Narodil se 5. května 1887 v Higham on the Hill v Leicestershire ve střední Anglii jako nejmladší z deseti dětí. Pocházel z rodiny anglikánských duchovních, kteří sloužili jako faráři (v anglikánské terminologii rektoři) v Highamu několik generací od roku 1772. Pozdější životopisci považují prostředí venkovské farnosti, rodiny a místního společenství za jeden z klíčů k Fisherovu pozdějšímu chápání církve: důležitý pro něj byl řád a struktura společenství, v němž mohou různí lidé a skupiny nalézt své místo.

Od roku 1901 studoval na Marlborough College ve Wiltshiru. Během studia získal stipendium na Exeter College v Oxfordu, kam v roce 1906 nastoupil. Kolej byla pod silným vlivem anglikánské tradice, své zastoupení zde měl jak evangelikální proud (tzv. Low Church), tak anglokatolický (tzv. High Church). Fisher měl blíže k evangelikálnímu proudu, ale byl přesvědčen, že oba mají co nabídnout. Kolej reprezentoval ve veslování i v ragby. Patřil k úspěšným studentům, ale akademická dráha ho nelákala, proto odmítl nabídky lektorských míst v Oxfordu.

Vrátil se do Marlborough College, kde tři roky vyučoval. Během této doby v roce 1911 krátce studoval na Wells Theological College, roku 1912 byl vysvěcen na jáhna a v roce 1913 na kněze.

Na přání Williama Templa, pozdějšího arcibiskupa z Canterbury, byl roku 1914 v pouhých 27 letech jmenován ředitelem Repton School, kde Templa vystřídal. Nedlouho po svém jmenování se musel potýkat s problémy souvisejícími s vypuknutím I. světové války, např. s odchodem některých vyučujících i studentů jako dobrovolníků na frontu. Ve funkci zůstal osmnáct let a získal si pověst schopného správce a člověka, který si dokázal poradit s komplikovanými situacemi, zavedl pevnou disciplínu a modernizoval učební osnovy.

Během pobytu v Reptonu se seznámil s Rosamond Chevallier Forman, která byla dcerou bývalého učitele a vnučkou slavného ředitele školy. Vzali se 12. dubna 1917 a v manželství se jim narodilo šest synů.

Začátkem 30. let Fisher cítil, že je čas odejít a očekával jmenování farářem ve venkovské farnosti. Opět zasáhl William Temple, v té době arcibiskup v Yorku, který Fishera doporučil tehdejšímu canterburskému arcibiskupovi Cosmovi Langovi. Lang Fishera zařadil na užší seznam kandidátů na uprázdněné biskupské místo v Chesteru. V té době jmenoval biskupy král na doporučení premiéra. Jmenování Fishera bylo schváleno a 21. září 1932 byl vysvěcen na biskupa a poté dosazen v Chesteru. Bylo neobvyklé, že byl biskupem jmenován někdo, kdo neměl zkušenosti s farností. Jeho kněžská služba byla až do roku 1932 spojena především se školstvím.

Také na pozici biskupa Fisher uplatnil svoje organizační a administrativní schopnosti, např. v oblasti odměňování duchovenstva, při záchraně církevního vzdělávání v Chesteru, podpoře církevních škol, zámořských misií atd.

Po určitém váhání přijal v roce 1939 návrh na jmenování biskupem v Londýně, v diecézi, která byla rozdělena na různé frakce a byla na pokraji rozpadu. V listopadu 1939 byl dosazen na biskupský trůn. Velkou část jeho působení ovlivňovala II. světová válka a bombardování Londýna. Musel řešit poškození mnoha kostelů, fungování diecéze za války a poválečnou obnovu.

Válka a vedení církve Williamem Templem, který byl arcibiskupem z Canterbury v letech 1942–1944, přispěly k zlepšování vztahů mezi různými křesťanskými církvemi, především anglikánskou, římskokatolickou a nonkonformisty (tj. svobodnými církvemi). Tuto spolupráci Fisher podporoval z pozice předsedy společného výboru hnutí anglikánské a svobodných církví „Náboženství a život“ (Religion and Life) s římskokatolickým hnutím „Meč Ducha“ (Sword of the Spirit). Fisher zde získal první výraznější zkušenosti s ekumenismem.

Hnutí „Meč Ducha“ založil kardinál Arthur Hinsley v roce 1940 a jeho cílem bylo uvádět do praxe křesťanské sociální učení jako alternativu k totalitarismu a extremismu všech ideologií. Cíle hnutí zveřejněné v dopise pro The Times v prosinci 1941 podepsali společně arcibiskupové z Canterbury a Yorku (Cosmo Gordon Lang a William Temple), kardinál Hinsley a moderátor rady svobodných církví (W. H. Armstrong). Hinsley v naději, že se hnutí stane ekumenickým, zorganizoval v květnu 1941 v Londýně dvě mezidenominační masová setkání, ale v průběhu roku 1941 Vatikán trval na oddělení katolických a protestantských sociálních hnutí, takže pro anglikány a svobodné církve ylo založeno paralelní hnutí pod názvem „Náboženství a život“. Další oslabení ekumenické spolupráce z katolické strany představovalo úmrtí kardinála Hinsleye v březnu 1943.

Po náhlém úmrtí canterburského arcibiskupa Williama Templa v říjnu 1944 byl Fisher vybrán jako jeho nástupce. Fisher se stal arcibiskupem z Canterbury roku 1945 a v úřadu zůstal do roku 1961. Jeho šestnáctileté působení spadá do období zásadní proměny světového křesťanství: poválečná rekonstrukce, dekolonizace a osamostatňování anglikánských provincií, vznik Světové rady církví (1948) a nové kontakty protestantských a anglikánských církví s pravoslavím i římským katolicismem.

Výrazně reformoval správu a kanonické právo Church of England, podílel se na přetváření Anglikánského společenství z prostředí stále silně navázaného na britské impérium ve skutečně mezinárodní společenství autonomních provincií.

Z jeho významných příspěvků k ekumenickému hnutí je možné zmínit projev na univerzitě v Cambridge z 3. listopadu 1946 s názvem „Krok vpřed ve vztazích mezi církvemi“ (A Step Forward in Church Relations), ve kterém se především věnoval překonání překážky mezi Church of England a britskými svobodnými církvemi. Byla to reakce na dosavadní důraz ekumenických dialogů na spojení církví v tzv. organické jednotě nebo unii. Podle tohoto původního důrazu se neepiskopální církve v podstatě rozpustily v unii s episkopálními anglikánskými církvemi. Fisher navrhoval místo toho navrhoval, aby neepiskopální církve zvážily přijetí historického episkopátu do svých struktur. To by podle něj mohlo otevřít cestu k plnému společenství, včetně vzájemného sdílení svátostí a uznání služby, aniž by církve musely splynout v jedinou instituci. Tento podnět měl nakonec dlouhodobý význam zejména pro anglikánsko-metodistický dialog. Po desetiletích jednání nakonec plán anglikánsko-metodistické unie nakonec v roce 1969 nezískal potřebnou většinu v zasedáních (tzv. anglikánských konvokacích) a po opětovném předložení neuspěl ani na Generálním synodu Church of England v roce 1972. Určitou ironií je, že sám Fisher po svém odchodu do důchodu kritizoval tento plán a stavěl se proti jeho schválení. Přes tento neúspěch představa plného společenství bez úplného institucionálního sloučení předjímala model, který později získal v ekumenických vztazích značný význam.

Fisherova podpora vzniku sjednocené církve Church of South India v roce 1947, která spojila anglikány s metodistickými, presbyterními a kongregacionalistickými tradicemi, stejně jako nadšené přivítání vzniku Světové rady církví v Amsterdamu (1948), kde Fisher předsedal prvnímu plenárnímu zasedání a 23. srpna 1948 formálně prohlásil Světovou radu církví za ustavenou, v letech 1948–1954 byl jedním z jejích prezidentů, vnímali někteří anglokatolíci s nepřátelstvím. Podezřívali Fishera z podpory panprotestantismu.

V letech 1948 a 1958 předsedal Lambethské konferenci, jejíž zasedání se intenzivně zabývaly také vztahy anglikánství k ostatním křesťanským tradicím.

Arcibiskup Fisher oddával princeznu Alžbětu ve Westminsterském opatství v roce 1947 a po jejím nástupu na trůn v roce 1953 vedl korunovační obřad a korunoval ji královnou.

Mimořádný význam měla jeho ekumenická cesta a setkání v listopadu a prosinci 1960. V Jeruzalémě se setkal s pravoslavným patriarchou jeruzalémským Benediktem, v Konstantinopoli s ekumenickým patriarchou Athenagorem I. a nakonec v Římě s papežem Janem XXIII. Jednalo se o první osobní setkání papeže a arcibiskupa z Canterbury v moderní době a zásadní symbolický počátek nových anglikánsko-katolických vztahů.

Předcházela mu citlivá diplomatická jednání a vatikánský státní sekretariát se snažil co nejvíce omezit jeho oficiální a veřejný charakter, neboť ve Vatikánu panovala obava z interpretace této události jako nějakého „summitu“ církví nebo uznání eklesiologické rovnocennosti s Anglikánským společenstvím. Vatikánský státní sekretář Domenico Tardini stanovil britskému vyslanci u Sv. Stolce různé podmínky (např. nebyly povoleny fotografie a v oficiálním vatikánském tisku byl Fisher označován pouze jako „Dr. Fisher“). Setkání vyvolalo odpor i na anglikánské straně, protože se někteří obávali, že tím arcibiskup Fisher ustupuje papežství. Nejčastěji připomínaným okamžikem audience, která se uskutečnila 2. prosince 1960, se stala tato příhoda: Podle Fisherova pozdějšího líčení, publikovaného v roce 1971, mluvil Jan XXIII. o dni, kdy se odloučení bratři „vrátí do římské církve“. Fisher jej přerušil slovy: „Svatosti, ne návrat.“ Vysvětlil, že nikdo nemůže jít zpět; obě církve mají jít kupředu, až se jejich cesty jednoho dne setkají. Papež prý po krátké pauze odpověděl, že má pravdu.

Historici o tomto setkání konstatovali, že se v obou mužích setkali především praktičtí církevní představitelé, kteří oba měli smysl pro humor, již mnohé zažili a zjevně si byli lidsky sympatičtí. Potvrdilo se tím, že ekumenismus roste prostřednictvím osobních vztahů, vzájemného respektu a přátelského rozhovoru.

Po audienci u papeže následovalo setkání s představiteli nově založeného Sekretariátu pro podporu jednoty křesťanů, jeho předsedou Augustinem Beou a sekretářem Johannesem Willebrandsem, které původně vatikánský státní sekretář Tardini odmítal, ale papež tento zákaz zrušil. Jednali o některých praktických otázkách, např. o vztazích mezi Anglikánským společenstvím a Římem, o způsobu vyslání nekatolických pozorovatelů na chystaný II. Vatikánský koncil a především o vyslání osobního zástupce canterburského arcibiskupa do Říma. Tím se v roce 1961 stal Bernard Pawley, který vytvořil pravidelnou komunikační linku mezi Canterbury a Sekretariátem pro jednotu křesťanů.

O několik měsíců později, 10. května 1961 v rámci rozsáhlé debaty o jednotě křesťanů, Fisher ve Sněmovně lordů zdůraznil, že návštěva nebyla jednáním o církevní unii, nýbrž otevřela možnost veřejného a svobodného rozhovoru mezi Římem a Canterbury.

V roce 1961 Fisher ze své funkce odstoupil a jeho nástupcem se stal Michael Ramsey. Fisher byl jmenován doživotním baronem z Lambethu v hrabství Londýn. S manželkou se usadil na faře v Trentu u Sherborne v Dorsetu, kde působil jako výpomocný venkovský duchovní. Paradoxně teprve na konci života vykonával běžnou venkovskou farní službu.

Zemřel 15. září 1972 v Sherborne, ve věku 85 let, a byl pohřben u kostela sv. Ondřeje v Trentu.

Fisher je považován především za institucionálního a praktického ekumenika. Nebyl originálním eklesiologickým myslitelem. Jeho význam spočíval ve schopnosti měnit vztahy mezi institucemi, otevírat dveře, navazovat osobní kontakty a hledat takové formy jednoty, které podle něj nemusely znamenat odstranění legitimních církevních rozdílů. Jeho pojetí ekumenismu se během života vyvíjelo.

Za svého života získal Fisher řadu čestných akademických titulů britských i zahraničních univerzit. V jihovýchodním transeptu Canterburské katedrály se nachází kaple sv. Řehoře, kde se od roku 1978 nachází památník Geoffreyho Fishera.

Služebným kněžstvím žen jsme se na stránkách Getseman vícekrát zabývali zejména před 20–30 lety. Napočítal jsem 110 příspěvků na dané téma. Obsáhlou analýzu problematiky německého starokatolíka Hanse-Jürgena van der Mindeho jsme otiskli v únoru 2006,[1] parodii reagující na římské zákazy v září 1996.[2]

Povolání žen k ordinované službě  mělo být zavedeno  v římskokatolické církvi už dávno a určitě  k němu dojde, až nám už takříkajíc „ujede vlak i s nádražím“, tj. v době, kdy stávající struktury, ve kterých by měly tyto presbyterky sloužit, odumřou a zůstanou jen skanseny starých pořádků, které se bez žen obejdou. Josef Zvěřina nás již před 50 lety učil, že proti svěcení žen neexistují dogmatické argumenty. Důvody, proč se tak neděje, jsou disciplinární. Jako nejvážnější se uvádějí obavy z rozkolu v římskokatolické církvi a z narušení dialogu této církve s pravoslavím.

Církve, ať už chtějí či nechtějí, jsou nuceny na postupně se měnící postavení žen ve společnosti reagovat.  Na našem území přistoupila jako první k ordinaci žen Církev československá husitská v r. 1947, následovaná v r. 1953 Českobratrskou církví evangelickou. V r. 1970, po tzv. Kobeřickém sněmu, udělil moravský biskup F. M. Davídek kněžské svěcení Ludmile Javorové. Zřejmě se jednalo o první případ ordinace ženy v novověké římskokatolické církvi. Následovaly tři další. Rovněž Davídkovi pokračovatelé na Slovensku ordinovali ženy, z nichž některé ve skrytosti stále působí. Tato svěcení však nebyla Vatikánem uznána, což u jedné z Davídkem svěcených žen způsobilo po r.  1989 psychické zhroucení s trvalými následky.

Anglikáni přistoupili ke kněžské ordinaci žen v r. 1994, k biskupské ordinaci v r. 2014.  Starokatolická církev v Německu umožňuje udělovat kněžské svěcení ženám od roku 1996 (první dvě ženy vysvětila na jáhenky už v r. 1988). U nás mají starokatolíci od r. 2003 jáhenky, od r. 2023 presbyterky a potenciálně biskupku (první starokatolická biskupka působí momentálně v Rakousku, druhá byla nedávno zvolena v Holandsku).

Římskokatolická církev oficiálně umožnila svěřovat službu lektora a akolyty   ženám v r. 2020 (v mé domovské obci to praktikujeme od r. 1977).

K ordinaci žen v římskokatolické církvi tedy jednou oficiálně dojde, je ale otázkou, zda Vatikán dříve umožní kněžskou službu ženatých mužů, nebo celibátních žen.

Na jedné straně se zdá pravděpodobnější první možnost. Synoda o Amazonii v r. 2019 se jednoznačně přiklonila ke zdobrovolnění kněžského celibátu. Pro kněžskou ordinaci ženatých (jak se někdy říká „stálých“) jáhnů hlasovalo 128 biskupů, 41 bylo proti. I v Evropě se   nedělní bohoslužba slova s přijímáním vedená jáhnem stává na řadě míst standardem, nikoli jen výjimkou. V této situaci jsou mnozí biskupové ochotni k ordinaci ženatých přistoupit, pokud k tomu dostanou z Říma zelenou.

Na druhé straně je celibát pro římskou církev nedotknutelnou „posvátnou krávou“, nazývanou „perla západní církve“. Současná praxe většině římské kurie vyhovuje. V úřadech i některých učilištích je koncentrováno daleko víc gayů  než v běžné populaci. Řada z nich praktikuje celibát jen naoko. V Římě jim nic neschází, mají velké možnosti navazovat kontakty. Z těchto lidí se pak vybírají nunciové, z těchto lidí se vybírají biskupové. Aby maskovali svou orientaci, stávají se nejtvrdšími zastánci celibátu. Myslím, že pokud by měli někde ustoupit, budou spíše ordinovat celibátní ženy než ženaté muže.

K uzdravení situace by napomohla větší tolerance k sexuálním menšinám. Příslušníci těchto menšin jsou v mnoha církvích včetně římskokatolické ostrakizováni, a proto raději svou orientaci tají. Tolerance by v LGBT komunitě podpořila trvalé vztahy.  Tolerance by byla užitečná i pro církevní většinu. Již dnes jsou např. kněží gayové, kteří berou své poslání poctivě, žádaní pro duchovní doprovázení žen. Ženy se cítí bezpečně, vycítí, že jim nehrozí vytvoření závislosti, jak se občas děje u heterosexuálních mužů.

Zdá se tudíž pravděpodobné, že nejprve bude povolena jáhenská ordinace žen. Možná to s sebou přinese posun v chápání jáhenství v rámci teologie ordinace. Po II. Vaticanu je jedna svátost kněžství vnímána ve třech formách, určených pro různé druhy služby (diakonskou, presbyterskou a biskupskou), zatímco před II. Vaticanem se mluvilo a dodnes často stále mluví o stupních, jako by kněžství bylo „víc“ než jáhenství.

Před II. Vaticanem existovaly 3 stupně kněžství: podjáhenství, jáhenství a kněžství. Tohoto pojetí se mohou vatikánští úředníci zachytit a budou tvrdit, že jáhenská ordinace žen není „plné“ svěcení, a možná to skoro vůbec není svěcení, že je to svěření služby jako v pravoslaví, kde existovaly „diakonisy“ (dnes se takto označuje manželka diakona). Tím by se ovšem kněžská ordinace žen opět oddálila.

V poslední době se tématu ordinace žen několikrát věnovala platforma Dominikánská 8.[3] Diskutuje se hlavně o oprávněnosti jeho zavedení, které není   v rozporu s tradicí církve. Zdůrazňuje se nutnost medializace, která by změnila vnímání této problematiky mezi členy církve. Podcast Bezfiltru[4] přinesl rozhovory se čtyřmi ženami toužícími po kněžství.    Jejich snahy jsou autentické, tyto ženy nehledají jen vlastní realizaci a mělo jim být vyhověno už dávno. Zároveň vědí, že se hned tak nedočkají. Církevní mašinérie má velkou setrvačnost a se změnami přichází, když už je pozdě. Tak tomu bylo se sociálními encyklikami vydanými koncem 19.  století, kdy už se dělníci většinově od církve odvrátili. Tak tomu bude se zdobrovolněním celibátu, které – pokud přijde – už velký nárůst kněžských povolání nepřinese. Tak tomu bude se službou žen, která – pokud bude umožněna – začne platit v církvi, jejíž podoba bude mezitím jiná.  

Stávající uspořádání římskokatolické církve, vyznačující se územně vymezenými jednotkami (farnostmi), kde rozhodující slovo má z centra ustanovený kněz, je v krizi. Nejen že je málo kněží, především je málo aktivních křesťanů, kteří jsou ochotni církev vytvářet, sdílet svoji víru s druhými. I na místech, kde díky synodálnímu procesu takoví lidé jsou, je jejich hlavní starostí, aby jim biskup poslal „dobrého kněze“.

Přecenění svátostného kněžství

I když od  II. Vaticana je znovu připomínáno obecné kněžství, ve středověku zapomenuté, slovem kněz se obvykle myslí ordinovaná osoba. Ve středověku církev sestávala ze dvou stavů: kléru a laiků. Je zřejmé, který stav byl považován za „lepší“, který měl „blíže k Bohu“. Ještě v raném středověku se pestrá skladba kleriků různých služeb zúžila jen na kněze. Kněží běžně suplovali i „nižší“ služby. Kolem svátostného kněžství se vytvořila jakási ideologická aura. Kněz je považován za ontologicky odlišnou bytost, jedině on dokáže „proměňovat“, jedině on umí „odpouštět hříchy“.

 O. H. Pesch[5] přitom z učení koncilu vyvozuje, že oba typy kněžství – služebné a obecné – mají stejnou důstojnost (vycházející z kněžství Kristova) a liší se pouze svou funkcí (služebné kněžství má vzhledem k obecnému kněžství koordinační roli).

Jan Pavel II. ve své knize Překročit práh naděje říká ke vztahu obecného a služebného kněžství: „Když se nad tím důkladně zamyslíme, být křesťanem znamená mnohem víc než být biskupem, třebaže římským."

Zažitá praxe tomu zcela neodpovídá, ordinace je vnímána jako daleko „vyšší“ slavnost, než křest.

Povolání ke kněžství

Domnívám se, že povolávat ke svátostnému kněžství by měli ti, jimž má daný muž či žena sloužit. V případě biskupa má proces výběru sice řadu nedostatků (je neprůhledný, preferuje jedince loajální, bez výrazných vlastních nápadů atd.), nicméně minimalizuje vliv kandidáta samotného. Ten, kdo by „leštil kliky“ na nunciatuře či dikasteriu pro biskupy (instituce, které mají v rozhodování poslední slovo) a dával okatě najevo, že je povolán být biskupem, by těžko uspěl.

V případě kněží je tohle ale považováno za normální. Ten, kdo „cítí“ či „rozpozná“, že je povolán, se sám přihlásí, dostane se mu vzdělání, projde určitou formací a je nadřízenými poslán na své působiště. Stává se tak jedním z posledních nevolníků v dnešní společnosti, ačkoli nevolnictví bylo zrušeno v r. 1781. Kněží je málo, takže se bere (téměř) vše, co má správné pohlaví a je ochotno se zavázat k celibátu. Že spolehnutí se na vlastní volbu má i své stinné stránky, ukazují neustále se objevující případy zneužívání moci kněžími.

Osobně mám problém s tím, když někdo tvrdí, že je povolán ke kněžství. Ve vlastní obci jsem se s tím nesetkal, kandidáti si to nevybírali, ale bylo jim to navrženo. Mohli, ale nemuseli souhlasit. Zažil jsem ale už osmkrát, že mě někdo vyhledal s tím, že je povolán ke kněžství a abych mu to zprostředkoval. Kandidátovi to „sdělil“ Bůh, často osobně Duch svatý, v jednom případě i Panna Maria. Ti jedinci přitom nejevili známky psychické poruchy (pokud jsem byl schopen to jako laik posoudit). Byli ovlivněni přetrvávající ideologií kněžství. Neměli kolem sebe lidi, mezi nimiž by mohli svou službu   uplatnit. S těmito případy jsem svého biskupa ani neobtěžoval. V jednom případě mi však připadalo, že to smysl má; jednalo se o pomocníka veřejně působícího kněze vynikající pověsti. Začal jsem přesvědčovat biskupa, abychom začali jednat jak s tímto knězem, tak s jeho pomocníkem. Než se však můj biskup rozhoupal, kandidáta mezitím vysvětil jiný biskup...

Ve stávající, stále feudální podobě církve se nejvíce uplatní „monarchové s lidskou tváří“. Jsou považováni za dobré kněze. Problém je, že když jsou z daného místa posláni jinam, jejich lidé zůstanou nesamostatní a očekávají nového monarchu s lidskou tváří. Synodální proces by vyžadoval spíše „demokraty“, kteří by nevytvářeli církev kolem sebe, ale sloužili věřícím, aby se mohli stávat církví. Vztaženo na liturgii, kněží nejsou k tomu, aby „sloužili mši“, ale aby nositelům křestního kněžství umožnili liturgii slavit.

Pokud by se podařilo nějak začlenit do stávající podoby ženy, pak by se nejprve uplatnily maskulinní typy. Ostatní by to měly těžké.

Myslím, že ženy, které touží po službě v církvi a jejichž tužby jsou autentické, by mohly (společně s muži, pochopitelně) jít jinou cestou. Nebudovat církev shora, ale zdola. Pro stávající systém je jich škoda. Ve využívání křestního kněžství jim nikdo bránit nebude. Mohou oslovovat lidi, kteří berou své křestní poslání vážně, kteří jsou ochotni sdílet svou víru s ostatními a věnovat svůj čas poslání církve. Pokud to jde, pak ve farnosti, pokud to nejde, pak mimo ni. Je to cesta náročná, ale dává smysl. I na ordinované služby dojde, pokud to bude potřeba. S odumíráním stávajících struktur budou biskupové sami takové skupiny vyhledávat.

V loňském roce jsem měl možnost vést dlouhý rozhovor s brazilským knězem, který koordinuje síť základních křesťanských skupin.[6] To, co se   v Brazílii a celé Latinské Americe slibně rozvíjelo po koncilu, když se lidé učili   brát věc církve do vlastních rukou, zadusil Jan Pavel II.. Vatikán jmenoval biskupy, kteří začali tyto aktivní skupiny potírat. K obnově došlo až za papeže Františka. Proti ní je v Brazílii stále 80 % biskupů, ale podařilo se ustanovit v každé z 18 provincií (arcibiskupství) vždy jednoho biskupa, který je aktivním skupinám k disposici. Je veřejným tajemstvím, že jsou ordinováni i ženatí mužové. Když jsem se na to ptal, nedostal   jsem   přímou odpověď, pouze mi bylo řečeno, že tak rozhodla Amazonská synoda. Zřejmě se budou změny v církvi ubírat touto „polooficiální“ cestou. Vatikán to nepovolí, ale nezbude mu než to tolerovat. Podobně (i když zřejmě nikoli v Latinské Americe) může docházet, pokud to bude funkční, i k ordinaci žen.

Před léty jsme navštívili konferenci o Walteru Kasperovi, pořádanou slovenským Teofórem. Kardinál Kasper, prefekt Kongregace pro jednotu křesťanů, byl na ní osobně přítomen. Ve svém příspěvku odmítl intercommunio s církvemi vzešlými z reformace. Když jsme, trochu pobouřeni, za ním po přednášce přišli s námitkami, odpověděl nám: „Ale zkoušet se to musí“.

Tak to v naší církvi chodí...

(2002)

Autorita

Autorita je stále zřetelněji kamenem úrazu moderního a postmoderního člověka. Vyžaduje ji – a vehementně se jí brání. Není divu: Autorita může znamenat právě tak překážku jako podporu osobní víry křesťana. Může totiž být chápána jako výkon moci, anebo jako služba těm, kdo si sami nemohou momentálně pomoci. Ale statisticky vzato: Málokdo v pozici autority dokáže odolat pokušení vládnout. Lukášův Ježíš důrazně napomíná své blízké přátele, kterým by se to mohlo přihodit.

Kámen úrazu je v tom, že moc člověku obvykle náramně chutná. Ovšem jen ve vlastních rukách. A nějaké slušné zdůvodnění se vždy najde.

Mnoho lidí si autoritu přeje, i když se jí brání: Hladina pocitů nejistoty člověka z  důvodů nazývaných „postmoderna“ a „globalizace“ zatím stále ještě stoupá, a proto je žízeň po mocné autoritě ještě větší, než bývala kdysi.

S autoritou mají obtíže jak ti, kdo ji mají představovat, tak ti, kdo pod autoritou plní své úkoly. Učit se porozumět autoritě se hodí doslova každému.

Lukáš píše o sporu mezi Dvanácti, kdysi jistě velmi pokornými Ježíšovými následovníky. Naléhavě doporučuji každému, kdo se tak nebo onak potýká s problémem autority, aby si tenhle úryvek četl znovu a znovu. Má v sobě taktiku i strategii, teorii i praxi.

„Vznikl mezi nimi spor, kdo z nich je asi největší. Řekl jim: Králové panují nad národy, a ti, kdo jsou u moci, dávají si říkat dobrodinci. Avšak vy ne tak: Kdo mezi vámi je největší, buď jako poslední, a kdo je v čele, buď jako ten, který slouží. Neboť kdo je větší: ten, kdo sedí za stolem, či ten, kdo obsluhuje? Zdali ne ten, kdo sedí za stolem? Ale já jsem mezi vámi jako ten, který slouží. A vy jste ti, kdo se mnou v mých zkouškách vytrvali. Já vám uděluji království, jako je můj Otec udělil mně, abyste v mém království jedli a pili u mého stolu; usednete na trůnech a budete soudit dvanáct pokolení Izraele.  Šimone, Šimone, hle, satan si vyžádal, aby vás směl tříbit jako pšenici. Já jsem však za tebe prosil, aby tvá víra neselhala; a ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím.“ (L 22, 24-34)

Z textu jasně slyšíme, že autorita je služba, nikoli moc nad svědomím druhých. Svatý František zakázal svěřit úřad ministra každému, kdo o něj projevil zájem.

Každý rodič ví dobře, že autorita může velmi příznivě ovlivnit zdravý rozvoj osobnosti od dětství po dospělost. Ovšem autoritářský otec nebo matka, představený sboru nebo farnosti určitě budoucnost mladého člověka těžce poškodí.

Autorita rodičů má svá práva a svoje povinnosti. Autorita odvolávající se na evangelium nemá zvláštní práva, ale má oproti všem ostatním zvláštní povinnosti.

Autorita vedení totiž patří k charismatům, k darům Ducha svatého. Z charismat profituje obec, nikoli nositel autority, pro toho bývá nejen břemenem odpovědnosti, ale mnoha dalšími břemeny. Anebo také pozvánkou do pekel. Kdo její pomocný charakter vymění za výkon moci, je vážně ohrožen. Moc korumpuje. Působí jako návyková droga.

Autorita v duchovní oblasti ztratí smysl, pokud ztratí důvěryhodnost a věrohodnost.

Někdo je v určité záležitosti odborník, jeho posudky jsou věrohodné.  Ovšem ne vždy  radí odborník bezelstně. Některý filtruje svoje rady výrazně podle toho, kde tuší vlastní prospěch. Jeho soudnost je sice věrohodná, ale není důvěryhodná. Důvěryhodnost se opírá o kvality personální, o stabilitu a čitelnost postojů.

Dítě nepochybuje o věrohodnosti rodičů, protože ze zkušenosti nikoho podobného  dlouho nezná.

Příklad: Kdysi jako malý kluk jsem dostal od maminky výprask, podle mě hluboce nespravedlivý: Kamarád ze sousedství dostal chuť na hrachové lusky a lákal mne, abych šel s ním. U nás v rodině bylo nemyslitelné brát si něco někde mimo naši vlastní zahrádku. Pepík naléhal a já mu chtěl vyhovět, proto jsem svoji spoluúčast podmínil nějakým dovolením. A tak jsem se zeptal neznámého dospělého, který zrovna přejížděl kolem nás po silnici mezi poli na kole. Když on dovolil, šel jsem do pole i já. Maminka mě za to seřezala.

Pubescent ztrácí tuto „naivní“ jistotu důvěryhodnosti (třebaže věrohodnost ještě trvá). Dospělý je povinen svému svědomí důvěryhodnost kriticky ošetřovat a věrohodnost relativizuje. Musí svému svědomí odpovídat za to, komu důvěřuje, a komu ne. Důvěryhodnost patří radikálně a zásadně osobnosti. Na text (třeba Bible) nebo na ideji (např. spravedlivého zákona) se může přenést (delegovat) jen díky souhlasu skutečně personální autority.

Text Bible je důvěryhodný díky přesvědčení věřící obce, že jde o Boží slovo. Řada ctihodných textů se tenkrát do Bible nedostala!

Autorita dokáže blahodárně kultivovat obě strany

Ježíš byl autoritou, ale učil se poslušnosti v pláči, tvrdí List k Židům. Vrchol autority je přístupný jen v kenosis, učí list Filipským.

Petr se může stát autoritou až po svém obrácení; jeho úkolem bude nikoli mistrovat své bratry, ale podpírat jejich víru, pokud zakolísá.

Petr chyboval, a nikoli jednou, přesto se stal římským biskupem.

     Právem důvěřuji zubaři, kterého už léta navštěvuji, ve věcech svého chrupu. Není pro mne věrohodný jako horolezec, protože nikdy nelezl. Kdo se musí své autority (ustanovení, pověření… ) domáhat, určitě autoritu nemá a mít nebude.

Jsou silné, fascinující osobnosti, které splňují podmínky důvěryhodnosti, a proto jako autorita fungují, jejich výkon je však jakoby „otráven“. Potřebují moc jako drogu. Pak přitahují šrouby pod záminkou dokonalosti. Bůh prý má raději slzy než úsměv, humor považují za rouhání, pokud není natolik černý, že už zraňuje.

Ježíš vyčítá zákoníkům své doby nikoli nedostatek vědomostí a věrohodnosti, ale to, že místo aby osvobozovali lidi, raději je svazují, uvalují další a další břemena, kladou podmínky, vyžadují závazky.

Ježíšova autorita pomáhala jeho přátelům  překonávat krize a občasné nejistoty, mohli  mu důvěřovat a být si jisti věrohodností jeho podpory.

Role církve a role svobody v církvi

Židé i rané křesťanstvo věřili, že požehnaná tradice – například tradování stěžejního umění víry, naděje a lásky – se neděje kdekoli a kdykoli, ale právě tam, kde se do díla vloží Duch. Proto Židé i prvotní křesťané četli Zákon i proroky vždycky ve shromáždění (v synagoze, v církevní obci). O těchto shromážděních totiž věřili, že jsou „řádným místem“ přítomnosti svatého Ducha, Bůh sídlil „uprostřed svého lidu“. To ovšem nelze dokázat, je to přesvědčení víry a často dokonce jen naděje.

Evangelík ví moc dobře, že spása souvisí s jeho osobní vírou, a proto   ve věci spásy čeká od církve v nejlepším případě nějakou podporu, ne však   rozhodující slovo.

Katolík zase bere vážně, že svému shromáždění vděčí za mnoho – za křest, za Písmo, za slavení Boží přítomnosti mezi lidmi formou svátostí. Na rozdíl od evangelíka věří katolík, že církev hraje nějakou roli při spasení jednotlivce.

Společenství Božího lidu může být důležitou kritickou instancí nad kvalitou naší osobní víry. Osobní víra nese viditelné ovoce ve společenství; toto ovoce je pro každého z nás zrcadlem pravdy, nebo iluzí naší osobní víry.

Křesťan může věřit tak, jak věřili středověcí dobyvatelé: bezohledně. To není nějaká kosmetická vada, nýbrž vada zcela znehodnocující víru v evangelium. Nikde se to není zjevnější  než mezi bližními, kteří věří podobně jako já. Ti mne dokáží usvědčit i beze slov, že moje víra je, nebo není jalová – buď ostatní  k sobě   přitahuje, nebo odpuzuje.

Konkrétní formy služby

O budoucnosti křesťanských církví uprostřed sekulární populace Česka nerozhodne to, zda budou schopny uhájit své církevní školy a charitativní instituty. Rozhodující bude, jestli se společenství Božího lidu znovu ujmou  prorockých, pastýřských a kněžských funkcí a budou-li  ochotna jimi světu sloužit.

Společenství dokáže vychovat jednotlivce k odpovědné svobodě. Tohle heslo společnost   často skloňuje, ale v politické praxi vítězí ten, kdo druhé o svobodu a odpovědnost připraví ve svůj prospěch. Společenství víry by mohlo fungovat čestněji.

Pokud se církev  svobody jednotlivce stále zřetelněji obává, a proto ji nejen programově relativizuje, ale i denuncuje, je to ovšem nejen chyba, ale přímo hřích.

Umění dospělé křesťanské poslušnosti je základem moderních společenských řádů. Moderní člověk miluje nezávislost, dokonce i nezávislost od moudrých omezení, diktovaných zkušeností mnoha generací. Mnozí milují i samotnou svévoli. Ježíš byl nezávislý a zároveň poslušný (až k smrti).

List k Židům zná dobře toto napětí mezi poslušností, otroctvím, svobodou a odpovědnou autonomií člověka. Umět skloubit svobodu s poslušností patří k vrcholům následování Ježíše. Církevní establishment to ovšem vrací do polohy opravdu pouze služebné. Důležité je umění smíření. Bez skutečně fungujícího smíru rozloží rostoucí frustrace dříve nebo později každou společnost.

Deklarace reálné svobody v církvi

Kde chybí svoboda, tam je církev Ducha-prázdná, ztratila svůj hlavní smysl.  Proto musí trpělivě hledat správnou dynamickou rovnováhu mezi kázní a vědomím spasení (přijetí Bohem). Musí respektovat ohromnou různost individuálních svědomí. Musí svoji ortodoxii i ortopraxi formulovat kolegiálně a subsidiárně.

Kde je svoboda definovaná nesmyslně, tam člověku i společenství škodí. Lidé ji rádi jí zaměňují za svévoli – každý si prý může dělat, co chce. Svévole se Hospodinu hnusí.

Svoboda netvrdí, co je, a co není dovoleno. Svoboda hájí prostor jednotlivce, aby se mohl rozhodnout (podle svého svědomí, podle priorit).

Svoboda bez odpovědnosti je slepá a hluchá, odpovědnost bez svobody je nelidská, láska bez svobody je těžce nemocná, degeneruje v akty převážně nevědomé.

Nad jedním konceptem Alexandra Dugina

Útlý sborník Duginových přednášek z filosofie politiky (Dugin, Alexander,Political platonism: the philosophy of politics,London: Arktos 2025) patří k textům, které člověkanepřesvědčí, ale podnítí k vyjasnění vlastního stanoviska. Dugin – obecně přesvědčený o neoddělitelnosti filosofického a politického (nikoli denní politiky) – se snaží filosoficky založit tradicionalismus na ideji, že tradiční společnosti jsou tak či onak realizací Platonových představ o uspořádání společnosti. V návaznosti na dialog Parmenides pak interpretuje různé politické modely jako různá řešení vztahu jednoho a mnohého (dvě teze – primát jednoho, nebo primát mnohého – a čtyři „hypotézy“či spíše formy řešení tohoto vztahu). Tím se jeho výklad stává logicky přehledným a pojmy jednoznačnými a díky tomu s ním lze také vést rozumnou polemiku.

Samo toto vymezení se mi zdá užitečné – víme i bez Dugina, že problém uspořádání společností, vezměme teď pro jednoduchost tradiční islámské a současné tzv. západní (případně v konfrontaci s evropskými státními útvary před modernou), je právě zde: Jeden typ společností upřednostňuje celek před jedincem, jednotu před pluralitou – a společnosti obvykle dobře fungují, ovšem na úkor jednotlivce či za cenu jeho obětování. V druhém typu je upřednostněna pluralita, jedinec má primát před společností, lépe se mu žije a má v nějaké míře reálně zajištěná lidská a občanská práva, ale jednota společnosti, společné jednání je problém, který se nějak musí řešit, nebo se také neřeší. Podtypy druhého systému odpovídají páté až osmé hypotéze Parmenida: Pátá hypotéza předpokládá, že existuje mnohé a realizováno má být jedno (ex pluribus unum), které pak má primát před individuálním a má mnohé vychovávat – to je podle Dugina socialismus a v extrémním případě komunismus. Šestá hypotéza předpokládá, že existuje mnohé a má zůstat mnohým – to je dle Dugina liberální demokracie. Sedmým modelem vztahu jednoho a mnohého je mnohé, v jehož rámci individuavytvářejí různé vazby, tedy demokracie dialogu a komunikace atomů, „občanská společnost“. Osmý model je extrémní liberalismus a individualismus, realitu má pouze jedinec (a jeho vlastnictví). Dugin sem řadí Ayn Rand a Alana Greenspana a ruské liberály. Hypertrofii tohoto modelu spatřuje v postmoderně. Pro moderní dobu vidí jako dogma prioritu mnohého, v rámci toho jsou pak možné různé modely.

Tradiční společnost spojuje s primátem jednoho, společnosti, které z toho plynou, jsou podle něho nedemokratické (Dugin cituje Popperovu Otevřenou společnost jakožto útok na Platona).

Kritické poznámky autora obvykle nebývá těžké sdílet, problémem pak jsou navrhované alternativy. Alternativou ve smyslu Parmenidových tezí a hypotéz celkem očekávaně bude primát jednoho před mnohým, který je ovšem dán představou, že jedno je otevřené transcendenci a společnost takto uspořádaná se nevztahuje jen sama k sobě (není sebereferenciální), ale odkazuje nad sebe. V tomto smyslu je tato společnost sakrální, a sakrální je především jedno. Je to společnost hierarchická a sakrální je zejména její monarchická špice (panovník, moc, zákony). Panovník či vládnoucí skupina je jedno, lid je mnohé, a jedno má primát. Společnost, která odkazuje , je kopií řádu vesmíru, kdežto společnost, která neodkazuje, se stává jeho parodií a karikaturou.

Společnosti, kde je primát jednoho, jsou nedemokratické, řídí je panovník jako král filosofů, obklopen filosofy blízkými jednomu a instruujícími „strážce“ jako ty, kdo převádějí ideje do praktických pokynů. Nejníže jsou ti, kdo pak realizují ideje materiálně. Ale společnost jako celek je pojata jako realizace idejí dobra a krásy.

Novoplatonici zahrnuli do této koncepce Aristotela, ve shodě s tím existují jednak společnosti vyšší – monarchie, aristokracie a politeia (uspořádaná obec, zjevně Duginův ideál), jednak společnosti nižší či pervertované – tyranie, oligarchie (zvrhlá aristokracie) a demokracie (jako perverze politeie).

Duginův výklad ovšem vyvolává řadu otázek – jednak teoretických (jeho koncept je platonsky utopický), jednak praktických (jakou společností byl Západ reálně v předmoderní době a jakou je v době postmoderní).

Pokud vidíme ideál v minulosti, je především obecně problém vysvětlit, proč byl tento model opuštěn či zamítnut. Kořeny moderní doby jsou ale právě v nedostatcích předmoderních modelů či přímo v krizích, ke kterým vedly. Bez jejich identifikace a zvážení, nakolik jsou tyto problémy v rámci navrhovaného modelu řešitelné, jde jen o nepraktickou nostalgii (což Dugin ví, ale v těchto přednáškách odbývá).

Druhým obecným problémem je, když se proti jedné alternativě postaví jiná alternativa, která je ale obvykle obdobně či zrcadlově problematická. Asi většinou vnímáme problémy společností přebujelého individualismu, ale chtěli bychom je nahradit opakem? Máme dnes přece před očima úspěšně se rozvíjející asijské společnosti bez zajištěných práv jednotlivce – asi bychom v tomto modelu žít nechtěli. Dugin nezvažuje možnost řešit problémy obou typů jejich transcendencí, kombinací, komplementárním přístupem. Jako bychom se museli rozhodnout jen mezi dvěma typy, a když kritizuješ jeden, musíš přijmout druhý… Problémy se tím vyřeší, ale vytvoří se zase jiné.

Jistou Duginovou fintou je zařazení socialistických společností pod pátou hypotézu. To je zřejmě dáno tím, že tyto společnosti nemají sakrální zdůvodnění. Ale těžko bude někdo popírat (nepopírali to ani marxističtí materialisté, viz třeba spisek Od Platona k Marxovi, vydaný u nás za normalizace), že socialistický model je inspirován Platonovým sociálním utopismem. Dugin je o šest let mladší než já a dost možná studoval marxismus ze stejné sovětské učebnice, takže ví, že základní zákonitostí budování komunismu je vedoucí úloha komunistické strany jako kvazi platonských filosofů, kteří znají správnou ideu a vedou společnost k její realizaci. Marxisté se sice prohlašovali za materialisty, ale primát ideje je u nich jednoznačný.

Podobně je problémem Duginovo ztotožnění pravoslaví s novoplatonismem – pravoslavní teologové v minulosti udělali hodně proto, aby tuto nálepku vyvrátili. (Ale přes své konzervativní pravoslaví zřejmě nemá Dugin problém spolupracovat s církvemi a nekřesťanskými náboženstvími, které mají tradiční model společnosti).

Prakticky je také otázka, pod jakou hypotézu zařadit současné západní společnosti. Jsou to demokracie? Někteří významní autoři soudí, že jsou to liberální oligarchie. Nebo patří pod socialistický typ, kde elita vede mnohé k jednotě a cítí se povolána vychovávat lid? Jednoznačná odpověď na tuto otázku asi není, realita je složitější než požadavky platonské jasnosti idejí.

A samozřejmě je třeba se ptát, zda současné západní společnosti nepojímají demokracii dogmaticky jako platonskou ideu, jako utopii, kterou je třeba vnutit realitě, aniž se v Aristotelově a katolické tradici nejprve ptáme, jaké jsou historické podmínky a jaký model společnosti by pro ně byl vhodný.

Jako teolog ale vidím hlavní problém jinde. Souhlasím s Duginem, že klíčovým problémem je otevřenost společnosti k věčnosti (jeho pojem), to, že společnost není sama sobě měřítkem, ale má měřítka nad sebou. Zaručuje to ale typ společností, kde se tato otevřenost ideji očekává od panovníka a jeho okruhu? Není sakralizace jejich osoby a moci spíše nebezpečná (a mám na mysli dobrý usus, nikoli abusus). Neodpovídá si Dugin sám větou, kterou ochotně podepisuji: „Nikoli profánní, ale pseudosakrální, nikoli ateismus, ale pseudonáboženství, nikoli striktní diktát materialistických dogmat, ale měkká permisivita indiferentních otevřených společností – to je hlavní výzvou tradicionalismu“.

Zde je třeba se zeptat, zda západní (středověké křesťansky inspirované) společnosti byly realizací platonské utopie, a speciálně klíčové role monarchického vrcholu společnosti. Tak tomu přece nebylo, ve sféře latinské církve se problém jediného vrcholu společnosti nikdy nevyřešil, papež ani císař se nikdy neprosadili monopolně, a paradoxně až moderní společnosti dosáhly totální role státu a degradovaly náboženství (a jeho moc) na jednu z oblastí společnosti (a nakonec na tu čistě soukromou a zbytnou).

Klasické řešení našel tento problém v reformaci, ale fakticky byl akceptován i katolíky: oddělení světské a duchovní moci, učení o dvou oblastech a dvou formách vlády. Otevřenost společnosti k věčnosti nezajišťuje ani císař, ani démos, ale lid Boží, který je mimo struktury mocenské pyramidy. Kruh filosofů resp. teologů neobklopuje panovníka a nemá k dispozici strážce k prosazení správných idejí – k dispozici má slovo a svátosti jako moc bezmocných.

Nevidím valný smysl v tvoření společenských utopií, stejně nemáme moc je realizovat. Netoužím ani po návratu k novoplatonismu, pro jehož překonání v křesťanství myslím moje a předchozí generace dost udělaly. Vidím společenskou roli křesťanů a církví právě v tomto (jistě platonském) otevírání společnosti k věčnosti, od identity k druhému, které ji přesahuje. A v rámci toho i v zápase s falešnou sakralitou a s pseudonáboženstvím, k nimž tíhnou i společnosti sekulární.

Článek nemá být inspirací pro ty, kdo rádi upravují realitu, ale vysvětlením, proč k tomu v oblasti keltské kultury docházelo. Pokud nemáte literární nadání aspoň jako T. Chatterton, E. Williams a další, nedělejte to. Stejně se na to přišlo. Článek  má za cíl ukázat, jaký vliv může mít literatura na spiritualitu.

Proč preromantici vytvářeli falza

Preromantismus (2. pol. 18. stol.), někdy nazývaný sentimentalismus (Preromantismus, 2024), vzniká jako reakce na schematický klasicismus i na osvícenství, které bylo částečně vnímáno jako chladné a rozumářské. Je známý tím, že se v tomto období vyrojila všechna možná i nemožná falza. Nejčastěji se jedná o různé hrdinské eposy. Preromantismus totiž klade důraz na cit, vášeň, lidovost, dávnověkost a autenticitu „nezkaženého“ člověka. Tyto hodnoty přímo vedly k formování prostředí, v němž se falza stala nejen možnými, ale někdy přímo vítanými. Protože, co si budeme namlouvat, ono najít nezkaženého člověka bylo (a dodnes je) dosti obtížné. Ještě obtížnější pak je hledání hrdinských zpěvů mezi lidovými (nebo primitivními) vrstvami, které měly často na práci úplně jiné věci (například  každodenní přežití).

Preromantici však toužili po „autentické“ lidové poezii. Lidovou tvorbu viděli jako nejčistší a nejpravdivější výraz lidských citů. Když skutečné sbírky neexistovaly, nebo sice existovaly, ale neodpovídaly jejich estetickým představám, vypomáhali si někteří autoři tím, že začali vytvářet vlastní texty, které pak prezentovali jako staré a lidové. Druhou cestou bylo, že existující  texty „opravovali“ tak, aby „doplnili“ nebo „napravili“ to, co považovali za národní dědictví, které tu přece muselo být a jenom nešťastnou náhodou se nedochovalo.

Preromantismus opěvoval to, co později dále rozvine romantismus, tedy dávné časy, malebné ruiny téměř čehokoli, staré legendy oplývající statečnými hrdiny a krásnými hrdinkami. A také náladami, které bychom dnes (poněkud anachronicky) označili jako gotické. Vytváření falz umožňovalo preromantikům „objevit“ starobylé texty, které byly ve všech ohledech přesně podle jejich gusta. Falza měla navíc potvrzovat národní či kulturní kontinuitu. To bylo pro preromantiky dostatečným ospravedlněním, pracovali přece ve jménu vlasti či národa! Nu, a navíc – po starodávnosti (nebo aspoň po patině starobylosti) byla v tom čase nadmíru silná poptávka. To v některých případech mohlo znamenat také nějaké to finanční přilepšení. Buďme však spravedliví, pro většinu falzifikátorů, byť ne zdaleka pro všechny, byla finanční stránka věci podružná.

Falza často vznikala také proto, že text, který byl vnímán jako „starý“ nebo „lidový“, byl přijímán s větším nadšením než díla, která falzifikátoři vytvořili jako svá, autentická. Možná si tím někteří z  méně uznávaných autorů tak trochu dělali legraci z postojů svých současníků. Možná někde za bukem jásali, jak se svými kritiky vyběhli. Někteří z falzifikátorů byli také neutuchajícími experimentátory, a to jak s různými žánry, tak se způsobem, jak obejít a oživit již poněkud zkostnatělé literární formy své doby. Mohlo to pro ně být až jakousi hrou.

Ve hře však byly především svaté ideje, např. národní a kulturní ambice, tendence emancipovat se. Falza tak mohla vznikat jako „důkaz“ starobylosti národa či za účelem posílení kulturní prestiže. Měla ambici vytvořit chybějící symbolický zakladatelský mýtus. V tomto ohledu mají k sobě falzifikátoři keltští (velšští a skotští) a naši tvůrci Rukopisů překvapivě blízko.

Thomas Chatterton

Nikoli nejstarší, ale chronologicky první je Thomas Chatterton (20. listopadu 1752, Bristol – 24. srpna 1770, Londýn), anglický básník období preromantismu  (Procházka, 2003 ; Stříbrný, 1977;  Craig, 1963).

Chatterton se narodil jako pohrobek chudého učitele. Získal základní vzdělání a roku 1767 se stal písařem u advokáta. Jeho předkové byli kostelníky v bristolském kostele Panny Marie Redcliffské, v jehož archivu se seznámil se starými texty. To jej přivedlo na myšlenku padělat různé básně a dokumenty a prodávat je jako staré památky různým nekritickým zákazníkům. Vylepšoval si tak osobní finanční bilanci, která nebyla nijak růžová. U něho tedy finanční motiv nějakou roli hraje. Byl však nepochybně literárně nadaný. Od raného dětství se věnoval studiu staré literatury i vlastní tvorbě a v místních novinách publikoval již ve dvanácti letech báseň Elinoure and Juga, kterou už tehdy vydával za nalezenou báseň ve středoangličtině.

Chatterton stvořil své alter ego, postavu fiktivního mnicha z 15. století, Thomase Rowleyho. Pod touto identitou zveřejňoval svá další falza středověké literatury. Byla opravdu dobrá – oklamal i tehdejší znalce tak, že jeho díla dlouho platila za autentické originály. Jsou napsána vyspělou básnickou technikou, vynikajícím způsobem napodobují středověkou angličtinu. Jen vcelku maličkosti ukazují na to, že básně nejsou tak úplně tím, za co se vydávají. Ve způsobu nazírání na realitu sem tam probleskuje preromantické melancholické cítění. Dobové sebe-pojetí středověku také tak úplně nesedí a inspirace alžbětinskou poezií je již vyloženým anachronismem. Chattertonovým falzům tak zlomila vaz nikoli chemie a rozvoj technických prostředků jako v případě Rukopisů, ale lingvistická analýza.

V dubnu roku 1770 se Chatterton vydal do Londýna s úmyslem živit se literaturou. Pracoval opravdu tvrdě, ale časopisy jeho práce odmítaly. Jeho poněkud mylné představy o středoanglickém jazyce vzbuzovaly mezi vědci nejprve podezření a následně nezájem. Řada bolestných zklamání, nepochopení ze strany jeho vynikajících a vzdělanějších současníků (např. Horace Walpole,  zakladatel gotického románu, mu jeho rukopisy vrátil), osobní nouze a obava ze smrti hladem jej dovedly k tomu, že v sedmnácti letech spáchal sebevraždu arsenikem.

Po  smrti, jak už tomu u zneuznaných autorů bývá,   začal být pro živé vcítění se do středověkého myšlení a především pro zvláštní, citlivou a ponurou středověkou obraznost básní pokládán za jednoho ze vzorů anglického preromantismu. Teprve tehdy se začaly vydávat také jeho básně. Přestože básně psané a publikované pod jeho vlastním jménem jsou umělecky slabší, stal se téměř legendární postavou. Jako básnického génia, zahubeného nepochopením a nezájmem omezené společnosti, jej zobrazil Alfred de Vigny ve své romantické tragédii Chatterton z roku 1835.

Chattertonovu sochu potkáte v Bristolu. Do češtiny přeložil ukázky z jeho díla Jaroslav Vrchlický ve své knize Moderní básníci angličtí (Vrchlický, 1898). Jde o básně Resignace (The Resignation) a Žalozpěv minstrelův (Minstrel's song).

Výběrová Chattertonova bibliografie, obsahující první posmrtné souborné vydání Chattertonových literárních mystifikací, které nadchlo nastupující romantické básníky, má delší název: Poems supposed to have been written at Bristol, by Thomas Rowley and others, in the Fifteenth Century. Básně vyšly v r. 1777, ale již o rok později bylo jasné, že to jsou podvrhy. V tomto roce byl vydán i sborník Chattertonových prací  s názvem Miscellanies in Prose and Verse. V r. 1795 pak vyšel výbor z básnického díla The Poetical Works of Thomas Chatterton. V témž roce byla publikována také krátká komická opera The Revenge: A Burletta (Pomsta). Konečně r. 1803 vyšlo Chattertonovo třísvazkové souborné dílo The Works of Thomas Chatterton (Leerssen, 2006).

Chattertonovo dílo přispělo formování širšího romantického trendu, který později ovlivnil jak keltské obrození 19. století, tak vznik moderního neo-druidismu, který převzal estetiku melancholického starobylého mýtu a spojil ji s hledáním duchovní identity. Chatterton tak nepřímo pomohl vytvořit kulturní prostředí, v němž se keltská spiritualita začala chápat jako syntéza poezie, mýtu a idealizované minulosti (Leerssen, 2006), (Groom, 2002).

James Macpherson

Jednou z nejvýznamnějších osobností této kategorie je James Macpherson. Narodil se 27. října 1736, v Ruthven. To je oblast v severním Skotsku, kde se zachovala ještě gaelština. Studoval na King’s College a Marischal College v Aberdeenu, poté krátce na univerzitě v Edinburghu. Po studiích se stal učitelem a zároveň psal první básně, např. The Highlander (1758). Roku 1760 vydal Fragments of Ancient Poetry, dílo údajně přeložené z gaelštiny. Následně tvrdil, že našel rozsáhlé epické texty slepého barda Ossiana. Vydal eposy Fingal (1762)a Temora (1763), které vyvolaly celoevropský ohlas i kontroverze. Dnes je považován spíše za autora díla, a tedy falzifikátora, než za překladatele, i když čerpal z autentických gaelských fragmentů.

Macpherson byl aktivní i politicky a působil jako koloniální agent a obhájce zájmů skotských klanů. Později se stal poslancem britského parlamentu a získal značné jmění. Postavil si sídlo Belleville House v Kingussie, kde také 17. února 1796 zemřel.

Stal se klíčovou postavou preromantismu. Jeho ossianovský korpus zásadně ovlivnil evropskou literaturu (mezi jiným autory jako např. Goetha, Herdera, Chateaubrianda, Puškina). Zároveň je symbolem moderního vytváření národní tradice.

Macpherson vytvořil nový literární archetyp, který sice vychází z  gaelské tradice filidů a bardů, ale je výrazně transformovaný. Bard v Ossianovi není jen zpěvák — je to metafyzická instituce, poslední nositel paměti, prorok i svědek zániku světa.

Macphersonovy Zpěvy Ossianovy (1765), nejvlivnější falzum v dějinách keltské spirituality, vytvořily z barda zcela novou, syntetickou a hluboce romantickou figuru, která nemá v původní gaelské kultuře obdoby. Jedná se o dvousvazkové dílo, které Macpherson vydal jako údajné překlady starobylé gaelské epické poezie z 3. století. Tvrdil, že jde o dílo slepého barda Ossiana, syna hrdiny Fingala (Stafford, 1988).

Macpherson ve svých Ossianových zpěvech zásadně přeznačil původní gaelskou bardskou a filidskou tradici. Z historického hlediska byli bardi a filidé profesionální nositelé paměti: instituce, která v orální kultuře uchovávala genealogie, chvály, satiry, politickou poezii i elegie. V irském cyklu navíc Oisín nevystupuje jako slepý stařec, ale jako aktivní hrdina.

Macpherson však tuto tradici transformuje. Jeho Ossian je slepý, osamělý stařec, poslední pamětník zaniklého světa, jehož hlas je jediným médiem, skrze něž může minulost nadále existovat. Bard se zde stává metafyzickou institucí: prorokem, vizionářem a mostem mezi světy. Tato postava nese tíhu dějin sama,  jako monumentální solitér,  a její slova mají téměř posvátnou váhu. Tak vzniká moderní pojetí národního barda – archetyp, který v předmoderní Galii neexistoval, ale který později zásadně ovlivnil evropský romantismus.

Macphersonův bard je navíc vybaven rysy, jež v autentické keltské kultuře patřily spíše druidům nebo jsou výsledkem romantické licence: slyší duchy, vidí stíny, čte znamení a přechází hranici mezi světy. Jeho poezie otevírá cestu do jiného světa a funguje jako liminální průvodce. Liminalita^[HM1] [1] je sice v keltské tradici doložena, avšak bard nikdy nebyl médiem duchů ani prorockou autoritou. Macpherson tak syntetizuje funkce filida, druida, homérského slepého pěvce i moderního národního básníka a vytváří nový evropský archetyp: barda jako hlas národa, duchovního proroka a nositele posvátné paměti.

Tento konstrukt je zároveň výrazně elegický. Ossianův zpěv není oslavou, ale žalozpěvem nad ztrátou světa, který zmizel. Současnost je jen „stínem minulosti“ a bardův hlas je jediným způsobem, jak může svět hrdinů přetrvat. Tím však Macpherson zužuje původní bardský repertoár, který zahrnoval nejen elegie, ale i chvály, satiry, genealogie a politické texty. Přesto právě tato romantická reinterpretace — melancholická, liminální a metafyzicky zatížená — formovala moderní představy o keltském bardství a ovlivnila keltské obrození i současnou keltskou spiritualitu.

Typické motivy, které v Macphersonově díle najdeme, lze kategorizovat do velkých témat:

Krajina jako duchovní médium

„Noc se snáší na hory; vítr hučí v trávě na pahorcích. Duchové padlých se toulají v mlze, jejich hlasy jsou jako vzdálený hrom. Já, Ossian, sedím sám u potoka, jehož šum mi připomíná dávné dny. Vidím stíny hrdinů, slyším jejich kroky v tichu. Ale oni jsou pryč — a já jsem poslední z rodu.“

V angličtině text kopíruje paralelismus (který známe z biblické poezie), rytmus bez rýmu a melancholickou obraznost, která později fascinovala Goetha i Herdera. Krajina často odráží rozpoložení hrdinů, terminus technicus pro to je patetická krajina.

V gaelské tradici tato témata skutečně najdeme. Mlhy a pahorky jsou líčeny jako hranice mezi světy, tzv. sídhe. Jedná se o množné číslo staroirského pojmu síd. Označuje posvátné kopce, mohyly a zemní valy, které byly chápány jako vstupy do Jiného světa. Tato pojmová vrstva je nejstarší a v irské je užívána k označení pohřebních mohyl. V přeneseném smyslu se pak začal pojem používat pro „ty, kdo sídlí v kopcích“, tedy pro bytosti z podsvětí, národ vil, nadpřirozené bytosti, spojené s oněmi místy (aos sí, the Sidhe, fairy folk) (MacKillop, 1998).

V autentickém Fennianovském cyklu jsou vskutku hory a jezera označovány jako místa zjevení duchů a proroctví. Druidská tradice, nakolik ji lze rekonstruovat z pozdních pramenů, zná krajinu jako nositelku paměti. Macpherson záměrně zesílil melancholii a vytvořil estetiku „mlžné sublimity“, která v originálech není tak dominantní.

Bard – stařec jako paměť kmene

V Ossianových zpěvech je hlavním hrdinou (a vypravěčem) slepý starý bard, který vypráví o dávných činech zašlého pokolení. On sám se považuje za jediného nositele historie, která spolu s ním zanikne (což je poněkud komické a lehce nelogické, když nyní Ossiana čteme, že?). Ve skutečnosti v gaelské tradici existovali bardi a filidé, ale byla to profesionální skupina povolání, která měla uchovávat paměť klanu. Mimo poezie a rétoriky ovládali také genealogii a historii (nejen svého klanu). V dlouhých zimách cestovali a často pobývali i mimo své klanové území. Pro tamní obyvatele sloužili jako dodavatelé aktualit (protože Keltové neznali jiný typ mediálních prostředků) a občas tak bylo možno ovlivnit i politické vztahy mezi klany. Sloužili tedy také jako poslové a vyslanci.

V autentickém irském cyklu je Ossian (Oisín) opravdu synem Fionna mac Cumhaill, ale je to mladý hrdina, nikoli slepý stařec. Slepotu barda si Macpherson přibájil z antiky. Jde jednoznačně o homérský import. Macpherson vytvořil syntetickou postavu spojující gaelského Oisína a evropský archetyp slepého epického pěvce. Dále si tento motiv budou půjčovat další a další básníci.

Hrdinské činy posunuté do melancholického tónu

Macpherson vypráví v Ossianovi o dávných bitvách s odstupem jako o stínech a ohlasech (dávné) minulosti. A jeho příběhy nemají šťastný konec. Tím se podstatně liší od Fennianovského cyklu, kde jsou hrdinské činy líčeny pozitivně. V Ulsterském cyklu je přítomno i tragické hrdinství, například v postavě Cú Chulainna, ale není to vůdčí motiv. Macpherson posunul vyprávění hrdinských činů k důrazu na zmar a pomíjivost.

Duchové, stíny, návraty mrtvých

„Temně rudý proud světla padal s hory. Na paprsku seděl Crugal, jenž nedávno padl rukou Swaranovou, když se boj převaloval kolem Carthonova potoka. Temné byly rány na jeho hrudi; hvězdy jiskřily skrze jeho stín. Jeho hlas zněl jako vzdálený proud. Byl jako plamen uprostřed temnoty. Duch Crugalův přišel.

 ‚Přátelé,‘ pravil, ‚synové bouře stojí na svých pahorcích. Swaranův meč je tasen. Připravte hostinu mušlí, neboť brzy budu sedět u vašeho ohně. Zemřel jsem mlád a mé jméno není slyšeno. Můj duch bude viděn na oblacích a cizinci mne spatří.‘

Zmizel jako mlha, která se rozplývá na horách. Vítr se vrátil v zvuku jeho kroků. A bojovníci jej více nespatřili.“ (Stafford, 1988) (Macpherson, 1765)

Tato pasáž je typická pro vylíčení ducha v Ossianovi. Duch je průsvitný, skrze něj lze spatřit hvězdy. Hlas mrtvého je líčen jako přírodní zvuk (vzdálený proud). Podobné popisy nacházíme například v biblických theofaniích. Rozplynutí je typický ossianovský způsob zániku. Ostatní jsou svědky dění, ale nemohou zasáhnout, protože hrdina je již mrtev. Komunikace mezi živými a mrtvými je také Macphersonova básnická licence, keltská spiritualita něco takového spíše nedoporučovala, i když znala taibhsearachd (ve skotské gaelštině tzv. druhý pohled, tj. schopnost předvídat budoucnost, vidět specifická znamení či dokonce duchy). Komunikace s mrtvými se odbývala v rituálním pohřebním nářku. Duchové byli vnímáni jako děsiví, kdežto pro Macphersona jsou romanticky vznešení. Duchy a vzpomínky na zemřelé vyvolává hudba, proto je    nástrojem paměti harfa. V keltské tradici má ovšem místo nejen hudba tragická (žalozpěvy), ale také hudba radosti či konejšení.

Drastická redukce role žen

V gaelské tradici jsou ženy hrdinkami. Jsou emancipovanější než v kontinentálním pojetí, kde princezny občas jen trpně čekají na to, až je někdo vysvobodí. Keltské ženy doprovázejí své muže do bitev, často  jako vozatajky. Dovedou se vzepřít ranám či nepřízni osudu a aktivně bojovat za svou budoucnost. Macpherson ale vnímá ženy prismatem své doby. Redukuje je na melancholické symboly, všechny lásky jsou nenaplněné, buď ranou osudu, nebo rovnou smrtí hrdinů, ženské postavy se mihnou Ossianovými zpěvy jen jako stíny. Pokud  je jim věnována pozornost, jsou prorokyněmi zkázy.

Pojetí času

Macpherson pojímá čas jako tragický, současnost je slabší než minulost, svět starých hrdinů mizí. Ozývá se zde nostalgie po „zlatém věku“, což je také spíše antická licence, navíc anachronická. Zlatý věk asi nikdy nebyl tak zlatý.

Macphersonův projekt je tedy přímo učebnicovým příkladem, jak lze  vytvořit „starobylé“ tradice pro potřeby moderního národa. Jeho mystifikace měla vliv na celoevropskou kulturu.

Závěr

Macpherson sice vycházel z fragmentů skutečné gaelské tradice, ale rozsáhlé pasáže původních textů pravděpodobně sám dotvořil či dokonce přetvořil. Jeho bard je syntetická konstrukce, která kombinuje funkce historické paměti a genealogie (filidé), proroctví a důraz na liminalitu (prvky druidismu), homérský archetyp (slepý starý pěvec) a romantickou estetiku. Výsledkem je figura, která nikdy v této podobě v původní keltské kultuře neexistovala, ale stala se zásadním evropským archetypem, protože se jí chopili romantičtí autoři.

Bibliografie

Craig, H. a. (1963). Dějiny anglické literatury II. Praha: Státní nakladatelství krásné literatury a umění.

Groom, N. (2002). The Forger’s Shadow: How Forgery Changed the Course of Literature. Picador.

Leerssen, J. (2006). The Celtic Revival in Europe 1750–1950. Academia Press.

MacKillop, J. (1998). Dictionary of Celtic Mythology. Oxford: Oxford University Press.

Macpherson, J. (1765). The Poems of Ossian (Vol. I–II). London: W. Strahan & T. Becket.

Preromantismus. (2024). Načteno z Rouborox: https://www.rozborox.cz/literarni-smery/preromantismus/

Procházka, M. S. (2003). Slovník anglických spisovatelů. Praha: Libri.

Stafford, F. (1988). The Sublime Savage: A Study of James Macpherson and the Poems of Ossian. Edinburgh : Edinburgh University Press.

Stříbrný, Z. (1977). Dějiny anglické literatury I. Praha: Academia.

Vrchlický, J. (1898). Moderní básníci angličtí. Praha: Josef R. Vilímek .

Formování „josefinských“ kněží a otázka generálních seminářů (1. část)

Dříve než začneme mluvit o generálních seminářích, měli bychom hovořit o výsledném produktu, který měly tyto ústavy generovat – tedy o josefinském faráři, resp. o ideálu kněze, jak si ho vysnil císař Josef II. spolu s institucí, která mu takového člověka, oddaného službě bližním a hlavně loyálního k osobě osvíceného panovníka, měla stvořit.

Potřebu definovat ideál kněze použitelného na konci 18. století dokládají i tehdejší publikace, jako např. Eyblova kniha Was ist ein Priest?[1] nebo kniha Josefa Efingera Der wahre Priester und Seelsorger in der Stadt oder auf dem Lande[2]– i když tyto příklady jsou spíše vyjádřením Josefova modelu.[3]

Těžiště náboženského života spočívalo podle Josefa II. v duchovní správě – to ukázal reformou církevní správy a (nejenom finančním) zvýhodňováním kněží zrušených klášterů, kteří přešli do duchovní správy. Kvůli reorganizaci farní správy a rozšíření farní sítě byl navíc zapotřebí větší počet nových kněží. Řada starších duchovních pastýřů, včetně oněch ze zrušených klášterů, již nebyla další služby schopna, navíc využili nově zavedeného nároku na penzi. Péči o duchovní projevil císař i v dosud zanedbávané sociální oblasti: V roce 1783 založil první zařízení pro duševně nemocné kněze. Josef II. byl realista – seznámil se dobře se stavem církve v celé monarchii a podle toho jednal. Často mluvil o farářích jako o vojácích v první linii, které chtěl dostat pod svoje velení. Jejich činnosti věnoval velkou pozornost. Vypracoval pro ně četné podrobné návody, např. pokyny pro kazatele z roku 1783. Na druhé straně stanovil i povinnosti občanů státu vůči farářům.[4] Kvůli velkému společenskopolitickému a ekonomickému významu církve proto systematicky usiloval o její podřízení státní kontrole.[5]

Reforma studia za Marie Terezie

Aby mohl Josef II. svoje církevně politické záměry realizovat, musel vybudovat jednotné a na potřeby státu orientované vzdělávání světského i řádového kléru, přičemž navazoval na základní reformu teologického studia uskutečněnou již za jeho matky Marie Terezie. Za Josefovy vlády již k podstatným změnám nedošlo, pouze se zkrátila délka studia na úkor teoretických předmětů. Proto se alespoň krátce seznámíme s reformou Marie Terezie.

Od dob protireformace měl monopol na teologických a filosofických fakultách jezuitský řád, jehož učební plán se od roku 1599 až do poloviny 18. století prakticky nezměnil. Teologické fakulty v rakouských dědičných zemích proto ztratily kontakt s aktuálním stavem teologické vědy. Chybělo jim pochopení pro potřeby doby, jak to požadovalo osvícenství, zvláště co se týče pastorace orientované na praxi a nový způsob sebepojetí církve. Studijní plán Gerharda van Swietena z roku 1752 předepsal všem fakultám nové rozvrhy studia. Každá fakulta dostala svého studijního ředitele, který působil nezávisle na ní a zodpovídal se přímo panovnici. Po zrušení jezuitského řádu v roce 1773 došlo k dalším změnám. Po van Swietenově smrti pověřila Marie Terezie Dvorskou studijní komisi vypracováním zprávy o stavu studia v celé monarchii a podáním návrhů na zlepšení. Biskupové všech diecézí a preláti se měli vyjádřit ke studiu teologie. V důsledku toho vypracoval opat břevnovského kláštera František Štěpán Rautenstrauch návrh na nové uspořádání studia teologie, který byl uveřejněn 3. října 1773. Následně byl Rautenstrauch jmenován ředitelem vídeňské teologické fakulty. V této funkci zodpovídal nejenom za vzdělání kléru, ale i za cenzuru náboženské literatury. Cílem reformy studia teologie byla formace kléru co nejvíce orientovaná na praxi a vedená „důstojnými služebníky evangelia“ a „opravdovými a dokonalými duchovními pastýři“. Nutnou podmínkou pro studium teologie bylo dokončení tříletého studia filosofie na tuzemské univerzitě nebo jiném filosofickém učilišti. Nově koncipované studium teologie mělo trvat pro všechny studenty pět let.[6]

Reforma studia za Josefa II.

Hlavním posláním univerzitních studií byla podle Josefa II. příprava mladých mužů pro státní službu. Vyplývá to i z návrhu studijního plánu z roku 1774: „Es muss nichts den jungen Leuten gelehrt werden, was sie nicht nachher entweder sehr seltsam oder gar nicht zum Besten des Staates gebrauchen oder anwenden können, da die wesentlichen Studien in Universitäten für die Bildung der Staats‑Beamten nur dienen, nicht aber blos zur Erziehung Gelehrter gewidmet sein müssen …“[7] („Mladí lidé nemají býti vyučováni ničemu, co  by později mohli jen zřídka – anebo nemohli vůbec – uplatniti ku prospěchu státu, neboť universitní  studia musejí sloužiti toliko vzdělávání státních úředníků, nikoli pouze k výchově učenců…“)   [HM1] Tato zásada platila přirozeně i pro teologické fakulty. Profesoři se museli podle císařského nařízení z 20. ledna 1783 držet předepsaného učebního plánu a nesměli ve svých přednáškách říci ani slovo navíc. Biskupové nyní ztratili nad teologickými studiemi právo vrchního dohledu, které jim Marie Terezie výslovně přiznala. Bylo jim odňato jako „zbytečné“. Směli navštěvovat pouze veřejné posluchárny a účastnit se veřejné výuky. Doba studia byla prodloužena z pěti na šest let, což ale mělo za následek úbytek kandidátů teologie, a tím i kněží použitelných v pastoraci. Proto došlo v roce 1785 k návratu k Rautenstrauchovu plánu z roku 1774, ovšem s tím rozdílem, že doba studia byla zkrácena z pěti na čtyři roky na úkor teoretických oborů jako dogmatika, patristika a polemika. Byla zrušena i samostatná katedra pro pastorální teologii, zřízená teprve před krátkou dobou.[8] V roce 1788 předepsal Josef nový učební plán pro studium teologie, částečně z vlastní iniciativy a částečně z popudu některých biskupů kvůli stále nedostačujícímu počtu kněžského dorostu. Přitom nebylo nutné, aby byl každý z budoucích kněží nadprůměrně intelektuálně zdatný, ale měl být fyzicky schopný zvládnout obtížné pastorační podmínky. Josef k tomu napsal: „Nicht jeder zum geistlichen Stand sich widmende muß ein eminentes Subjekt oder primae classis seyn in seinen Studien. Die Erlernung der so beschwerlichen Hermeneutik lehrt noch Genügsamkeit einem Kaplan, noch vermehret solche seine Menschenliebe, noch gibt es ihm Füße und Kräfte zur Ersteigung beschwerlicher Gebirge und Wege, um die Kranken zu besuchen, die Sakramente zu administrieren…“[9] (Ne každý, kdo se věnuje duchovnímu stavu musí býti vynikajícím jedincem nebo prvotřídním studentem. Náročné studium hermeneutiky nenaučí kaplana skromnosti, ani nezvýší jeho lásku k lidem, ani mu nedá nohy a sílu ke zdolávání náročných hor a cest, aby mohl navštěvovat nemocné a udělovat svátosti…… )  [HM2] 

Josef navrhl lehčí a kratší kurs pro méně talentované studenty, z nichž se pak měli stát kaplani, se kterými se nepočítalo pro obsazení farních beneficií. Proti tomu ovšem Dvorská studijní komise vznesla protest, který Josef akceptoval. K dalším změnám studia teologie pak došlo až v září 1790 za Leopolda II.

(Pokračování příště)