhčilo

jako vůně balzámu.

Neboť v tobě vykvetl květ krásný,

jenž dal aróma všem vůním,

které vyschly.

A všechny vůně se ukázaly

v plné svěžesti.

Proto nebesa vydala vláhu trávě

a všechna země byla obšťastněna,

neboť její útroby

zrodily obilí

a nebeští ptáci si v ní

zřídili svá hnízda.

Dále bylo připraveno jídlo pro lidi

a veliké veselí na hostinách.

Proto, milá Panno,

v tobě neschází žádná radost.

Tímto vším Eva pohrdla.

Nyní však buď pochválen Nejvyšší.

Komentář: V prvních dvou strofách Hildegarda označuje Pannu Marii za ratolest Jišajova stromu, který se vyskytuje v rukopisných iluminacích a na oknech katedrál, kde představuje Kristovu genealogii. Rodinný strom Mesiáše vyrůstá z beder spícího Jišaje, zatímco proroci a Ježíšovi předci jsou usazeni ve větvích a ukazuji na Pannu Marii, trůnící v koruně stromu.³⁶ K vůni balzámu se přirovnává Boží Moudrost (Sir 24,15), ale toto přirovnání lze vztáhnout i na Pannu Marii.³⁷ Ježíš je krásným květem, který přišel oživit vůně, které vyschly.³⁸ Obraz stromu je obohacen biblickými ozvěnami na Kristova slova o zeleném a suchém stromu (L 23,31), adventní antifonu žádající rosu z nebes (Iz 45,8) a velký strom nebeského království, v němž si ptáci stavějí svá hnízda (Mt 13,32).³⁹ Jídlem má Hildegarda na mysli eucharistii a hostinami odkazuje na nebeskou svatbu Beránkovu.⁴⁰ V závěru je oslavena Mariina niterná radost oproti Evině pohrdání.⁴¹

O virga ac diadema (Sekvence k Panně Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.⁴²

Ó radosti a diademe purpuru králova, tvá zahrada jest jako pevnost.

Ty rašíc vykvetla jsi v hloubce prozřetelnosti, kterouž měl Adam provázeti všechen lidský rod.

Zdrávas, zdrávas, ze života tvého vyšel nový život, z něhož Adam vysvlekl syny své.

Ó květe, ty nevypučevší z rosy, ani z krůpějí deště, aniž svrchu tě ovívaly vánky, ale božská Jasnost na nejpovýšenější větvi tě vytýčila.

Ó ratolesti, rok tvých květů předvídal Bůh za prvého úsvitu svého tvorstva a ze slova svého, ó panno přeslavná, stvořil hmotu zlatou.

Ó, jak velký jest ve svých silách bok muže, z něhož Bůh vyvedl postavu ženy, kterouž učinil zrcadlem vší své výzdoby a náplní všeho tvorstva svého.

Proto, ó Spasitelná, kteráž nové světlo lidskému pokolení jsi přinesla, shrň údy syna svého k nebeské harmonii.

Ó panno a diadéme purpuru krále, / Přeložila Běla Dlouhá.⁴³

jež jsi v samotě své jako pancíř;

rašíc, rozkvetla jsi v onom ponížení,

které Adam všemu pokolení lidstva přivodil.

Zdrávas, zdrávas, z tvého lůna vzešel nový život,

o nějž Adam své děti připravil.

Ó Květe, ty jsi nevzklíčil vláhou rosy či kapek deště,

ani se nad tebou neklenula vzdušná báň,

nýbrž jas Boží tě na nejvznešenějším prutu zplodil…

Proto, ó Zachranitelko, jež jsi zrodila

nové světlo lidskému pokolení,

spoj údy Syna svého v nebeskou harmonii.

 

Ratolesti a čelenko / Přeložil Miroslav Zvelebil.⁴⁴

Komentář: Tuto píseň si podle svědectví svých sester zpívala Hildegarda, když procházela klášterem, osvícena Duchem svatým.⁴⁵ Panna Marie je v úvodu oslovena jako královna, jejíž početí z Ducha svatého kontrastuje s dědičným hříchem Adama a Evy. Hildegarda si opět hraje s obrazem Marie jakožto ratolesti Jišajova stromu, jejíž růst Bůh předurčil pro vtělení svého Slova (J 1,14), Ježíše Krista. Marie je srovnávána s Evou a je evokován pojem šťastné viny.⁴⁶ Hildegarda chválí stvoření Evy z Adamova žebra (Gn 2,21n), je to „podoba ženy“, již Bůh požehnal v Evě i v Marii, učiniv ji středem kosmu.⁴⁷ V závěrečných strofách je Marie nazvána jitřenkou (aurora) a Spasitelkou (Salvatrix), což jsou tituly, které Hildegarda jinde užívá pro Ježíše, jenž zde narozením vychází jako nové slunce (novus sol) a nové světlo (novum lumen) pro lidské pokolení. Křesťané jsou chápáni jako části mystického Kristova těla, které na pozemské úrovni zrcadlí harmonii nebes.⁴⁸

O tu suavissima virga (Responsorium na Pannu Marii) / Přeložil Oldřich Novotný.⁴⁹

Ó ratolesti sladce rozkošná pučící z pokolení Jesse! Ó jak veliká je ctnost, když Božství pohlédlo na svoji dceru nejlíbeznější jak orel do slunce. V ní oko své vložilo, když Otec nebeský jasnotu panny uzřel roztoužen, by Slovo Jeho v ní se vtělilo. Neboť když osvíceno bylo mystickým tajemstvím Boha srdce panenské, květ divuplně jasný z té Panny vykvetl.

Ó ratolesti nejmilejší, / Přeložil Miroslav Zvelebil.⁵⁰

z kmene Jišajova rostoucí,

ó jak veliká je ctnost,

že božství pohlédlo

na dceru nejkrásnější,

tak jako orel

hledí do slunce:

 

Když Otec nebeský

spatřil jasnost Panny,

přál si v ní vtělit

své Slovo.

Neboť v mystickém Božím tajemství

zázračně z této Panny

vypučel květ jasný,

myslí Panny osvícený.

 

Když Otec nebeský

spatřil jasnost Panny,

přál si v ní vtělit

své Slovo.

Sláva Otci a Synu

a Duchu svatému

jako byla na počátku.

Komentář: Hildegarda opět pracuje s tématem Jišajova stromu. Ctností má Hildegarda na mysli sílu, totiž jasnost (claritatem), která přitahuje Boha dívat se na Pannu Marii tak, jako hledí orel do slunce, což je oblíbený motiv středověkých bestiářů, kde ovšem orel symbolizuje lidskou duši kontemplující Boha.⁵¹ Hildegarda tedy obrací směr tohoto přirovnání tak, že Mariina jasnost magneticky přitahuje Boží pohled z nebes na zemi.⁵² Refrén proto připomíná sestupnou teologii vtělení Božího Slova z Evangelia podle Jana. Ježíš je pak přirovnán k jasnému květu, jenž zázračně vyrostl z Marie, panenské ratolesti Jišajova stromu. Za zmínku stojí i motiv osvícené Mariiny mysli, neboť tu Hildegarda přisuzuje každému člověku, když v hymnu na Ducha svatého říká, že mysl (mens) je uzdou lidské vůle a tužeb.⁵³

O quam preciosa (Responsorium na Pannu Marii) / Přeložil Bedřich Konařík.⁵⁴

Ó jak drahocenné jest panenství této Panny, jež jest (pro svět) branou uzavřenou a do jejíhož nitra svaté Božství svým žárem se vlilo, takže v ní květ vyrostl a Syn Boží jejím tajuplným nitrem vyšel jako červánky. Načež sladký potomek, jenž jejím Synem jest, uzávěrou srdce jejího ráj (světu) opět otevřel. A je (to) Syn Boží.

Ó kterak převzácné / Přeložil Oldřich Novotný.⁵⁵

Ó kterak převzácné jest panenství této Panny, jejíž brána jest zamčená. Její život svaté Božství prolilo žárem svým, tak že květ v ní vypučel a Boží Syn nitrem jejím plným tajemstvím vyšel jak jitřenka. Proto sladký prut, jenž Synem jejím jest, pro zamčení jejího srdce ráj otevřel.

Ó, jak drahocenné je panenství / Přeložil Miroslav Zvelebil.⁵⁶

Komentář: Hildegarda oslavuje tajemství těhotné panny Marie, jež počala z Ducha svatého. Ježíš Kristus je nazván květem, a dále je jeho narození přirovnáno k východu první ranní hvězdy. Ježíš je syn Marie a zároveň Syn Boží, jenž má na rozdíl od pasivní Marie aktivní roli, kterou přejímá od Boha. Mariino lůno je přirovnáno ke klauzuře, jež má konotace s bezpečností a cudností. Klauzura je taky termín pro uzavření řeholnic v klášteře.⁵⁷ Intimní motivy lůna a zárodku vyvažují exoterní obrazy jitřenky a brány, a jsou zdůrazněny náboženským kontextem božství a ráje.⁵⁸

V pátek 28. 5. 2021 se již po několikáté konala Noc kostelů, letos se zaměřením na ekologii. Pro opatský kostel v Emauzích byla vybrána jako hlavní téma sv. Hildegarda z Bingenu (1098–1179). Malý soubor zpěváků během večera třikrát provedl Hildegardiny liturgické skladby. Šlo o krátkou vícehlasou improvizaci na téma Laus tibi Christe, Rex angelorum (Chvála tobě Kriste, Králi andělů) ze zpěvohry Ordo Virtutum (Hra o Ctnostech), a dále antifony k Panně Marii O frondens virga (Ó listnatá ratolesti), k Duchu svatému Spiritus sanctus vivificans vita (Duch svatý, oživující život), k Vykupiteli O pastor animarum (Ó pastýři duší), k vyznavačům O successores (Ó následníci) a píseň o Panně Marii O viridissima virga, ave (Vítej, ó nejzelenější ratolesti). Jednotícím motivem textů zpěvů je viriditas, svěží zeleň, která vyjadřuje bujnost přírody a její duchovní rozměr, které Hildegarda z Bingenu ve 12. století vnímala ve vzájemné provázanosti. Z dnešního pohledu lze mluvit o ekologickém či environmentálním chápání kosmu. Koordinátorka Noci kostelů v Emauzích RNDr. Helena Holcová sestavila informační plakáty, které byly připevněny na sloupech kostela. Plakáty obsahovaly latinské originální texty všech zazpívaných skladeb s jejich překlady do češtiny, které převedl autor těchto řádků. Doplňovaly je citáty z Hildegardiných děl Kniha o zásluhách života a O Božím působení v překladu Ludvíky Jarošové.¹ Plakáty též obsahovaly stručnou Hildegardinu biografii v datech, fotografii nástěnné malby sv. Hildegardy a archanděla Michaela z kostela Zvěstování Panny Marie v Praze 5 a fotografii současného Bingenu na Rýně, kterou pořídil Martin Grüger, oblát benediktinského Opatství sv. Hildegardy v Rüdesheimu na Rýně. Podkladem pro hudební provedení bylo kritické vydání Hildegardina hudebního díla: Hildegard von Bingen - Lieder. Salzburg : Otto Müller Verlag, 1969.

Peter-Ben Smit: Úvod do starokatolické teologie, Starokatolická církev v ČR, Praha, 2021, 244 str.

V předmluvě k českému vydání píše biskup Pavel B. Stránský, že se nejedná o konfesijní sumář teologických výpovědí, což v textu autor jasně formuluje: „neexistuje specificky starokatolická teologie“ (str. 44). Jakákoli úzce zaměřená teologie jedné konfese by zaváněla sektářstvím. Jedná se spíše o přehled práce starokatolických teologů.

K hlavním důrazům církve již od jejího vzniku patří ekumenismus. Teologická stanoviska byla a jsou často formulována v rámci ekumenických rozhovorů se širokým spektrem církví. Závěr knihy popisuje stav dialogů na národních i mezinárodní úrovni, kde starokatolíky reprezentuje Utrechtská unie. Nejdéle, od r. 1931, existuje jednota s anglikány umožňující jak intercommunio, tak intercelebraci. Dialog je veden i s pravoslavím, římskokatolickou církví, Švédskou luterskou církví, Syrsko-malenkarskou církví či Arménskou apoštolskou církví.

Předpona staro- vyjadřuje inspiraci starověkou a raně středověkou církví. Neznamená to lpění na starých pořádcích, spíše inspiraci stylem starých církví. (Nehledě na to, že prameny prvních století církve neposkytují zcela ucelený obraz teologie a tím méně praxe církví.) Starokatoličtí teologové se staví kriticky k romantickým představám o prvotní církvi, ale zároveň se pokouší neustále „překládat“ starou víru v nových kontextech.

Starokatolická církev je katolická, aniž by katolicitu upírala jiným církvím. „…Katolicita církve odvisí od (spásného) společenství s Kristem, nikoli od početní síly či geografického rozšíření, Takovýto důraz (na kvalitativní katolicitu) též podtrhuje svátostní charakter církve, jež je vzhledem k této vlastnosti vždy více než jen institucí: jedná se o pospolitost ztělesňující společenství s Kristem a vytvářející tím pádem hmatatelné a viditelné znamení Boží přítomnosti v Kristu“ (str. 120). Domnívám se, že v této perspektivě nese denominační označení „římskokatolická“ církev v sobě vnitřní rozpor. Buď je církev římská, nebo je katolická… Starokatolíci ale katolicitu římskokatolickým místním církvím pochopitelně neupírají, byť mohou hovořit o období po 1. vatikánském koncilu, jako o době, kdy se „od nich odtrhl Řím“.

Od původních specificky „starokatolických témat“ jako reakci na dogma o papežské neomylnosti, či dogma o neposkvrněném početí Panny Marie se již starokatolická teologie 20. století odklonila. V centru zájmu současných starokatolických teologů je eklesiologie. Témata jako komuniální eklesiologie či synodalita jakoby předcházela (podobně jako práce anglikánských či římskokatolických teologů) závěrům II. vat. koncilu.

V posledních desetiletích byla aktuální témata jako žehnání stejnopohlavních párům (a vůbec vstřícný přístup k LBGT komunitě) či ordinace žen (v německé, rakouské, švýcarské a holandské církvi jsou ženy ordinovány ke kněžství, u nás dosud k jáhenství). Překvapivé je stanovisko starokatolicko-pravoslavné teologické komise z r. 1996 (reprezentované Utrechtskou unií a Ekumenickým patriarchátem), které konstatovalo, že neexistují žádné teologické námitky proti svěcení ženy.

Knihu doporučuji přečíst poučenějším čtenářům napříč církvemi. Kniha se mi četla dobře, její obsah z velké části rezonoval s mým poznáním. Drobné připomínky mám dvojího druhu a obojí se týkají překladu. Jednak mezi stranami 102-6 je více vět, kterým chybí podmět, předmět či jsou přeloženy zmatečně. Jakoby překladatel měl zrovna špatný den... Druhý druh připomínek se týká přesnosti překladu. Na více místech knihy je zmiňováno hnutí pro víru a řád (Faith and Order). Toto hnutí vzniklé v r. 1920 se v r. 1948 přetransformovalo na Komisi pro víru a řád SRC (která má svůj stálý výbor). Pokud jsou citovány dokumenty vydané po r. 1948, mělo by se Faith and Order překládat podle kontextu jako Komise pro víru a řád, případně Výbor pro víru a řád. Někde je však Faith and Order přeložen správně. Na str. 141 je popisován obsah eucharistické modlitby. Po slovech ustanoveni následuje „přinesení darů chleba a vína Bohu podle Ježíšových instrukcí“. Tato nelogičnost je způsobena doslovným přeložením bringing. Mělo by se přeložit jako „obětování“ či lépe jako „připomínka (Ježíšovy) oběti“, aby nedocházelo k záměně s dřívějším obětováním -offertoriem, dnes přípravou darů, která předchází eucharistické modlitbě.

Karel Šimr: Trojí diakonie. Evangelická diakonie, křesťanská služba a diakonát v perspektivě teorie sociálních systémů, CDK, Brno, 2019, 222 str.

Pozoruhodná publikace Karla Šimra je knižní podobou disertační práce, kterou obhájil na TF JU pod vedením prof. Vokouna. Trojí diakonií myslí současné uspořádání křesťanské sociální pomoci v Českobratrské církvi evangelické, které je Karel Šimr farářem. Popsána je ve 3. kapitolo knihy.

Jednou z forem je Diakonie ČCE, instituce vytvořená, resp. znovuobnovená pár měsíců před listopadem 89. Názory na její smysl se lišily. Prof. Smolík se svou ženou byli proti vzniku s tím, že diakonie je především záležitost sboru a nadsborovou institucí se aktivity sborů sníží. Jiný praktický teolog prof. Filipi byl pro, neboť tato instituce umožní církvi lépe působit navenek v důležité oblasti, ke které je církev povolána. Možnosti dané církvi po listopadu 89 vyžadovaly řešit řadu otázek. Jak silná má být vazba Diakonie na církev? Má být diakonie přímo součástí církve, nebo má být samostatnou? Při rozšíření služeb již nebylo možné, aby všichni pracovníci měli na církev vazbu. Rovněž klienty Diakonie zdaleka nejsou jen členové církve. Karel Šimr se kloní k názoru, že Diakonie by měla být spíš než dospělá dcera církve její sestra. Specifikou křesťanské organizace by neměla být duchovní činnost, ale spíše jaký v ní vládne duch (firemní kultura).

Jiným typem diakonie je křesťanská služba zaměřená dovnitř sboru. V období totality ani nic jiného nebylo možné. Přitom církev ani tehdy ani dnes nemůže rezignovat na důležitou část svého poslání, není zde jen od toho, aby slavila bohoslužby či pořádala přednášky.

Napětí mezi zastánci institucionalizované Diakonie a víceméně spontánní křesťanskou službou do jisté míry trvá. Zastánce Diakonie často tvořili lidé z disentu. Jedná se o podnikání v sociální a zdravotní oblasti. Práce křesťanské služby je spojena s pastorací, podobá se modelu svépomocné skupiny, která nepotřebuje pevný organizační řád.

Třetí formou diakonie v ČCE, která dosud svou roli hledá, je diakonát – služba pověřených diakonů a diakonek. Zatím je jich v ČCE jen několik. Zajímavé je, že diakon je jiná služba než jáhen, který je kazatelem, jenž nemá vysokoškolské vzdělání. Diakon by mohl pomáhat budovat církev v sekulárním prostředím. Budoval by mosty mezi církví a světem.

Kapitole o diakonické práci v ČCE předcházejí dvě teoretické kapitoly: jedna přibližuje diakonii s pomocí teologie, druhá pomocí sociologie.

Ježíšova slova by byla prázdná, pokud by nebyla doprovázena mocnými činy. Tyto činy nesměřovaly k vyřešení veškeré nouze světa, ale umožňovaly těm, kteří se setkali s Ježíšem, návrat do běžného života. Ježíš koná i „obyčejné“ věci: myje nohy svým učedníkům. Tento vzor diakonické práce je zobrazen na obálce knihy. Příběh milosrdného Samařana rozšiřuje dosavadní pojem bližního a je rovněž inspirací pro diakonii. Evangelijní popis „posledního soudu“ ukazuje, že právě diakonické skutky jsou kriteriem vstupu do nebeského království.

Ježíšovi učedníci jsou vedeni ke vzájemné solidaritě, k nesení břemen druhých – trpí-li jeden úd Kristova těla, trpí s ním i ostatní.

Kniha popisuje i stručné dějiny diakonie. Zatímco ve starověku byla diakonie úkolem celé obce, ve středověku se ji věnovali hlavně mniši. Ostatní byli vedeni k poskytování almužen. Reformace odmítnutím záslužnosti dobrých skutků před Bohem takový systém odmítla. Luteráni přenesli péči o potřebné na světskou vrchnost. Naproti tomu v kalvinismu zůstala diakonie součástí poslání církve. Autor si všímá řady průkopníků diakonie v moderní době. Významné místo zaujímá luterský pastor, pedagog, misionář a sociální pracovník Johann Hinrich Wichern (1808-1881). Tento otec moderní diakonie již před 150 lety formuloval základy diferencované diakonie, platných dodnes, a kterých se přidržel ve své knize i Karel Šimr. Wichern hovoří o diakonii svobodné, vycházející odspodu, která se realizuje v rodině, sousedství, přátelství ale i na spolkové bázi. Této formě diakonie se J.H. Wichern osobně věnoval. (Mj. v útulku pro opuštěné děti na okraji Hamburku zavěsil před Vánoci 1839 první adventní věnec.) Dalším typem je diakonie občanská (státní). Nejvíce J. H. Wichern postrádal diakonii církevní, které by byla zastřešena samostatnou církevní službou (úřadem).

Jakkoli jsem se postavou „čaroděje“ Merlina/Myrddina zabýval už dříve, a rovněž některými z proroctví, jež jsou mu připisována,¹ mnohé k tomuto tématu zbývá dodat. Především je důležité si ujasnit, od kdy a v jakých souvislostech se Merlin začal objevovat ve velšské literatuře.

Výraz „myrddin“ označuje věšteckého ducha, který může posednout žijícího člověka a inspirovat ho k pronášení jakýchsi prorockých výroků (ty literárně zachycené neměly tendenci se vyplnit, jak ještě uvidíme). Myrddin ovšem nebyl abstraktním pojmem, nýbrž duchem zemřelého člověka, obvykle násilně usmrceného, přičemž nejslavnějším myrddinem se stal duch válečníka, který roku 573 v bitvě u Arfderyddu padl (nebo byl v její předvečer obětován).² Ve snové vizi – během zásvětních dobrodružství – se s ním setkává ještě Suibhne Geilt, irský bláznivý král.³ Středověký Merlin byl až velmi pozdě přiřazen k cyklu artušovských pověstí, původně s nimi nesouvisel.⁴

Myrddin prorokuje, že společně setkají se

v Aber Perddon správcové královští...⁵

Ve výše uvedeném verši Armes Prydain Vawr („Velké proroctví o Británii“) z desátého století je Myrddin v literatuře zmiňován asi poprvé.⁶ Není ale ani zdaleka jisté, zda už tu máme před sebou postavu šíleného proroka, nebo je řeč toliko o „prorockém hlasu“. Druhému výkladu by nasvědčovala skutečnost, že v předcházejících verších nacházíme „awen“, což je výraz pro inspiraci z „Jiného světa“ (někdy překládáno jako „Múza“). Toto proroctví „předvídá“ vítězství Skotů, Irů a v Irsku usazených vikingů – společně s Velšany - nad Angličany. Hywel Dobrý (920 – 948), tehdejší vzdělaný a pragmatický „král Britů“, však zachoval neutralitu. Protianglická koalice byla poražena v bitvě u Brunanburhu v roce 937. Neznámý autor Armes Prydain Vawr Hywelovy politické postoje nesdílel; načrtl vizi, ve které se vrátí ze zámoří dávno zemřelí britonští králové Cynan a Cadwallader a spolu s ostatními nepřáteli Angličanů dosáhnou velkolepého vítězství.

Zvýšený zájem o Myrddina se mezi Velšany znovu objevuje za vlády Jindřicha II (1154 - 1189). To už je Myrddin/Merlin nesporně literárním hrdinou, populárním i mezi Angličany, neboť ho Geoffrey z Monmouthu „přifařil“ k Artušovu dvoru a zkonstruoval mu „životopis“. Geoffreyův současník Gerald z Walesu⁷ rozlišuje mezi dvěma Merliny - jsou to jasnovidný chlapec Merlinus Ambrosius (Embreguletic Nenniovy Historia Brittonum, 41 - 42) a Merlinus Silvestris nebo též Caledonius. Báseň (H)oianau, z níž pochází následující ukázka, působí už na první pohled jako „slepenec“ textů z několika různých období:

Kéž život dá mi Ježíš, nejvyšší důvěry hodný,

On, z králů nebes, z rodu nejvyššího.

V den poslední bude zle dcerám Adamovým,

pokud Boha svého odmítnou.

Jednou jsem Gwenddoleua viděl,

když knížata mu přinášela dary,

pokladnice plná kořisti ze všech stran.

Pod trávníkem zeleným už nyní odpočívá,

náčelník Severu to byl – a tolik ušlechtilý.

Poslouchej, prasátko, je třeba se modlit,

jde hrůza z pěti králů normanských.

Pátý z nich překročí slané moře,

dobude Irsko s jeho půvabnými městy.

Způsobí válku, vypukne zmatek,

rudě se zbarví paže, propukne kvílení.⁸

Pomineme-li mravoučné a káravé repliky (vložené do textu možná až kněžským opisovatelem), máme před sebou dvě časové roviny. První se odehrává ve druhé polovině šestého století, kdy žil muž, který se stal „tímto“ myrddinem. Slyšíme nářek nad smrtí knížete Gwenddoleua ap Ceidio, v jehož službách hrdina byl, než ztratil zdravý rozum a jako psanec se začal skrývat v Caledonském lese, štván smečkou psů krále Rhyddercha z Alt Clutu. - Na druhé rovině se stáváme svědky „prorokování“, jež reflektuje dobu vlády Jindřicha II. Tu autor – či jeden z autorů – důvěrně znal. Uvedená ukázka zmiňuje rovněž obsazení Irska Angličany, na němž se podíleli mnozí Velšané.

Podobný druh básně – a možná z téhož období - představuje Merlinův nářek v hrobě. Nachází se v Červené knize hergestské, pocházející z let 1375 – 1425.

Muž, který z hrobu promlouvá,

ví, že sedm let je tomu,

co zemřel kůň, patřící Eurdein ze Severu.

Pil jsem víno z křišťálové číše

s divokými válečníky,

mé jméno je Myrddin, Morwrynův jsem syn.

(...)

V Aber Don se bitva strhne,

oštěpy budou nerovné.

Krev na obočí Sasů.

Dnes jsi tak poddajná, Gwenddydd!⁹

Horští duchové přicházejí ke mně,

zde v Aber Crafnant.¹⁰

Báseň obsahuje narážky na místa, dnes nesnadno identifikovatelná, případně na příběhy ztracené, či málo známé. Za povšimnutí například stojí hned třetí verš. Mary Williamsová (1883 - 1977) ve svém překladu použila nic neříkající tvar „March of Eurdein“, přičemž důležité a nedvojsmyslné slovo „gogled“, prostě vynechala. Jiné překlady zase předpokládají, že Eurdein byl mužem, zřejmě nějakým severobritonským náčelníkem. Jenže tak tomu není. - Míněna je totiž princezna Eurdein, dcera gwyneddského krále Maelgwna (Boned y Seint) a manželka Elidyra, knížete ze Severu.¹¹ Žili (pokud skutečně žili) v polovině šestého století, jednalo se tedy o Myrddinovy současníky. A jejich legendární kůň, v básni zmiňovaný, unesl na hřbetě současně sedm lidí (Velšské triády 44).¹²

Myrddin, promlouvající z hrobu nás nemusí překvapovat, protože právě tam – podle předkřesťanských představ – takoví duchové běžně přebývají. Vrch, kde se tento konkrétní myrddin zdržuje (Aber Carav/Aber Crafnant), identifikoval August Hunt¹³ jako skotský kopec Tinto, na jehož vrcholu se nachází cairn, mohyla z doby bronzové. (Míst, pokládaných za „Merlinův hrob“, je samozřejmě víc, většinou se jedná o nějakou mohylu, kde se obyvatelstvo oddávalo nekromancii.) Výraz „wylyon“ - označující pravděpodobně zuřivé duchy, obývající mohylu či horu, lze ovšem také překládat jako „divoši“ nebo „blázni“ a pak by bylo lze celou báseň chápat coby nářek šílence, strádajícího v izolaci na hoře Tinto mezi podobnými nešťastníky.

O literárním či mytologickém původu – v básni jmenované - Gwenddydd (Vendyd) můžeme spekulovat. Propracovanější verze nám jí představují jako Myrddinovu sestru-dvojče a manželku krále Rhyddercha. Je zvídavou posluchačkou svého bratra¹⁴ a jeho věštby možná – jako médium – předává dál. Z jiných poetických textů se zdá, že cítí zároveň vůči němu hořkost, možná nenávist – báseň Affalenau naznačuje, že Myrddin nesl odpovědnost za smrt jejích a Rhydderchových dětí, syna a dcery.¹⁵ A zcela příznačně si právě tam Myrddin klade otázku: „Smrt navštěvuje všechny – tak proč ne mě?“ Zemřít však nemůže. Ač si to neuvědomuje, mrtev je už dávno.

Merlinova proroctví, dochovaná porůznu ve velšských básnických sbírkách, představují svérázný fenomén. Reflektují aktuální problémy soužití Velšanů s Anglosasy a později s Normany, ale jejich původ nacházíme v pověstech severní Anglie a jižního Skotska (Hen Ogledd). Nesou zjevný křesťanský „nátěr“, pod ním se ovšem skrývají představy doby železné (a nejspíš i dob mnohem starších) o využití duchů zemřelých k věštbám. Nicméně v podobě, kterou máme k dispozici, se nejedná o nic okultního či magického – jsou to básně, které mají udržovat mezi středověkými Velšany naději na vysvobození od Angličanů. Jakousi hodnotu představují pro medievalisty, literární kritiky, religionisty, možná romanopisce či básníky. Zda i pro někoho dalšího – to netuším.

František bol človek ako každý z nás. Žije, miluje život, má starosti, modlí sa, trpí, spieva a zdokonaľuje sa v láske k Bohu a stvoreniu.¹ Mal intímny vzťah k stvoreniu, ktoré miloval a chránil. Bolo mu matkou a sestrou.² Príroda je pre nás ako otvorená kniha, v ktorej sa musíme stále učiť čítať. V tom je pre nás František inšpirujúci. Bol stelesnením evanjelia, ktoré nosil na svojom tele v podobe Kristových rán. František nezomrel. Keby zomrel muselo by zomrieť aj evanjelium.³

Integrálna ekológia

Ekológia je veda, ktorá sa zaoberá skúmaním súvislostí v systéme života. Ide teda o systém všetkého bytia a života (čiže biosféru) vôbec a o miesto človeka v nej. Pokiaľ nebudeme schopní všetci intuitívne tušiť, že naša zem je živý systém a neuvedomíme si, že sme jej súčasťou, nebudeme schopní automaticky reagovať v jej záujme a v dôsledku toho aj našej vlastnej ochrany. Od sedemnásteho storočia pripadalo nám ľuďom európskej kultúry úplne samozrejmé, že „príroda“, celý systém mimoľudského života a bytia, nemá žiadny zmysel, „práva“, či nárok na ohľad, nad ktorým by sa bolo treba zamyslieť. Prírodu sme nielen chápali, ale už prvotne vnímali ako kulisu drámy ľudských životov a súborom „prírodných zdrojov“, pre uspokojovanie všetkých našich prianí. Podľa tohto ponímania existuje mimoľudský svet len pre úžitok človeka. Potom jediné pravidlá pre jeho užívanie sa odvodzujú od ohľadu na práva či nároky iných ľudských subjektov. Nie je žiadny dôvod prečo by som nemal vyklčovať celý les a drevo predať na buničinu, alebo rozomlieť kopec na vápenec, pokiaľ na to nemá majetkový nárok žiadny iný majiteľ. Na zvieratá, na krajinu, na pôdu, na túto dobrú zem sa neberie ohľad. To, čo dnes označujeme ako ekologická kríza ukazuje, že s takýmto pohľadom už dnes nevystačíme.⁴ Integrálna ekológia nám otvára srdce pre podstatu ľudskosti. Je to tak ako keď si človek zamiluje nejakú osobu. František do svojich chvál zahrnul všetky stvorenia. Nadväzoval rozhovor s každým stvorením a kázal ešte aj kvetom.⁵ Františkov postoj k stvoreniam nebol intelektuálny či ekonomický, ale emotívny. Preto sa cítil zodpovedný za každé aj najmenšie stvorenie, hovorí jeho žiak Bonaventúra. Ku každému tvorovi mal bratský a sesterský vzťah. Nebol však panteistom, jeho spiritualita bola založená na úžase a údive nad Božím dielo. Keď prestaneme hovoriť so svetom jazykom bratstva a krásy a lásky, ocitneme sa v postavení vládcu a spotrebiteľa prírodných zdrojov. Stratíme schopnosť stanoviť hranice svojím okamžitým záujmom a potrebám. Chudoba a striedmosť svätého Františka neboli len vonkajšie prejavy, ale vychádzali zo srdca očisteného Božou láskou.⁶

Vzťah k životu

František bol radikalista, lebo aj evanjelium má radikálne požiadavky. Radikálna, slobodne zvolená chudoba nie je to isté ako nezavinená bieda. Slobodne zvolená chudoba oslobodzuje ľudské srdce od závislosti na veciach.⁷ Slobodný človek dokáže vnímať prúd života, ktorý ako vôľa prúdi celým vesmírom vo všetkých jeho podobách. Život je prúd, ktorý nemožno spredmetniť. Veda skúma len jeho mŕtve fragmenty, nie jeho pohyb. Martin Buber hovorí, že aj strom môžeme vnímať ako predmet, alebo náprotivok, s ktorým môžeme vstúpiť do vzťahu. Jeho predmetnosť sa stáva súčasťou vzťahu.⁸ Človek, ktorý pri pohľade na kvitnúci strom odhaľuje v ňom tajomstvo vôle k životu, vie o ňom viac ako učenec, ktorý skúma prejavy života pod mikroskopom.⁹ František nemal nikdy núdzu. Mal vždy všetkého dostatok. Bol to dôsledok jeho slobodného vzťahu k prírode. Bratom mu bol obilný klások a sestrou mu bola kvapka vody. Chcel to ponúknuť ľuďom.¹⁰ Pre Františka bola krása evanjelia ako krása lúky. „Pozrite, celá lúka je pekná. Hlaďte na ňu a neuvidíte nič len krásu lúky. A keď idete po nej, ste ako rieka, ktorá cez ňu tečie a obidvoch jej brehov sa drží. Celé evanjelium je krásne, keď my sme jeho riekou.“¹¹ Pri prechádzke lesom môžeme pocítiť vôľu k životu, ktorá prúdi v tajomnej sile stromu. Ak si vyberieme strom môžeme v ňom precítiť vesmírnu silu, ktorá spája zem s nebom. Nejde nám o objímanie stromov, ale o dotyk s tajomstvom života, ktorého je každý z nás súčasťou. František tušil túto hlbokú pravdu a preto sa rozhodol kázať aj kvetom.¹² Evanjelium spôsobilo zásadný obrat v živote sv. Františka. Rozhodol sa pozerať sa aj na prirodzené veci v nadprirodzenom svetle. Nešlo mu o únik od prirodzených vecí, ale o schopnosť vidieť ich v novom svetle. Je to zdôvodnenie faktu, že keď kráčal zasneženým lesom len v košeli ako jeden z najväčších pustovníkov spieval piesne v jazyku trubadúrov.¹³ Každé pravé poznanie prechádza do prežívania. Nepoznávam podstatu javov, ale ju chápem analogicky k vôli k životu, ktorá je aj vo mne. Tak sa poznanie sveta stáva jeho prežívaním. Poznanie stávajúce sa prežívaním spôsobuje, že sa nestaviam k svetu ako len poznávajúci subjekt, ale núti ma vytvoriť si k nemu hlboký vzťah. Napĺňa ma úctou k tajomnej vôli k životu, ktorá pôsobí vo všetkom ako hybná sila vývoja k vyšším formám existencie. Tým, že ma privádza k mysleniu a vzbudzuje vo mne údiv nad bytím, vedie ma stále vyššie k výšinám úcty k životu. Tu púšťa moju ruku. Nemôže ma ďalej sprevádzať. Teraz musí moja vôľa k životu sama hľadať svoju cestu v živote. Poznanie ma kladie do vzťahu k svetu zvnútra tým, že mojou vôľou k životu prežívam všetko, čo ju obklopuje ako vôľu k životu. U Descartesa vychádza filozofovanie z tvrdenia: „Myslím, teda som.“ Celostná filozofia musí vychádzať z bezprostrednejšej a obsiahlejšej skutočnosti, ktorá znie: „Som život, ktorý chce žiť uprostred života, ktorý chce žiť.“¹⁴ Od Darwina sa mnoho a právom hovorí o „prežití najschopnejšieho“. Aby však tento darwinovský boj o existenciu mohol fungovať, musí u súperiacich prvkov priamo predpokladať úpornú tendenciu k zachovaniu a prežitiu. Chuťou k životu rozumieme onú duševnú vlohu, zároveň rozumovú a citovú, ktorá nám umožňuje vidieť celok života sveta a činností ako žiariaci, zaujímavý a príťažlivý. Eduard leRoy v Blondelových stopách to nazval „hlbokou vôľou“. Vystupuje v každom človeku v trojakej podobe od „vôle prežiť“, cez „vôľu dobre žiť“ až k „vôli viac než žiť“.¹⁵ František hľadal vo svete Božie stopy, v človeku Boží obraz, aby mu pomohol k hlbšiemu životu podľa evanjelia.

Úcta k životu

František miloval život a ľudí žijúcich vo svete. Chcel im slúžiť. Preto sa nestaral len o svoju spásu, ale aj spásu iných, najmä chudobných a biednych. Hľadal Boží obraz v každom človeku, aby ho oprášil a mohol zažiariť v celej nádhere. Život sám, život ako taký, všetok život je zdrojom zmyslu a hodnoty.¹⁶ Vlastná hodnota je obvykle chápaná ako neinštrumentálna hodnota, ktorá nie je závislá na hodnotení človeka, ktorá má to, čo je cieľom samo o sebe. Napríklad R.O. Neill určuje tento pojem takto: „Vlastnou hodnotou mám na mysli neinštrumentálnu hodnotu, ktorú má vec sama o sebe v opozícii k hodnote, ako prostriedku k dajakému dobru.“¹⁷ Etika úcty k životu A. Schweitzera nie je systém, ale myslenie, ktoré je založené na zážitku. Tento zážitok bol v základe náboženský. Takýto zážitok mal aj František, keď kráčal rozkvitnutou lúkou, alebo poľom, kde dozrievalo obilie. Bol to svet náboženský, lebo bol vnímaný ako Bohom stvorený a nie samozrejmý. Posvätný svet si zasluhuje údiv, že tu niečo je a nie je prázdnota. Schweitzerov svet je svojím spôsobom ešte okúzlený svet, z ktorého sa nevytratil zázrak.¹⁸ Pojmom okúzlený svet sa zaoberal americký filozof vedy Morris Berman. Poukazuje na to, že až do obdobia renesancie sa svet života našich predkov nejavil ako mechanicky a príčinne určený. Pre našich predkov sa základ skúsenostného sveta skladal zo vzťahov dobra a zla, dôležitosti a podradnosti, jednoducho z významu a zmyslu. Či je strom posvätný alebo zviera významné, bolo oveľa smerodajnejšie, než či sú predajné. Rast neosobného, „objektívneho“ vedomia a poznania bol podľa Bermana predovšetkým postupným od-sväcovaním sveta.¹⁹ Z hlbín vekov k nám doznievajú úryvky svedectiev o snahách ľudí zastaviť ničenie prírody. „ (....) Nezabíjal som zvieratá na ich pastvinách, nevyháňal som zvieratá zo sveta bohov (...)“ je napísané v staroegyptskej „Knihe mŕtvych“. V Chammurapiho Zákonníku (1792-1790 pred n.l.) sa nachádza aj stať o ochrane lesov.²⁰ Priekopníci matematicko-mechanickej prírodovedy sa usilovali o to, aby príroda stratila svoju posvätnosť. Ich úsilím nevznikol len nový obraz sveta, ale podľa Bermana nový, celkom svetský svet, v ktorom sa človek nestretáva s ničím zázračným, či udivujúcim. Je to svet, v ktorom je všetko  redukované na matematicko – mechanický popis. Čo nie je možné vyčísliť, napríklad krehkú krásu snežienky, alebo zázrak nového života, platí v tomto svete za neskutočné, „len subjektívne“.²¹ František kázal rastlinám, zvieratám a konkrétnym jedincom. Jeho hybnou silou vo vzťahu k stvorenstvu bol údiv a úžas. Ten mal teocentrický a kristologický základ. Jedna legenda hovorí ako kázal vtáčkom. Mnoho vtáčkov ho obklopilo a on sa kochal v ich speve. Potom sa im prihovoril a povzbudil ich aby svojím spevom vždy chválili Boha, lebo sú jeho stvoreniami. Vtáčky, keď sa k nim ozval posadali si na stromy a kríky, na trávu okolo neho, ba aj na ramená mu doleteli a pozorne ho počúvali, trepotajúc krídlami a kývajúc hlávkami na znak toho, že mu rozumejú. Nakoniec im dal požehnanie a kázal im odletieť. Vtáčky poslúchli a odleteli. Umelci zobrazujú Františka skoro vždy v prírode a s vtáčikmi. Je to symbol Františkovho slobodného ducha. A čo nám hovorí kázeň, ktorú mal František pre vtáčkov? Nie je to iba idyla. V tomto príbehu je Božie usporiadanie sveta pre všetkých. Sú to Božie zákony, ktoré riadia rovnako človeka ako rastliny a živočíchov. Všetko stvorenie túži po Bohu. Nepochopíme ako umlčal František štebotavé lastovičky, keď na námestí kázal a oni ho rušili svojim hlučným švitorením. V mene Božom im prikázal aby stíchli a hneď zmĺkli. Pochopíme my dnes zázraky? František netúžil po zázrakoch, len po Božej láske.²² E. F. Schumacher uvádza príklad rozdielu medzi konvenčným ekonómom a človekom, ktorého nazýva budhistický ekonóm. Ten druhý nevidí podstatu civilizácie v zmnožovaní nárokov, ale v očisťovaní ľudskej povahy. Schumacher ďalej píše. „Kým materialista sa zaujíma predovšetkým o hmotné statky, budhistovi najviac záleží na oslobodení. (...) Preskúmanie budhistickej ekonomiky odporúčam dokonca aj tým, ktorí si myslia, že ekonomický rast je dôležitejší než akékoľvek duchovné a náboženské hodnoty. Otázka dnes nestojí tak, že si musíme vybrať medzi ‘moderným rastom’ a ‘tradičnou zaostalosťou’. Problém spočíva v tom že, aby sme objavili správny spôsob rozvoja, strednú cestu medzi materialistickou nevšímavosťou a tradičnou ustrnutosťou. Ide o objavenie ‘správneho životného štýlu’“.²³

Františkov odkaz pre dnešok

Františkova radikálnosť v živote podľa evanjelia je stále inšpirujúca. Radikálna chudoba slobodne zvolená nie je chudoba, v ktorej sa človek ocitol nezavinene. Radikálna chudoba otvára ľudské srdce pre potreby iných.²⁴ Žijeme vo svete veľkých sociálnych rozdielov, najmä v krajinách tretieho sveta. Svätý František by sa nás dnes možno spýtal: „Ako môžeme žiť ako kresťania vo svete plnom úbožiakov?“ Naša odpoveď by mohla znieť: „Je to možné len vtedy, ak budeme svoju vieru žiť oslobodzujúco.“ Stačí dnes len dobročinnosť? Nemal by sa kresťan angažovať aj pre zásadnejšie zmeny v spoločenskom a ekonomickom systéme v krajinách tretieho sveta? Ježiš má pre každého človeka osobnú výzvu, ktorá smeruje do hĺbky jeho srdca. Vidíme to na príklade bohatého mládenca, ktorý neprijal Ježišovo povolanie, aby ho nasledoval. Bránilo mu v tom bohatstvo. František sa dokázal oslobodiť od viazanosti na bohatstvo a išiel za Ježišom v duchu radikálnej chudoby. Žijeme v čase rozsiahlej ekologickej krízy, ktorú sme zavinili svojim koristníckym spôsobom života vo vzťahu k prírode. Je pre nás hrozbou, ale aj šancou. Našu planétu môžeme zničiť, alebo premeniť na domov pre všetkých ľudí. To však vyžaduje radikálnu zmenu nášho postoja v duchu evanjelia. Svet patrí všetkým živým tvorom, ktorí na ňom žijú a nielen ľuďom. Nemusíme hľadať chudobu, ale očisťovať si srdce od viazanosti na veci, ľudí, ktorí nás oberajú o slobodu vo vzťahu k Bohu. Boli aj ľudia veľmi bohatí, ale „chudobní v duchu“. Uvedomovali si, že ich bohatstvo nepatrí len im a majú ho preto, aby ním konali a rozmnožovali dobro. Úcta k životu je základným predpokladom pre prekonanie ekologickej krízy súčasnosti.