Narodil se jako třetí syn z osmi dětí poměrně zámožného sedláka ve Wildhansu v kantonu St. Gallen. Už od mládí byl určen k církevní dráze. Studoval v Bernu, Basileji a na univerzitě ve Vídni. V letech 1502-1506 opět v Basileji. Poté se jako farář v Glaru věnoval kázaní a studiu biblických textů. Postupně dospěl k přesvědčení o nutnosti reformovat církev návratem k jejím prvotním zásadám. V roce 1516 přesídlil do Einsiedelnu a prohloubil své styky s předními německými humanisty. Posílen příkladem Luthera vystoupil se svými reformními názory na veřejnost. Od roku 1519 působil v Curychu. Roku 1522 vystoupil spisem proti půstu. Roku 1523 vydal svých proslulých „67 tezí“, program reformy církve. Z následné polemiky a disputace vyšel jako vítěz a městská rada v Curychu přijala jeho reformní program, který postupně nahradil římsko-katolický ritus. Došlo k rušení klášterů, celibátu, nádherná mše byla nahrazena prostou vzpomínkovou Večeří Páně v duchu Nového zákona, drahocenné mešní náčiní nahrazeno náčiním dřevěným atd. Zwingli odmítl uznat svátost oltářní jako přítomnost Kristovu a považoval ji za pouhý symbol. V otázce organizace církve se dostal do sporu s novokřtěnci. Přesto se Zwingliho učení rychle šířilo po Švýcarsku. Pouze „staré“ kantony (lesní, též horské), politicky spojené s Habsburky, zůstaly věrné katolicismu. Vzrůstající napětí vedlo roku 1531 k válce, v níž byl Curych poražen. Zwingli padl v bitvě u Kapellu, jako polní kaplan. V jeho díle pokračoval H. Bullinger.

Zwingli rád zdůrazňoval, že došel svého přesvědčení nezávisle na Lutherovi. Nebyl k němu ve vztahu žáka k učiteli. Sám se měl za učitele s dostatečnou autoritou, aby mohl svou osobitou myšlenku uplatnit i proti Lutherovi. Přesto se na marburském rozhovoru podařilo r. 1529 stanovit jejich vzájemný souhlas ve všech bodech, se závažnou výjimkou odlišného pojetí Večeře. Lutherovo odmítnutí Zwingliho pojetí večeře Páně vedlo k rozchodu luterské a švýcarské reformace, které bylo překonáno až podpisem Leuenberské konkordie v roce 1973.

Zwingli také nikdy neprošel bolestnými krizemi, jimiž je poznamenán vývoj Lutherův a které vysvětlují emotivní povahu Lutherova poselství, rozjásanost jeho radosti a úpornost jeho hněvů.

Zwingli byl humanista. K jeho přesvědčení jej postupně dovedlo trpělivé studium pramenů, provázané silnou náboženskou citlivostí a pronikavým kritickým smyslem. Ze všech pramenů, do nichž se začetl, podmanilo si ho právě Evangelium. Měl za své poslání uvést je ve známost v jeho ryzosti a žádat jeho celostné uplatnění. Nestal se proto lhostejným k ostatním pokladům lidstva. Nepřestal se obdivovat velkým myslitelům předkřesťanské antiky a těšil se představou, že se s nimi znovu setká v ráji. Rád ozdoboval své řeči citáty z jejich děl; soudil, že jsou plodem zvláštního osvícení a že jsou v souhlasu s nejvyššími křesťanskými pravdami. Spolčily se v něm, třebaže jiným způsobem než u Erasma, humanismus a křesťanství, kdežto Luther filozofií už jen nadále pohrdal, zejména Aristotelem, jemuž vytýkal, že nakazil celou středověkou teologii.

Zwingli jako člověk rozumový rád mluvil jasně a pevně. Říkal ano i ne se stejnou přesností. Původem horal, miloval jasné povětří ledovců. Jako republikánský občan, diskutoval s lidem veřejně, mluvil lidovou mluvou a nikoli technickým výrazivem bohoslovců. I on byl hudebník schopný hrát na několik nástrojů, ale nepřál si, aby v bohoslužbě převládal cit nad úvahou, a potlačil proto i hru na varhany. Jediné slovo mělo působit, Slovo Boží, jehož měl být kazatel věcným a věrným vykladačem.

Systematicky svou myšlenku Zwingli nikdy nevyložil. Spokojil se tím, že razil a rozvíjel teze o aktuálních otázkách. Zcela improvizovaná byla např. jeho Auslegung der Schlussreden z roku 1523; inkoust sotva oschl na jejích listech, a už postupně přicházela do tiskárny; přece z ní září oslnivé světlo a text přímo hýří zdařilými formulacemi. Zwingli dovedl vynikajícím způsobem razit hesla. Odtud význam jeho autority u současníků.

Jako demokrat, politický člověk vědomý si své občanské odpovědnosti stejně jako teologické odpovědnosti ve funkci „proroka“, zvěstovatele božího, nebyl individualista. Staral se naopak mnohem více než o individuální spásu o důsledky evangelia ve společnosti, o uplatnění kralování božího v obci, v helvetském spříseženectví, ve světě. Zemřel příliš mlád, aby mohl svému myšlení dát dovršenou podobu, ale jasné záblesky, jimiž jeho dílo srší, dávají mu trvalou cenu.

Vybráno ze skript A. Molnára Pohyb teologického myšlení

XIII. valné shromáždění Světového luterského svazu v Krakově

(MV) Ve dnech 13. - 19. září 2023 se v polském Krakově konalo XIII. valné shromáždění Světového luterského svazu (LWF). Tématem shromáždění bylo vyjádřeno mottem: „Jedno tělo, jeden Duch, jedna naděje“. Účastnilo se ho 355 delegátů členských církví spolu s dalšími hosty, zástupci partnerských organizací, ekumenickými delegáty, zaměstnanci a dobrovolníky. Celkem šlo zhruba o tisíc účastníků. Samotnému shromáždění v Krakově předcházela přípravná shromáždění mladých, žen a poprvé v historii i mužů. Jedním z hlavních řečníků na valném shromáždění byl český katolický kněz a profesor Tomáš Halík. Ve svém projevu hovořil o „nové reformaci“ a vyzval křesťany, aby se vydali na společnou cestu k ještě širšímu a hlubšímu ekumenismu. Celý text je k dispozici v Magazínu Christnet ( https://www.christnet.eu/clanky/6864/prekracovani_hranic.url ).

Valné shromáždění zvolilo nové vedení LWF. Novým předsedou byl zvolen dánský biskup (diecéze Viborg) Henrik Stubkjær, který uvedl, že práce LWF pod jeho vedením bude i nadále založena na čtyřech pilířích, konkrétně: na práci pro potřebné a utlačované, společné iniciativy v misii, společné úsilí v teologii a společnou odpověď na ekumenickou výzvu. Nový předseda ocenil rozmanitost: „Budu považovat za svou povinnost zajistit rozmanitost a to, aby byly slyšet všechny hlasy.“ Zároveň poznamenal, že „svět se stále více polarizuje“ a velmi rychle se mění. Citoval slova papeže Františka, která pronesl při poslední návštěvě Světové služby LWF ve Vatikánu, kde došlo k podpisu dohody o větší spolupráci mezi Světovou službou LWF a konfederací katolických humanitárních organizací Caritas Internationalis. Papež se odchýlil od svého oficiálního textu a řekl vedení LWF: „Měli byste si dát pozor, že právě v době změn má Duch svatý největší příležitost [změnit] naše smýšlení.“ V těchto slovech, dodal Stubkjær, je „znamení naděje“, kterým jsou křesťanské církve povolány být „uprostřed často beznadějného světa“. Před svým zvolením biskupem v roce 2014 působil Stubkjær téměř deset let jako generální tajemník dánské humanitární organizace DanChurchAid (DCA). Od XII. valného shromáždění LWF v Namibii byl členem řídící rady LWF, kde předsedá výboru pro světovou službu a je členem výkonného výboru. Stubkjær zastával vedoucí funkce v ACT Alliance. Předsedá také organizaci, která v Dánsku podporuje muže bez domova a pomáhá jim překonat závislost na alkoholu nebo drogách. Vedle svého nadšení pro diakonickou a humanitární práci je Stubkjær známý svou ekumenickou angažovaností a zaměřením na teologické vzdělávání. V letech 2016-2019 působil jako předseda Národní rady církví v Dánsku. V rámci diecéze Viborg podporoval budování vazeb s pravoslavnými migranty z východní Evropy, stejně jako s žadateli o azyl a lidmi jiných vyznání.

Zvoleno bylo také sedm nových místopředsedů, tj. jeden za každý region, do kterých je LWF rozdělen (Afrika, Asie, Středovýchodní Evropa, Středozápadní Evropa, Severské země, Latinská Amerika a Karibik, Severní Amerika), rovněž i nová rada, do které byla znovu zvolena Olga Navrátilová z Českobratrské církve evangelické.

Valné shromáždění přijalo celou řadu rezolucí, které se týkaly např. teologického vzdělávání, inkluzivity a participace, žen v ordinované službě, genderově podmíněného násilí, mezigenerační a genderové spravedlnosti, domorodého obyvatelstva a osob se zdravotním postižením. Dalšími tématy rezolucí jsou církev ve veřejném prostoru, posílení ekumenického závazku a židovsko-křesťanské vztahy. Zdůrazněna byla také činnost LWF v oblasti humanitární pomoci a klimatická nouze.

Jednou ze zajímavých ekumenických událostí v rámci valného shromáždění bylo setkání generální tajemnice LWF Anne Burghardt a prefekta vatikánského Dikasteria pro podporu jednoty křesťanů kardinála Kurta Kocha, při kterém představili „Společné slovo“. Jedná se o společnou reflexi katolíků a luteránů, kteří se připravují na 500. výročí Augsburského vyznání v roce 2030. Toto výročí by se mohlo stát dalším milníkem na cestě od konfliktu ke společenství, srovnatelnému s přelomovou Společnou deklarací o nauce o ospravedlnění (z roku 1999). „Společné slovo“ bylo přečteno v rámci ekumenické bohoslužby s připomínkou křtu. Mimo jiné se v něm uvádí: „Diferencovaný konsenzus dnes umožňuje luteránům a katolíkům rozeznat oblasti shody tam, kde naši předchůdci viděli pouze nepřekonatelné protiklady.“

Ekumenický rozměr synody o synodalitě zdůrazní ekumenická modlitební vigilie

(MV) Na tiskové konferenci dne 8. září 2023 byla ve Vatikánu představena iniciativa v podobě ekumenické modlitební vigilie s papežem Františkem, která se uskuteční v sobotu 30. září 2023 s názvem „Společně“ (Together) s podtitulem „Shromáždění Božího lidu“. Iniciativu představila francouzská teoložka a řeholní sestra Nathalie Becquart, která je součástí synodálního sekretariátu. Řekla, že výzvou této synody je naučit se kráčet spolu v těsnějším propojení, naslouchat Duchu, stávat se více synodální církví s cílem hlásat evangelium v dnešním světě. Důležitost ekumenického rozměru byla zdůrazňována od samého počátku synody. Připomněla také společný dopis kardinálů Grecha a Kocha, ve kterém zdůraznili, že dialog mezi křesťany různých vyznání, které spojuje jeden křest, zaujímá v rámci synodální cesty zvláštní místo, protože synodalita, stejně jako ekumenismus, je procesem společné cesty. Ostatně i papež František při několika příležitostech řekl, že synodalita nemůže existovat bez ekumenismu a ekumenismus bez synodality neexistuje.

Proto došlo k rozhodnutí uspořádat v sobotu 30. září od 17 do 19 hodin na Svatopetrském náměstí ekumenickou modlitební vigilii. Tento čas modlitby vychází ze snu, který vyjádřil bratr Alois, převor z Taizé, při zahájení synody 9. října 2021. Myšlenka předložená komunitou Taizé byla projednána s odpovědnými pracovníky generálního sekretariátu synody a s pracovníky Dikasteria pro jednotu křesťanů, kteří navrhli její uspořádání v předvečer zahájení synody. Projekt schválil papež František. Vigilie se zúčastní četní představitelé různých církví a křesťanských společenství a také členové shromáždění biskupské synody, kteří tak zahájí svou římskou etapu před odjezdem téhož večera na třídenní duchovní rekolekce před zahajovací mší synody 4. října ráno. Tato ekumenická modlitební vigilie, otevřená celému Božímu lidu, zdůrazní dva základní aspekty Božího lidu: ústřední postavení modlitby a důležitost dialogu s ostatními pro společný pokrok na cestách bratrství v Kristu a jednoty.

Ekumenická modlitební vigilie byla připravena, aby zdůraznila ústřední postavení modlitby v synodálním procesu, který je duchovním procesem. Za úkol má také zdůraznit skloubení synodální cesty a ekumenické cesty, které zdůrazňují všechny dokumenty synodální cesty. Synodalita a ekumenismus jsou dvě cesty, které je třeba sledovat společně. Závazek budovat synodální církev má několik ekumenických důsledků. Vigilie rovněž zdůrazňuje klíčové téma závazku k jednotě a míru v tomto světě rozervaném tolika rozděleními. V neposlední řadě má dát výrazné znamení důležitosti modlitby za jednotu pokřtěných v Kristu a svěřit společnou práci synody Duchu svatému.

Nový zákon pohledem LGBT komunity

¹

Na začátku Janova evangelia se vypráví o proměnění vína v Káně (J 2,1-11). Pro Janovo evangelium, které všechny Ježíšovy činy líčí velmi okázale a velmi symbolicky, je to zázrak typický. Symbolický význam má hodina, která ještě nepřišla, a přesto už tu nějak je; svatba jakožto biblický obraz pro okamžik spásy; proměnění vody ve víno, což snad odkazuje na eucharistii. Všechno je tedy znamením nějaké mnohem větší skutečnosti. Jen jedno chybí: Na svatbě jsou hosté, Ježíš, jeho matka, učedníci a učednice, ten, kdo odpovídá za hostinu, služebníci a služebnice a ženich. Ale není tu nevěsta. Kdo se na svatbě v Káně vlastně vdává?

Nejsme první, kdo si tu otázku klade. Odpověď, se kterou se v dějinách exegeze setkáváme častěji, identifikuje nevěstu s oním bezejmenným učedníkem, o němž se říká, že ho Ježíš miloval, a kterého současná poslední kapitola evangelia označuje za autora Janova evangelia (J 21,24). Ti, kdo v klášteře klarisek Gnadental v Basileji ilustrovali spis Johannes-Libellus,² zobrazili jako nevěstu oblíbeného učedníka a evangelistu.

Takže na obrázku sedí, zlatovlasý/zlatovlasá a růžolící, ve svatebních šatech vedle Ježíše. Ti dva vypadají spolu velmi šťastně, z čehož má radost i matka po Janově boku. Jan má ruce sepjaté k modlitbě a hledí Ježíši do očí. Nad nimi muzicírují andělé. Jan, miláček Páně, byl ve středověku patronem asketicky žijících mužů, podobně jako byla Ježíšova matka Maria patronkou asketicky žijících žen. Ilustrace je tedy výrazem křesťanské mystiky lásky. Jenže úplně bez záměny pohlaví se tato mystika lásky neobejde. Dodnes záhadami opředená postava „učedníka, kterého Ježíš miloval“, patří k oblíbeným figurám z pohledu LGBT komunity.

Podobné tradice náboženského odporu proti heterosexuálnímu schématu (tj. proti kultuře, která dělí lidi pouze na mužské a ženské bytosti a odsuzuje jiné než heterosexuální touhy) jsou v teoretických diskurzech sociologů často přehlíženy. Peter Wagenknecht ve své studii Co je heteronormativita? například říká: „V západní kultuře vyrůstá heteronormativita z křesťanského morálního učení, které považuje celoživotní věrné manželství, v němž je žena podřízena muži a pohlavní styk slouží výhradně plození potomků, za model Bohem daný a přirozený a povyšuje jej na závazný model soužití.“

Mnozí věřící a v církvích angažovaní lidé, kteří patří ke komunitě označované zkratkou LGBT, nechtějí zůstat jen u této všeobecné kritiky na adresu „křesťanského morálního učení“. V Bibli nacházejí vyprávění a tradice svědčící o rozmanitosti pohlaví a milostných vztahů, upozorňují, že kategorie rozdělující lidi podle národnosti, statusu či pohlaví se zde překrývají, že dokonce i tělesné koncepty jsou zpochybňovány. Zkratka LGBT vznikla přirozeně a dále se rozšiřuje (LGBT+, LGBTIQ apod.); označují se jí lidé, jejichž sexuální touhy nesměřují nebo nesměřují výlučně k druhému pohlaví. Písmena přitom označují lesbické ženy, „gay“ muže, bisexuály (kteří se cítí přitahováni oběma pohlavími), transsexuály (kteří byli při narození přiřazeni k jinému pohlaví, než je to, s nímž se identifikují v průběhu života) a rovněž lidi, kteří se neidentifikují s žádnou obvyklou kategorií a jsou označováni jako intersexuálové. Jako souhrnný pojem pro všechny tyto skupiny se vžilo slovo „queer“, které původně (v angličtině 16. století) znamenalo „podivný, zvláštní, výstřední“. Někdy se přidává ještě písmeno A, zastupující asexuály nebo allies (angl. spojenci), eventuálně znaménko plus, připojující všechny dosud nejmenované, např. i heterosexuály.

V následující úvaze chci jako základní text queer-teologie předložit úryvek z Listu Galatským (3,27-28), dále se budu zabývat diskusemi o biblických textech nepřátelských vůči homosexuálům a nakonec zmíním obrazy naděje v Novém zákoně.

I. Stvoření a nové stvoření

„Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.“ (Ga 3,27-28)

V Listu Galatským připomíná Pavel mužům, kteří své nové, v Kristu získané bytí chtějí demonstrovat obřezáním svého vnějšího pohlavního znaku, co se skrze křest už dávno stalo skutečností: oblékli Krista. V tomto Kristově těle jsou znaky identity jako obřízka, etnická příslušnost, status a pohlaví zrušeny, místo nich nastupuje „jednota v Kristu Ježíši“.

Podobný seznam rozlišovacích kategorií najdeme v 1K 12,3 a Ko 3,10-11. Proto většina výkladů vychází z toho, že jde o nějaké známé křestní vyznání nebo žehnací formuli. Nicméně zmínka o pohlaví se vyskytuje pouze v Listu Galatským. A na rozdíl od některých [německých] překladů se místo skupinových označení „muži“ a „ženy“ používají adjektiva: „není rozdíl mezi [...] mužským a ženským“. Hojně se diskutuje o tom, proč se rozlišení mezi pohlavími vynechává. Diskuse začíná už u rukopisů, v nichž formulaci „jedno v Kristu“ obsahují jen některé, z těch nejstarších zejména Codex Vaticanus (B). Naproti tomu v jedné staré sbírce Pavlových dopisů (Papyrus 46) čteme „patříte Kristu“ a v nejstarším textu (Codex Sinaiticus) stojí „neboť jste všichni společně v Kristu“. Od počátku tedy bylo křestní vyznání interpretováno různě.

Kromě toho víme, že křestní formule z Ga 3,28 byla v některých raně křesťanských hnutích vykládána jako výzva ke spravedlivější církevní praxi bez diskriminace na základě pohlaví, tj. k zavedení úřadu kněžek a biskupek. Jiní si všímají obecných dotazů týkající se bisexuality. Tak např. v jednom rozhovoru, tradovaném na více místech a připomínajícím Mk 10,13-16, prý Ježíš řekl: „Až budou dva jedním, zevnějšek stejný s nitrem, muž jako žena, nebude ani muž ani žena“ (2. Klementův list Korinťanům³). V Tomášově evangeliu odpovídá Ježíš na otázku, jak lze vejít do Božího království (srov. Mk 10,13-16):

„Když uděláte dva jedním a když uděláte vnitřek jako vnějšek a vnějšek jako vnitřek a to, co je nahoře, jako to, co je dole, a když uděláte to, co je mužské, a to, co je ženské, jedním jediným, aby nebylo mužské mužským a ženské ženským, [...] tehdy vejdete do království."⁴

Tato Ježíšova slova nebyla do kánonu zařazena. Přesto je Ježíš mohl takto formulovat. Ale jisté to není. V každém případě dokládají, že Boží království bylo interpretováno také jako znovunastolení původní rovnosti bez rozdílu mezi pohlavími.

Možná existovala i představa, že na počátku byli lidé androgynní kulovité bytosti, podobné tvorům z Aristofanova mýtu v Platonově Symposiu.⁵

Je nápadné, že v Ježíšově výroku o vejití do Božího království najdeme slovo „jedno“ (hen, neutrum), zatímco v dnes nejrozšířenější [německé] verzi křticí formule z Ga 3,28 se říká „vy všichni jste jeden (heis, masculinum) v Kristu“. Jde tedy snad přece jen o nadřazení mužského nad všechna jiná pohlaví? Nebo se slovo „jeden“ netýká Kristova mužství, nýbrž jednoty mužů a žen v Kristu, který je „jeden“? V každém případě neznamená Ga 3,28 univerzální sjednocení, nýbrž společenství dětí Abrahama a Sáry (Ga 3,39; 4,21-31). V tomto společenství přebírá také Pavel roli rodičky, porodní báby, ženy (Ga 4,19: „Znovu vás v bolestech rodím“; srov. též 1Te 2,7). Jak ale do tohoto obrazu zapadají texty, které některé křesťanské skupiny používají k odsuzování homosexuálů?

II. „Nepřirozené vášně“?

Dvě místa (Lv 18,22 a 20,13) ze „zákona svatosti“ v hebrejské Bibli zakazují mužům sexuální styk s muži. V 1K 6,9 a 1Tm 1,10 jsou na seznamu nepravostí uvedeni „zvrácení“ a „zvrhlíci“ spolu s modláři, zloději a křivopřísežníky. Překlad zní ovšem jednoznačněji než použité řecké slovo. Malakoi znamená doslova “změkčilci“, tedy jedinci, kteří nemohou nebo nechtějí naplňovat představu silných, bojovných mužů. Význam slova arsenokoitēs, které se jinde nevyskytuje, je předmětem dohadů, obvykle se vykládá jako „muži, kteří spí s muži“. Jaké praktiky jsou míněny, nevíme.

Nejproslulejší místo je nepochybně Ř 1,26-27. Především je nutno konstatovat, že Ř 1,26-27 nenajdeme v etické části Listu Římanům (kap. 12 a 15), nýbrž v úvodu, kde se popisuje vzplanutí Božího hněvu nad všemi lidmi bez výjimky (Ř 1,18–3,20). Bůh se hněvá na své stvoření, které uctívá Boha v podobách člověka, či dokonce lidi místo Stvořitele, a propadlo nepravostem a hamižnosti (Ř 1,23.25.29). Která společnost, dnešní či starověká, by mohla tvrdit, že tyto problémy nezná?

Téma záměny stvoření a Stvořitele je při argumentaci v Ř 1,26-27 zásadní. Nejprve se říká: „Jejich ženy zaměnily přirozený styk za nepřirozený.“ (Ř 1,26) Někteří vykladači soudí, že tady se mluví – jedinkrát v celé Bibli – o sexuálních praktikách žen s ženami. Ale jednoznačné to není, neboť co je ono „přirozené“ jednání žen na rozdíl od jednání „proti přírodě“ (para fysin), je nejasné. Bernadette Brooten ukázala, že u žen se za přirozené považovalo pasivní (sexuální) chování, zatímco u mužů bylo za přirozené považováno jednání aktivní. Pro muže vyšších vrstev nebyla proto aktivní penetrace mužských otroků ničím závadným – na rozdíl od penetrace pasivní. Podle tohoto výkladu je verš Ř 1,26 namířen proti jakémukoli aktivnímu sexuálnímu jednání žen, ať už při styku s muži, ženami či lidmi mimo tyto dvě kategorie.⁶

List Římanům (1,27) pokračuje: „[…] a stejně i muži zanechali přirozeného styku s ženami a vzplanuli žádostí jeden k druhému, muži s muži se dopouštějí smilstva, a tak sami na sobě dostávají zaslouženou odplatu za svou scestnost.“ Tento [německý] překlad ovšem obsahuje hodnocení, které neodpovídá zcela znění originálu. Místo „muži s muži se dopouštějí smilstva“ by bylo přesnější přeložit „mužské osoby působí mužským osobám hanebnosti“. Je otázka, zda jsou zde skutečně míněny jakékoli sexuální praktiky mezi mužsky identifikovanými osobami, nebo jen takové, které jsou spojeny s násilím, a proto musejí být považovány za hanebné, např. sex s mladistvými, podřízenými nebo s bezbrannými otroky.

Dále se ovšem musíme ptát, zda je „přirozenost“ vůbec kategorií Pavlova teologického myšlení. V dobovém kontextu není seznam následků plynoucích ze zneuznávání Boha (Ř 1,18-31) nic originálního. Podobné seznamy nalezneme např. v Knize Moudrosti (14,22-30) a v jiných židovských spisech. A i když List Aristeův tvrdí, že jde o typicky židovský etický standard, texty řecko-římské antiky svědčí o opaku. Například Platon (5. st. př. Kr.), Musonius Rufus (1. st. př. Kr.) nebo Seneca (1. st. př. Kr.) odsuzují podobnými slovy všechno, co se liší od heterosexuální sexuality, jimi prohlašované za normu. Verše Ř 1,26-27 tedy vlastně citují ze všeobecné etiky, jež byla zaměřena na elitní muže a opomíjela např. otroky. Při teologickém pohledu vyvstává otázka, jaký je vztah mezi pojmem přirozenost, jejž zde Pavel převzal, a Boží vůli zjevenou v Kristu.

„Kdo je v Kristu,“ říká Pavel (2K 5,17), ten „je nové stvoření“. Toto „nové stvoření“ znamená víc než člověkem provedené odstranění předkožky (Ga 6,15: „nezáleží na obřezanosti ani neobřezanosti“). O co jde, je důvěra a víra, působící skrze lásku (Ga 5,6). Pavel používá výraz „proti přírodě“ (para fysin) ještě na jednom místě, totiž v podobenství o olivovníku, v němž příslušníky jiných národů, kteří byli „proti přírodě naroubováni na ušlechtilou olivu“, varuje před povýšeností (Ř 11,24). Zde je pro Pavla „nepřirozenost“ přímo typickým znakem křesťanské identity.

III. „Vždyť ještě nebylo zjeveno, co budeme.“ (1J 3,2)⁷

Jedna věc není v mnoha překladech Bible ještě dostatečně zřejmá: Nový zákon vypráví o lidech, které nelze jednoznačně zařadit do kategorií „mužství“ nebo „ženství“. Tak je tu např. etiopský úředník královny Kandaké, který cestou z pouti do Jeruzaléma potkává při studiu Izajáše 52-53 jáhna Filipa a dá se jím pokřtít. Ten člověk není ovšem komorník (jak překládá Luther i Jednotný německý překlad), nýbrž eunuch. To slovo mohlo označovat úřad, jak vyplývá z dodatku „dvořan, správce všech pokladů […] královny“. Ale originální text (Sk 8,27.34.36.38-39) jej trvale nazývá „eunuch“. Jenže eunuch je vlastně člověk, jehož vnější pohlavní orgány se nejeví jednoznačně, nebo byly změněny lidmi. Takový zásah je znám jako důkaz zdrženlivosti, nebo jako důsledek náboženské extáze, nebo také jako násilný čin spáchaný na podřízeném člověku, zpravidla otroku. Jako první Etiopan oslovený vírou v Krista se stal tento eunuch z 8. kap. Skutků apoštolů nejen otcem etiopského křesťanství, nýbrž i všech lidí, kteří se (už) neidentifikují s rolemi mužství akceptovanými v jejich kultuře, nebo se cítí být příslušníky více než jednoho pohlaví.

Ale jsou tu i další neviditelní eunuchové. Tak např. u Matouše 19,12 [Český jednotný překlad, podobně Einheitsübersetzung] čteme:

„Někteří nežijí v manželství, protože jsou k tomu od narození nezpůsobilí; jiní nežijí v manželství, protože je nezpůsobilými učinili lidé; a někteří nežijí v manželství, protože se ho zřekli pro království nebeské. Kdo to může pochopit, pochop.“

Tento překlad se řídí heteronormativní logikou, která Ježíšův pozoruhodný výrok chápe jako výzvu, aby se muž zřekl manželství. Někteří muži, přestože jsou jakožto heterosexuálové schopni a ochotni plodit potomky, se této možnosti zříkají pro Boha. Takové rozumové rozhodnutí opomíjí sexuální aspekt. Citovaný úryvek zní totiž ve skutečnost takto:

„Existují eunuchové, kteří se tak narodili z matčina těla, a existují eunuchové, kteří byli eunuchy učiněni zásahem lidí, a existují eunuchové, kteří se eunuchy učinili sami pro Boží království. Kdo toto dokáže respektovat, nechť to respektuje.“

Ježíšova výzva stát se eunuchem pro Boží království slibuje všem, kdo ve své přirozené existenci nemají znaky klasického mužství – ať od narození, v důsledku násilí, nebo z vlastního rozhodnutí – že vejdou do Božího království. Tím se stává nebeské království místem pro „nepravé mužství nebo pro ty, kdo už nejsou muži“.⁸ I jinde prolamuje Ježíš obvyklé představy o rolích, když říká např.: „Blaze neplodným, blaze těm, které nikdy nerodily a nekojily!“ (L 23,29)

Naděje na zmrtvýchvstání je ostatně v Novém zákoně vždy spojena s proměnou dosavadního těla. Vzkříšeno bude tělo nehmotné, duchovní, které má podíl na těle Kristově, tudíž na těle Toho, jenž se stal člověkem, a přesto se od těla prvního, z hlíny stvořeného člověka zásadně liší (1K 15,45-49). Je nám přislíbeno „převlečení“ naší pomíjivosti a našich křehkých těl (1K 15,53-54; 2K 5,1-4). O tom, že vzkříšená těla budou pohlavně rozlišená, se nedovídáme nic: „Když lidé vstanou z mrtvých, nežení se ani nevdávají, ale jsou jako nebeští andělé“ (Mk12,25). „Vždyť ještě nebylo zjeveno, co budeme.“

IV. Závěr

Toto je pouze stručný přehled textů z počátečního období ježíšovského hnutí, textů, které lidé zahrnovaní pod akronym LGBT čtou jako texty osvobozující. Další podrobnosti zde mohu zmínit pouze heslovitě. Objevují se pokusy o transgenderovou a intergenderovou exegezi. Mnozí sledují, jak v církvích a s podporou církví sílí v řadě evropských, afrických a latinskoamerických zemí politika nepřátelská vůči homosexuálům, a bojují proti prosazování jediné, výhradně heteronormativní kulturní křesťanské tradice. Různé queer-teologie kladou vytrvalý odpor všem snahám o kategorizaci a normalizaci, které se vyskytují i na straně samotných hnutí LGBT. Jakkoli se biblickou exegezí z pozic komunity LGBTIQA+ zabývají většinou lidé, kteří sami sebe označují jako queer (nebo jejichž sexuality jsou či by mohly být jinými takto označovány), usilují při výkladu Bible o víc než jen o prosazení vlastní identity. Chtějí pracovat a nést odpovědnost za spravedlivý svět, který si váží života všech lidí.

Z časopisu Concilium 2022/3 přeložila Helena Medková

Hledání společné cesty – přístupy církví v TCTCV

Při čtení dokumentu Církev: na cestě ke společné vizi je nejprve potřeba si osvětlit jeho povahu. Dokument není společným shodným prohlášením církví k určitým tématům, ale představuje jistou fázi dialogu, ve kterém zapojené církve vyjadřují vzájemnou shodu v určitých otázkách.¹ Současně dokument identifikuje potenciálně rozdělující otázky, ohledně kterých mezi církvemi nepanuje shoda a nabízí témata k další diskuzi za účelem nalezení vzájemného porozumění.

Postavení a autorita laiků v TCTCV

Tématu postavení laiků v církvi se dokument věnuje především v kapitole druhé v §§ 17-20, kde pojednává šířeji o povaze a postavení Božího lidu, jako lidu prorockém, kněžském a královském. Do značné míry tento úsek odpovídá pojetí v dřívějším konvergenčním dokumentu Komise pro víru a řád z roku 1982 Křest, eucharistie a služba (Baptism, Eucharisty, Ministery, dále jen BEM).² Kapitola třetí TCTCV se poté v §§ 45-57 zaměřuje na otázky a povahu služeb v církvi, a to služby ordinované, služby autority a služby dohledu (episkopé).

Mnohé církve ve svých reakcích na TCTCV vyjadřují kritiku a zklamání nad tím, že dle jejich názoru dokument věnuje až přílišnou pozornost otázkám struktury církve a úřadu a jen malou pozornost Božímu lidu jako celku. Například Skotská církev si zoufá, že dokument neobsahuje žádnou specifickou sekci věnovanou laikům, nýbrž jde text rovnou k ordinované službě.³ Rovněž Římskokatolická církev (dále jen ŘKC) volá po rozsáhlejší „vizi o lidu Božím“, dle její reakce by mělo být více zdůrazněno zapojení všech věřících v životě a poslání Církve.⁴

Boží lid v TCTCV

Dle TCTCV je církev „rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svatý, lid náležející Bohu jako vlastnictví“ (Pt 2,9-10). Jediným pravým knězem, který přinesl účinnou oběť, je Ježíš Kristus, věřící jsou však povoláni, aby svými životy naplnili své povolání ke královskému kněžství, tak aby „sami sebe přinášeli jako živou, svatou a Bohu milou oběť“ (Řím 12,1).⁵ Každý křesťan je Duchem svatým vybavován potřebnými dary, které jsou udělovány rozdílně, avšak pro společné dobro a pro úlohu v Kristově poslání, jako takové zavazují každého věřícího (§ 18).

Všichni členové církve sdílejí povolání být lidem prorockým, dosvědčující slovo Boží, lidem kněžským, přinášející oběť učednického života, a lidem královským sloužícím jako nástroj upevňování Božího království (§ 19). Dle TCTCV jsou všichni věřící, jak laici, tak ordinovaní služebníci, vzájemně provázanými členy Božího lidu (§ 19). Ti, kteří vykonávají ordinovanou službu, jsou při ní závislí na Kristu, současně společenství připomínají jeho závislost na Kristu, své povolání mohou naplnit jen v církvi a pro církev (§ 19).

Kněžství a ordinovaná služba v TCTCV

Ordinované službě se dokument věnuje v §§ 45-47. Dle TCTCV přijímají všechny křesťanské církve biblickou nauku, podle které je Ježíš jediný velekněz, který přinesl účinnou oběť jednou pro vždy, pohledy církví se však různí v tom, co z této nauky vyvozují.⁶ TCTCV vychází a cituje BEM, dle kterého se ordinovaní služebníci mohou nazývat kněžími, neboť při své službě posilují královské a prorocké kněžství všech věřících (§ 45).

Již z reakcí na BEM bylo patrné, že mezi církvemi nepanuje shoda v otázkách ordinované služby a kněžství. Jedna z církví poukázala na to, že zatímco protestantská tradice vnímá rozdíl mezi kněžskou službou celého Božího lidu a službou ordinovaných členů v rovině funkcionální, katolická tradice vnímá tento rozdíl v rovině ontologické.⁷ Na toto odlišné vnímání upozorňuje i TCTCV, když uvádí, že některé církve, ač vnímají, že jak královské kněžství všech věřících, tak zvláštní ordinovaná služba (případně „služební kněžství“) je obojí vázáno na jedinečné kněžství Ježíše Krista, je mezi nimi rozdíl podstatný. Služebné kněžství a ordinace jsou v těchto církvích vnímány svátostně. Jiné církve nevnímají ordinované služebníky jako kněze a ordinace pro ně nemá svátostné povahy. Církve se dále neshodují na otázce omezení ordinace k službě slova a svátosti pouze na muže (§ 45).

Církve nalézají shodu v tom, že ordinovaná služba hraje vedle Písma, dogmatu a liturgie významnou úlohu při udržování apoštolskosti církve (§ 46). Dle TCTCV v široké míře panuje přesvědčení, že ordinovaná služba je pro církev zásadní a dále, že zvláštní ordinovaná služba i královské kněžství všech věřících jsou dva významné aspekty církve, které se však vzájemně nerozporují (§ 20). Naopak v církvích přetrvává odlišný pohled na to, komu přísluší činit ve společenství konečná rozhodnutí – podle některých je tento úkol omezen na ordinované služebníky, podle jiných se mají na rozhodování podílet laici (§ 20).

Vybrané reakce církví na TCTCV

Podnětnou otázku ve své reakci na TCTCV vznáší Severoamerická akademie ekumenismu (North American Academy of Ecumenists), když se ptá, kde jsou hranice mezi ordinovanou službou a laictvím a kdo o tom může rozhodovat. Upozorňuje, že jsou lidé, kteří jsou pověřeni službou, často i úplatně, a to jak v sekulárních, tak ve vyznavačských křesťanských komunitách.⁸ Už z toho důvodu by si otázka postavení a role laiků v církvi dle Severoamerické akademie ekumenismu zasluhovala větší prostor.⁹

Společenství evangelických církví v Evropě (Leuenberské společenství) ve své reakci na TCTCV vyjadřuje svůj pohled, kdy královské kněžství celého Božího lidu a zvláštní ordinovaná služba nesmí jít proti sobě, neboť jsou vzájemně na sobě závislé.¹⁰ Společenství také vyjadřuje nespokojenost s tím, že TCTCV nedostatečně věnuje pozornost skutečnosti, kdy v protestantských církvích jsou nositeli autority synody a farní rady, ve kterých mají neordinovaní členové (laici) převahu.¹¹

Z některých odpovědí také zaznívá nespokojenost s tím, že není věnována dostatečná pozornost otázce, jaké je či má být zapojení neordinovaných osob v rozhodovacích a rozlišovacích procesech uvnitř církví.¹²

Otázka postavení a autority laiků se dotýká širokého spektra témat a z reakcí církví je patrné, že je vyžadována hlubší diskuze, která by měla být především zaměřena na lid Boží jako celek. Nicméně se zdá, že jsou oblasti, ve kterých mezi církvemi roste shoda. Jsou jimi především přesvědčení, že služba v církvi je odpovědností celého Božího lidu. Dále představa vzájemné závislosti úřadu (ordinované služby) a laictví. Shoda panuje také v tom, že autorita v církvi se má dít kolegiálně a pod pohledem episkopé (služba dozoru). Výkon úřadu slouží k dobru celému Božímu lidu. Kritika v reakcích naopak často zaznívala s ohledem na mlčení dokumentu k tématu žen v církvi a zkoumání, jak otázka laictví a výkonu autority s jejich postavením souvisí.¹³ Navzdory rostoucí shodě v určitých oblastech volají církve po hlubší debatě nad některými otázkami, které byly identifikovány jako potenciálně rozdělující. Mezi ně patří například otázka synodality, která by brala v potaz zapojení laiků do formálních rozhodovacích procesů. Dále některé církve volají po hlubším prozkoumání otázky, jakým způsobem je provázána kněžská, prorocká a královská služba celého Božího lidu a ordinovaná služba.¹⁴ Posledně jmenovaná otázka je oblastí, kterou se budeme zabývat v druhé části práce.

Boží lid, všeobecné kněžství a ordinovaná služba

V následujících kapitolách budu vycházet především z díla Petera Neunera, německého katolické teologa,¹⁵ a dále z díla českého evangelického teologa Pavla Filipiho.¹⁶ K porovnání přístupů v katolické a protestantské tradici v současné době jsem si zvolila dva významné dokumenty, a to jednak dokument druhého vatikánského koncilu, katolickou věroučnou konstituci o církvi Lumen Gentium (dále jen LG),¹⁷ a dokument Společenství evangelických církví v Evropě (Leuenberské společenství) Církev Ježíše Krista (dále jen Cír JK).¹⁸

Boží lid v novozákonní době

V běžné novozákonní řečtině se slova laos užívalo k označení množství lidí, a to bez jakéhokoliv náboženského významu. Z řečtiny se tento výraz dostal do Septuaginty, zde však neoznačoval běžný lid, ale výlučně lid izraelský, pro ostatní lid je použit výraz ethné (národy).¹⁹ V Septuagintě tak výraz laos nabírá náboženský význam jako vyvolený národ, lid Boží oproti jiným národům.

V Novém zákoně se s pojmem laos setkáváme v několika způsobech užití. Jednak v běžném mimobiblickém významu, tedy k označení množství nebo nespecifikované skupiny lidí („Lid stál a díval se...“ L 23,35), přičemž tento způsob užití v Novém zákoně převládá.²⁰ Druhý způsob užití odpovídá významu, v jakém se s ním setkáváme v Septuagintě, tedy k označení Izraele oproti ostatním národům.²¹ Zcela nově je na některých místech v Novém zákoně použito výrazu laos k označení křesťanské obce. Dělící hranice mezi lidem Božím a ostatním lidem se přenáší, již nezáleží na etnickém původu, obřízce či dodržování kultu, součástí lidu Božího (laos) se člověk stává na základě víry v Ježíše Krista. Bůh sám si povolal z pohanů (ethné) lid (laos) svému jménu (Sk 15, 14).²²

V prvním listě Petrově autor nazývá křesťanskou obec „lidem náležejícím Bohu“ a „královským kněžstvem“ (1P 2,9), oba pojmy se vztahují na celou obec, na všechny věřící.²³ Rozdělení mezi lidem a kněžstvem je zde vyloučeno, lid je kněžstvem a kněžstvo tvoří celý lid.²⁴

Shrneme-li výše uvedené, ve většině případech Nový zákon výraz laos používá v běžném významu k označení lidu (množství lidí), případně k označení lidu izraelského. Na několika málo místech však tento výraz nově slouží k označení křesťanské obce. V těchto případech Nový zákon pojmem laos označuje celou obec, nikdy tento výraz neužívá k odlišení „prostého lidu“ věřících od kněží, vůdců či vzdělanců.²⁵ Neuner tak uzavírá, že na základě Nového zákona nelze ospravedlnit oddělení či rozlišení stavů v církvi na vládnoucí a ovládané, na „kněze“ a „lid“.²⁶ V novozákonním významu nikdy nejde o „laika“ na rozdíl od kněze či představeného. Všichni, kdo náleží k lidu (laos) jsou laici, rovněž ti, kteří nesou zvláštní službu či úřad. Být „laikem“ v novozákonním porozumění je nejvyšším čestným titulem, znamená to být součástí lidu Božího.²⁷

Význam pojmů laik, klérus, kněz v novozákonní době

Dnes užívaný výraz laik je však odvozen nikoli přímo ze slova laos, ale z výrazu laikos, tj. náležející lidu. V mimobiblické řečtině toto slovo označovalo určitou skutečnost vztahující se k běžnému lidu oproti vladařům. Původně se tento výraz užíval pouze na věci a označoval předměty, které nebyly zasvěceny žádnému bohu a nebyly určeny k bohoslužbě. Jednalo se tedy o profánní, nekultické předměty. Výrazu se užívalo i v řecky mluvícím židovstvu. Neuner však upozorňuje, že výraz laikos se v Novém zákoně vůbec neobjevuje, a nejen to, tento výraz je zde podle něj vzhledem k jeho „negativnímu významu“ vědomě potlačen. Ježíšem je vše posvěceno, nic již není vyloučeno z bohoslužby (nic není laikos).²⁸ Rozdíl mezi základnou církve a těmi, kdo ji vedou, není nikde v Novém zákoně vyjadřován pomocí negativních výrazů jako je laikos nebo laik. Členové křesťanské obce jsou označováni pozitivními výrazy, jako je křesťané, věřící, posvěcení apod. „Základna“ obce není označena zvlášť oproti těm, kdo nesou úřad. Naopak, pouze nositelé úřadu bývají zvlášť označováni.²⁹

Podobně se výraz klérus v novozákonním kontextu nevztahuje na vymezenou skupinu či určitý zvláštní stav v církvi. Řecký výraz kléros znamená los či podíl, který někomu připadne nebo je přidělen. V prvním Petrově je výrazem kléros označena celá křesťanská obec.³⁰

Slovo hiereus (tj. kněz) je v Novém zákonně chápáno většinou negativně, používá se v souvislosti s židovským (vele)knězem. V pozitivním významu je výraz kněz použit v listu Židům, zde se však vztahuje výhradně na Krista a případné rozšíření je vyloučeno (Žd 4,14). O dalším užití výrazu jsme se zmínili výše, a to při označení křesťanské obce jako „královské kněžstvo“ v prvním listu Petrově či ve Zjevení Janově.³¹

Stručný historický vývoj postupného oddělení stavů v církvi

V novozákonní době je Boží lid nerozdělen, věřící jsou si bratry a sestrami. Sjednocení s Kristem znamená i sjednocení křesťanů, tím jsou zrušeny i přirozené společenské hranice.³²

Pohled na církev jako Boží lid se však v průběhu dějin proměňoval. Postupně se s ohledem na dějinné okolnosti prosadila organizační struktura, při které s úřadem byla spojována stále větší moc a docházelo k postupnému vyčleňování těch, kdo tuto moc drží oproti těm, kdo jí podléhají. Tak se v církvi utvářely a stále více oddělovaly jednotlivé stavy. Josef Ratzinger upozornil, že od 3. století se oslovení „bratři“ přestalo užívat mezi křesťany. Výrazem „spolubratři“ se navzájem oslovovali už pouze církevní hodnostáři, již však ne jako spolubratři ve víře, ale jako příslušníci elity. Tento model odpovídal uspořádání římské společnosti té doby.³³

Postupné oddělování stavů uvnitř církve dosáhlo svého vrcholu během středověku. Nelze opomenout, že držení moci v církvi bylo provázáno s držením moci ve světě, ani skutečnost, že i tehdy uspořádání církve odráželo uspořádání společnosti. Ve středověké církvi na jedné straně stáli držitelé úřadu, kteří měli žít čistě duchovně a jejichž způsob života byl pokládán za křesťansky dokonalý.³⁴ Na druhé straně stála masa věřících, žijící světsky a dosahující křesťanské dokonalosti pouze natolik, kolik jejich život odpovídal životu kléru (v té době je již tento výraz užíván k označení toliko držitelů církevního úřadu).³⁵ V církvi panovala přísná hierarchická struktura. Jakkoli to neodpovídá novozákonnímu pohledu, středověkou církev západního křesťanství tvořila především „úřední církev“, která držela v rukou moc, jakoby bokem stál Boží lid z hierarchické struktury vyčleněný.³⁶

Otázka vykonávání úřadu a držení moci byla jedním z důležitých témat reformace a následného rozdělení a odděleného vývoje v církvích tradice protestantské a katolické. Reformace zdůraznila všeobecné kněžství a rovnost všech věřících.³⁷ Křesťanské obce protestantské tradice zavedly ve svých církvích organizační struktury, které umožňovaly zapojit se do rozhodovacích procesů celému Božímu lidu. Naproti tomu katolická tradice podržela hierarchickou organizační strukturu úřadu.

Současný pohled v katolické tradici

Římskokatolická církev se na laiky (lid) „rozpomněla“ v době, kdy díky pokročilé sekularizaci již nebyla schopna dosáhnout ke všem vrstvám společnosti. Prostřednictvím „Katolické akce“, vyvolané v první polovině 20. stolení papežem Piem XI., se měli laici stát prodlouženou rukou církevní hierarchie a nést evangelium tam, kam úřední církev sama nedosáhla. Oprávnění laiků vykonávat tento apoštolát vycházelo z pověření nositele úřadu a mělo být zcela podřízeno církevní hierarchii.³⁸ Laický apoštolát bych chápan jako účast na apoštolátu biskupském.

Druhý vatikánský koncil však opouští představu, že laický apoštolát je pouze odvozený a závislý na církevní hierarchii. Dle Lumen Gentium se apoštolát laiků účastní na vlastním spásném poslání církve, věřící je k němu povolán na základě svého křtu a biřmování samotným Kristem. (LG 33).³⁹ Laik tak po druhém vatikánském koncilu opouští pozici pouhého „podřízeného“ církevní hierarchii. Jeho účast na Kristově kněžství a apoštolském poslání církve je dána už přímo jeho křtem, nikoli pověřením (viz LG 34).

Lumen Gentium kapitolám zvlášť věnovaným úřadu v církvi a zvlášť laikům předřazuje kapitolu, ve které pojednává o Božím lidu jako celku. V ní zdůrazňuje rovnost všech věřících v důstojnosti a v činnosti při budování církve jakožto těla Kristova (viz LG 46). Všichni členové Božího lidu mají účast na Kristově královském, prorockém a kněžském úřadu. Co platí o Božím lidu, platí jak pro nositele úřadu, tak pro toho, který úřad v církvi nenese („laika“).⁴⁰ Poněkud sporný co do výkladu zůstává článek 10 konstituce, který stanoví, že „všeobecné kněžství věřících a kněžství služebné čili hierarchické se od sebe liší podstatně, a ne pouze stupněm“.⁴¹ Neuner vyslovuje obavy nad tím, že tato zavádějící výpověď o dvojí podstatě kněžství, bude dogmaticky posilovat obvyklý nárok kléru na nadřazenost vůči laikům.⁴²

Dle Druhého vatikánského koncilu je v plném slova smyslu nositelem apoštolského úřadu biskup, který vede obec skrze slovo a svátosti, sjednocuje ji a začleňuje do společenství církví. V podřízenosti se na tomto biskupském apoštolátu podílí kněžský úřad.⁴³ Pojem kněžství ale nelze chápat ve smyslu řeckého výrazu hiereus, tedy někoho, kdo přináší kultickou smírčí oběť a tím zjednává spásu. Je-li nositel úřadu v katolické tradici označován jako kněz, je to v tom smyslu, že má v Duchu svatém podíl na jedinečném kněžství Kristově.⁴⁴

Ačkoli se Lumen Gentium opět vrací k myšlence jednotného Božího lidu, pojem laik zůstává nadále definován negativně, a to jako ten, kdo nepatří ke stavu duchovenskému a řeholnímu (LG 31). Konstituce tedy obsahuje určitou dvojkolejnost. I když se na jedné straně vrací k myšlence jednotného Božího lidu, kde jsou si všichni pokřtěni v důstojnosti rovni (LG 32), a zdůrazňuje všeobecné kněžství věřících mající podíl přímo na kněžství Kristově, na druhé straně hovoří o stavech v církvi. Jednotlivým stavům jsou i do jisté míry vymezena pole působnosti. Zatímco laikům je dán zvláštní světský ráz a mají se zabývat zejména věcmi časnými, duchovním náleží především, i když ne výlučně, věnovat se posvátné službě (LG 31).

Otázkou zůstává, jak máme rozumět rozdílu mezi kněžstvím všeobecným (všichni členové) a kněžstvím služebným (ordinovaní členové). Oba druhy kněžství mají přímou návaznost na kněžství Kristovo, nejsou však odvozovány jedno od druhého, ačkoli jsou ve vzájemném vztahu (LG 10).

Domnívám se, že nám dokumenty Druhého vatikánského koncilu nedávají odpověď na otázku, zda, případně jaký, je rozdíl mezi všeobecným kněžstvím a služebným kněžstvím (ordinovanou službou). Tato otázka se stává zřetelnou v praxi katolické církve, kdy můžeme vidět, že úřad a rozhodovací pravomoci jsou stále drženy zásadně stavem ordinovaných služebníků začleněných do hierarchie církve a neordinovaní služebníci („laici“) se na rozhodovacích procesech prakticky nepodílí.

Současný pohled v protestantské tradici

Myšlenka všeobecného kněžství všech pokřtěných se od dob reformace stala jakýmsi „rodinným stříbrem“ protestantských církví. Evangelický teolog Pavel Filipi však upozorňuje na určitá nedorozumění, která se s pojetím všeobecného kněžství mohou pojit. Upozorňuje předně, že pojem kněžství musí být chápán v přeneseném, metaforickém významu, nikoli v přísně religionistickém smyslu, jakožto prostředkování spásy.⁴⁵ Jediným prostředníkem spásy, jediným pravým knězem, je Kristus (solus Christus). ⁴⁶

Všeobecné kněžství dle Filipiho dále nevylučuje, aby v církvi byla udílena pověření ke zvláštním službám, zejména ke službě svátosti a zvěstování. Toto pověření bývá zpravidla označováno jako ordinace a je udíleno těm osobám, u kterých společenství rozpoznalo potřebná charismata Ducha k vykonávání konkrétní služby. Ordinaci tedy nelze chápat jako přenesení pravomocí celé obce na jednu osobu, jedná se o uznání darů, kterými danou osobu k prospěchu celé církve vybavil Kristus.⁴⁷ Církev toto charisma neudílí, ale přijímá je tím, že dané osoby povolává a pověřuje ke konkrétní službě společenství.⁴⁸

Církve Leuenberského společenství v dokumentu Církev Ježíše Krista vychází z přesvědčení, že odpovědnost za hlásání Slova a vysluhování svátostí je svěřena celé obci a všem jednotlivým členům. (Cír 2.5.1.1.). Na druhé straně jsou si církve vědomy toho, že k vykonávání těchto služeb je zapotřebí úřad, neboť kde je církev, je potřeba i „strukturovaného úřadu“ (Cír JK 2.5.1.2.). Úřad je však odvozován od všeobecného kněžství věřících (Cír JK 2.5.1.).

Všeobecné kněžství věřících znamená, že pokřtění členové obce mají přímo podíl na Kristově kněžství, neboť jsou ve křtu povoláni dosvědčovat evangelium a jedni za druhé předstupovat před Boha (Cír 2.5.1.2.). Úřad je nezbytný pro veřejné vykonávání služby Slova a udílení svátostí, přičemž struktura úřadu a jeho pojetí se v církvích různí. Zatímco luterské církve více zdůrazňují kontinuitu s historickým úřadem biskupa (historický episkopát), a reformované církve upřednostňují presbyterně-synodální strukturu úřadu, shodují se církve zúčastněné v Leuenberském společenství na tom, že se ve všech církvích na vedení podílejí i neordinovaní členové obce.⁴⁹ Úřad, který se předává ordinací, se vždy zakládá na Kristově zvláštním pověření, je však současně vždy odkázán na všeobecné kněžství (Cír 2.5.1.2.).

Církve Leuenberského společenství hovoří o jednom druhu kněžství, a to všeobecném kněžství všech věřících. To je odvozováno od jedinečného kněžství Kristova. Spočívá v křestním povolání k zvěstování (hlásání Slova) a přímluvné modlitbě za druhé. Od tohoto všeobecného kněžství je poté odvozována ordinovaná služba a úřad.

Ačkoli se v protestantské tradici hovoří toliko o jednom druhu kněžství (oproti tradici katolické), církve mají za to, že k vykonávání úřadu a ordinované služby jsou konkrétní osobě udílena zvláštní charismata a pověření přímo Kristem, nejedná se o delegaci pravomocí obce. Ačkoli se to tak na první pohled může zdát, ani v protestantské tradici není uplatňován demokratický systém volených zástupců, kterým by církve svěřovaly mandát. „Mandát“ je odvozován od Krista. Domnívám se, že zde můžeme vidět jistou paralelu s katolickým pojetím, kdy je zvláštní povolání k ordinované službě (služebné kněžství) odvozováno také přímo od Krista. V obou tradicích je tedy v základu Kristus, který udílí potřebná charismata a povolává k výkonu ordinované služby. Odlišný je však způsob „recepce“ tohoto Kristova zvláštního povolání („mandátu“) uvnitř církví. Zatímco v protestantské tradici je spíše úkolem a zodpovědností celého Božího lidu toto Kristovo povolání či obdaření u konkrétní osoby rozpoznat, v katolické tradici toto „rozpoznávání povolání“ činí úřad, který v historické posloupnosti sahá (nebo tomu věří) až k výslovnému povolání apoštolů Ježíšem Kristem.

Závěr

V tradici katolické převládá důraz na personální vykonávání řízení, nositel úřadu, kterým je v současném pojetí zejména biskup, má k tomu svátostné a kanonické zmocnění.⁵⁰ Biskupský úřad drží v katolické tradici plnost charismat, která jsou potřebná k vykonávání úřadu a vedení církve. Myšlenka církevního hierarchického uspořádání úřadu vychází z přesvědčení, že Kristus zplnomocnil k výkonu služby své nástupce, ti poté v nepřerušené tradici předávají pověření k vedení církve dál. V Ježíšově ustanovení apoštolů za správce církve vidí katolická tradice Boží ustanovení řádu, od kterého se není možné odchýlit. Naproti tomu v protestantské tradici je upřednostňováno rozhodování a vedení kolegiální, které vychází z přesvědčení, že Kristovo plné zmocnění je svěřeno celému Božímu lidu. Panuje přesvědčení, že žádný jedinec není vybaven všemi potřebnými dary, ale charismata jednotlivců se vzájemně doplňují.⁵¹

Obě tradice rozhodovací moc odvozují od Krista, odlišně však vnímají, jakým způsobem Kristus k výkonu moci v církvi pověřuje. Rozlišné jsou také přístupy k zaručení apoštolskosti církve. Teologická východiska obou tradic se dle mého názoru zrcadlí na reálném postavení „laika“. V obou tradicích může svátosti vysluhovat toliko zvláště pověřená (ordinovaná) osoba. Různá pojetí kněžství a ordinované služby však mají výrazně odlišné praktické důsledky, a to zejména v otázkách, kdo může být ordinovanou službou pověřen, kdo rozhoduje o tom, že konkrétní osoba má potřebná Kristem udělená charismata, jaké je postavení ordinované osoby ve společenství věřících a vůči němu a v jaké míře náleží rozhodovací pravomoci v církvi celé obci.

Citovaná literatura

Církev Ježíše Krista. (1994). Reformační příspěvek k ekumenickému dialogu o jednotě církve na 1. Valném shromáždění církví zapojených do Leuenberské konkordie.

Církev: na cestě k společné vizi. (2012). Dokumenty pro víru a řád Světové rady církví o povaze, poslání a směřování církve.

Filipi, P. (2000). Církev a církve: Kapitoly z ekumenické eklesiologie. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.

Kováč, M. (2014). Církev - na cestě k společné vizi: Úvod a analýza dokumentu. Svět pro příští generace. Praha: Husitská teologická fakulta, Univerzita Karlova.

Lalor, G. (2021). The Role and Authority of the Laity. V E. Wondra, S. Dietrich, & A. G. Drissi, Common Threads, Key Themes from Responses to The Church: Towards a Common Vision, Faith and Order Paper No 233. Geneva: WCC Publications.

Lumen gentium: věroučná konstituce o církvi. (1964). Dokumenty druhého vatikánského koncilu.

Neuner, P. (1997). Laici a klérus? Společenství Božího lidu. Praha: Nakladatelství Vyšehrad.

Zulehner, P. M., & Neuner, P. (2015). Přijď království tvé: Praktické učení o církvi. Praha: Nakladatelství Vyšehrad.

Roku 597 zemřel zakladatel kláštera na ostrově Iona, Columcille. Přesně o sto let později, r. 697 vyhlašuje 9. opat na synodě v Birru Cáin Adomnáin, známý také pod názvem Lex Innocentium.

Opat Adomnán, předkladatel zákona, byl příbuzným vládců severního lidu Uí Néill, tedy irské dynastie, která odvozuje svůj původ od historického krále Tary Nialla Noígíallacha (+ cca 405) a vládla severu Irska (Ulster). Byl blízkým přítelem vládců Northumbrie a vychovatelem mnoha dalších význačných osobností, protože klášterní škola na Ioně byla v té době proslulá a přijímala nejen ty, kdo toužili po církevní dráze, ale vychovávala také děti místních vládců.

Na synodě byli tedy přítomni také význační lokální panovníci oblastí, které byly ovlivněny irskou misií. Cáin Adomnán obsahuje seznam 91 jmen, údajně těch, kdo se zaručili za provádění zákona, z nichž 40 byli klerici, zbývající lokální vládci. Autorka knihy Adomnáin at Birr AD 697, Máirín Ní Dhonnchadha, profesorka staroirské a keltské filologie, uvádí, že… z pramenů máme důkazy, že v roce 697 žilo 59 ručitelů. O dalších jménech uvádí, že existují nepřímé důkazy, že dvanáct z nich bylo v roce 697 naživu, zatímco devatenáct nelze identifikovat. Seznam obsahuje jména nejvyšších králů a církevních hodnostářů v zemi (historicita 71 z nich je nepochybná). Vyhlášení Lex Innocentium bylo důležitou událostí jak pro církevní, tak pro světskou správu. Jeho důležitost bývá přirovnávána k ženevské konvenci a v současnosti také k Istanbulské úmluvě.

Lex innocentium se zachoval ve dvou manuskriptech, jejichž překlady pořídili v r. 1905 Kuno Meyer (paragrafy textu pro snazší orientaci očísloval) a v současnosti právě Máirín Ní Dhonnchadha. K původnímu textu je připojena předmluva z přelomu 10. a 11. stol., která objasňuje kontext právních ustanovení 8. stol. Obsahuje však také legendu o tom, proč a jak zákon vznikl. ¹ Ta je velice barvitá a popisuje sen, který Adomnán měl. Cestoval se svou matku Rónnat a matka začne synovi vyčítat neposlušnost, protože nedbá práv žen. Dojdou až na bitevní pole k bezhlavé mrtvole ženy. Rónnat žádá syna o modlitbu za její vzkříšení, což se díky Adomnánově modlitbě skutečně stane. Na to Rónnat praví: Nuže, Adomnáne, od nynějška je ti dáno osvobodit ženy západního světa. Dokud ženy neosvobodíš, nevstoupí do tvých úst ani nápoj, ani jídlo. Dá svému synovi na krk řetěz, vloží mu do úst kouzelný kámen, aby mu poskytl obživu, a odejde. V životopisech keltských světců najdeme časté zmínky o speciálním postu (troscud), kterým se snažili přimět Boha ke splnění své žádosti. Po nějaké době se na planině Birr (tedy na místě konání pozdějšího synodu) zjeví Adomnánovi anděl, který ho ujišťuje, že od Boha dostane to, zač prosí. S příslibem Boží pomoci se Adomnán pustí do práce na svém cáinu.²

Úmluva je pojmenována cáin (alternativním pojmem by bylo rechtge). Z názvu je patrné, že se jedná o dokument nejvyšší důležitosti, za jehož dodržení ručí sám král (což v tehdejší době nebylo příliš časté). Raně středověké irské právo bylo spíše zvykové a jeho působnost byla často pouze lokální. Nicméně existovaly ještě vzpomínky na předkřesťanské brehonské zákony, které byly upravovány vždy při shromáždění nejvyšších brehonů (obdoba našich prezidentů soudu) na pravidelných shromážděních v Taře. Je nutné mít na paměti, že Římané Irsko nedobyli a irský právní systém se vyvíjel samostatně. Cáin Adomnáin byl však oficiálně vypracovaný zákon, veřejně vyhlášený a přijatý na shromáždění světských a duchovních autorit.

Zamýšlená působnost zákona je popsána v úvodu seznamu ručitelů: Toto je zákon Adomnána z Hi [Iony]. V Birru bylo toto nařízení nařízeno mužům Irska a Británie. Fráze muži z Británie je odkazem na oblasti Skotska, které tehdy spadaly pod irský vliv; v seznamu ručitelů je pak uveden i král skotských Piktů Bruide.

V paragrafu 34 je uveden účel tohoto zákona:

Toto je uzákonění Adomnánova zákona v Irsku a Británii: osvobození Boží církve s jejími [komunitami] a jejími shromaždišti a svatyněmi a veškerým jejím majetkem.... Tento [zákon] je věčným zákonem na ochranu kleriků a žen a nevinných dětí, dokud nejsou ve věku, kdy by byly schopné zabít člověka a dokud nezaujmou své místo v kmeni… [ CITATION ODW15 \l 1029 ]

Ačkoli se Cáin Adomnáin týká také kleriků a dětí, vešel ve známost především jako zákon na ochranu žen. Bylo to proto, že vztahy ke klerikům a právo azylu v kostele upravoval již dříve existující Cáin Phátraic (Patrikův zákon).

Zvláště důležité je, že Cáin Adomnáin potvrzuje, že jmenované skupiny jsou osvobozeny od branné povinnosti. Vzhledem k tomu, že postavení žen v keltské společnosti bylo jiné, byť ne zcela rovnoprávné, do války táhnout mohly – a mnohé staré keltské příběhy to stvrzují. Adomnán však svým zákonem mimo jiné předefinuje to, co je vnímáno jako normální stav. Nově je to mír, k němuž smluvně zavazuje obyvatelstvo, tj. nikdo by neměl podnikat kroky, které by chráněné skupiny dohnaly k násilí, a to ani v sebeobraně. Aktivní křesťanský odpor vůči násilí a válce je jedním z mnoha zdůvodnění zákona.

Mimoto se zákon snaží chránit nevinné také dalšími nařízeními a stanovuje tresty za řadu trestných činů, mezi něž spadá zabití, fyzické napadení, ale také další formy násilí. Na rozdíl od původního zvykového práva je například zdvojnásobena pokuta za vraždu ženy. Dalším posunem je skutečnost, že zvykové právo, podobně jako dříve brehonské zákony, řešilo většinu deliktů pokutou. Nově je však za vraždu zaveden trest smrti, i když ponechává možnost alternativních trestů (mnohaleté pokání a vyplacení odškodného, ovšem v takové výši, která je citelná i pro nejbohatší vrstvy obyvatel). K odškodnému je připočítávána daň ve výši 12,5 % ve prospěch církve proto, aby nebyly ochuzeny oběti trestných činů (bylo zvykem, že část odškodného připadala vládci území a část církvi).

Pokud se vraždy dopustila žena, nebyla popravena, ale byla ponechána Božímu soudu – vypravena ve člunu na moře s určitým množstvím zásob a s tím, že o jejím osudu rozhodne Bůh (a mořské proudy).

Lex Innocentium dále řeší takové věci jako spolupachatelství, nadržování či neohlášení trestného činu: … a stejná pokuta platí pro toho, kdo čin spáchal, i pro toho, kdo ho viděl a podle svých možností a schopností mu nezabránil (§ 35).

Adomnán věděl, že svůj zákon neprosadí lehce. Nicméně žil ve společnosti, ve které existovaly různé třídy obyvatel a společenské postavení se odvíjelo od velikosti majetku, případně od zastávaného úřadu. V této době již byl všeobecně přijímán názor, že ženy jako nediferencovaná skupina jsou méněcenné než muži. Spekuluje se o tom, jaké aspekty hrály při prosazování zákona roli. Uvažuje se o důvodech církevně-politických (v období všeobecných bojů byla církev stabilizující institucí), spirituálních (jde o dobu, kdy vzrůstá mariánská úcta) či humanitárních (touha pomoci obětem násilí i touha po mírumilovnější společnosti). Profesor v oboru církevních dějin specializovaný na keltské křesťanství, Thomas O'Loughlin, se domnívá, že hlavním důvodem byla snaha o mír. Ať tak či tak, Adomnánovi se i přes výhrady a odpor podařilo zákon prosadit a spoluutvářel tak spravedlivější a mírumilovnější společnost po zhruba dalších 100 let, tedy do doby, než byl zlatý věk keltské církve ukončen nájezdy Vikingů.

Bible olomoucká (1417): Blahoslavení jsú chudí duchovně, neb jich jest nebeské královstvie.

Český ekumenický překlad: Blaze chudým v duchu, neboť jejich je království nebeské.

Jeruzalémská bible: Blahoslavení, kdo mají duši chudého, neboť jejich je nebeské království.

Tímto blahoslavenstvím začíná v Matoušově evangeliu Ježíšovo „kázání na hoře“. Řecké přídavné jméno makarios („blahoslavený“) znamená v podstatě „šťastný“. Řecké adjektivum makarios se objevuje poprvé u řeckého lyrika Pindara v 5. stol. př. Kr. (starší tvar makar je už u Homéra). Ve staré řečtině jím byli označováni bohové. Později bylo toto slovo přeneseno na lidi: na mrtvé, které už nic netrápí, a na živé, kteří žijí v blahobytu.

Vyjádření tó pneumati je tzv. dativ vztahový: „v duchu“, „pokud jde o ducha“. Překlad instrumentálem „chudí duchem“ vyvolává v češtině nesprávné představy (spojované s nedostatkem inteligence), proto je lepší se mu vyhnout a použít vazbu s předložkou.

„Chudí v duchu“ mohou být chudí i navenek, ale každopádně jde o jejich vnitřní postoj, v němž si dovedou zachovat patřičnou distanci od věcí tohoto světa, hlavně od majetku, a současně je to jistě také postoj, který všechno očekává od Boha“ (Ladislav Tichý, „Blahoslavenství Matoušova horského kázání“, Studia theologica, III, léto 2001, s. 8).

Nabízí se otázka, zda slovo pneuma („duch“) odkazuje k duchu lidskému nebo Duchu svatému. Jiří Mrázek poznamenává: „Zdá se ovšem, že tuto otázku si výklady a vykladači kladou spíše jen pro pořádek, protože se posléze shodnou na významu antropologickém.“ (Jiří Mrázek, Kázání na hoře, Mlýn, Jihlava 2017 s. 32.)

Jak katolický novozákonní biblista, tak i evangelický novozákoník Jiří Mrázek shodně tvrdí, že slovem „duch“ v Mt 5,3 je míněn lidský duch, nitro člověka. Ladislav Tichý však dodává, že „není vyloučeno, ale zdá se dokonce pravděpodobné, že toto lidské smýšlení je darem Božího Ducha“ (L. Tichý, „Blahoslavenství Matoušova horského kázání“, s. 7). Ani jeden z nich však neupozorňuje své čtenáře na to, jak je slovo pneuma („duch“) v Mt 5,3 psáno v nejstarších rukopisech.

Zvláštností řeckých biblických rukopisů jsou zkratky posvátných jmen, např. se to týká slov Kyrios („Pán"), Theos („Bůh") a dalších. Německý paleograf a filolog Ludwig Traube (1861 – 1907) jim v roce 1907 dal latinský název nomina sacra („posvátná jména“). Zkratku  tvořila dvě nebo i více řeckých písmen, např. první a poslední písmeno nebo první dvě a poslední apod. Nad zkratkou se psal vodorovný pruh nebo vlnovka.

S výjimkou Vatikánského kodexu (4. stol.) je v nejstarších řeckých rukopisech v Mt 5,3 slovo PNEUMATI („v duchu“) psáno ve staženém tvaru: PNI („v Duchu“). Starověcí opisovači nebo písaři se na tomto místě liší od interpretace, která nakonec převládla, a odkazují k Duchu svatému.

Úvodem k vybraným spisům Jana Konzala¹

Poznal jsem několik kněží a biskupů skryté církve, působících v Československu v dobách nesvobody. Všichni jsou nyní už na onom světě, pamatuji si na setkání a rozhovory s nimi. Vzpomínám si na Stanislava Krátkého, muže mně mentálně vzdáleného, často mnohomluvného, na můj vkus příliš sebejistého – přesto však zapáleného vnitřním ohněm, který nešlo přehlédnout, obdařeného nadějí, která stála za každým rohem, kolem kterého prošel. Vzpomínám také na Vladimíra Vítka a Josefa Javoru, brněnské kněze, kteří prožívali evangelium pokorně, bez nároků, vědomí si svých limitů, a proto oddaní službě druhým. Vzpomínám si na Fridolína Zahradníka, kterého jsem překřtil na Božího partyzána: patřil k „velkým chlapům“, praktikům, kteří raději opravují střechu, než vysvětlují teologické distinkce, mužům, kteří mají rádi akci a méně řečí. Vzpomínám si na Jiřího Krpálka, tichého, klidného človíčka, odevzdaného službě nemocným a umírajícím, kterého byste si přáli mít u svého nemocničního lůžka. Na Bedřicha Provazníka, jehož rozkolísanost mezi věrností přijatého poznání v minulosti a aktuálností jeho pozdějšího charismatického přesvědčení byla až dojemně opravdivá…

A samozřejmě také na Jana Konzala, jednoho z mála spisovatelů skrytých církevních společenství. Vzpomínka, která se mi často vrací, je tato: Spolu s několika dalšími přáteli sedíme ve strašické zahradě, při nějakém intelektuálním setkání v polovině devadesátých let, v době ještě plné nadějí na rozvoj veřejných možností umlčené, podzemní církve. Jan Konzal v rámci své promluvy uvádí svůj výklad o rozdílu mezi vírou a náboženstvím. Odvažuji se nesouhlasit, podpořen jednou přítelkyní, husitskou farářkou. Oběma se nám zdá to rozdělení příliš radikální, já za ním vidím kritiku náboženství ze šedesátých let, to okouzlení vírou jako něčím nezkostnatělým, nedogmatickým, nekultickým. Opatrně i s přítelkyní oponujeme – neboť si Jana velice vážíme – namítáme něco v tom smyslu, že formu, kult a symboliku náboženství nelze šmahem odmítnout, že jsou za nimi antropologické skutečnosti, které podávají pomocnou ruku víře. Jan Konzal nás striktně odmítá, v této záležitosti ho nepřesvědčíme. Trvá si na svém. Tehdy jsem si to vyhodnotil jako poznání získané ve „zlatých šedesátých“, které stárnoucí muž už nehodlá opouštět kvůli nějakým teologickým či filozofickým novinkám. Dnes už vím, že za tím bylo mnohem, mnohem víc. A že jsme se tehdy dotkli, možná nevědomky, něčeho, na čem Jan postavil svou křesťanskou existenci, své vyznání, svou misii – a čemu zůstal věrný až do konce. Dnes bych to nazval existenciální vírou, zaměřenou na osobní pastoraci, ježíšovsky nedůvěřivou k institucionálním i personálním nástrahám bránícím konkrétnímu člověku vsadit na dost nejistou křesťanskou kartu.

Čtenáři, který otevírá tuto knihu, aniž by autora znal nebo jej znal pouze podle jména, bych ji doporučil číst odzadu. Nejdříve bych začal rozhovorem Jana Konzala s Bobem Fliedrem, který obsahuje vedle mnoha odboček esenci Janova životního příběhu. Je možné si při něm uvědomit, jak komunistická éra a její nespravedlnosti zamíchaly lidskými osudy, a jak byli současně komunisté neprozíraví a směšní ve svém pokusu určovat směr dějin i směr lidských životů. Konzal patřil k těm, kteří byli nespravedlivě odsouzeni a vězněni, kterým bylo zabráněno sledovat přímou cestu, kteří patřili k oficiálně druhořadým lidem. Přesto se jeho příběh právě v rámci těchto omezení stal dobrodružným, inspirativním, nečítankově nejednoznačným a pestrobarevným. Je to příběh, při němž si jeho aktér na vlastní kůži vyzkoušel všechno, co pak zúročil při doprovázení lidí, zpovědích, rozhovorech, přednáškách – a co také vtělil do svých knih. Byl řeholníkem, ženatým mužem i katolickým knězem a biskupem, pobyl ve vězeních a různých občanských povoláních, přitom vybudoval živé a poměrně velké křesťanské společenství, zasáhl výrazně do českých duchovních dějin i do pastorální teologie. Rozhovor s Fliedrem má nespornou informační hodnotu a co víc, prozrazuje mnoho o zpovídaném v řádcích i mezi nimi. Jeho hlavní předností je to, že vysvětluje mnohé z motivací, které vedly křesťanské aktivisty za minulého režimu k určitému typu jednání i smýšlení. Není to však četba vhodná pouze pro historika velkých dějin, Fliedr se pokusil ukázat i všední stránky „občanského“ biskupa, nezařazeného a do jisté míry nezařaditelného do běžné církevní správy. Pro ty, kdo budou odkázáni pouze na zápis rozhovoru a nezažili autora naživo, je třeba dodat, že pohovor s Konzalem byl zážitkem také díky jeho stále přítomnému situačnímu humoru, který doprovázel i vážná témata osobní a společenská.

Doporučoval bych pokračovat střední částí knihy (Chuť změny, chuť kořisti), která má v sobě nejvíce literárního řemesla, totiž krátkými příhodami ilustrujícími Konzalovo pastoračního působení. Je hodně o tom, jak působili podzemní kněží nefarářsky, neformálně, jak sloužili v přirozených podmínkách, bez nutnosti formalizovaných agend. Byla to doba, v níž odpadávalo nefunkční instrumentárium, nabalené v předchozích dobách na jádro křesťanské zvěsti. Tato publikace je ale ještě něčím víc: je svědectvím o naprosto zásadním, pedagogicko-psychologizujícím misijním působení uvnitř křesťanské společnosti, která žila pod příkrovem ateistického světonázoru a konzumního socialismu. Je to zvláštní květ, který vyrašil z podzemí, a to i na poměry skryté církve. I málokterý z podzemníků se odvážil tak radikálního zaměření na nástrahy a pasti, které soužily a souží lidské (křesťanské i nekřesťanské) duše. S radikalismem, s jakým přistupoval Konzal k lidským trablům, si nezadal s františkánským potížistou Bonaventurou Boušem či se samotným Felixem M. Davídkem, geniálním zakladatelem katolických paralelních struktur a současně jejich největším destruktorem. Když jsem Konzalovy pastorační příběhy četl před nedávnem podruhé, zapůsobily na mne úplně nejmocněji z celého jeho díla. Prozrazují totiž, s jakým křehkým a současně mocným nástrojem pracují ti, kteří se rozhodli pro interpretaci Ježíšovy zvěsti jako ztroskotání, opuštění, lítosti, pokání – zkrátka moci v bezmoci. Paradoxie kříže, o níž tak často a rád mluvil Bouše, se zde zhmotňuje na konkrétních lidských bytostech, opatřených sice jinými jmény, ale bytostně skutečných, žijících v konkrétním prostředí. Konzalův svět naplňují především ti, kteří se ocitli v existenciální, často neřešitelné situaci: řeholnice opouštějící komunitu, manželé a manželky v rozvodové situaci, kněží ztrácející víru a smysl života, celibátníci podléhající ženskému kouzlu, lidé, kteří se nejsou schopni zpovídat či lidé s nejrůznějšími závislostmi. To jsou ti, kteří Konzala zajímají nejvíc, ti, kteří vytvářejí jeho misijní pole. Autor je tu sice ve funkci zpovědníka či rádce, ale je nesmírně sympatické, že sám často neví – a nemá problém to přiznat – co komu poradit. Lidské hříchy a potíže jsou někdy takového druhu, že je možné pouze mlčet – nebo spolumlčet, odmlčet se a modlit se za druhé, postižené neřešitelnými dilematy. Konzal nemá odpovědi na vše, a dokonce se staví proti těm svým spolubratřím, kteří si ve svém sebeuspokojivém postoji myslí, že se dají všechny odpovědi generovat s pomocí katechismů, příruček a naukových dokumentů. Konzal ví, že někdy neví nic, což je znamení nikoli neznalosti, ale zralosti.

Třetí kniha, která uvozuje tento svazek (Orientace), je čtenářsky nejobtížnější. Obsahuje teoretický souhrn Konzalových myšlenek, něco, co mělo být zřejmě jádrem jeho nauky, jeho celkovým poznáním, jeho teologickým odkazem. Jsou zde pasáže, které prozrazují jeho inspirace, jeho způsob myšlení, jeho zájem o historii křesťanství a o psychologii, jeho kritiku aktuálních církevních institucí, jeho vizi budoucnosti života církve komunitního typu. Přiznám se, že jsem tuto knihu nedokázal nikdy přečíst vcelku, byl jsem schopen si ji pouze čtenářsky drolit na kapitoly a podkapitoly, nikdy jsem neměl celistvý prožitek. Konečně jsem takto selhal i u analogických pokusů o neoficiální katolickou teologii, například u Teologie agapé Josefa Zvěřiny. Může to být mou neschopností, spíše se však domnívám, že u Konzala je něco zvláštního ve struktuře textu a zvolené formě. Ani nevím, zda se doporučuje studentům bohosloví v rámci studia praktické či pastorální teologie, do jejíhož základního českého kánonu by určitě patřila. Mohu pouze říci, co vím ze své útržkovité četby: kniha je to provokativní. V pasážích, který rozumím více či méně, nacházím teze, s nimiž bych rád polemizoval, nesouhlasil, ba nad nimi reptal. Někdy si dokonce myslím, že to autor zamýšlel a dopředu plánoval. Pro příštího badatele, který se bude věnovat skryté církvi, je však možno v každém případě doporučit tuto publikaci zejména v částech, věnovaných budování i zániku církevních institucí, protože to je nesporně jedno z životních autorových témat.

Tuto stručnou předmluvu jsem nazval „rehabilitace přirozené autority“, což bych rád vysvětlil. Nikoli náhodou nazývali Jana Konzala členové jeho církevního společenství – Pražské obce – „Autoritou“. Samozřejmě, v dobách před rokem 1989 to mělo i konspirativní důvod, přezdívka se však udržela i po sametové revoluci. Mohli mu říkat i jinak, například „biskupe“, „dohlížiteli“, „otče“, „Jene“, nevím jak. Zvolili si a udrželi „Autoritu“, což si vysvětluji mimo jiné i tak, že jí chtěli vyjádřit nejen alternativu jeho biskupské úloze, ale především to, jak ho vnímali a chtěli vnímat. Jako někoho, kdo autoritu má nejen ze svěcení nebo z přidělení odpovědnou vrchností, ale přirozeně, díky jeho povaze a charismatům. A není vůbec náhoda, že Jan touto dobrovolnou autoritou byl rád. Nepochybně dokázal někdy ukázat zuby a byl někdy i osobně tvrdohlavý, jeho autoritativnost byla, řečeno jeho termíny, z víry, nikoli z náboženství. A to přinejmenším do chvíle, kdy se obec, kterou vedl, začala štěpit v důsledku odlišných představ o činnosti ve svobodném prostředí s jeho pluralitou přístupů a hodnot. Povolání, které se mu dostalo, si úzkostlivě střežil – nebyl ochoten přirozenou autoritu vyměnit za autoritu „přiznanou“, například v době, kdy probíhalo svěcení pod podmínkou u některých biskupů a kněží. Nebyl ochoten zpochybnit něco, co dělal v průběhu předchozích třiceti let, neboť mu přišlo, že by nebyl věrný lidem, kterým sloužil, ale především Tomu, na koho se při této službě neustále odvolával. Ne náhodou mu bylo svědomí klíčovou instancí, již i křesťané někdy nahrazují souborem etických norem.

Jan Konzal zůstává jakýmsi mementem pro českou moderní katolickou církev. Ta mu upřela jeho svěcení a moc „klíčů“, i když mu nevzala jeho přirozenou, charismatickou autoritu, kterou si léty neúnavnou prací vydobyl. Ani on nedokázal sjednotit všechny skryté, i po roce 1989 roztříštěné a ideově různorodé, katolické skupiny a prosadit jednotnou linii, dokázal se ale podílet na vzniku a rozvoji Institutu ekumenických studií, smysluplné teologické aktivity, která kořenila v protinormalizačních činnostech. Nepodařilo se mu ani udržet jednotnou vlastní skupinu, o niž pečoval dlouhá léta. Jeho manželství bylo obohacující, ale bezdětné. Někteří jeho kněží dali přednost oficiálnímu působení v rámci uzavřených kompromisů s církevním establišmentem. Jeho pastorační přínos zůstává zřejmě pouze inspirací pro jednotlivce, nestal se mainstreamem. Jeho životní zápasy a rozhodnutí jsou mnohdy pochopitelné a vysvětlitelné, někdy zůstávají skryty pod pláštíkem nesdělených, tajemných motivů. Jeho spisy sice nyní vycházejí, je ale otázka, kdo je bude pozorně číst. Jeho odkaz vzhledem k církevním dějinám zůstává v radikální oproštěnosti biskupského úřadu, který ke své funkci nepotřebuje berle (berličky) ani prsteny, stačí vhodné, povzbudivé slovo.

A je otázka, do jaké míry dokážou současní křesťané převzít náročnou koncepci Janova chápání víry. Těžko říci. Jedno je jisté. Zůstávají celé zástupy, které mají problémy, potíže a strach, existenciální úzkosti, rozpory, pocity provinění a samoty, neřešitelná vnitřní napětí. Křesťané i nekřesťané. Janovo misijní pole. Kdo k těmto lidem půjde? A jakou jim přinese zprávu?

Mt 22, 1-14;

Pozvání na hostinu; výchova člověka boží blízkostí, vyjádřit svoji naději (1993)

Z prvého dnešního čtení by se mohlo zdát, že Hospodin se rád blýskne: tak trochu jako příliš bohatý statkář zve všechny bez výběru a bez ohledu na zásluhy na hostinu. Nejde jen o známé, ba ani jen o bližní (ti museli pro Hebrejce pocházet z vlastní krve), jsou zvány i pronárody. A - pozor - nejde ani o pouhou veselici jako třeba při dožínkách, vždyť Hospodin se ke všem těm pozvaným prý zachová jako ženich k nevěstě: sejme jejich závoj (to směla udělat jen zákonitá hlava domácnosti). Že by Hospodin už odvolal své nároky, jakoby už nedbal na to, proč stvořil člověka - ke svému obrazu, že tedy výběr už nemusí být takový přísný? Tak by se to mohlo zdát při poslechu pouhého úryvku Izajáše.

Ale evangelium takovým úvahám staví docela jinak kritické zrcadlo. Matoušův král nejprve zve ty ctihodné, tak, jak se sluší a patří na královskou svatbu. Nevěří vlastním uším - o jeho pozvání není zájem. Proto pozve tyto ctihodné hosty znovu, ale naléhavěji. Jenže pozvaní nechtějí takovou nabídku přijmout. Mají pro to prý rozumné a hlavně spravedlivé důvody; některé zní docela věrohodně - pokud ovšem si váží krále samotného ne víc než jiných významných životních příležitostí.

Král se rozzlobil. Zdálo by se, jako by ztratil hlavu, když pak v rozporu se slušným zvykem pozve bez výběru kdekoho; jakou má šanci, že přijdou jen ti, kteří si to zaslouží, ti dobří nebo aspoň nevinní? Vždyť se prý rozzlobil, říká nám ten text, původně právě proto, že ti předtím pozvaní nebyli dobří!

Budou snad tito lidé od plotů, bezdomovci a nezaměstnaní lepší? Nebudou. Leda - a tu jsme u rozuzlení: leda by se dobrými stali právě tím, že přijmou pozvání.

Tak se tedy děje spása nás, kteří také nejsme dobří: Hospodin z nás ty lepší prostě vychová svou blízkostí, svým vztahem. Zve nás ne za odměnu, jak si to malovali zbožní a hlavně ješitní farizeové, ale proto, aby On z nás ty dobré udělal. Ten zásadní průlom udělá jeho velkorysá pozvánka, to ta hostina má napomoci naší změně smýšlení. On pak stírá všechny ty slzy, které člověk musí utrousit, když konečně pochopí, jak se s ním věci mají, kým ve skutečnosti je a kým není milován, kdo jej přijal a kdo si nás chová jen jako ozdobu své vlastní ješitnosti. Hospodin setře každou slzu svých neurozených hostí a tím nás promění. To, co ho tak roztrpčuje, je naše umíněná představivost, co takový Hospodin rád a co nerad, kdo je dobrý a kdo není dobrý host. Už Adam potřeboval sám rozhodovat, co je dobré a co zlé.

Vůbec to ovšem neznamená, že Hospodin - král prostě nedbá na srdce pozvaných, že si pohostí a nepohostí podle nevyzpytatelného rozmaru. Hospodin není starcem, který už mívá nápady všelijaké. Snad právě kvůli tomu přidává Matouš ještě další minipodobenství o hostině, třebaže trošku násilně. To minipodobenství totiž vůbec není rozmarné, naopak, rámuje tu neviditelnou změnu smýšlení drsnou čarou přes rozpočet těm, kteří se na hostině cítí ne již pozvanými, ale suverény. Hospodin ví velice dobře, co dělá, jeho spravedlnost vůbec není slepá, ví, koho povolá a také ví, že vyvolených je méně než povolaných.

Co vlastně provedl ten smutný záporný hrdina? Přišel mezi ostatními a neprovedl vůbec nic jiného, než ti ostatní. Nicméně neměl, co by řekl na svoji obhajobu, natož aby se identifikoval s vděčností ostatních hostí. Svatební roucho nepotřebuje, náš smutný hrdina přišel za sebe a za sebe také žije, žije zásadně přítomnost a jen na svůj účet, o nic se nikoho neprosí, má přece svou hrdost. Jenže teď si popřává tedy na cizí hostině, je to svévolník. Není divu, že ztratil řeč, nedopadne to dobře.

Sv. Petr nás vyzývá, abychom vždycky měli dost slov na to vyjádřit svoji naději. Každému. Tedy i tomu hospodáři, který se jednou zeptá: jak to, že jsi hrdý? Že jsi slepý, že jsi boháč, že jsi malomocný? Ta správná odpověď, odpověď svědčící o naději, ta přece existuje; jenže znají ji jen ti, kdo právě nejsou tak svoji, tak nezávislí, tak suverénní. S Ježíšem se přece potkávali ubožáci na těle i na duchu. Ubožák potřeboval spásu, proto ji také vyhlížel. Proto také rozumí lépe i znamením ne třeba na prvý pohled zřejmým.

Svatební hostina je branou k milování a láska vyžaduje pokoru a pravdu. Proto taková odpověď na otázku po naději musí být odpověď poctivá, žádná konvenční fráze nebo dokonce zbožná lež, ale odpověď, která nic nezakrývá ani takzvaně objektivními důvody (mám moc práce, koupil jsem pole, koupil jsem tažný dobytek). Musí to být poctivá odpověď: "Ano, já jsem takový, jakého mne vidíš. Ale já v Tebe doufám, protože neznám lepší ruce než ty, do kterých teď odevzdávám svůj osud" - tak se modlil Ježíš na kříži.

Nikdo z těch, kteří byli pozváni, nebyl pozván jinak, než ten, který byl potom vyhozen. Přesto mnozí směli zůstat, jeden nesměl - podle toho podobenství. Nemylme se, ta soudní moc rozsuzovat s konečnou platností, co bude v nebi i na zemi dobré a co bude pokládáno za zlé, ta Hospodinovi zůstává. I tomu Hospodinovi, který zve hosty od plotů. Ta podivná velkorysost ostatně není žádnou slabostí, žádnou nutkavou potřebou hýřit a rozhazovat dobro, páchat dobro. To je chvíle, kdy Hospodin tvoří, kdy z kamení povolá syny. Všichni nakonec vyvolení museli být přetvořeni, aby byli schopní té svatby. Jen ješitný si může myslet, že na něm se Hospodin při tom nadřel méně než na jeho bližních. To, co se očekává na vstupu do božího království, je nové stvoření, nic lehčího.

A tak se od nás očekává jediné: když nás král pozve, je třeba v poslušnosti jít. Pokud se mu snad nelíbíme, on nás předělá. Ale my mu musíme důvěřovat, že to tak je dobře. My mu to musíme nejen dovolit, musíme mu dát aspoň takovou důvěru, kterou člověk dává třeba lékaři. Dávat Bohu svou lidskou důvěru znamená uvěřit mu. Tahle víra pak otevírá člověka mocným činům božím, tvrdil Ježíš.

Tak se naše radost z toho obdarování spojí s Boží radostí a je z toho ta veliká radost, o které píše Izajáš. Radost, která strojí hostiny, přetékající číše i proměňující smýšlení povolaných.

Radosti jako kdyby na světě ubývalo. Možná je to proto, že příliš málo dovolíme Hospodinu, aby nás přetvářel podle svého prapodivného vkusu, podle svého nápadu, kterému třeba hned neporozumíme, ale kterému bychom měli přesto doopravdy důvěřovat. Láska začíná až tam, kde tomu svému Ty člověk natolik důvěřuje, že mu nemluví do řemesla.

RCL: Ex 32, 1-14; Ž 106, 1-6.19-23; Fp 4, 1-9; Mt 22, 1-14

Odpovědět na pozvání (2017)

Celý svůj život se učíme vším, co prožíváme, co znamená dospělá víra v našeho Vykupitele a Zastánce. Není toho nikdy dost, protože naše individuální i sociální dějiny jsou začasto hodně pestré a dovedou dodat naší zbožnosti, resp. vztahu k božímu království všelijaké otazníky. Chceme třeba věřit, že náš Bůh dokázal proměnit Kainy i Abely, dokonce i z otrockých pronárodů uhnětl svůj lid, pro který připravil jakési boží království. To ovšem od nás od každého nějak společně i nějak svérázně vyžaduje důvěřovat tomu tajemnému Bohu a jeho prazvláštní věrnosti vztahu k těm, které pozve na svatbu a pak zavrhne, nebo k těm, jejichž zbožnost vrcholila ve výrobě zlatého telete. V našich pravidlech myšlení tu koliduje boží spravedlnost s božím milosrdenstvím, a to nám problematizuje boží důvěryhodnost i v šance souběhu živé víry a aktivního náboženství.

V čem vidím problém: Izrael zhotovující zlaté tele se neprovinil proti desateru prostě proto, že zákon ještě neznal, desky zákona Mojžíš teprve přinášel. Není viny tam, kde není zákon, učil už apoštol Pavel. Připomíná mi to situaci v Ježíšově podobenství o otrokovi, kterému král odpustil jeho dluhy, ale který sám poté vymáhal na svém bližním dluh mnohem menší. Ten menší dluh nebyl dosud právně ani morálně vyřízen, omilostněný otrok měl právo dluh vymáhat. Zvláštní spravedlnost tu Písmo naznačuje. A příběh z Exodu zase problematizuje lidskou zbožnost. Byla upřímná, ale Hospodina popudila.

Zdá se mi, že pokušení nahradit Neviditelného něčím hmatatelným, něčím, komu jsem dovedl dát jméno a tím vymezil smysl jeho existence podobně jako láskyplní rodiče svému dítěti, tohle přece známe v mnoha variantách svých životů. Mnohokrát už naše upřímná zbožnost slyšela hlas proroka Micheáše, oznamující: „Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré a co od tebe Hospodin žádá: jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství a pokorně chodil se svým Bohem (Mi 6, 8). Přesto stavíme chrámy, na jejich výzdobu strháváme ozdoby ze svých nejbližších, pořádáme poutě, snažíme se modlitbou pohnout někoho ze svých prostřednic a prostředníků, které jsme do jejich rolí povolali sami a vtiskli jim také nové role, nová jména. Neviditelný Bůh je bohem nepohodlným, neovládáme zpětnou vazbu našeho vztahu k němu, dosáhneme k němu jen svojí vírou. Proto raději nabízíme zlato oltářů a svatostánků, od kterých máme své klíče a rituály, naše náboženství ví, čím posvátno usmířit nebo naklonit v náš prospěch. Zkrátka: Uvěřili jsme boží proexistenci vyhlášenou z hořícího keře, ale víc důvěřujeme zbožnosti, kterou vytvořila a po tisíciletí precizovala naše lidská dobrá vůle, která získala schválení od některého z právoplatných Áronů. Z podobných důvodů stavíme my katolíci chrámy raději z mramoru než ze živých kamenů bližních vytvářejících z různosti jednotlivců. Společenství. Jenže království boží je tam, kde vládne právě ten neviditelný Pán, jehož Duch vane, kde chce on. To on dává jména dobrému i zlému, to on určuje, co se hodí a co nehodí jako symbol komunikující i v božím království.

Proč to zde připomínám? Abych vzal někomu odvahu? Právě naopak: Příběhy Bible nám pomáhají smířit se jak s Bohem, který zřejmě budí v tvorstvu včetně člověka bázeň, respekt k opravdové suverenitě, ale v atmosféře evangelia o proexistenci tohoto suveréna, který se Mojžíšovi představil z hořícího keře jako ten, kdo je tu pro vás. To jméno mu nedal člověk, milosrdenství je jeho identitou ne méně než spravedlnost. My, patříme k těm, kteří se ocitli mezi pozvanými bez vlastní zásluhy, musíme dokázat takovému Bohu důvěřovat. Ne bohu, kterého si sice láskyplně, ale přece jen samolibě uhněteme a slavnostně za Boha Izraele i křesťanů prohlásíme. Jeden každý zde jsme v určité hodině svých personálních dějin vykoupeni. Ten, kdo nás kdysi na tržišti příběhů stvořeného světa koupil, kupoval nás jako otroky. Otroky, které chce osvobodit a ví, jak na to. Učíme se žít, učíme se svobodné odpovědnosti. Je samozřejmě jen logické, že pravidla cesty na svobodu určuje právě ten Pán, jemuž lid patří.

Kdo z nás tedy chce odpovědět na pozvání Boha naší Staré i Nové smlouvy o vlastnictví lidu určeného do Království božího, měl by tak činit vždycky s živoucí důvěrou v pouze neúplně známé způsoby myšlení Pána království. Náš Pán je spravedlivým, ale po svém. Dodnes platí dekalog, ale Pán je a zůstává tajemně milosrdným, ovšem po svém.

Odpovědět na pozvání (2017) – 2. verze

Tým připravující dnešní liturgii porozuměl úryvkům Písma jako nápovědi našemu hledání dospělé odpovědi osvobozených lidí na různá boží výzvy. Nebývají ta boží pozvání vždy jasná, někdy vynesou na světlo řadu otazníků. I velké duše jako třeba Marie Nazaretská nebo Ježíš v Getsemanech se musely optat, jak tomu pozvání rozumět. Mnohokrát to bývá výzva překročit nějakou naši propast, přes kterou – zdá se nám - vedou jen mosty na prvý pohled nehodné důvěry. Pak hledáme to důvěryhodné kde se dá. Přitom jsou ve značné výhodě ti, kteří Bohu své víry důvěřuji aspoň natolik, jak důvěřujeme svému náboženství nebo svým racionálním analýzám. Tuhle zkušenost s Jahvem Hebreové neměli, anebo měli jen velmi nezralou, neschopnou budit důvěru beze slov.

Křtem jsme naroubováni na dějiny vyvoleného lidu. Ty byly od začátku velmi pestré. I my známe obavy až strach ze situace, kdy lidu chybí důvěryhodný vůdce v sociálních nebo náboženských problémech. Náš Bůh uhnětl z otrockých pronárodů sídlících kolem Nilu svůj vyvolený lid a připravil pro veškerý lid jakési půvabné boží království. Podaří se mu to i s námi? Kladně dokáže odpovědět jen naše osobní víra takovému Bohu. Z příběhů Písma vyplývá, že je to Bůh mocný a věrný, ale věrný prazvláštně. Pozve třeba na svatbu, ale pak ty pozvané zavrhne, třebaže se omluvili rozumnými povinnostmi jinde. Anebo vyvede mocnou rukou lid mimo dosah faraonovy moci, ale zdá se, že neslyší křik úzkosti a nevnímá nebezpečí kroků nesených enormními stresy člověka. Člověk stresovaný absurditou své existence snadno sklouzne do pověr a magií náboženství otců. Jejich otcové v mnoha kolenech ctili své bohy spolu s Egypťany, tohle náboženství se tam jakž takž osvědčilo a Hebrejové měli s Hospodinem zkrušenosti jen bouřlivé jako mladé víno. Mlčel vůdce Bohem vyslaný a a řešení lidu schválil i velekněz Áron. Hebreové ještě nikdy nezaslechli desatero, proto se proti Zákonu neprovinili. Není viny tam, kde není zákon, učil už apoštol Pavel.

Připomíná mi to situaci v Ježíšově podobenství o otrokovi, kterému král odpustil dluhy, ale který sám poté vymáhal na svém bližním dluh mnohem menší. Ten menší dluh nebyl dosud právně ani morálně vyřízen, dluh menší nesouvisel s tím větším. Omilostněný otrok měl právo dluh vymáhat, nebyl vinen. Jeho hřích však už nesl ovoce.

Odpovědět na boží výzvu vyžaduje nejen moudrost, ale i zkušenost a odvahu. Písmo tu dnes naznačilo velmi zvláštní spravedlnost. A v našich pravidlech myšlení tu tím víc taková spravedlnost koliduje s milosrdenstvím. To nám pak dokáže v osobních problémech účinně problematizovat boží důvěryhodnost a tím i i odvahu k dalšímu rozhodnutí mu od doporučení tradovaných důvěryhodným náboženstvím křesťanů. Mnohokrát už naše upřímná zbožnost slyšela hlas proroka Micheáše, oznamující: „Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré a co od tebe Hospodin žádá: jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství a pokorně chodil se svým Bohem (Mi 6, 8). Slyšeli jsme, ale vzít to za bernou minci v našich osobních dilematech nemáme odvahu. Většině lidu se zdá bezpečnější stavět chrámy, na jejich výzdobu strhávat ozdoby ze svých nejbližších. Budujeme svatyně na výšinách a pořádáme tam poutě, které Bohu demonstrují naše oběti, aby viděl, že nic od něho nežádáme zadarmo. Zkrátka: Uvěřili jsme boží proexistenci vyhlášenou z hořícího keře, uvěřili jsme prorokům Micheášovi i prorokům Nové smlouvy založené na krvi Ježíše z Nazareta, ale víc důvěřujeme metodám náboženství, které vytvořila a po tisíciletí precizovala lidská zkušenost se životem.

Jenže království boží je tam, kde vládne právě ten Hospodin Micheášův i Ježíšův. To království boží nebuduje člověk. To Bůh, ne člověk dává jména dobrému i zlému, to on určuje, co se hodí a co nehodí na hostině pozvaných. Moudrá odpověď si toho musí být vědoma.

Náš křest nám každému dosvědčuje, že jsme byli vykoupeni.. Ten, kdo nás kdysi na velkém tržišti příběhů stvořeného světa vykoupil, kupoval nás jako otroky, které chce osvobodit a ví, jak na to. Od té události máme nového Pána. Je jen logické, že směr a pravidla cesty na svobodu Hebrejů i křesťanů určuje právě ten Pán, kterému lid patří.

Také dnešní příběhy Bible nám pomáhají smířit se s Bohem, který jako suverén vládnoucí veškerou mocí, budí v člověku „bázeň“ či opravdový respekt. Ale zároveň nám totéž Písmo radí včas naleznout v tom suverénovi Ježíšovo Abba.

Kdo z nás tedy chce přiměřeně odpovídat na pozvání Boha naší Staré i Nové smlouvy, musí trpělivě v sobě živit důvěru v ty prameny, které nám něco o Suverénovi i o Abba nabízejí. Patří k nim i naše náboženství, ale nejen. Náš Pán je spravedlivým, ale po svém. Pán je a zůstává tajemně milosrdným, ovšem po svém. Ale vždy a ve všem zůstává Pánem věrným prohlášení z hořícího keře: Jsem tu pro vás, jsem na vaší straně. Pak ani tradované náboženství otcu nás neohrozí svými slepými uličkami, jakou byl kult zlatého telete, lidová pověrčivost, chytráctví mágů nebo infantilita ideologů.