Synesios se narodil v Kyréně kolem roku 370 n. l. ve staré, vážené rodině. Studoval v Athénách a v Alexandrii; tam byla jeho učitelkou novoplatonička Hypatia, a pokud nebyl už dřív uchvácen novoplatonismem, stalo se tak jejím vlivem. Roku 399 se vypravil jako vyslanec spoluobčanů ke dvoru císaře Arkadia s žádostí o úlevy na daních. Jeho pobyt v Konstantinopoli se protáhl až do roku 402. O rok později se oženil s křesťanskou dívkou; svatební obřad vedl patriarcha Theofil Alexandrijský. V dalších letech sužovaly provincii loupežné nájezdy kmenů z pouště; Synesiovi, kterému občané svěřili vedení obrany, se dvakrát podařilo útočníky zahnat zpět. V roce 410 – to snad ani nebyl ještě pokřtěný – ho občané zvolili za biskupa. Jen nerad přijal tuto službu, která ho nutila vedle politických a vojenských starostí o spoluobčany ujmout se i duchovní péče. Od roku 413 nemáme o něm další zprávy. Pravděpodobně padl v boji s barbary: Hroznou smrt své učitelky v roce 415 už nezažil.

Synesios byl novoplatonik, který se k tomu přiznával a který si uvědomoval rozdíl mezi křesťanským a pohanským novoplatonismem. Můžeme si být jisti, že muž s tak bezvýhradnou láskou k pravdě jako on nespatřoval v obou směrech neslučitelný protiklad, že si ale věci ani nijak neulehčoval nějakým zastíráním.

Zprávy o něm čerpáme především z jeho děl a zvláště ze 156 dopisů. Jeho raným dílem bylo pojednání o lovu; nezachovalo se. Dalším byla poněkud žertovná úvaha Chvála plešatosti, inspirovaná Chválou vlasatosti Diona z Prusy (kolem r. 100 n. l.). Cesta k císařskému dvoru časově určuje další dvě díla. K císaři přednesl řeč O královské vládě, která je jako žánr v podstatě tzv. knížecím zrcadlem; otevřenost této řeči je o to chvályhodnější, že skutečně zazněla. – Synesios byl v Konstantinopoli svědkem intrik mezi progótskou a protigótskou stranou. Zaznamenal o tom své vzpomínky ve svém klíčovém románu Egyptské povídky s podtitulem O prozřetelnosti. V této souvislosti je třeba se zmínit ještě o průvodním listu k astrolábu, který daroval jakémusi Paioniovi – zřejmě vlivné osobě; list nese název O daru. Naráží na to ve 154. listu poznámkou, že „úvaha i dar přišly v Pentapoli vhod“. Jednalo se zřejmě o daňovou úlevu, kvůli níž na císařský dvůr vážil cestu. Po návratu z Konstantinopole napsal knihu O snech, totiž o jejich původu a významu, která byla zvláštní obměnou antického psychologického výkladu snů.

Nejdůležitějším z jeho spisů je Dion s podtitulem Život podle jeho vzoru. Filosof Dion, jehož jsme už zmiňovali, je představen jako vzor ideálního způsobu života, o který Synesios usiluje: spojení sofistiky a filosofie, tj. obecného vzdělání a snah filosofických.

Dále se zachovaly fragmenty kázání a hymnů. Na devíti hymnech (o pravost desátého hymnu se vedou spory) je vidět, jak se u Synesia stává terminologie stále zjevněji křesťanštější. První čtyři hymny můžeme označit za křesťanské myšlenky oblečené do novoplatónského jazyka; všechny další mají už čistě křesťanský charakter. Na básníka těchto textů už nelze hledět jako na pohana nebo polovičního křesťana.

Uvádíme úryvek ze závěru Synesiovy knihy Dion, 18 v překladu Vratislava Šmelhause.: „Vím, že jsem také jednou uprostřed sedící společnosti měl právě v rukou dobrou, stylisticky vyrovnanou knihu. Žádali mne, abych předčítal, že budou společně naslouchat. Četl jsem tedy, a kdykoliv se to hodilo, přimyslil jsem si něco a připojil to k textu. Bůh řečníků je mi svědkem, že v tom nebyl žádný pevný záměr. Z pouhého okamžitého nápadu jsem popustil uzdu myšlenkám a jazyku. A vskutku, zvedl se potlesk, vypukla bouře souhlasu a všichni chválili onoho člověka, který byl autorem toho spisu, a to v neposlední řadě právě pro ony (mé) doplňky. Tak mě Bůh učinil měkkou tvárnou hmotou, v níž se otiskují charakteristické znaky jazykového výrazu a stylu… Ty, jejichž uši naplnila flétna, provází cosi jako ozvěna i po doznění melodie a zůstávají hodnou chvíli v zajetí hlasu flétny. Často jsem v tragickém stylu napodobil tragédie a s komediemi závodím v žertování: dovedu se přizpůsobit pracovní methodě každého jednotlivého autora. (…) Píšu celá díla podle literárních celků nebo soutěžím s úryvky. Jakkoliv mnohotvárné a převelice odlišné jsou celkové charakteristiky stylů, v každém z mých mimétických cvičení zaznívá i cosi osobitě mého, tak jako nejvyšší struna sice čeká na rytmus, ale zvučí podle vlnící se melodie.“

Zpracováno podle slovníku Heinricha Krafta

Vyrovnávání se s minulostí a vinou arcibiskupů v Paderbornu

(MV/katholisch.de) Studium problematiky zneužívání v církvi a přístup církevních představitelů k pachatelům a obětem v minulosti vzbuzuje otázky, jak naložit se zjištěnými skutečnostmi. V červenci 2023 se toto téma stalo aktuální v souvislosti s instalací informační tabule u hrobů arcibiskupů v kryptě katedrály v Paderbornu.

Od roku 2020 z pověření arcidiecéze vyšetřují církevní historičky z univerzity v Paderbornu Nicole Priesching a Christine Hartig zneužívání v paderbornské arcidiecézi. Zkoumají funkční období dvou paderbornských arcibiskupů, kardinála Lorenze Jägera (1892–1975, arcibiskupem 1941–1973) a kardinála Johannese Joachima Degenhardta (1926–2002, arcibiskupem 1974–2002), tedy roky 1941 až 2002. První průběžné výsledky studie dosvědčují závažná pochybení bývalých arcibiskupů při jednání s osobami, které se dopouštěly zneužívání. Obviněné duchovní kardinálové chránili a někdy jim dokonce písemně vyjadřovali sympatie. Oproti tomu kardinálové neprojevovali vůči obětem žádný zájem nebo péči. V květnu 2023 paderbornská arcidiecéze oznámila, že rozšířila výzkumný projekt o sexuálním zneužívání na dobu posledních 20 let, tj. zahrne tak i funkční období bývalého arcibiskupa Hanse-Josefa Beckera (nar. 1948, arcibiskupem 2002–2022). Zpracování této části projektu bylo svěřeno historiku Janu Jeskowy z univerzity v Paderbornu. Byly zveřejněny výzvy s kontakty, na které se mohou oběti obracet.

V polovině července 2023 byla znovu zpřístupněna krypta katedrály v Paderbornu s hroby arcibiskupů, která během uplynulého roku a půl prošla rozsáhlou rekonstrukcí. Na základě zjištěných skutečností bylo rozhodnuto, že na hrobech výše uvedených arcibiskupů bude umístěna tabule s informací o jejich přístupu k zneužívání. Stalo se tak na základě požadavku zástupců obětí zneužívání i s ohledem na skutečnost, že v Paderbornu stále existují duchovní, který problém zneužívání ignorují a odmítají o něm mluvit. Text zformulovala metropolitní kapitula a zástupci obětí s ním vyjádřili souhlas. Zní: „Z dnešního pohledu se zde pohřbení arcibiskupové během svého působení dopustili závažných chyb při řešení sexuálního zneužívání. Příliš často upřednostňovali ochranu a prestiž instituce a pachatelů před utrpením obětí.“

Rozhodnutí vyvolalo rozruch a diskuse o tom, jak se vyrovnat s památkou zemřelých a zda se nejedná o vláčení bahnem osob, které se už nemohou bránit. Claudia Auffenberg, šéfredaktorka časopisu paderbornského biskupství, sice uznala, že mrtvé můžeme ponechat Božímu soudu. Na druhou stranu upozornila, že je třeba vzít v úvahu perspektivu postižených, tj. obětí zneužívání. Desetiletí jim nikdo nevěřil, jejich životy byly výrazně narušeny, někdy i zničeny. Na to se nesmí zapomínat. Mluvčí obětí, kteří vystupují na veřejnosti, se sice v tomto rozhodnutí do jisté míry prosadili, ale jejich suverénní vystupování by nemělo nikoho klamat. I oni si prošli trpkou zkouškou a nikdo neví, jestli už skončila. Každý rozhovor, každé setkání, každé jednání na toto téma s nimi něco dělá. Pro ně a pro všechny, kterých se to týká, jsou takové informační tabule důležité. Protože konečně znamenají oficiální a veřejné uznání jejich utrpení. Tyto akce také zviditelňují snahu těch, kteří jsou dnes zodpovědní za to, aby se to teď nějak napravilo. Na závěr připomněla, že by pomohlo, kdyby odpovědní lidé o minulosti mluvili a nečekali na výsledky studií.

Na instalaci tabule kriticky reagovala např. Anna Mirijam Kaschner, řeholnice a generální sekretářka Skandinávské biskupské konference (zahrnující Dánsko, Finsko, Island, Norsko a Švédsko), která se narodila a vyrostla v arcidiecézi Paderborn. Informační tabuli přirovnala k nápisu, který podle biblických zpráv nechal Pilát umístit na Ježíšův kříž. Označila jej za znamení hluboké nevíry a výraz pochybnosti o Boží spravedlnosti. Ptá se, proč nejsou takovéto pamětní desky viny na každém hrobě pedofilního otce, každého násilníka, každého učitele, který před padesáti lety bil své žáky, a na každém hrobě matky, která potratila jedno nebo více dětí? Každý hřbitov by byl lesem nápisů. Správný křesťanský postoj je podle ní založen na víře ve spravedlivého Boha, který bude soudit nejen živé, ale i mrtvé. Informační tabule je projevem hluboké nevíry, že Bůh není spravedlivý a nebude volat oba kardinály k odpovědnosti. Vedení diecéze včetně metropolitní kapituly a každý návštěvník krypty katedrály to proto musí vzít do svých rukou.

Mluvčí poradní skupiny Německé biskupské konference pro případy zneužívání Johannes Norpoth v otevřeném dopise uvedl, že text Kaschnerové četl s naprostým zděšením. Ve svém textu totiž prozrazuje nejen neznalost příslušných výzkumů, ale také nedostatek citlivosti vůči traumatu při jednání s postiženými lidmi. Podle Norpotha vyjadřuje Kaschnerová ve svém textu postoj, který církev dovedl přesně tam, kde se nyní nachází: do existenční krize s tendencemi k rozpadu, které lze jen stěží zastavit. Norpoth rovněž kritizoval propojení problematiky potratů a sexualizovaného násilí. Připomněl, že obvinění zesnulých paderbornských arcibiskupů není založeno na nějakých vágních domněnkách nebo jednostranných obvinění ze strany postižených, ale je založeno na poznatcích vyplývajících z diecézního šetření. Podle Norpothových slov je jeho zděšení o to větší, že generální sekretářka severských biskupů „s tímto postojem“ bude na podzim součástí biskupské synody, na kterou byla papežem Františkem v červenci jmenována. Bude tam mít svoje místo a hlas na rozdíl od obětí sexualizovaného násilí. Tato skutečnost snižuje Norpothovu naději na to, že krize zneužívání bude překonána a že církev bude skutečně synodální, tedy vyzařující spravedlnost, bezpečí a jistotu. Na závěr dopisu Norpoth varoval Kaschnerovou před pokračováním systému lži v „církvi pachatelů“ a před přehlížením tisíců obětí sexualizovaného násilí. Vyzval ji, pokud to není schopna uznat a přijmout, ať se raději napříště zdrží vyjádření, kterými převrací pozice pachatele a oběti, a tím vystavuje oběti opětovné traumatizaci

Kontroverznost informační tabule dokládá skutečnost, že zhruba týden po její instalaci došlo k odcizení. Zároveň bylo oznámeno, že v katedrále byl objeven také hákový kříž vyrytý do zdi. V tomto případě podalo arcibiskupství stížnost a policie zahájila vyšetřování. Mezi poškozením v kryptě a hákovým křížem na zdi pravděpodobně není žádná souvislost.

Diskuse kolem tabule v paderbornské kryptě vedly k úvahám o případném zřízení podobných informačních textů i v jiných diecézích. Mluvčí katedrální kapituly v Kolíně nad Rýnem Markus Frädrich potvrdil, že v kolínské katedrále se neuvažuje o umístění informací, které by upozorňovaly na chyby arcibiskupů při řešení zneužívání v minulosti. Odvolal se přitom na prohlášení katedrálního probošta Guida Assmanna z loňského roku. V kolínské katedrále jsou mimo jiné pohřbeni kardinál Joseph Höffner (1906–1987, arcibiskupem 1969–1987) a kardinál Joachim Meisner (1933–2017, arcibiskupem 1989–2014), kteří byli vypracovanou zprávou rovněž obviněni z chyb při řešení zneužívání. Jejich pohřebiště se nachází v sousedství krypty, tedy v místnosti pod chórem katedrály. Do krypty je možné nahlédnout přes mříž, není však přímo přístupná. Podle Assmanna jsou arcibiskupské hrobky prosté a nepropagují žádnou „heroizaci pohřbených“. Katedrální kapitula podle něj zastává názor, že historii nelze měnit odstraňováním jejích stop, například opětovným pohřbíváním zesnulých nebo omezováním přístupu k hrobům. Spíše se musíme postavit minulosti čelem, abychom se z ní poučili pro budoucnost.

Přednáška nizozemského reformovaného teologa zazněla na úvod 55. víkendového semináře pro zájemce o teologii, který pod názvem „Ježíš v mezináboženské perspektivě“ pořádal Institut ekumenických studií ve dnech 28. – 29. 4. 2023. Další hlavní přednášky semináře se věnovaly pohledu na Ježíše v judaismu a v islámu. Jejich publikaci plánujeme v příštích číslech.

Ježíš, na kterého se vzpomíná

Kde je Ježíš doma? Kde opravdu poznáváme, kým je? Jde o hermeneutickou otázku. Jaké hermeneutické nástroje potřebujeme, abychom porozuměli skutečnému významu této klíčové osoby Nového zákona? Začněme s jeho počátky a na tomto základě vyslovme některé hermeneutické principy. První princip je Ježíš, na kterého se vzpomíná (the remembered Jesus). Celkově zmíním šest hermeneutických principů a poté se dostanu k některým novým náročným otázkám.

Žid Ježíš z Nazaretu se narodil na konkrétním místě a v konkrétním čase v Palestině své doby. Náboženské klima bylo silně poznamenané směsí židovsko-helenistického myšlení, někdy doplněné vlivy z Říma, Egypta a Mezopotámie (Persie). Jen obtížně lze stanovit, co bylo v tehdejší době typicky židovské či řecké. Hodně záleží na tom, jakou židovskou či řeckou (sub)kulturu máme konkrétně na mysli. Ježíš žil, de facto, v náboženském tavícím kotlíku.

Všechno, co o Ježíši víme, víme prostřednictvím jeho současníků, lidí, na které hluboce zapůsobil, a tudíž předávali dál své vzpomínky. Po nějaké době byly tyto vzpomínky zapsány a ještě později – při procesu, který trval dvě staletí (od 2. do 4. st.) – shromáždila raná církev sepsané zdroje a přijala část z nich jako kanonické. V křesťanství až doposud probíhá diskuse o přesném vymezení kánonu. Ježíš, kterého známe z Nového zákona, je tedy Ježíš ve vzpomínkách svých současníků a generací bezprostředně následujících.¹

Nový zákon představuje Ježíše prostě tak, jak si ho lidé pamatovali. Proto je každé rozlišení mezi historickým Ježíšem a zvěstovaným Kristem umělé – jako kdyby o něm jeho učedníci chtěli sdělit něco historického kromě svého záměru zvěstovat ho. Musíme se smířit s tím, že o historickém Ježíši nemáme žádný další zdroj než toho Ježíše, kterého si pamatovali jeho učedníci, a v Novém zákoně jde o tohoto zvěstovaného Ježíše. Takto nám byl předán.

Není text bez kontextu a není kontext bez textu

Jestliže je Ježíš, na kterého se vzpomíná naším výchozím bodem, druhým hermeneutickým principem je pravidlo žádný text bez kontextu a žádný kontext bez textu. Každý text je vždy výsledkem zkušeností spjatých s dobou a místem (kontext) a zkušenosti spjaté s dobou a místem lze ověřit pouze tehdy, pokud byly písemně zapsány, staly se textem.

Veškeré výrazy, které Nový zákon používá o Ježíši – Pán (kyrios), učitel (rabi), prorok, královský mesiáš (král Židů, pomazaný, Kristus), lékař, exorcista, Syn Boží, Syn člověka, nejvyšší kněz, vykupitel, Slovo (logos), světlo světa, pramen vody živé, pravda, divotvůrce, atd. – byly v Palestině jeho doby dobře známými náboženskými výrazy a měly židovské nebo řecké pozadí. Tvořivé vztažení existujících náboženských výrazů k tomu, jak lidé na Ježíše vzpomínali, tedy leží v základech novozákonní prezentace Ježíše.

Prostřednictvím těchto výrazů je zvěstován jako mesiáš, jako Boží pomazaný, jako Boží Syn a Syn člověka. Ti, kteří slyšeli o Ježíši během období ústního předávání, a později ti, kteří o něm četli, si ho mohli ‚zařadit‘ díky těmto známým pojmům.²

Již v Ježíšově době byli tací, kteří zpochybňovali, že na něj lze tyto pojmy vztáhnout. Zejména tituly ‚mesiáš‘ a ‚Syn Boží‘ byly předmětem neustálých debat (Mt 16,13-20; J 4,1-41). Výše zmíněné výrazy se s ohledem na Ježíše používaly natolik specifickým způsobem, že se jejich význam často značně posunul.³

Inkulturace jako trvalý, nikdy nekončící proces

Ačkoli si mnozí teologové dobře uvědomují, že v předávání Ježíšovy zvěsti hrálo roli množství náboženských vlivů odjinud, popírají zároveň, že by se takový proces inkulturace mohl opakovat. Podle nich byl tento proces jednorázovou událostí pod vedením Ducha svatého, a od té doby je jednou provždy fixován v Bibli.

Já sám tento názor nezastávám. Proto je mým třetím hermeneutickým principem přesvědčení, že kulturní vstřebání významu Ježíše, tj. jeho inkulturace, je neustálý nikdy nekončící proces.

Copak nedošlo k inkulturaci, která byla přinejmenším stejně důležitá, hned poté, co byl stanoven rozsah novozákonního kánonu? Nebylo tomu tak při formulování prvních nauk o Ježíši na koncilech v Niceji (325) a Chalcedonu (451)? Pokud připustíme – a to je častý případ – že k těmto prvním naukovým výrokům došlo pod vedením Ducha svatého, pak musíme zároveň uznat, že inkulturace pod vedením Ducha svatého neskončila stanovením novozákonního kánonu.

Proto také vzhledem k pokračujícímu vývoji nauky po Niceji a Chalcedonu není důvod zastavit proces inkulturace těmito koncily – tím spíše, že je nelze bezprostředně považovat za, mírně řečeno, výšiny ‚duchovního‘ rozhodování.⁴ Místo abychom Chalcedon považovali za konec, přikláním se k tomu, abychom jej spolu s římskokatolickým historikem dogmatu Aloisem Grillmeierem považovali za počátek, za výchozí bod úvah o významu Ježíše, které od té doby pokračují po celá staletí.⁵ Nezdá se tedy nutné omezovat působení Ducha svatého na první koncily. Teologové k tomu ovšem měli v dějinách křesťanství dva, diametrálně odlišné, důvody.

Pravoslavní teologové mají sklon považovat výroky velkých koncilů rané církve za rozhodující konstitutivní období církve, někdy spojené s romantickou představou ‚nerozdělené‘ rané církve. Říkají, že jako ustavujícím činům jedné církve jim lze přikládat větší váhu než pozdějším koncilním rozhodnutím. Řecká kultura poskytla vnější formu pro vyjádření Božího zjevení v Kristu. Toto řecké specifikum nelze jednoduše nahradit žádným jiným.⁶ Všimněme si, že stejnou diskusi můžeme pozorovat také v islámu, pokud jde o roli arabštiny.

Opačný přístup, který vede ke stejnému výsledku, lze někdy nalézt u protestantských teologů. Vývoj nauky v raně křesťanském období je pro ně důkazem, že Nový zákon obsahuje natolik silné svědectví, že může obstát vůči vlivu řecké kultury a přežít spíše navzdory této kultuře než díky ní. Nauky raného křesťanství pak neodvozují svou hodnotu primárně – jako v pravoslaví – ze svého zásadně historického charakteru, ale z toho, že věrně předaly novozákonní poselství.

Pravoslavní teologové tedy uchovávají učení prvních křesťanů díky řecké kultuře a terminologii, protestantští teologové by řekli navzdory, ale výsledek je stejný, totiž přiznání nesporného postavení tomuto druhu inkulturace evangelia.

Kultura jako svěrací kazajka

Ačkoli máme Ježíše, na kterého se vzpomíná, pouze v kulturním hávu, musíme být kritičtí vůči každé kultuře. Žádnou kulturu nelze absolutizovat. Na rovinu si musíme položit otázku, zda například řecká kultura nemohla hrát omezující roli při předávání evangelia. Mým čtvrtým hermeneutickým principem je tedy kultura jako svěrací kazajka.

Tuto otázku lze položit již Novému zákonu. Žádnou kulturu nelze bez dalšího omezení ztotožnit s obsahem evangelia. Tuto výhradu je tedy třeba učinit i pro kulturní oděv, do něhož novozákonní autoři oblékli Ježíšovo poselství, a pro způsob, jakým církevní otcové vyložili Ježíšův význam v nejstarších naukách. Pro všechny z nich platí, že Ježíšovo poselství přesahuje kulturní (jazykové) prostředky, které byly k dispozici.

Proto je třeba zkoumat nejen to, co bylo předáno, ale také to, co bylo ztraceno, tj. co se ztratilo v důsledku (kulturních) omezení, kterým podléhali i novozákonní autoři. Traduire est trahir (‚překládat znamená zrazovat‘) platilo i pro ně.⁷ Žádná kultura nemůže být bez dalšího prohlášena za nositele evangelia. Proto může každá kultura stát v cestě šíření evangelia.

Musíme se tedy též dotazovat, zda inkulturace v helénistické, řecko-římské kultuře nebyla svěrací kazajkou, která nám zavřela oči před některými aspekty Ježíšova významu, jenž jsme mohli objevit až později. Přinejmenším bychom měli být schopni tuto otázku legitimně položit se vší otevřeností s ohledem na koncily rané církve. Natolik nezpochybnitelný svědek jako je Grillmeier, autor pěti objemných svazků o přetrvávajícím významu Chalcedonu, ji řadí na přední místo v seznamu otázek, na které musí odpovědět každé současné hodnocení tohoto koncilu.⁸

Přijetí určitého druhu synkretismu

Znamená to, že už samotný Nový zákon vykazuje určitý druh synkretismu? Výraz synkretismus (tj. míšení náboženství) se často používá v negativním smyslu a chápe se jako nesprávné míšení. Tituly ‚mesiáš‘ a ‚Boží Syn‘ byly v novozákonní době představiteli židovského náboženství, z něhož byly převzaty, prohlášeny za ‚nesprávné‘.

Už od prvních staletí našeho letopočtu ze zkušenosti rané církve vidíme, že něco může být prohlášeno za nesprávné těmi, jejichž náboženství je zdrojem, z něhož někdo jiný, cizí, něco bere. Tak tomu bylo v případě, kdy židovští představitelé kritizovali používání židovských výrazů ‚mesiáš‘ a ‚Boží Syn‘ v souvislosti s Ježíšem.

Za nesprávné mohou něco prohlásit i ti, kteří si přivlastňují nové, například gnostické pojmy. V tomto případě většina křesťanských vůdců vyslovila tento verdikt o ‚nesprávnosti‘. Po nezbytném interním zápase raná církev nakonec odmítla gnostické myšlení s jeho zavržením hmotného, fyzického světa, a tedy i Boha jako stvořitele.⁹

Použití nových termínů však nebylo vždy sporné. Někdy dochází k relativně klidnému vypůjčování, ať už s očištěním některých aspektů, nebo bez něj. Označení Ježíše starozákonním obrazem ‚slunce spravedlnosti‘ (Mal 4,2) je příkladem kritického přivlastnění kultu nepřemožitelného slunce (sol invictus).

Často se také poukazuje na nápadné paralely mezi Ježíšem a ústředními postavami řecké mytologie: Odysseus (jeho sestup do podsvětí, aby vysvobodil ty, kteří tam byli), Orfeus (který také sestupuje do říše mrtvých a zosobňuje ‚dobrého pastýře‘) a Asklépios (lékař, zachránce lidí).¹⁰ Někteří myslitelé naznačili tendence k monoteismu v řeckém světě v prvních třech stoletích našeho letopočtu, což podněcuje úvahy o možném vzájemném ovlivňování, byť není k dispozici mnoho nezpochybnitelných důkazů o přímé závislosti.¹¹

Vzhledem ke všem těmto fascinujícím, prolínajícím se a vzájemně se ovlivňujícím jevům nebudu pojem synkretismus používat důsledně v negativním smyslu. Proto je mým pátým hermeneutickým principem přijetí jistého druhu synkretismu. Použiji tedy spíše neutrální definici synkretismu a vymezuji jej jako přijímané nebo sporné přebírání prvků z jednoho náboženství do jiného.¹²

Katolicita církve

Okamžitě samozřejmě vyvstává otázka po kritériích takového inkulturačního procesu. Kdo o něm rozhoduje? Mým šestým hermeneutickým principem je princip katolicity církve. Tento bod má co do činění s dvojjediností Bible a církve. Proto začnu krátkým exkurzem k této otázce.

Bible a církev

Nový zákon vznikal v procesu probíhajícím několik století. Podle rané církve jej vedl Duch svatý. Církve reformace vždy zdůrazňovaly, že konečný soubor (výběr) vznikl díky přesvědčivé síle Ducha, který vedl příslušné novozákonní spisy. To způsobuje, že text může mluvit sám za sebe (Písmo svaté jako sui ipsius interpres). Boží Duch byl nahlížen jako ten, kdo působí ve vnitřní přesvědčující síle, která náleží k textu. Římskokatolická tradice vždy kladla větší důraz na rozhodnutí církve při tvorbě kánonu. Působení Božího Ducha bylo spatřováno také v tomto církevním faktoru.

Žádný z těchto důrazů samozřejmě nevylučuje druhý. V ekumenických diskusích (ve druhé polovině minulého století) o autoritě Bible se vždy odkazovalo jak na vnitřní přesvědčivost textů, tak na synodální rozhodnutí prvotní církve. Dalo by se říci: Církev a Bible se navzájem předpokládají. ‚Čtoucí‘ církev je společenstvím, které předává Bibli, a tím i ‚Ježíše, na kterého se vzpomíná‘ po staletí. Církev není nezávislým, samozvaným vlastníkem tradice, ale pouze společenstvím, které – svým vlastním, vždy nedostatečným způsobem – ukazuje na Ježíše. Je institucí, která má být vždy reformována (semper reformanda) ve světle Ježíšova poselství. Pouze takto nepředstavuje ve své roli vykladače Bible hrozbu pro protestantské úsloví ‚Písmo samo‘ (sola scriptura). Je spíše jeho předpokladem.¹³

V konkrétní situaci předávání Ježíšova poselství v nové kulturní situaci nelze výše zmíněnou dvojjedinost církve a Bible ponechat pouze na jednotlivých věřících. Individuální přisuzování významu musí být vždy zakotveno ve způsobu, jakým církev ve všech dobách a na všech místech chápala Bibli. Z výše uvedené diskuse tedy vyplývá důležité kritérium pro hodnocení, které bychom mohli s použitím klasického termínu nazvat kritériem dějinné a současné katolicity církve. Jak již bylo řečeno, jedná se o můj šestý hermeneutický princip.

Rozumím jím dějinné a současné křesťanské společenství předávání, v němž hraje autoritativní roli výklad a hlásání Bible (a), v němž je podstata dějin jeho nauky (rozhodnutí velkých koncilů) navzdory všemu vnímána jako výsledek Božího vedení (b) a v němž shromážděné společenství soustřeďuje věřící kolem křesťanských svátků a hlavních svátostí (c). V této formulaci tvoří Bible, dějiny nauky a liturgie půdu a základ pro významy, které lze Ježíši přisoudit.

Výše uvedené tři prvky spolu úzce souvisejí. Pokud chybí aktivní čtení Bible, studium dějin církve se zvrhne v bezuzdné spekulace a liturgie se stane rutinou. Bez základní znalosti věroučných rozhodnutí, která byla přijata v dějinách církve, se porozumění Bibli brzy stává naivním a liturgie nemá žádný střed. A bez nedělní liturgie s pevně stanovenými čteními o svátcích a bez odkazů na biblické příběhy při slavení svátostí se Bible rychle stává bludištěm. Pak zapomínáme, že v dějinách církve má trvalou hodnotu jen to, co lze v liturgii zpívat jako chválu (gloria) nebo nářek (kyrie).

Nové otázky

Brání dvojjedinost církve a Bible předávání víry v nových podmínkách, nebo jí pomáhá? Je třeba připustit, že každý proces předávání s sebou vždy nese jistou osifikaci. To, co je v neustálém pohybu, se nepředává právě snadno. Proto je církevní předávání vždy konzervativní (konzervující) a omezuje obnovu. Každý proces předávání má však také svou vlastní dynamiku. Předávání novým generacím v jiných podmínkách je také tvůrčí proces. Církevní přenos je tedy jak brzdou, tak motorem obnovy. Moudří církevní představitelé proto budou vždy usilovat o určitou rovnováhu mezi oběma póly a budou vybízet inovátory, aby doložili své názory na pozadí společného dědictví.

Konkrétní společenství čtenářů (v minulosti i v současnosti) tak tvoří důležitý aspekt dějin předávání svaté knihy. S ohledem na naše téma (Kde je Ježíš doma?) to znamená, že životní situace čtenářského společenství do značné míry určuje způsob, jak se bude Bible chápat. Sdílený kulturní horizont porozumění této komunity zabarvuje její výklad Bible. V míře, v jaké se více uznávají kulturní rozdíly mezi čtenářskými komunitami rozprostřenými po celém světě, budou rozdíly v interpretaci větší.¹⁴

To znamená, že ani po dvou tisících letech nejsou dějiny výkladu Bible zdaleka uzavřeny. Stále lze objevovat nové dimenze, dimenze, které možná byly dosud skryté kvůli západní dominanci v předávání, ale nyní vycházejí na světlo. Jde tedy pouze o odhalení toho, co dosud zůstávalo skryto? Mohla by dynamika hermeneutického procesu zahrnovat i skutečně nové aspekty, o nichž nelze nalézt žádnou stopu v Písmu ani v tradici, ale které jsou daným společenstvím vnímány jako pokračování křesťanského předávání?¹⁵

Taková otázka vyvstává například při diskusi o úloze, kterou mohou hrát předkové pro křesťany v Africe, Asii a Latinské Americe, tedy v oblastech, ve kterých dnes žije většina křesťanů. Dále jde o nové aspekty, které přináší intenzivní zkušenost s – i pro křesťany inspirujícími – aspekty jiných náboženství (kmenovými nebo jinými světovými náboženstvími).

Jihoafrický protestantský černošský teolog Tinyiko Sam Maluleke v této souvislosti dokonce otevřeně a provokativně hovoří o africkém křesťanství jako o ‚novém náboženství‘. S ohledem na proces oboustranné transformace, o němž budu hovořit v následující části, nazývá africké náboženství novým náboženstvím vzhledem k dosavadní křesťanské tradici a k africkým náboženstvím.¹⁶

Něco nového o Ježíši?

Křesťanství se nikdy nepovažovalo za víru vázanou na určité území. Nikdy nebylo vnímáno jako víra určitého národa, který žije na určitém území. Od počátku se vždy pohybovalo přes hranice a mělo tendenci k univerzalitě. To je dokonce jeden z nejvýraznějších rysů předávání Ježíšova poselství, který Pavlovi umožnil říci: ‚Nejde už o to, kdo je Žid nebo Řek, otrok nebo svobodný, muž nebo žena – všichni jste jedno v Kristu Ježíši.‘ (Gal 3,28).

Pohyb přes hranice znamená také pohyb napříč kulturami. Všude, kde lidé žijí, vzniká specifický jazyk, rozvíjejí se různé zvyky (rity) a postupem času se vytváří jedinečný celek norem a hodnot. Celý tento soubor významů vyjádřený jazykem, rituály, normami a hodnotami nazýváme kulturou. Pokud se ukáže, že náboženství určité kultury je schopno být předáváno v pojmech náboženství jiné kultury, můžeme hovořit o úspěšném synkretismu.

Kupříkladu miliony křesťanů v Indii a Indonésii potřebují vyjádřit důležité aspekty své víry pomocí jazykových a kulturních prostředků (jiné) víry, která v jejich oblasti existuje již po staletí. Zejména v Asii jde o naléhavou potřebu, protože křesťanství je tam často náboženskou menšinou. Vše, co je v tamní společnosti považováno za důležité, je již ‚obsazeno‘ jiným náboženstvím (náboženstvími). Účast na takové kultuře se neobejde bez určité formy přijetí společných ústředních pojmů této kultury.

Obousměrná transformace

Pro mnohé z nás to otevře otázku šikmé plochy: Kde tento proces skončí? Jak daleko může adaptace zajít? Kde se zastaví? Setkáváme se zde s jedním z nejvýraznějších rysů synkretického procesu. Změny se vždy projevují na dvou stranách: na straně pojmu použitého v jiném kontextu a na straně jeho nového kontextu.

Vždy se jedná o obousměrný provoz. Pojem odpoutaný od původního náboženského kontextu se stává odlišným pojmem v jiném náboženském kontextu. Koneckonců kontext, v němž je pojem používán, do značné míry určuje jeho význam. Nový kontext se následně zase mění díky novému pojmu, který se v něm používá. Například označení Ježíše za našeho modelového předka mění jak dosud používanou představu o předcích, tak dosud používaný pohled na Ježíše. Dochází tak k oboustranné transformaci. Nastává tvůrčí proces, který nenechá nedotčenou ani jednu stranu – přijatý koncept a nový kontext.¹⁷

Proces transformace, který provází každou formu synkretismu na obou stranách, je jedním z nejdůležitějších důvodů, proč o synkretismu hovořit diferencovaněji, než je v systematické teologii obvyklé. Ne nadarmo téměř všichni starozákonní a novozákonní badatelé, kteří popisují formy synkretismu ve Starém nebo Novém zákoně, zdůrazňují tuto oboustrannost.

Teologicky lze takový proces synkretismu ospravedlnit pouze tehdy, pokud zkoumání vztahu mezi náboženstvími věnuje pozornost nejen rozdílům, ale i podobnostem. Mluvit o podobnostech je však ošemetné: dává vůbec smysl hovořit o podobnostech, když máme co do činění se silně odlišnými systémy víry ve zcela odlišných kontextech? Tato otázka je aktuální již s ohledem na ekumenické podobnosti v rámci křesťanské tradice, nemluvě o mezináboženském sbližování. V této souvislosti lze také hovořit o ‚rodinných podobnostech‘, nelze však rodinné vztahy příliš ‚uzavírat‘.

Všechna velká náboženství obsahují silně se lišící tradice. Stoupenci jedné skupiny se často nechtějí za žádnou cenu nechat zaměnit s druhou. Můžeme zde vzpomenout na rozdíly mezi římskými katolíky, pravoslavnými a protestanty v rámci křesťanství, stoupenci mahájánového a théravádového buddhismu, islámskými šíity a sunnity, rozdíly mezi liberálními a ortodoxními Židy a vaišnavskými a šajvistickými hinduisty. Každá skupina také často prošla v průběhu svého historického vývoje radikálními změnami. Proto se při naznačování podobností musíme vždy ptát: Jaká forma buddhismu, islámu, křesťanství atd. a z jakého období?

Ekumenický ani mezináboženský dialog nelze označit za naivní. Účastníci si obvykle plně uvědomují složitost pozorování podobností a rozdílů. Často se lépe shodnou na odlišnostech než na podobnostech. V současnosti se spíše opatrně hovoří o částečném ‚překrývání‘ v některých bodech. Filosof náboženství Hendrik M. Vroom, můj zesnulý kolega, používá pro toto překrývání ve své studii Náboženství a pravda obraz pohyblivých olympijských kruhů.¹⁸ Různé kruhy (náboženství) se navzájem překrývají na různých a stále dalších místech.

Myšlenku ‚překrývání‘ a v jejím rámci i (částečné) identifikace lze zpřesnit odkazem na pojem analogie. V klasických diskusích středověku je pojem analogie vždy definován jako podobnost uprostřed ještě větší odlišnosti.¹⁹ Lze tedy hovořit o určité podobnosti (analogii), aniž by se zamlčovaly rozdíly. Pojem analogie se osvědčil především v epistemologické diskusi o možnosti používat stejné pojmy ve vztahu k Bohu a lidem – např. ‘otec’.

Ve své studii Nezápadní Ježíš se odvolávám na koncept analogie, abych zdůvodnil použití základních pojmů z jiných náboženství pro vystižení významu Ježíše v kulturním kontextu těchto náboženství, např. hinduismu nebo islámu. Odkazem na podobnost uprostřed ještě větších rozdílů lze totiž objasnit, že přenesení (na základě určité podobnosti) pojmu z jednoho kontextu do druhého přináší oboustrannou transformaci. Koncept se mění a mění se i jeho (nový) kontext. Tuto oboustrannou proměnu můžeme pozorovat například tehdy, když indičtí křesťané mluví o Ježíši jako o avataru, indonéští křesťané jako o prorokovi a západní křesťané jako o mesiáši.

V souvislosti s mezináboženským dialogem lze v každém případě poznamenat, že současnou indickou, japonskou, korejskou, čínskou a indonéskou teologii nelze studovat bez základních znalostí obsahu posvátných knih hinduismu, buddhismu, konfucianismu, taoismu a islámu. Podobně budou nezápadní teologové trvat na tom, že dějiny vývoje raně křesťanského učení nelze pochopit bez znalosti Platóna a řecké mytologie a současnou západní teologii nelze pochopit bez znalosti západoevropského osvícenského myšlení 19. století.

Závěry

1. Inkulturace se odehrává již v Bibli a je vždy oboustranná: přivlastněné pojmy procházejí v novém kontextu určitou metamorfózou, ale také proměňují svůj nový kontext.

2. Ježíš nebyl nikdy považován výhradně za lokálního hrdinu víry. Všechny pojmy, které se na něj vztahovaly a které vycházely z konkrétního kontextu, si vždy nárokovaly vyjádřit jeho význam v širším kontextu. Jinými slovy, kontextuální Ježíš je vždy také – v principu nebo potenciálně – považován za Ježíše univerzálního.

3. Rozpoznání nových aspektů ve výkladu významu Ježíše se může týkat dvou fenoménů: odkrytí aspektů biblického nebo raně křesťanského předávání, které dosud zůstávaly skryté nebo nedostatečně odhalené, nebo objevení nových významů, které byly do té doby skutečně neznámé, a proto nebyly dosud formulovány. Pokud jde o první z nich, lze poukázat na bohatství obrazů v biblické a raně křesťanské tradici, které často nejsou ani zdaleka vyčerpány. V souvislosti s druhým mohou vyvstat nejrůznější otázky týkající se vývoje působením Božího Ducha.

4. Myšlenka zprostředkování je neoddělitelně spjata s Ježíšovou osobou. Vidíme, že celosvětově tato myšlenka nabírá různé důrazy ve třech směrech. Ježíš je vnímán jako ten, kdo:

- obnovuje správný vztah mezi Bohem a lidmi;

- otevírá cestu ke zbožštění člověka;

- otevírá cestu k polidštění Boha.

Jeho prostředkování může mít na zřeteli obnovení správného vztahu mezi Bohem a lidmi, jak jej například charakterizoval Karl Barth ve druhém, zcela přepracovaném vydání svého komentáře k Pavlovu listu Římanům (1922) odkazem na knihu Kazatel (5,1): ‚Bůh je v nebi a ty na zemi.‘²⁰

Otázkou pak je, zda je Ježíš schopen obnovit tento vztah především proto, že je Bůh, nebo především proto, že je člověk. Diskuse se tedy týká jeho božské a lidské přirozenosti. To byla otázka v klasické christologické debatě, ale byla také hlavní součástí debaty s muslimy. Také v africké teologii je hledání správného vztahu mezi Bohem a lidmi ústředním tématem. Důležitou roli při hledání tohoto vztahu hrají předkové.

Toto zprostředkování může být také určeno k tomu, aby se člověk takříkajíc povznesl k božské existenci jako konečnému cíli procesu transformace. Diskuse se pak soustředí na otázku, jak blízko se může člověk dostat k Bohu a do jaké míry může zanechat své lidství za sebou. Do jaké míry – tak zní hlavní otázka – může a musí být rozdíl mezi Bohem a lidmi nadále využíván v tomto procesu zbožštění? Tato debata probíhala v dějinách církve mezi řeckými církevními otci a nyní probíhá v ekumenických diskusích o pravoslavném pojetí theosis (zbožštění).²¹ Klíčovým textem je zde slavný Atanášův výrok v De Incarnatione 54: ‚Neboť On se stal člověkem, abychom my mohli dojít zbožštění‘.²²

Jako třetí záměr lze uvést polidštění Boha. Zde se nabízí otázka, zda pravé lidství, které Ježíš zjevuje, lze vnímat také jako pravé určení Boha. A z toho samozřejmě vyplývá otázka, co přesně proces polidštění znamená. V západní teologii to byl především Dietrich Bonhoeffer, který si tuto otázku položil a odpověděl na ni formulacemi jako např.: ‚Kolébka ukazuje člověka, který je Bohem‘.²³ Teologický koncept, který se zde používá, je Boží sebe-vyprázdnění, jeho kenoze. Pro tento názor svědčí především list Filipanům 2,6-7, kde se píše, že Kristus, ‚Ačkoli sdílel Boží podstatu, na své rovnosti s ním netrval. Místo toho se vzdal sám sebe: přijal podstatu služebníka, vzal na sebe lidskou podobu.‘

Nikdo nemůže přeskočit svůj vlastní stín a v tomto příspěvku to znamená, že otázku po významu Ježíše nemohu klást ve vakuu, ale pouze na pozadí vlastního teologického vývoje. To je ovlivněno mým kalvinistickým pozadím, v němž je Bůh pojímán silně trinitárně. Ze spojení s Bohem Stvořitelem, které bylo narušeno hříchem, se hledá spása prostřednictvím prostředníka, Ježíše, k němuž se člověk snaží co nejvíce přiblížit skrze Ducha svatého. Toto potrojné uspořádání není nutně omezením nebo svěrací kazajkou.

Jak upozornil severoamerický římskokatolický teolog Dave Burrel ve své studii Svoboda a stvoření ve třech tradicích, toto potrojné promlouvání o Bohu je součástí všech tří takzvaných abrahámovských náboženství: judaismus, křesťanství a islám. Jedná se tedy o zkušenost zdroje – v tomto případě narušeného zdroje –, zkušenost osvobození a zkušenost inspirace obnoveného vztahu.

Zkušenost zdroje (ať narušená či nikoli) se týká Boha, Ježíšova Otce, týká se Jahve a Alláha. Zkušenost osvobození souvisí s tím, že slova Ježíše (Slovo), Tóry a Koránu nabízejí východisko. Duch svatý, smlouva a Umma (celosvětové společenství muslimů) nabízejí perspektivu nového vztahu.²⁴ Římskokatolický teolog ze Šrí Lanky Aloysius Pieris jde dokonce ještě dál. Ve všech velkých náboženstvích vidí spásu, která se rozvíjí ve třech podobách: jako vnitřní spojení s jinou existencí, jako zprostředkování mezi námi a touto existencí, přinášející spásu, a jako zvýšenou vnímavost po přijetí zprostředkování.²⁵ Odvolávám se zde na Burrela a Pierise, abych ukázal, že trinitární způsob myšlení nemusí být nutně svěrací kazajkou.

Závěrečná poznámka

Hlavní otázka, které je třeba se věnovat, tedy zní: Je pokračující inkulturace nebo kontextualizace významu Ježíše obohacením, nebo ochuzením křesťanské tradice? Asi je jasné, jaká bude moje odpověď.

Kde je Ježíš doma? Kde skutečně poznáváme, kým je? Přikláním se k tomu, abych řekl: Všude tam, kde lidé naslouchající Bibli, tradici a současnému křesťanskému společenství rozpoznávají v Ježíši lidskou tvář Boha. Vzhledem k výše uvedeným kritériím se přikláním k tomu, že škála výrazů, kterými lze tuto lidskou tvář vyjádřit, je nekonečná.

Společnosti nebo instituce mají příběhy o svém založení, což platí i v případě církve. Pokud tyto příběhy slouží legitimizaci těch, kdo je ve službě své instituci vyprávějí, pak nepřekvapí, že se církve Orientu od církví Západu, ale i římsko-katolická církev od církvi reformace svými příběhy o založení, odvozovanými z Písma nebo z různých tradic, navzdory ekumeně a kritické historiografii dosud podstatně liší. Vzhledem k charakteru těchto vyprávění, jenž je dán zájmem instituce, jsou konflikty s historicko-kritickým pohledem na dějiny nevyhnutelné, k čemuž poskytuje římskokatolická církev a její zacházení s vědními obory zabývajícími se Biblí a dějinami církve obsáhlý studijní materiál. Druhý vatikánský koncil (1962–1965), který se definoval jako koncil pastorační reformy, nechtěl ovšem ony staré zakládací příběhy prostě dál vyprávět, nýbrž vzhledem k moderně nově pojmout. Výsledkem jsou konsensuální texty, na něž se mezitím v průběhu recepce koncilu odvolávají různé strany. Podle jejich názoru je vzhledem k výsledkům biblických věd nutno brát v úvahu, že římský učitelský úřad se po dlouhém antimodernistickém boji v předvečer koncilu otevřel historické kritice a že ji pro praktický výklad Písma nejen akceptoval, nýbrž dokonce doporučil. Otevřenost vůči novým poznatkům biblistiky se projevuje i v otázce úřadů, jak lze zejména vidět při citlivé interpretaci církevní konstituce Lumen Gentium (kap. I). Mezitím uplynulo více než 50 let, biblistika a teologie vůbec pokročily kupředu, také a zejména v otázce úřadů (kap II). V čem je přínos kritického biblického bádání v době, kdy církev nejen v Evropě, ale i v jiných částech světa čekají hluboké proměny (kap. III)?

I. Příběh o založení církevního úřadu podle Lumen gentium

Ustanovení církve je rámováno novým vyprávěním univerzálního biblického příběhu Boha a lidí, který sahá od Genese po Apokalypsu, od zakotvení církve v Trojici a v dějinách (kap. I a II) po její dovršení (kap. VII a VIII). Toto nové vyprávění se svou vizí církve, za niž Ježíšovo evangelium vděčí světu, udává směr celému textu i oněm mikro-příběhům o založení církevního úřadu v kapitole III, kde se několikrát zdůrazňuje, že úřad církve je podle Ježíše úřadem služby.¹ Tento základní axiom, významný i pro strukturování úřadů, proniká teprve dnes pomalu do vědomí církve.

Vyprávění o úřadech, obsažená v systematicky členěné kapitole III,² ukazují na první pohled jedinou nepřerušenou nástupnickou linii: Ježíš povolává Dvanáct, resp. kolegium apoštolů s Petrem v čele, a posílá je „nejdříve k synům Izraele a potom ke všem národům (srov. Ř 1,16)“. „V tomto poslání byli úplně utvrzeni v den Letnic“ (LG 19,1). Protože evangelium „je pro církev ve všech dobách zdrojem veškerého života,“ „postarali se apoštolové o ustanovení svých nástupců“ (LG 20,1), určili pro dobu po své smrti „pomocníky“; „ustanovili tedy takové muže, a navíc jim dali příkaz, aby po jejich smrti jejich službu převzali jiní osvědčení muži (viri probati)“ (LG 20,2). Mezi oněmi rozmanitými službami, které jsou v církvi vykonávány od počátku (a primis temporibus), zaujímá podle tradovaného svědectví významné místo úřad těch, „kteří jsou ustanoveni jako biskupové a v nichž jsou prostřednictvím nepřetržité posloupnosti výhonky apoštolské setby“ (LG 20,2). Následuje shrnutí: „Biskupové tedy na sebe vzali službu společenství spolu se svými pomocníky, kněžími a jáhny“ (LG 20,3). Tečkou za biblicko-patristickým vyprávěním je takříkajíc „dogmatická poučka“: „Proto posvátný sněm učí, že biskupové nastoupili z Božího ustanovení na místo apoštolů jako pastýři církve; kdo tedy poslouchá je, poslouchá Krista, kdo však pohrdá jimi, pohrdá Kristem a tím, kdo Krista poslal (srov. Lk 10,16)“ (LG 20,3). Na začátku odstavce o kněžích se LG 28,1 k tomuto narativu vrací v obměněné podobě:

„Kristus, kterého Otec posvětil a poslal na svět (srov. Jan 10,36), poskytl prostřednictvím apoštolů účast na svém posvěcení a poslání jejich nástupcům, totiž biskupům; ti svěřili úkoly své služby v různých stupních různým jedincům v církvi. A tak Bohem ustanovenou církevní službu vykonávají na různých stupních kněžství ti, kteří se už odedávna nazývají biskupy, kněžími a jáhny [...]“ (LG 28,1)

I když toto vyprávění, odvolávající se především na Lukáše, pastorální listy a list Ignáce z Antiochie, působí kompaktně, při bližším pohledu a z komentářů redakční komise je zřejmé, že autoři text redigovali s vědomím rozdílů mezi interpretacemi i ekumenických sporů a že místy také nechtěli předjímat výsledky dalšího bádání. Jmenujme několik bodů:

a) K odstavci LG 19,1 redakční komise poznamenává, že v něm Lukáš 6,13 není citován doslovně, „aby se zabránilo kontroverzím ohledně otázky, zda oněch dvanáct mužů nazýval sám Ježíš apoštoly“, a že se v něm také apoštolskému kolegiu „nepřisuzuje právní smysl [...], nýbrž se mluví (jen) o pevné skupině“. Jan Pavel II. ve svém apoštolském listu Ordinatio Sacerdotalis (1994) si tuto zdrženlivost neukládá; v rozporu s novozákonním výzkumem identifikuje „skupinu dvanácti“ s „apoštoly“ a beze všeho tvrdí, že církev může ke kněžskému úřadu připouštět jedině muže, protože Ježíš si za apoštoly povolal pouze muže. Jestliže se v LG 20,2 mluví o „osvědčených mužích“, odkazuje se tím na 1 Clem 44,2³ a tam uvedený model nástupnictví, nikoli ovšem s úmyslem dogmatizovat vyloučení žen z úřadu, což bylo téma ležící mimo pozornost autorů.

b) Jestliže se v úvodu kap. III odvozuje ustanovení „služeb“ církve zásadně od Krista samotného (LG 18,1), nemá to být podle pokračování textu a vzhledem ke komentáři redakční komise chápáno tak, jako by byly úřady biskupů, kněží a jáhnů bezprostředně zakotveny v Ježíšově dějinném působení; držitelé těchto úřadů se tak sice nazývali „odedávna“, ale nikoli od začátku (LG 28,1). Proti stanovisku francouzských biskupů, kteří si přáli mít na začátku LG 20,3 zmínku o monarchickém episkopátu, zdůrazňuje redakční komise, že „není jisté, že monarchický episkopát‚ existoval jako Kristem ustanovený už od začátku ve všech jednotlivých církvích'. Proto se svědectví sv. Ignatia neuvádí na začátku odstavce, nýbrž pouze jako poznámka pod čarou.“

c) LG 26,1 navazuje na novozákonní výroky o církvích výslovně v množném čísle, aby se zdůraznilo, že „Kristova církev je opravdu přítomna ve všech zákonitých místních shromážděních křesťanů, která ve spojení s jejich pastýři Nový zákon nazývá také církvemi. Jsou totiž, každá ve svém místě, nový lid povolaný od Boha mocí Ducha svatého a v přesvědčivé plnosti (srov. 1 Sol 1,5).“ Právě Písmo, je-li chápáno v kontextu současného znovuobjevování důstojnosti místních církví, zpochybňuje dosavadní jednohlasé výroky o jediné římské církvi, přičemž se tento problematický postoj Říma k ostatním místním církvím dosud nepodařilo vyjasnit.

d) Se zdůrazňováním hodnoty místních církví souvisí zdůrazňování hodnoty biskupského úřadu, který již není definován kulticky (na základě sacerdocia), nýbrž ekleziálně (na základě plné moci posílat a vést). Podobně při definici kněžství se už LG neodvolává jednostranně na středověký tridentský koncept („sacerdos“), nýbrž na novozákonní výroky o kněžích, přirozeně vždy ve znamení biskupského modelu vedení.

II. Vznik úřadů v rané církvi z pohledu historické kritiky

Zatímco Nový zákon vysvětluje vznik úřadů z perspektivy jejich pravděpodobného výsledku (dějiny rané církve směřují od počátku k trojčlennému úřadu biskupa, kněze a jáhna), historicky diferencovaný a kontextualizovaný výzkum novozákonní a raně křesťanské literatury popisuje pluralitu otevřených procesů. Kterým směrem budou probíhat, rozhodně nebylo od počátku jasné. Navíc existovaly v úžasně bohaté církevní sféře kromě později převládajících episkopálních struktur i nadále formy kolegiální a synodální nebo se vyvinuly nové autoritativní modely. Povšimněme si zejména, jak značné ekumenické možnosti takový přístup nabízí.

Vzhledem k tehdejšímu stavu bádání, zejména na katolické straně, odhadovala konstituce Lumen gentium, že vytvoření trojitého monarchického úřadu trvalo jen krátce. Soubor pastoračních dopisů byl tehdy ještě pokládán za autenticky pavlovský a stále znovu citovaný korunní svědek Ignácius byl považován za třetího biskupa Antiochie (včetně Petra), který prý své dopisy sepsal na začátku 2. století po Kr. Mezitím se ukazuje, že autor pseudografního, tedy vědomě pod cizím jménem uveřejněného Corpusu Pastorale (2. čtvrtina 2. století) nebyl svědkem již etablovaného monarchického episkopátu, a že ani autor pseudografního Corpusu Ignatianum (3. čtvrtina 2. století) nebyl svědkem rozvinutého biskupského úřadu. První z těchto anonymních autorů tvrdí, že v kolegiu kněží byl jakožto primus inter pares ustanoven episkopos/dohlížitel, druhý autor upozorňuje stále ještě kolegiálně organizované křesťany v Římě na rozvinutou episkopální strukturu církví v Malé Asii a doporučuje jim právě tuto episkopální strukturu jako prostředek proti sílícím heterodoxním proudům. Nárok na primát vznášejí římští biskupové teprve od 2. poloviny 4. století, z Nového zákona ho nelze vyvodit.

Vznik funkcí a úřadů v raně křesťanských církvích vysvětlují historické vědy sociologicky potřebami a požadavky rostoucích domácích a místní obcí. Na rozdíl od dnešních spolků, silně tíhnoucích k homogenitě, byly malé křesťanské skupiny zpočátku pestrou směsicí mužů i žen, pánů i otroků, Židů i ne-Židů, příslušníků střední i nižší třídy (srov. Ga 3,28; též Kor 12,13); pozoruhodný růst obcí měl za následek podobnou institucionalizaci a profesionalizaci funkcí, jaká byla běžná ve strukturách antických měst a domácností. Tento historický popis vzniku úřadů ovšem ještě nepostačuje, exegeze vyzvedává také jejich teologický profil, jak je patrný v Novém zákoně.

Na rozdíl od Lumen Gentium se v novozákonních spisech nikde netvrdí, že funkce a úřady v církvi ustanovil pozemský Ježíš. Ježíš „ustanovil dvanáct, aby byli s ním a aby je posílal kázat“ (Mk 3,14), nikoli aby řídili církev. Vznáší-li Nový zákon otázku po původu církevních úřadů, odkazuje na působení povýšeného Krista, resp. Ducha svatého. Podle Ef 4,10-11 dal ten, „který vystoupil nade všechna nebesa“, církvi „pastýře a učitele“, tak jako jí dal na počátku „apoštoly a učitele“ (srov. Ef 2,20; 3,5). Ve Skutcích (20,28) je to „Duch svatý“, který lidi „ustanovil za strážce (episkopy), aby byli pastýři Boží církve“. V obou případech se mluví o pastýřích, učitelích a „starších církve“ (Sk 20,17) v množném čísle. List Efezanům napomíná k jednotě ve víře slovy „jedno tělo [...], jeden Pán [...], jeden Bůh“, ale do této formule jednoty nezahrnuje církevní úřad. Teprve Corpus Ignatianum řadí k jednomu Bohu a jednomu Kristu také jednoho biskupa příslušné místní církve. Podle Listu Efezanům nezaručují jednotu církve církevní úřady, nýbrž pouze a jedině „jeden Pán“. Úřady slouží jednotě a dosvědčují ji (Ef 4,12n). Podstatné je, že z teologické perspektivy povolání a poslání, jež se dějí skrze vyvýšeného Pána, není zkratovitě odvozován hierarchický model „shora dolů“. Podle raně křesťanských svědectví naopak povolání a poslání implikují spoluúčast a společnou odpovědnost: „Ustanovujte sobě biskupy a jáhny, kteří by byli hodni Pána!“ (Did 15,1; srov. Sk 6,5).

III. Počátky církve – vykročení do budoucnosti

Rozpor mezi tím, jak vidí vznik církevních úřadů Lumen Gentium a jak jej vidí historické vědy, je značný. Autoři církevní konstituce rozhodně pozorně sledovali výsledky současné exegeze, o čemž svědčí opatrnost, s níž přistupovali k otevřeným otázkám. Jejich kompromisní text je už také více než půlstoletí starý. Při vší jeho omezenosti, která je dnes mnohem zjevnější, než byla v době jeho vzniku, zůstávají jeho hlavní záměry, především překonání čistě sacerdotálně-kultické definice církevního řídícího úřadu, dodnes směrodatné. Může-li být úvodní věta III. kapitoly Lumen gentium („K vedení a neustálému vzrůstu Božího lidu ustanovil Kristus Pán ve své církvi různé služby, které jsou určeny pro dobro celého těla“, LG 18,1) vztažena na působení vyvýšeného Krista, pak je tento úvod mající charakter dogmatické definice kompatibilní s Ef 4,11 a poskytuje výchozí bod, abychom dnes již exegeticky zastaralé chápání úřadu jakožto založeného historickým Ježíšem (včetně v něm obsaženého právního sebe-závazku církve) opustili. Mezitím se ovšem apoštolský list Ordinatio Sacerdotalis (1994) staví z pozice učitelského úřadu k tématům, která v době II. Vaticana ještě nebyla problematizována, způsobem prozrazujícím fundamentalistický přístup k Písmu, který je zřejmý např. i u biblického hodnocení homosexuality. Výsledky biblistiky učitelský úřad nevnímá nebo je úmyslně ignoruje.

Protože církev na mnoha místech v Evropě, ale i v jiných částech světa stojí před hlubokým změnami, což je proces uskutečnitelný jen místními synodami (v případě změn týkajících se celé církve pouze koncilem), lze předpokládat, že pohled na počátky církve, který podává Nový zákon, dříve nebo později povede k novému pojetí jejího zakládacího příběhu. Pak – zcela v Ježíšově duchu a v souladu s vynalézavostí raných obcí – bude pastorační nouze lidí určujícím faktorem také pro strukturální uspořádání služebných úřadů zdola, na rozdíl od dnešního stavu. Ženy a muži se budou podílet na vedení církve, všichni ponesou odpovědnost. Církevní úřady není třeba nově vynalézat, ale je nutno je důkladně reformovat.

Z časopisu Concilium 2022/3 přeložila Helena Medková

Sinajský kodex (4. stol.) 40. Přichází k němu malomocný, prosí ho, padá na kolena a říká: „Chceš-li, můžeš mě očistit.“ 41. Ježíš se slitoval, natáhl ruku, dotkl se ho a říká mu: „Chci, buď očištěn.“ 42. A malomocenství hned od něho odešlo a byl očištěn. 43. Ježíš ho důrazně napomenul a poslal ho hned pryč. 44. Říká mu: „Ne abys o tom někomu pověděl! Ale jdi, ukaž se knězi a obětuj za své očištění, co nařídil Mojžíš - jim na svědectví. 45. On však odešel a začal tu událost všude hlásat a rozšiřovat ji, takže Ježíš už nemohl veřejně vejít do města, ale zůstával venku na pustých místech. A lidé k němu přicházeli odevšad.

K Ježíšovi přichází „malomocný“ a prosí ho o očištění. V tomto vyprávění není uveden žádný časový údaj, ani není zmíněno místo, kde se příběh odehrává. Pozornost se tak soustřeďuje na samotné očištění malomocného. Je to první případ v Markově evangeliu, kdy nemocný přichází k Ježíšovi z vlastní iniciativy.

Označení „malomocný“ je tradiční překlad slova lepros. V biblické řečtině slovo lepra označovalo něco jako „svrab, lupénku“. Hebrejské slovo cára‘at může znamenat „pravé malomocenství“, ale na základě příznaků popisovaných ve 3.  knize Mojžíšově (Leviticus 13-14) je pravděpodobnější, že označuje různé druhy kožních chorob. Nejstarší doklad o malomocenství v Judeji pochází z 1. století n. l. z Jeruzaléma.

„Malomocný“ člověk musel být v přísné karanténě, byl kulticky nečistý, a tedy vyloučen z účasti na chrámovém kultu - v podstatě byl jako prokletý: „Můžeme se domýšlet, zda veřejné mínění automaticky považovalo takovou nemoc za Boží trest nebo ne, ale fakticky na tom byl tak, jako by takové prokletí nesl“ (Jiří Mrázek, Evangelium podle Matouše, 2011, s. 118). Očištění, o které malomocný prosí, je tedy víc než pouhé uzdravení. Je to znovupřijetí do „občanské“ a náboženské společnosti (viz Petr Pokorný, Evangelium podle Marka, 2016, s. 56).

1,40 Přichází: Sloveso erchetai (historický přítomný čas od slovesa erchomai, „přicházet, jít“) uvádí nový odstavec a novou postavu. V řeckém textu je dosl. „A přichází“ (před slovesem je spojka kai, „a“).

prosí ho, padá na kolena a říká: Dosl. „prose ho a padaje na kolena a říkaje“.

Kritické edice řeckého novozákonního textu Westcott a Hort (1881) a Nestle-Aland (28. vyd.; 2012) dávají slova kai gonypetón (dosl. „a padaje na kolena“) do hranatých závorek. Hranaté závorky v textu udávají, že úsek textu daný do závorek nelze podle dnešního stavu poznání po textově kritické stránce zcela zaručit.

Některé významné řecké rukopisy, jako kodexy Vatikánský, Bezův a Washingtonský, tato slova nemají. Jsou však doložena v jiných důležitých rukopisech: v Sinajském kodexu, Alexandrijském kodexu a rukopisech tzv. byzantské skupiny. Sloveso gonypeteó se v Novém zákoně vyskytuje 4x: Mt 17,14; 27,29; Mk 1,40; 10,17.

Bruce M. Metzger ve svém textovém komentáři uvádí, že kombinace kodexů B, D a W, které čtení kai gonypetón nemají, je velmi silná. Na druhé stráně, pokud tato slova byla v původním textu, mohlo dojít k jejich vypuštění vlivem homoioeleuton. Tento řecký výraz, který znamená „stejné zakončení", označuje vynechání textu, když se na dvou nepříliš vzdálených místech vyskytují slova s podobným zakončením. V Matoušově evangeliu (Mt 8,2) je v tomto příběhu sloveso proskyneó („klanět se, padnout na zem“) a v Lk 5,12 pesón epi prosópon („padl na tvář“). To by svědčilo pro původnost čtení kai gonypetón („a padaje na kolena“). Viz Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the New Testament, 2. vyd., 1994, s. 65. Oproti tomu Philip Wesley Comfort tvrdí, že varianta kai gonypetón není původní a vznikla tak, že písař text přizpůsobil paralelním textům v Mt 8,2 a LK 5,12 (A Commentary on the Manuscripts and Text of the New Testament, Kregel, 2015, s. 180).

1. Mt 8,2 (א): A hle, přistoupil jeden malomocný, klaněl se mu a řekl: „Pane, chceš-li, můžeš mě očistit.“

2. Lk 5,12 (א): A stalo se, když byl v jednom městě, hle, byl tam nějaký muž plný malomocenství. Když uviděl Ježíše, padl na tvář a prosil ho: „Pane, chceš-li, můžeš mě očistit.“

3. Papyrus Egerton 2 (frg. 1, recto, ř. 32-37): A hle, malomocný přišel k němu a říká: „Učiteli Ježíši, s malomocnými jsem putoval a s nimi jedl v hostinci a malomocenstvím jsem onemocněl i já sám. Jestliže však ty chceš, budu očištěn.“

Papyrus Egerton byl v březnu 1935 publikován pod názvem „Fragmenty neznámého evangelia“ (H. I. Bell, T. C. Skeat (ed.), Fragments of an Unknown Gospel and Other Early Christian Papyri (The Trustees of the British Museum, London 1935). Podle paleografických odhadů byl napsán okolo roku 150. Vznikl asi v posledních dvaceti letech 1. století po Kr., pravděpodobně v obdobných kruzích jako Janovo evangelium, tedy patrně v Sýrii, odkud se rychle rozšířil do Egypta.

prosí: Místo parakaló („prosit“) je v Bezově kodexu v Mk 1,40 sloveso erótaó („ptát se; prosit, žádat“).

„Chceš-li, můžeš mě očistit“: Podmínkové souvětí „chceš-li, můžeš mě uzdravit“ nevyjadřuje v tomto případě nejistotu ze strany malomocného, ale spíše jeho pokoru a nesmělost (viz Eckhard J. Schnabel, Mark, 2017, s. 62). Jeho uzdravení není otázkou Ježíšovy moci, ale jeho chtění. Uzdravení, stejně jako v případě uzdravení Petrovy tchyně z horečky, nastalo „hned“.

1,41 se slitoval: Český ekumenický překlad má v poznámce pod čarou k verši 41 zkratku var., která nám říká, že některé rukopisy tu mají sloveso „se rozhněval“. Čtenář však z tohoto sdělení nepozná, nakolik je tato varianta závažná.

Řecké rukopisy mají v tomto verši sloveso splanchnizomai („smilovat se, slitovat se, mít soucit“) ve tvaru aoristního participia splanchnistheis („slitovav se“). Pouze Bezův kodex (5. století) tu má orgistheis („rozhněvav se“) od slovesa orgizomai („hněvat se“). Dalšími svědky tohoto ojedinělého čtení jsou čtyři starolatinské rukopisy, z nichž nejstarší je Codex Vercellensis z konce 4. století.

Na základě pravidla „těžší čtení má přednost“ se mnozí vykladači a některé překlady přiklánějí k tomu, že podle původního textu zde bylo sloveso „se rozhněval". Externí svědectví (počet a závažnost rukopisů) sice mluví pro „se slitoval“, ale interní svědectví pro „se rozhněval“. Je totiž těžké představit si, že by křesťanský písař změnil „slitoval se“ na „rozhněval se“.

Zásada lectio difficilior = lectio potior („obtížnější čtení = lepší čtení“) však neplatí absolutně, zejména když tradovaný text nedává žádný smysl a když ho lze vysvětlit poškozením rukopisu (viz Petr Pokorný, Ulrich Heckel, Úvod do Nového zákona, s. 129).

Zmínka o Ježíšově hněvu se na první pohled jeví jako nemístná, ale to právě může svědčit pro její původnost. Navíc Mt 8,3 ani Lk 5,13 Ježíšovu emocionální reakci na paralelním místě nemají. Jejich vynechávka se lépe vysvětluje, jestliže původní čtení bylo „rozhněval se“ (viz James R. Edwards, The Gospel according to Mark, 2002, s. 70). Stejně tak v Pap. Egerton 2 chybí popis Ježíšových emocí.

Ježíš pravděpodobně vyjadřuje hněv a rozhořčení nad důsledky této nemoci, zejména nad odloučením od ostatních a vyloučením z účasti na chrámovém kultu.

dotkl se ho: Ježíš se dotýká někoho, kdo je kulticky nečistý a navíc prudce infekční (viz Jiří Mrázek, Markovo evangelium 1-8, s. 33).

říká mu: Kodexy Sinajský a Washingtonský vynechávají zájmeno autó („mu“). Viz Mt 8,3 a Lk 5,13.

1,42 A hned: Kodexy Efrémův, Koridethi a další pozdější rukopisy sem vkládají slova: „A když to řekl“.

malomocenství hned od něho odešlo: Některé rukopisy (např. Efrémův) zachovávají v řečtině slovosled, který je v Lk 5,13: hé lepra apélthen ap‘ autú. Ostatní rukopisy dávají dopředu sloveso apélthen („odešlo“). Pouze na tomto místě v Markově evangeliu je tento slovesný tvar použit ve spojitosti s nemocí.

Srov. Papyrus Egerton 2 (frg. 1, recto, ř. 38-39): A Pán mu řekl: „Chci, buď čist“. A hned malomocenství od něj odstoupilo.

1,43 Ježíš ho důrazně napomenul: Sloveso embrimaomai znamená „funět (zlostí), rozlítit se, osopit se, obořit se“. V Novém zákoně se vyskytuje pouze 5x, z toho u Marka ještě v Mk 14,5: v příběhu o ženě s alabastrovou nádobkou pravého vzácného oleje z nardu. Ta ji rozbila a olej vylila na Ježíšovu hlavu. Někteří přítomní „se na ni osopili“ a vyčetli jí, že olej se mohl prodat a peníze dát chudým. Další výskyty: Mt 9,30; Jan 11,33.38.

Na paralelním místě má Mt 8,4 pouze „A říká“ a Lk 5,12 sloveso parangelló („přikázat, poručit“).

Jiří Mrázek překládá: Osopil se na něj (totiž Ježíš) a vyhodil ho. Viz J. Mrázek, Markovo evangelium 1-8, s. 33: „Na tomto místě, kde bychom to už nečekali, je ovšem bez varování slovo ἐμβριμησάμενος, které jednoznačně znamená zlostnou reakci. A zachovaly je všechny rukopisy.“

1,44 knězi: Několik minuskulních rukopisů a Vulgáta: „veleknězi“.

jim na svědectví: Ježíš očištěnému člověku přikazuje, aby nikomu nic neříkal, protože nechce, aby jeho autorita byla založena na zázracích. Slova „jim na svědectví“ je výzva k tomu, aby Ježíšův čin byl dovršen tím, že kněz po prozkoumání prohlásí malomocného za čistého. Veřejně je to demonstrováno tím, že očištěný přinese do chrámu svou oběť (Leviticus 14,10nn).

V textu je ukaž se knězi (jednotné číslo) jim (množné číslo) na svědectví. Komu jim? Jiří Mrázek upozorňuje, že v celém příběhu žádní oni nejsou široko daleko.

„A to by případně mohlo být řešení. Sežeň si od kněze svědectví (osvědčení, řekli bychom) jako svědectví pro ty, kteří tu nejsou. Jako svědectví pro ty, kteří se ti museli vyhýbat jako prašivému.“ Viz Jiří Mrázek, Markovo evangelium 1-8, s. 35.

V původním znění Alexandrijského kodexu bylo zájmeno autó: „jemu na svědectví“. Korektor ho opravil na autois („jim“).

1,45 všude: Dosl. „hodně“. Jiná možnost překladu příslovce polla: „horlivě“. Toto příslovce vynechávají kodexy Bezův a Washingtonský.

tu událost. Dosl.: „to slovo“.

Ježíš zbavil malomocného tíživého břemene, ale tím, že si to on nenechal pro sebe, jako by to břemeno přenesl na Ježíše, neboť ten „už nemohl otevřeně vstoupit do města, ale pobýval na pustých místech". Viz James R. Edwards, The Gospel according to Mark, 2002, s. 72

V sobotu 12. 8. 2023 se ve starokatolické katedrále sv. Vavřince v Praze na Petříně uskutečnila ordinace prvních dvou žen do presbyterské služby. Stalo se tak 76 let od kněžské ordinace žen v Církvi československé (husitské), 70 let v Českobratrské církvi evangelické, 53 let od ordinace ženy v Koinotés, 29 let od svěcení žen v anglikánské církvi. Již v 70. letech minulého století nás Josef Zvěřina učil: „Není teologického důvodu proti svěcení ženy“. Služebné kněžství není vyznamenáním jeho nositele/nositelky, ale je určeno těm, kterým slouží. Těmi musí být tato služba přijata. Ve starokatolické církvi je tato podmínka splněna.

Neměl jsem v plánu o liturgii na Petříně psát. Nebyl jsem svědkem žádných hrubých chyb, ale zároveň mne slavnost neoslnila tak, abych měl potřebu se podělit. Po skončení jsme průběh v malé skupině diskutovali a jeden z diskutujících, kpt. Rostislav Toman prohlásil, že jaké to bylo, se dočteme v Getsemanech… Ani to mne nepřimělo psát, ale pár dnů poté u nás nešel před 2 hodiny proud a chtěl jsem čas nějak využít, tak jsem si pár poznámek na papír napsal.

Biskup Pavel Stránský svým liturgickým umem výrazně přesahuje většinu našich římskokatolických biskupů. (Aby nezpychl, dodávám, že to při kvalitě této konkurence není zas tak těžké.) Podstatné pasáže liturgie jako homilie (hovořil o úloze proroka/prorokyně) či obě velké eulogie (konsekrační modlitba a anafora) byly dobré. Liturgii zřejmě sestavil a brožurku k ní vzorně připravil administrátor katedrály Petr Jan Vinš. Během liturgie sloužil jako ceremonář. Liturgie se účastnili zástupci starokatolických obcí, vč. jejich kněží a jáhnů z celé České republiky, i obce v Bratislavě.

Pokusím se popsat silné i slabé stránky liturgie:

1. Liturgie byla příliš dlouhá.

Všímal jsem si několika rodin s dětmi. Děti se nudily a fixuje se v nich zkušenost raději se kostelu vyhnout. Přitom stačil jeden člověk, který by se dětem (nejspíš venku – bylo krásné počasí) věnoval. Příčin zdlouhavosti bylo několik:

- pozdní začátek

- zdvojování některých pasáží (např. sólový zpěv introitu, ač krásný, následoval, když jsme již jeden vstupní zpěv zpívali; obdobně zpěv před evangeliem)

- zbytečné prodlevy v liturgii (např. při doprovodných ritech ordinace jako je oblékání do příslušných parament, podávání pateny a kalicha, nebyly příslušné předměty včas připraveny a čekalo se, až je akolyté přinesou – je úkolem ceremonáře, aby v předstihu dával jednotlivým služebníkům pokyny; on však spíše působil jako liber, tj. držel vkleče knihu biskupovi a neměl přehled)

- litanie ke všem svatým – na to upozorňovali kolegové při diskusi. Já jsem ovšem považoval tuto část, jako jednu z nejlepších. A to z více důvodů. Litanie se obrací k Bohu, a ne ke svatým, jak je (zlo)zvykem v římské církvi. Aklamace nezní „oroduj za nás“, ale se svatým XY „chválíme tvé jméno“; výběr jednotlivých mučedníků obsahuje i Edith Steinovou, Dietricha Bonhoeffera, Oskara Romera, br. Rogera z Taizé, z místních Josefa Štemberku z Lidic, Josefa Toufara z Číhoště, Přemysla Coufala a Pavla Švandu (z ES); řadu vyznavačů a vyznavaček doplnili sv. Patrik, Kolumbán, Brigit a Ita, což souvisí se spirituálním zaměřením jedné z kandidátek; a konečně provedení, zpěv jáhnem a kantorem bylo vynikající.

2. Liturgie byla na můj vkus příliš klerikální.

Projevovalo se např. tak, že

- při pozdravu pokoje se nově ordinované zdravily pouze v rámci presbyterátu (což je na místě, staly se jeho součástí), ale nic nebránilo tomu, aby podrav přinesly „lidu“ či alespoň jeho zástupcům

- role shromáždění byla omezena na zpěvy a dialogy; žádné přímluvy (nahrazeny litaniemi), žádný průvod s dary

- eucharistický chléb podával jen sám biskup; jednak to není předsednická role (porušení liturgické subsidiarity), jednak to přijímání zbytečně prodlužuje; možnost přijímání pod obojí byla, jak pitím, tak namáčením (přijímající si sám namočí); přijímající přicházeli ve frontě (jednak se tím zastiňuje sociální stránka přijímání, jednak je zamlžena jeho podstata: Ježíš přichází nejprve k nám a pak teprve my k němu). Tyto mé námitky poněkud utlumilo skrutinium, tj. otázky před ordinací kandidátkám, těm, kteří odpovídali za jejich přípravu. Na rozdíl od římskokatolické církve je tázán i lid, aby vyjádřil s ordinací souhlas a ochotu je v jejich službě podporovat. Tak to s tím klerikalismem není zas tak zlé…

3. Drobnosti, které by stály za to promyslet:

- příprava darů: mnohé zbytné rity chyběly jako Orate fratres; lavabo, které akolyta připravil, biskup odmítl; zůstala však Super oblata (modlitba nad dary), kterou David Holeton nevylučoval, ale přisuzoval ji malý význam, neboť její obsah zdvojuje anaforu. Starokatolický misál ji však předpokládá.

- anamnetická aklamace byla na logickém místě, tj. po anamnezi, nikoli před ní, jak to má římský misál; byla však jen recitovaná – při takovéto slavnosti by se slušelo ji zpívat podobně jako další aklamace anafory (sanctus a závěrečné amen)

- přišlo mi divné oblékání do presbyterských paramant v kleče

Recenze knihy „Vysvěcená“

Kniha „Vysvěcená“ (Petr Jan Vinš (ed.): Vysvěcená - Kněžství žen v reflexi starokatolické teologie, Starokatolická církev ČR, 2023) je souborem kratších texů českých a zahraničních autorů týkajících se svěcení žen. Starokatolická církev v ČR na svém synodu v r. 2022 po důkladné předchozí přípravě kněžskou službu žen schválila a k ordinaci prvních žen poté přistoupila. V této souvislosti je vydání sborníku logickým souvisejícím počinem.

Sborník má široký záběr. Najdeme zde texty nabízející biblické rozbory týkající se dané problematiky (autory jsou novozákonní teolog a anglikánský biskup N. T. Wright, starokatolický teolog H.-J. van der Minde, biblista a systematik U. von Arx nebo teoložka a starokatolická presbyterka A. Berlisová), stručný přehled starověkého i středověkého teologického uvažování (A. Berlisová), ale i přehled historie zavedení kněžského i biskupského svěcení žen v anglikánské církvi, v zahraničních starokatolických církvích a posléze i v české starokatolické církvi (P. B. Stránský, P. J. Vinš). Najdeme zde i texty „Moje zkušenost s presbyterkami v Anglické církvi“ z pera bývalého anglikánského biskupa R. Harriese nebo „Zkušenosti presbyterky“ z pera A. Berlisové a také exkursy do ekumenického dialogu včetně záznamů dialogu s pravoslavnou církví (U. von Arx, pravoslavný teolog A. Kallis). V jedné z předmluv ke sborníku zmiňuje M. Ryšková i svěcení žen v české římskokatolické „podzemní“ církvi.

Svěcení (ordinace) žen do role kněze či biskupa je dnes již přijatou součástí života řady církví, včetně většiny starokatolických církví sdružených v Utrechtské unii (první ordinace žen zde byly realizovány v r. 1996). Kromě této církve se sborník věnuje vývoji ve starokatolíkům blízké církvi anglikánské (zde byla první ordinovanou ženou v r. 1944 Florence Li Tim-Oiová). V českých podmínkách Vinš připomíná dlouhou tradici svěcení žen v Církvi československé (husitské) – viz s. 85nn. Sborník popisuje i kontroverze, které zavedení této praxe vyvolávalo, které ale - jak se zdá a s výjimkami – utichají. V církvích jako je římskokatolická nebo pravoslavná je ovšem svěcení žen odmítáno. Sborník může být ovšem dobrou pomůckou pro ty, kteří se chtějí vyrovnat s argumenty, které bývají pro takové postoje uváděny.

V oblasti „biblické“ argumentace ve sborníku opakovaně najdeme konstatování, že novozákonní texty neznají roli křesťanského kněze ani příslušný pojem (hiereus - pokud samozřejmě pomíjíme použití tohoto pojmu v NZ pro kněze Jeruzalémského chrámu). „Křesťanský“ kněz se objevuje v textech Ignáce z Antiochie a dalších autorů druhého a dalších staletí, kdy se ustavuje hierarchické uspořádání biskup-kněz-jáhen. Protože tedy v textech Nového zákona „křesťanského kněze“ nenajdeme, diskuze o tom, zda „podle bible“ na kněze mohou či nemohou být ordinovány ženy, ztrácí výchozí půdu pod nohama. Podstatné je zde konstatování sociálního statutu žen ve společnosti Ježíšovy doby, který se ovšem podstatně nezměnil ani v následujících staletích. Po dlouhá tisíciletí tak přijímali křesťané sociálně nižší, podřízený, méněcenný status ženy jako prý Bohem chtěný a daný, včetně jejich údajné neschopnosti k církevním službám (srv. s. 57 aj.). Biblická argumentace přitom může využít to, že Ježíšův postoj k ženám byl pro svou dobu neortodoxní, i to, jak se ženy z Ježíšova okolí chovaly. Citujme zde alespoň N. T. Wrighta (s. 65): „Všichni učedníci Ježíše opustí a prchnou; a tehdy (dlouho před rehabilitací Petra a ostatních) jsou to ženy, kdo jako první přichází k hrobu, kdo jako první uzří vzkříšeného Ježíše a komu je jako prvnímu svěřena novina, že vstal z mrtvých. To má nezměrný význam. Marie Magdalská a ostatní ženy fungují jako apoštolové apoštolů“. Wright vysvětluje mj. i problematicky vnímané pasáže ohledně žen týkající se například pokrývky hlavy v 1Tim 2 („poslední záchrana pro ty, kdo by rádi odepřeli ženám místo v ordinované službě církve“ – s. 78) s konstatováním, že v dané době byly zkrátka ženy sociologicky „občany druhé kategorie“ (s. 79). Chce-li přece jen někdo argumentovat proti ordinaci žen „biblicky“, musí brát v potaz především postoj Ježíše k ženám, říká Wright. Ten je ovšem bohužel až příliš často tradován jako “androcentricky zkreslená ježíšovská tradice” (U. von Arx, s. 137). Síla „biblické“ či „teologické“ argumentace ve prospěch a hlavně v neprospěch ordinace žen musí být celkově velmi zmírněna a sborník pro to nabízí dobrou podporu.

V historii církví, které se s touto otázkou vyrovnávaly, lze najít opakovaně přístup, že toto je otázka „právní, nikoli teologická“ (str. 92). Odpůrci ordinace žen pak až příliš často používali postup, který shrnuje Arx na s. 108: „Odmítnutí zdůvodňuje historickým faktem, kterému přisuzuje teologickou závaznost“. Ve výsledku ale texty sborníku dle mého soudu přesvědčivě dokumentují, že „neexistují žádné závažné dogmaticko‑teologické důvody, proč by ženy neměly být vysvěceny na kněze.“ (s. 119). K takovému postoji dospěli i čeští starokatolíci, jak shrnuje Vinš (s. 20): „Zásadní i pro naši českou diskusi o svěcení žen je Berlisové konstatování, které se opírá i o zkušenost z partnerských anglikánských církví, že v diskusi o zavedení svěcení žen jsou teologické argumenty a diskuse prakticky vždy až druhořadé. Vždy má primát konkrétní společenská situace dotyčného církevního společenství a její způsob vydávání svědectví směrem ke společnosti s jejími danostmi – k nimž ve 20. a 21. století samozřejmě patří i otázka ženské emancipace“. Sborník tak vede k závěru: otázka (ne)podpory ordinace žen je otázkou „praktickou“, tedy řekněme otázkou sociologickou, (politicko/)disciplinární, psychologickou.

Ke sborníku je možné vznést dílčí výhrady, které ale nepovažuji za podstatné. Některé texty jsou mírně poplatné době vzniku, např. pojem „apoštolská posloupnost“ se přejímá podle všeho bezproblémově, přestože v NZ je samotný pojem „apoštol“ nejasný a „apoštolská posloupnost“ samotná je historicky problematická. Sborník by si dle mého soudu zasloužil širší rozbor vnímání role kněze ve vztahu k církevnímu společenství. Domnívám se totiž, že tato role je v církvích katolické tradice značně přetížená, kněz je katolíky, myslím, stále vnímám jako jakýsi posvátný, až nad-zemský polomág. V takovém stylu vnímání pak setrvají staré stereotypy, že církev je vlastně de facto církví kleriků (jejich ordinace je proto veledůležitá!) a zásadní role církevní obce přichází zkrátka. Za symptomatické v tomto směru považuji to, jak v jedné z předmluv sborníku vnímá povolání do kněžské role M. Ryšková – v jejím pojetí má kněžství hodnotu samo o sobě, povolání do něj se děje na ose Bůh-člověk a není vnímáno v souvislosti se službou konkrétním lidem, konkrétní církevní obci (srv. s. 25: „Není to sice církevní společenství, lidé, kdo ze své moci někoho povolává, nýbrž Bůh sám” nebo na str. 27, v pasáži týkající se Ludmily Javorové, vysvěcené v katolické „podzemní“ církvi ES, píše Ryšková: „Ona sama [Ludmila Javorová] své kněžství hluboce prožívá, a to přesto, že již kněžskou službu vykonávat veřejně nesmí“). Není na čase kněžskou roli v katolictví nejen římskokatolickém konečně odkouzlit s tím, že bude vnímána především jako „funkce“ církevní obce, nikoli jako posvátný magický „stav“, založený jakýmsi božským vnitřním vnuknutím vlitým do daného člověka? Proč by Duch povolávající do služby neměl působit především skrze vůli příslušné církevní autority a příslušné církevní obce?

Nakonec nezbývá než českým starokatolíkům poblahopřát k výsledku cesty, kterou si poctivě ve směru ordinace žen odpracovali a jíž je i recenzovaný sborník důstojným svědkem. Lze věřit, že i tato církev zakusí dobré ovoce takového rozhodnutí, které pro anglikánskou církev ve sborníku uvádí R. Harries (s. 211): „Kdybych měl několika slovy shrnout, jak presbyterky změnily Anglickou církev, řekl bych, že se díky nim stala církví zdravější.“ Dnes je zřejmé, že ordinace žen třeba v církvi římskokatolické je jen otázkou času a až čas bude nazrávat, knihy jako je „Vysvěcená“ budou pro tento účel dobrou pomůckou.

Víra potřebuje vyrůst na určitých informacích. Ale informovanost zdaleka není pro životaschopnost víry to nejdůležitější. V Listu Židům čteme užitečnou nápovědu v úvaze o roli velekněze. Pro současníky autora epištoly vstoupit do velesvatyně znamenalo totéž co vstoupit do samého jádra všeho kosmického dění, tam bylo sídlo smyslu jejich národní i osobní existence. Proto také vstupovat tam nemohl zdaleka každý, tam směl i jen velekněz a jen jednou za rok. Ale všichni věřili, že tak se děje to největší mystérium, totiž smíření božího lidu s jeho Pánem a tím i jeho zachraňování. Nu a autor listu k Židům nám tady říká, že skrze Ježíše máme přístup k tomuto jádru i my. Taková víra v Ježíšovo evangelium nejen patří k dějinám spásy, ona je vytváří. Děje se nejen v přítomnosti jako sluneční světlo, ale buduje i budoucnost. Klíč k mojí osobní víře mají druzí.

Křesťan totiž nemůže věřit sám. V Kristově obci je to s vírou tak: Jeden druhého obohacují navzájem tím, že se ovoce skutečné fungující víry můžeme dotknout a ona se smí dotknout nás. Křesťan může věřit jen s ostatními, protože pravdivost věření jednotlivce dosvědčuje právě jen praxe, ke které ta osobní víra vedla. Nelze prostě udělat si svoji zahrádku a tam si s Pánem Bohem privátně laškovat. Bez bližních není tradice. Informovat dokáže leccos - knihtisk, film, elektronická média. Tradovat živoucí víru dokáže právě jen bližní. Ti přece nesli v minulých generacích svou kůži na trh, aby vyznání víry v poselství evangelia zůstalo argumentem přesvědčivě živým. To se může podařit jen tomu, jehož osobní víra je napájena ze zážitků záblesků spásy, z lásek, které daroval a přijímal, z nadějí, postupně naplňovaných, postupně inkarnovaných. Pokud chce křesťan předávat, co sám uvěřil, připojuje k víře tradované i to, co prožívá a v porozumění proměňuje až dnešní člověk a co díky tomu může být srozuměno i člověkem zítra a pozítří. Tak a jen tak se děje víra živá. Je osobní, ale děje se díky náruči těch ostatních. "Nevzdalujte se toho shromáždění," napomíná list k Židům.

Další pozoruhodné světlo na umění víry nabízí také známý příběh z Janova evangelia o Samaritánce. Vidíme tu plasticky proces otevírání lidského srdce vůči přicházející pravdě. Samaritánka zpočátku vůbec nerozumí Ježíšově postupu, dialog začíná uvězněn do obvyklých náboženských představ a děje se v zajetí neúspěchů té ženy v manželství, ale cosi významného se už děje: Ta žena Ježíšovi vůbec naslouchá. Napřed mluví každý o něčem jiném - jak Ježíš, tak Samaritánka. Ale najednou si ta životem tolik štvaná uvědomí, že ten cizinec jí kupodivu rozumí; takové porozumění ještě nezažila: "Pane, ty jsi prorok, přiznává, možná i nerada." Jen prorok dokáže v Duchu vidět i tam, kam nevidí ani ona sama, natož její sousedé; jen prorok rozumí, co se vskutku děje přikryto zdánlivou banalitou její promiskuity. Málokdo je rád, když do něho někdo vidí a čte si v něm. Ale zároveň ta věčně osamělá jako by zakusila, že ten cizinec je jí a jejímu ne-štěstí neuvěřitelně blízko, dotýká se jádra její neradostné pravdy žití mimořádně spletitého. A dotýká se toho s moudrostí, kterou ona sama postrádá: Kdo měl už šest neúspěšných pokusů o lásku na celý život, musí být hodně nešťasten; tahle žíznivá měla už šestého muže, ale ten dnešní už není jejím mužem, už totiž pochopila, že ani tentokrát neuspěje. A sama si nerozumí. Zato ten cizinec rozumí kupodivu jádru problému, ledy začínají tát.

Ten cizinec kupodivu nezabral ani na konversační téma, které mezi samaritánem a židem zabralo dosud vždy: hádky o prvenství chrámů zde a onde, ortodoxii a oprávněnost ke kultu. Právem mu tedy říká Samařanka, že je jistě prorokem: Úkolem proroka bylo napomenout, povzbudit, ukázat cestu z bludiště. K tomu všemu nutně musí takový prorok Hospodinem vyslaný dobře rozumět události, do které vstupuje svým slovem i činem. To Samařanka dobře chápala, byla velmi dobře informována i na náboženské půdě, proto také správně odhadla, s kým to mluví: "Pane, jsi prorok".

Ale tak se zároveň dějí počátky víry, tak klíčí: dosud měla Samařanka co do činění s náboženstvím, teď klepe na dveře i víra. Ten dosud cizinec získává v jejím srdci autoritu, vyplatí se mu naslouchat, vyplatí se ve světle jeho pohledu znovu pátrat v sobě samé a objevit tak pravdu dosud neviditelnou. To on posvítil, aby ona viděla.

Věříme díky tomu, že včas kolem nás přejde prorok schopný odkrýt naše vlastní pravdy pro nás dosud nevyslovitelné, nepojmenované, netušené a dát jim správný kontext, širší smysl, vkloubit je do dění kosmu, do dějin spásy všeho stvořeného.

A ještě jedno světlo na umění víry: Celý ten dlouhý rozhovor u studnice je lidsky velmi pravdivý: ti dva se míjejí a přesto nacházejí. Oba mají před sebou cestu, oba jdou s tím objevem dál. Setkali se jen na chvíli; přesto to sotva klíčící sjednocení nadále zraje, rozlévá se po Samaří i v srdci evangelisty, nese dokonce už prvé plody. Tak se pozná pravá víra: z hořčičného semene se rozroste bylina natolik mohutná, že poskytne útočiště jiným formám života kosmu.

Církev - to není Vatikán a jeho nunciové. Církev nejsou klerikové - papež s kardinály, biskupy a kněžími nebo jáhny. Církev také není ani jakási náboženská mocnost, ani náboženství, ani ideologie.

Vyjádřit stručně a pravdivě, co církev tedy je, není zrovna snadné. Mnohem snazší by bylo definovat, čím být má. Jenže o to tu teď nejde. Církev prožívá v dějinách vleklé krize identity. Zhruba před deseti lety se sešel všeobecný koncil, aby takovou odpověď znovu našel. Církev si potřebovala uvědomit, čím vlastně sobě i světu je a čím být má. Práce koncilu probíhala několik let. Její "stručné" závěry mají k prvé otázce 90 tiskových stran (konstituce věroučná) a podobně rozsáhlá je i další výpověď sněmu o tom, čím církev chce a má být vůči světu (konstituce pastorální). Náš dnešní rozhovor tedy nebude zdaleka vyčerpávající: Tím spíš, že ani církev nebude se svým sebepoznáním nikdy hotová - dokud nepřijde znovu Pán, aby jí nastavil zrcadlo sám v sobě.

Naše slovo církev vzniklo pravděpodobně z řeckého Kyriaké - to, co je Pánovo. Rozumělo se tehdy: společenství Pánovo. To je její nejdůležitější rys. Je v něm její sláva, ale i také obtížnost její existence.

Církev patří Pánovi nejen jako všechno stvořené, nejen jako země státu nebo půda družstvu. Patří mu spíš jako loď vydaná moři na milost a nemilost. Ten Pán si ji totiž právoplatně koupil na trhu s otroky. Přesto církev zakusila už mnohokrát, že je spíš vinicí, které si vinař cení více než svého zdraví a odpočinku. Mezi pánem a jí je spíš interpersonální vztah než majetnické právo. Patří si, a patří si navzájem jako přítel příteli, jako manžel manželce a manželka manželovi. Z tohoto hlediska říkat "církev založil Kristus Ježíš" spíš mate. Blíž pravdě je: Ježíš ji "uskutečnil", Ježíš ji doslova přivedl na svět, i když ten historický Nazaretský zemřel dřív, než vznikla a udělala prvé krůčky v dějinách.

Žije-li církev dnes, tedy jen proto, že v ní žije Kristus: Kristus se jí cele vydal a ona jemu. Pokud to někdy přestává v praxi fungovat, je to nevěrností církve její roli.

Tento svět ovšem na realitu Kristova vzkříšeného života moc nedá, spíš nic než málo. Církev, která svůj smysl odvozuje od svazku s takovým Pánem, je a vždy bude něčím velmi křehkým, spíš nadějí než společenstvím schopným existence v každodenních podmínkách.

Ne nadarmo je taková existence předmětem křesťanské víry, tedy jistoty ohledně toho, co sice nelze verifikovat, co zůstává neviditelné, ovšem co se vírou stane čímsi spolehlivým. Víra v církev není snadná; nežádá na nás nic menšího, než počítat s takovým prý "snem" naprosto vážně. Mně dnes jde o to, abych svůj osobní zážitek reality těchto snů přátelům sdělil. Abych ukázal, že takové společenství s Bohem je sice tajemstvím, které pronikám rozumem pramálo, nicméně uskutečnilo se a uskutečňuje, kupodivu to funguje. Nejsem sám. Poslechněte si třeba osobní svědectví, jak se nám dochovalo ve Velepísni:

Můžete jistě právem namítnout, že to, co jste právě slyšeli, je přece milostná lyrika starého Izraele, je to óda na mezilidské lásky. Je to pravda. Jenže nad touhle milostnou lyrikou se znalci shodli, že je to dobré obrazné vyjádření zážitků vztahu člověka k Bohu a posléze i vztahu Pánova společenství k Pánu.

Až budete pročítat celou bibli potřetí a popáté, už nebudete pochybovat, že i tato milostná báseň izraelské prehistorie vyjadřuje tajemství Božího vztahu k lidem úspěšně. Pochopíte tím také, že společenství s Bohem není jen zbožným přáním člověka, ale vůlí obou stran: vždyť prvý krok a mnoho dalších učinil právě Bůh sám. A že to nebyl jeho chvilkový rozmar, ale cílevědomý a trpělivý stvořitelský čin.

Tohle všechno není jen tiráda. Je to i základ přesvědčení, že k zdravému bytí a plodnosti nepotřebuje církev vylepšit byrokracii, legislativu, finance, ale lidi ochotné žasnout nad zázrakem silné lásky mládí.