Akutní krize v Církvi československé husitské, o které jsme referovali minule, se doufejme stává minulostí. Dosavadní patriarcha moudře rezignoval aspoň za pět minut dvanáct a jeho prozatímní nástupce, biskup Štěpán Klásek, bude snad osobností méně konfliktní a schopnou situaci zklidnit. Je ovšem nutno ihned dodat: Zklidnit neznamená vyřešit.

Bývalý patriarcha Jan Schwarz byl velmi vynalézavý v tom, jak problémy vytahovat na světlo a rozdmýchávat. Sám však hlavní příčinou potíží své církve rozhodně nebyl; daleko lépe bychom ho mohli označit za jejich nápadný symptom.

CČSH má své vlastní, specifické obtíže, jako je nepevně ukotvená teologická základna, veteš hurávlasteneckých tradic a kolaborace s komunisty zametená z větší části pod koberec. Ale vedle toho a především trpí stejnou životu nebezpečnou nemocí jako většina tradičních, "lidových" církví našeho kontinentu. Ta nemoc se jmenuje ztráta kontaktu s vlastní kulturou a projevuje se rychlým úpadkem členstva a vlivu, nezájmem široké veřejnosti o náboženství a totálním míjením se s většinou mládeže.

Lidé z církevního establishmentu obvykle poukazují na to, že tato nemoc je nemocí světa, který nás obklopuje. Z jistého hlediska mají svatou pravdu: Například tolik rozšířený egoistický, tupý materialismus vskutku nelze nazvat zdravým stavem ducha. Z dalšího úhlu pohledu se však šeredně mýlí: Mohou být církve zdravé, když nedovedou svým příkladem ostatní lidi zachránit ani ze spárů egoistického, tupého materialismu? A proč tolik našich duchovně hledajících současníků mnohem ochotněji naslouchá kdekterému samozvanému guruovi odněkud z východu než osvědčeným radám své vlastní národní duchovní tradice?

Jednou stránkou zmíněné nemoci, kterou bude muset překonat nebo jíž podlehne CČSH stejně jako mnohé jiné církve, je tedy odtrženost od reality spojená s pýchou na to, že my jsme ti zdaleka nejlepší a nejmoudřejší - a jenom ubohý okolní svět na to stále ještě ne a ne přijít.

Jednou z cest, jak odtrženost od reality překonávat, je zajímat se o to, co si skutečně myslí a co dělají běžní lidé kolem nás. Práce studentů prvního ročníku Institutu ekumenických studií, které v tomto dvojčísle Getseman vycházejí, se snažily odpovědět na jednu dílčí otázku tohoto typu: jaký je názor "obyčejných" ateistů na církve a sekty. I když jde o školní výzkumné práce, založené navíc jen na hrstce respondentů, přesto ve svém celku poskytují pestrý obraz. Obraz poměrně nelichotivý jakpro samotné ateisty, kteří zjevně často postrádají o církvích základní věcné a nestranné informace, tak i pro církve, které už nedokáží prorazit informační bariéry a hradby předsudků kolem svých nevěřících bližních a které navíc často nepůsobí nejlepším a nejsrozumitelnějším příkladem.

Hlavním tématem dvojčísla je tentokrát večeře Páně. Přinášíme tři příspěvky z 20. semináře zájemců o teologii na téma Eucharistie - svátost jednoty, pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze který se konal ve dnech 27. a 28. května 2005. Zvlášť upozorňuji na příspěvek emeritního pro fesorabonnské univerzity Hanse Jorissena. Ukazuje, proč svátost těla akrve Páně nemusí a ani nesmí stát mezi církvemi jako rozdělující znamení, ale naopak může a má být branou k jednotě.

Přejeme vám požehnané léto.

Roku 2005 udělil zemřelý papež Jan Pavel II. jako vůdčí myšlenku eucharistii. Při pohledu na ekumenu to provokuje otázku, zda může eucharistie přispívat k jednotě církví a jak by mohlo takové přispění vypadat. Je to jen naléhavý impuls, který odloučené církve podněcuje a zavazuje k jednotě, anebo dokáže navíc být sama o sobě cestou a prostředkem k jednotě, resp. k setkávání církví? Abychom tuto otázku objasnili, musíme se zamyslet nad podstatným obsahem eucharistie.

1. Eucharistie jako slavnost celého tajemství spásy

Tomáš Akvinský opisuje podstatu eucharistie větou: "Ve svátosti eucharistie je shrnuto celé tajemství naší spásy" (Sth III, 83, 4). Totéž má na mysli Martin Luther, když říká: Večeře Páně je "shrnutím a kompendiem evangelia" (WA 8, 524,33) nebo "krátký souhrn evangelia" (WA 6, 525, 36).

"Tajemstvím" zde není míněno tajemství intelektuální, ale chápe se zde ve shrnujícím významu, v němž Písmo a církevní tradice mluví o "mysteriu" (tajemství):

Mystérium (lat. ekvivalent sacramentum) je věčným plánem stvoření a spásy Boha, který Bůh nepřekonatelně a definitivně zjevil a uskutečnil v Kristu, který je proto mystériem - tajemstvím (sacramentum) Boha samého (Kristus jako "prasvátost" - Ursakrament). V Kristu, jako v jednom mystériu, jsou všechna mystéria obsažena: mystérium stvoření (stvoření jako spásné dění směřující ke Kristu - Kol 1, 15-17), mystérium vykoupení a posvěcení skrze Ježíše Krista v Duchu svatém a jeho přiklonění k člověku a osvojení si ve Slově a svátosti, mystérium nastávajícího Božího království, mystérium přicházejícího naplnění.

K mystériu Kristově podstatně patří i církev jako nový lid Boží a jako "tělo Kristovo", jako společenství věřících v Krista, shromážděné v Duchu svatém, jež je v účasti na Kristu , aby svědčilo o darované Boží spáse jako o spáse pro svět.

Kristovo tajemství má své zdůvodnění a původ v trojjediném Bohu. Kristovo tajemství je trojjediný Bůh sám v té míře, v jaké se sděluje lidem (a tím i stvoření) ke společenství (ke smlouvě, a tedy ke spáse).

Proto je tajemství Kristovo (a eucharistie) spojnicí s pra-tajemstvím, totiž Trojicí.

Přístup k tomuto tajemství otevírá pouze víra (sola fide). Proto také po eucharistické konsekraci následuje naše zvolání: "mysterium fidei" ("tajemství víry").

Ze své podstaty je tedy eucharistie svátostným zpřítomněním (svátostnou přítomností) jednoho a celého Kristova tajemství, jež má svůj základní a integrující bod (svůj střed) v jedinečné, neopakovatelné a plně dostačující oběti kříže Ježíše Krista a v jeho vzkříšení.

Platí proto, co o výkupné oběti kříže Ježíše Krista s ohledem na eucharistii mnoha různými způsoby vyslovil Tomáš Akvinský: Celý účinek výkupné oběti Ježíše Krista na kříži je též celým účinkem eucharistie, tj. oběti Ježíše Krista , jež je svátostně přítomná v eucharistii!

Jelikož pak je oběť kříže Ježíše Krista ustavením "nové a věčné smlouvy, " a tím také církve jako lidu nové smlouvy, a tento ustavující akt je v eucharistii trvale přítomen av každém slavení eucharistie se shromážděné obci znovu aktualizuje, působí eucharistie nutně při budování a pro jednotu církve. Je v tom dokonce její první a vlastní smysl: Je ze své podstaty "svátostí jednoty církve" nebo - jak říká Augustin - "svátostí, skrze niž je v této době církev sjednocována" (sacramentum, quo inhoc tempore consorciatur ecclesia). Pojďme nyní v naší druhé úvaze v několika tezích blíže ozřejmit souvislost mezi eucharistií a církví.

2. Eucharistie a církev

2.1 V eucharistické slavnosti realizuje církev svou podstatu jako Boží lid Nové smlouvy

Ustanovení eucharistie při poslední večeři je podle synoptických evangelií obnoveným ustanovením (Umstiftung) a naplněním starozákonní paschální večeře. Znamená to, že pro společenství kolem Ježíše Krista má stejnou hodnotu, jakou pro Boží lid Starého zákona měla slavnost paschální večeře. Obsahem paschální večeře bylo pro Izrael vysvobození z egyptského otroctví a uzavření smlouvy na Sinaji. Proto Izrael v této slavnosti prožíval nejintenzivněji svoji jednotu lidu Božího. - Obec Ježíšova zde slaví své vykoupení a svoji jednotu jako lid Nové smlouvy.

2.2 Slavnost eucharistie konkretizuje církev - lid Boží jako společenství těla Kristova.

Ve listu Korintským (1 K 10, 16n) Pavel píše: "Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí (koinonia, communio) na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu." V tomto Pavlově slově máme základ eucharistické eklesiologie. Reálná účast na svátosti těla Kristova spojuje mnohé do eklesiálního těla Kristova. Sakramentální tělo Kristovo a eklesiální tělo Kristovo patří co nejtěsněji spolu dohromady. Svátost těla Kristova buduje z církve "mystické" tělo Kristovo. (Eucharistická eklesiologie se zvlášť silně zdůrazňuje v pravoslaví.) Tuto myšlenku můžeme opsat i jinými Pavlovými slovy: "Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši." (Ga 3,28).

2.3 Církev uskutečňuje svou podstatu jako "lid Boží, který žije z těla Kristova" (J. Ratzinger) nejintenzivněji tam, kde je zpřítomňována a za vlastní přijímána Nová smlouva ustavená v Ježíšově oběti kříže, tam, kde se "mnozí", když jedí z jednoho chleba a pijí z jednoho kalicha, stávají tělem Kristovým.

"Slavení eucharistie je proto nejintenzivnější událostí církve" (K. Rahner), jejíž nejhlubší podstata spočívá v tom, že jsme s Kristem jedno tělo. Slavení eucharistie je uskutečňováním církve.

2.4 "Slavení eucharistie (jež je nutně vázáno na svou lokalitu) strukturuje církev jako "síť komuniálních společenství" (J. Ratzinger), která komunikují ve Slově a svátosti Těla Kristova.

Důsledkem toho je, že církev je podle toho strukturována horizontálně (nikoli jako pyramida!). Základní strukturou je síť svéprávných místních církví, jež mají (podle katolického pojetí) v římském biskupu (papeži) svůj závazný orientační bod (střed). Papežský úřad je "službou jednotě". Jako takovému mu přináleží pravá autorita, přičemž ale z této jednotící funkce vyplývají i vnitřní hranice tohoto úřadu (papež není "univerzálním biskupem", a už vůbec není "absolutním monarchou").

Dosavadní úvahy, pojaté v tezích, můžeme shrnout do této základní teze:

2.5 Eucharistie není jen událostí v církvi, nýbrž událostí církve samé.

Z toho však pro spojení odloučených církví k vytoužené jednotě církve a k plnému společenství bohoslužby vyplývá naléhavá otázka, totiž

3. Otázka eucharistie jako znamení, prostředku a cesty k jednotě

Může být eucharistie ve vztahu k odloučeným křesťanům a církvím také prostředkem a cestou k jednotě - nebo je jen znamením dokonalé jednoty?

Mimo vší pochybnost je toto: V protikladu s novodobým, silně individualistickým pojetím eucharistie je pojetí biblicko-pavlovské, jež vytrvalo po celou dobu patristiky až k vrcholné scholastice: pojetí a priori vztažené k církvi a její jednotě. Podle Pavla slouží eucharistie k shromažďování mnohých do jednoty těla Kristova, kterým je církev. Podobně říká Augustin svým věřícím: "Vy jste tělo Kristovo. Vaše tajemství leží na oltáři. Buďte tím, co vidíte, a přijímejte to, co jste." Augustin tím chce říct, že svátost těla Kristova označuje a uskutečňuje tělo Kristovo, kterým je církev - společenství věřících. Proto může Augustin dokonce církev, společenství věřících, označovat jako "pravé tělo" Kristovo. Pohled na eucharistii je v jediném okamžiku pohledem na jednotu církve.

Scholastická teologie to ozřejmila svým způsobem. Eucharistie je znamení (sacramentum) těla Páně pod tímto znamením skrytého. Eucharistická přítomnost (reálná přítomnost) však není poslední a jedinou skutečností svátosti, při níž bychom mohli zůstat stát, nýbrž je opět znamením (res et sacramentum = reálný symbol) pro tu skutečnost, již má svátost Večeře Páně vposledku působit, totiž jednotu církve (unitas ecclesiae). Vlastní milost svátosti (res sacramenti), to, v čem má svátost dosáhnout naplnění svého smyslu, se nese v této Písmem a velkými církevními tradicemi předem dané linii - směrem k jednotě církve. Znamená to, že reálná přítomnost není posledním cílem eucharistie, ale patří sama do řádu prostředků: je prostředkem k působení a podpoře církevní jednoty. Museli bychom hovořit o dynamické reálné přítomnosti: ta směřuje se svou vnitřní dynamikou ze své podstaty k jednotě církve. Vyjádřeme to jako tezi:

V eucharistické slavnosti je reálná přítomnost Ježíše Krista začleněna do dynamického procesu budování eklesiálního Těla Kristova.

Jinými slovy: Eucharistie není pouze znamením jednoty, nýbrž též prostředkem k jednotě; je nejen znamením již existující a naplněné jednoty, nýbrž též prostředkem k její realizaci.

Platí však toto (podle katolického a též podobně podle pravoslavného chápání) jako prostředek a cesta k plnému společenství jen v prostoru katolické (resp. pravoslavné) církve, a nikoli též ve vztahu k odloučeným církvím?

Jako pomůcka k zodpovězení této (ekumenický dialog až dosud zatěžující) otázky kéž nám poslouží pohled na

4. Křest jako fundamentální zdůvodnění církevního společenství

Chápání eucharistie jako svátosti církevní jednoty si vyžaduje zprostředkování za pomoci svátosti křtu. Neboť zakládajícím začleněním do církve jako (mystického) Těla Kristova je křest (srov. 1 K 12, 12). V dekretu 2. vatikánského koncilu oekumenismu stojí, že všichni křesťané jsou skrze křest začleňováni do Krista (UR 3). To zde neznamená (jen), že jsou s Kristem vnitřně spojeni, ale znamená to, jak vyplývá z kontextu, že jsou začleněni do církve - těla Kristova.

4.1 Křest: trvalé zakládání jednoty církve

Křest začleňuje do jedné a jediné církve Ježíše Krista (neboť existuje jen jedna jediná církev Ježíše Krista, jakkoli je v protikladu k samé své podstatě a vůli svého zakladatele rozdělena). Křest není začleněním do nějaké určité konfesní církve, jak by se snad na první pohled mohlo zdát - i když je v nějaké konfesní církvi udělován. Plyne z toho aporie, jímž jsou postiženy všechny církve.

Navzdory všemu rozštěpení a rozdělení platí: "Církev zakládá sakramentální pouto jednoty mezi všemi, kteří se skrze ni znovuzrodili (UR 22)." Následkem toho tu existuje fundamentální církevní jednota všech křesťanů na základě křtu, jednota, jež je konkrétní (!) a jež proniká všechny křesťany a církve, skutečná, reálná (nikoli pouze ideální) jednota, již není třeba napřed vytvářet, nýbrž jednota, která je nám předem Ježíšem Kristem dána, a do které jsme jeho působením ve křtu zasazeni. Jinak řečeno existuje tu již fundamentální církevní společenství, jež se neztratilo a nerozlomilo, společenství, které již zahrnuje též společenství bohoslužby - přinejmenším společenství modlitby a bohoslužby slova. Ovšemže, jak to rozštěpené křesťanstvo zřetelně předvádí, není tímto společenstvím křtu dána plná eklesialita, není dáno plné společenství bohoslužby. Zřetelně z toho plyne již zmíněný rozpor, který je v jednom dokumentu o dialogu popsán takto: "To, že vedle sebe žijí různá konfesní společenství, jež si navzájem uznávají křest, avšak v [plném] církevním společenství nežijí, je tváří v tvář spásnému konání Boha ve křtu skandál. Je to právě nás společný křest, který nás podněcuje k překonávání protikladů, jež rozdělují církev. Nesmíme proto ustat v hledání cest tak, abychom ze společenství, jež si vzájemně uznává křest pod Božím slovem a ve společné modlitbě dali povstat plnému společenství církve." (Kirchengemeinschaft in Wort und Sakrament - Společenství církve ve slově a svátosti, Hannover/Paderborn 1984,Nr 30.).

4.2 Křest a eucharistie

Křest není žádným statickým začátkem, nýbrž dynamickou silou, jež určuje nejen život jednotlivce, ale i církve; musíme jej v životě realizovat a "dohánět". V tomto smyslu stojí vdekretu o ekumenismu, že křest z podstaty své dynamiky směřuje "k plnému zapojení do eucharistického společenství" (UR 22); jinak řečeno: křest fundamentálním způsobem zakládá církevní společenství, které je žito jako společenství eucharistie. Z toho plyne dvojí: (1) Nejsilnější motivace k této vůli, k hledání a podporování cest k církevnímu společenství musí vedle vyznávání jednoho křtu vycházet z eucharistie, resp. večeře Páně. Ekumenická lhostejnost by byla pohrdáním smyslem svátostí. (2) Jak již bylořečeno, je oddělení stolů eucharistie/večeře Páně skandální. Odporuje to vůli Ježíše Krista po jednotě církve (J 17, 21) a směřování smyslu eucharistie, resp. Večeře Páně. Neboť ani katolická eucharistická slavnost (máme-li se zmiňovat jen o ní) nedosáhne síle svého smyslu (totiž být svátostným vyjádřením jednoty jedné církve Ježíše Krista a shromážděním křesťanů v jednotě těla Kristova), pokud proti sobě ještě stojí odloučené stoly večeře Páně, resp. pokud si tato církev bude myslet, že musí jiné křesťany k společenství stolu připojovat nebo je od něho vylučovat.

Zde se s obzvláštní naléhavostí klade otázka: Není eucharistie prostředkem a cestou k plné jednotě církve, k níž přece svou vnitřní dynamikou směřuje? A to i ve vztahu k odloučenému křesťanstvu?

5. Nikoli pouze znamení, nýbrž také prostředek a cesta

Nejzávažnější námitka proti eucharistickému společenství zní: "Eucharistické společenství je společenstvím církve" a naopak "společenství církve je společenstvím eucharistie". Dokud nebudeme mít plné společenství církve, dotud ani žádné eucharistické společenství. Tato zásada staré církve, kterou zastává katolická a zvláště pravoslavná církev, je v principu správná. Ale 2. vatikánský koncil zde přinejmenším pootevřel dveře. Hovoří o "nedokonalém" (parciálním) společenství, skrze něž jsou odloučené "církve a církevní společenství" spojeny s katolickou církví, tedy hovoří o odstupňovaném církevním společenství. Ale i "parciální" církevní společenství je (již) církevním společenstvím. A tak koncil dává zřetelně na srozuměnou, že "mezi plným církevním odloučením a plným církevním společenství leží intermediární oblast", jež umožňuje otázku, "zda nejsou možné, smysluplné a potřebné přechodné formy společenství eucharistie a večeře Páně, jež by odpovídaly existující nebo dosažené blízkosti mezi církvemi" (srov. Harding Meyer, in: Ökumene-Lexikon,Frankfurt/M., 2. Aufl. 1986, Sp. 9). Vždyť dnešní situace už situaci staré církve, v níž tato zásada vznikla, neodpovídá. Je přece rozdíl, zda se církve nacházejí v aktuálním procesu rozdělení, vymezení a oddělení, nebo zda se církve po staletí dlouhém oddělení opět pohybují směrem k sobě, aby rozdělení překonávaly a usilovaly o viditelnou jednotu a umožnění plného bohoslužebného společenství. Vnucuje se otázka: Neocenili bychom alespoň příležitostně praktikované eucharistické společenství resp. pohostinství jakožto znamení již existujícího (byť ne ještě plného) společenství, které dynamicky usiluje o plné společenství církve a bohoslužby, a které církve i věřící k tomu zavazuje?

S touto otázkou z teologicky zodpověditelných důvodů souhlasím a za toto eucharistické pohostinství se stavím. V této souvislosti bychom měli trvat na tom, že eucharistie je nejen znamením, nýbrž i prostředkem jednoty. Kde se tvrdí, že eucharistie je jen znamením plného církevního společenství, nikoli však také prostředkem k jeho realizaci, tam se zůstává trčet daleko za vlastním pojmem svátosti, neboť katolíci, ale též pravoslavní, svátost vždy chápou jako "znamení a nástroj", tj. prostředek (signum et instrumentum), a to obojí definováno jako nerozlučitelné (srov. II. Vat., Lumen Gentium č. 1). Nadto pak jestliže je církev v dogmatické konstituci o církvi (Lumen Pentium 1) definována jako"svátost, tj. znamení a nástroj nejniternějšího sjednocení s Bohem, stejně jako s celým lidstvem, " a jestliže církev podle svého přesvědčení uctívá eucharistii jako "pramen a vrchol" celého křesťanského (a církevního) života, nemůže pak být eucharistie také znamením a nástrojem (prostředkem) k jednotě křesťanů a křesťanských církví?

Otázka by pak neměla znít "je parciální (přinejmenším příležitostné) eucharistické společenství resp. eucharistické pohostinství možné?" ale musela by znít "smíme si ještě s ohledem na dosažené shody a dohody o eucharistické víře eucharistické pohostinství odpírat"?

Zásada "eucharistické společenství je  společenstvím církve" (a naopak) ostatně na straně katolické církvenení chápána zcela striktně, jestliže v určitých výjimečných situacích jsou nekatoličtí křesťané k eucharistické slavnosti (k přijetí komunia) připouštěni. Pokud jde o bohoslužebné resp. eucharistické společenství, jsou pro 2. vatikánský koncil směrodatné dva principy: dosvědčení jednoty církve a účast na prostředcích milosti. Dosvědčení jednoty - tak zde stojí -"zapovídá ve většině případů [tedy ne ve všech!] společenství bohoslužby, starost o získání milosti však přece v mnoha případech doporučuje" (Dekret o ekumenismu, č. 8). Ekumenický direktář a ostatní výnosy k tomu stanovily bližší prováděcí ustanovení. (např. "nouzové duchovní situace resp. nezbytnosti"). Jedná se nicméně přitom vždy jen o pastorální hlediska individuální péče o spásu. Problém eucharistického společenství (eucharistického pohostinství) ale nesmí být pojednáván z hlediska "individuální nouze", nýbrž - jak naše vývody ukázaly - musí být v první řadě projednávány a řešeny z hledisek eklesiologických, eklesiálních, tj. z pohledu jednoty za kterou se modlil Ježíš Kristus.

Zvláštní a též existenciální naléhavost seukazuje v případech tzv. konfesně smíšených manželství, či lépe v manželstvích konfese spojujících, neboť o takových manželstvích (pokud jsou vpravdě žita křesťansky, resp. pokud se pokoušejí žít společenství z Krista a v Kristu a s Kristem) se prožívá církevní společenství, a nikoli církevní rozluka!

Z katolické strany představuje pro eucharistické společenství otázka ordinovaného úřadu dosud nepřekonanou bariéru. Ale i před definitivním objasněním otázky úřadu je už teologicky zodpověditelné "eucharistické pohostinství".

Uveďme k tomu jen dva poukazy:

(1) Druhý vatikánský koncil sice v dekretu oekumenismu (č. 22) hovoří o "defektu", o eklesiologickém"nedostatku", který ulpívá na ordinovaném úřadě reformačních církví, a proto si tyto církve "neuchovaly původní a úplnou podstatu eucharistického tajemství". Nicméně uznává duchovní realitu, která je též při "svaté večeři" v "odloučených církevních společenstvích" dána. Kardinál Joseph Ratzinger se ve svém dopise z 9. 3. 1993 adresovaném (mezitím zemřelému) zemskému biskupovi Bavorské luterské církve Hanselmannovi vyjádřil, že ani "teologie zaměřená na pojem posloupnosti "v žádném případě nemusí popírat spásnou přítomnost Páně při evangelické večeři Páně". (Co více ale může ve večeři Páně - eucharistii být, než "spásná přítomnost Ježíše Krista, jež také vždy zahrnuje přítomnost a přisvojení celého spásného díla, neboť osobu a dílo Ježíše Krista nelze od sebe oddělovat"?)

(2) Totéž II. Vaticanum vyslovuje v témže dekretu o ekumenismu (č. 3) výrok vysoce významný pro ekumenickou teologii, že "odloučené církve a společenství& nejsou bez významu a váhy v tajemství spásy". A pokračuje: "neboť Duch svatý se nezdráhá používat jich jako prostředků spásy&, " a to - jak můžeme doplnit, jistě ne bez jejich úřadů. Nemohli bychom v tom rozpoznat "skryté", implicitní uznání jejich úřadů?

6. Závěr

Otázka eucharistického společenství (eucharistického pohostinství) jistě není záležitostí, již bychom lehkomyslně lámali "přes koleno". Nesmí se stát nějakým kompromisnickým handlováním konfesí, neboť eucharistie resp. večeře Páně patří do centra víry, do středu evangelia. V tom se církve shodují. Jako shrnutí celého tajemství spásy a jako "suma a kompendium evangelia" má eucharistie vnitřní dynamiku, jíž působí na jednotu církví, jež je založena ve smlouvě, kterou Bůh uzavřel a potvrdil v oběti kříže svého Syna, který k nám v každé slavnosti eucharistie a večeře Páně přistupuje, aby nás shromáždil jako Boží lid, který z těla Kristova žije a tím se tělem Kristovým stává a je. Eucharistické pohostinství, eucharistické společenství je možné tam, kde je akceptována eucharistická víra (včetně jejich ústředních pravd) a křesťané a církve (trpící rozdělením) se o překonání rozdělení církví vášnivě snaží a jednotu církví v "usmířené odlišnosti" (jak to nazývá "Společné oficiální prohlášení" o nauce o ospravedlnění z r. 1999 v Augsburgu) berou zasvou věc, kterou společenství církví ne pouze teoreticky promýšlí, ale vytrvale se za ni modlí. Zde smíme od slavnosti eucharistie a Večeře Páně očekávat jako plod plné církevní a bohoslužebné společenství: eucharistii jako prostředek k jednotě.

Námitka, že eucharistické společenství bezdokonaného společenství církevního prý předstírá něco, co (ještě) není, a mělo by za následek spíše ochromení ekumenického impulzu k jednotě, taková námitka není nosná. Neboť tam, kde si církve myslí, že už jsou ve "vlastnictví" plné pravdy, a jiných církví jim proto není zapotřebí, ekumenický impuls ještě spíš pohasne. V tomto smyslu se vyjádřil již Walter Kasper v r. 1980: Také pro katolickou církev je tu "nárok na katolicitu pokud není ve své plnosti uskutečněn, když ve velké části křesťanstva zakouší kvalifikovaný rozpor; katolická církev je odkázána na to, aby usilovala o konsensus s ostatními církevními společenstvími a uznala a recipovala jejich legitimní záležitosti, jež mají na srdci." Právě ve vztahu k vytoužené církevní jednotě se hodí to, co Joseph Ratzinger (1980) formuloval takto: "Hledat pravdu očima lásky a neukládat jako pravdu nic z toho, co je ve skutečnosti historicky vytvořenou formou."

Církvím se dostává darem neopakovatelný kairos, který nesmějí prohrát nebo nechat bez povšimnutí. Proto je třeba podniknout odvážné a teologicky zodpověditelné roky k eklesiálním a bohoslužebnému společenství, jež naleznou svůj nejsilnější výraz ve společenství kolem stolu Páně. Jednotu si sice nemůžeme vynutit, ale zajisté jí může zaviněně zbraňovat. Proto si ekumena žádá zvláště cíl neomezeného společenství stolu, obrácení srdcí k tomu, který je Pánem své církve a také Pánem své hostiny.

Písemná verze přednášky, kterou Prof. Dr. Hans Jorissen, emeritní profesor systematické teologie Katolické teologické fakulty Univerzity v Bonnu, přednesl v rámci 20. semináře zájemců o teologii pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze. Přeložil Jan Kofroň

Sakramentální teologie Alexandra Schmemanna

Cílem této studie je zkoumání vztahu mezi církví a světem v sakramentální teologii Alexandra Schmemanna. Alexander Schmemann (1921-1983) byl ruský pravoslavný teolog, který většinu života strávil za hranicemi, nejprve v Paříži a poté, od roku 1951 až do smrti v New Yorku, kde působil více než 20 let jako děkan Pravoslavného semináře sv. Vladimíra.1

Schmemannova holistická vize

Sakramentální teologie Alexandra Schmemanna vyrůstá ze syntézy učení řeckých církevních Otců. Bůh je zcela odlišný od všech našich zpodobení, jako stvořené bytosti nejsme schopni Boha v jeho esenci zachytit. Zároveň je však možná komunikace, sdílení se s Bohem a účast (participace) ve společenství Trojice.2Abychom tomu porozuměli, musíme prozkoumat Schmemannovo pojetí teologického poznání, ve kterém se nejen spojuje v "existenciální syntézu" apofatická a katafatatická cesta, ale také poznání Boha a theosis3, poznání Boha a oslava účasti v Bohu. Liturgie je pro něj zdrojem života teologie. Schmemann ukazuje, že v liturgii zakoušíme jednotu Božího plánu se stvořením, která předchází a překonává pád, moc hříchu a smrti. Církev slavící liturgii je vedena k tomu stát se znamením obrácení pro svět, znamením osudu a určení světa. Schmemannova holistická vize slučuje svět, církev a království. Můžeme se však ptát: v jakém smyslu je tato vize "svátostná" a jaké důsledky z ní vyplývají pro jednotu církví

Kořeny a povaha teologického poznání

Ačkoli Schmemann prožil většinu svého života na Západě,4rozumí "poznáním" něco jiného než post-osvícenská západní filosofie a teologie. Zdůrazňuje, že naše poznání Boha začíná tušením Božího tajemství. Toto počáteční intuitivní poznání pak může být vyjádřeno pouze pomocí symbolů. Symboly umožňují odhalení posvátného jinéhoprávě jako "jiného", dovedou vypovídat " o viditelnosti neviditelného jako neviditelného, poznání nepoznatelného jako nepoznatelného, přítomnosti budoucího jako budoucího." (Schmemann 1998, 141) Jinými slovy, náleží k jejich podstatě bránit se redukci, nenahrazovat vztahové poznání výkladem, něčím menším, podobnějším a bližším nám stvořeným bytostem a našemu způsobu myšlení, který je vlastní stvoření. Schmemann zde stojí poboku dalších pravoslavných teologů, Losského, Meyendorffa nebo Zizoulase,5s nimiž společně odmítá redukovat poznání na jeho diskurzivní, logickou složku a odtrhnout je od tajemství. Tvrdí, že "teologie není jen vztažena k "mysterion", ale má v něm svůj zdroj i podmínku samé existence. Teologie jako přiměřená řeč a výpověď o Bohu je výsledkem poznání Boha - a v Bohu vší skutečnosti." (Schmemann 1998, 141)

Takto, podle Schmemanna, teologické poznání vyrůstá ze vztahu k Bohu, zahrnuje však také poznání světa i nás samých. Není však zcela jasné, zda k poznání "celku skutečnosti" dostačuje vztah k Bohu, nebo zda musíme připustit nutnost poznávat svět také ve vztahu k souhrnu poznání dosažitelného člověku, a stejně tak nutnost poznávat sebe sama ve všech rozměrech svého bytí. Schmemann se vystavuje kritice, že podle jeho pojetí by svatí lidé byli zároveň, jen díky svému vztahu k Bohu, odborníky v politice, medicíně či psychologii.

Jeho celostní vize je pevně zakořeněna v liturgii. Symboly, které činí teologickou řeč možnou, jsou vzaty právě odtud. V kontextu liturgického slavení odhalují úrovně mystéria Boha, jež při prvním intuitivním nahlédnutí zůstávají skryty. Ten, kdo se neúčastní na liturgii, nemůže být teologem, protože jedině v liturgii se tajemství stává zjevným, mysterion se stává epifanií.6V liturgii je celá naše existence zahrnuta do "všeobjímající vize života".7Liturgie nevytváří novou skutečnost, ale oslavuje to, co teologie jako skutečnost poznává. Obrácení a poslání církve ve světě pak vyrůstají ze vzájemného vztahu mezi poznáním a oslavou.8Druhý z aspektů, stěžuje si Schmemann, křesťané dneška ztrácejí ze zřetele, což přispívá k jednostrannosti teologického poznání:

"Svátek znamená radost. A přece, je-li něco, nač my - vážní a frustrovaní dospělí křesťané dvacátého století - hledíme s podezřením, je to jistě radost. Jak můžeme být radostní, když tolik lidí trpí? Když je toho třeba tolik udělat? Smíme se vůbec oddávat svátkům a slavnostem, když od nás lidé očekávají "vážné" odpovědi na jejich potíže? Vědomě či nevědomě, křesťané přejali étos neradostné a na zisk zaměřené kultury." (Schmemann,1998, s.53)

Radost, kterou prožíváme v liturgii, není uspokojením se světem jaký je, nepřehlíží bolest a utrpení. Je to radost ze zakoušení toho, že Bůh přišel do tohoto světa, a že Bůh vyplňuje svá zaslíbení. Tato radost je eschatologická. Přijdeme-li o ni, ztrácíme zároveň eschatologickou naději, kterou jako křesťané máme světu přinášet. Jednostrannost způsobená ztrátou dynamiky vztahu mezi poznáním a slavením má vliv na posun od zakoušení Boží přítomnosti ve světě ke konfrontaci s Boží nepřítomností.

Stvořená a ustavená sakramentalita

Schmemannova celostní vize teologického poznání má svátostnou povahu: počítá se symbolickou jednotou světa a Krista, kterou slavíme ve svátostech a která odhaluje plán Boha se stvořením. Jejím základem je silné porozumění symbolu a symbolickému. Ztráta hloubky porozumění symbolu vede podle Schmemanna k fragmentaci reality a k zesvětštění, sekularizaci teologie. Zdůrazňuje, že symbolická skutečnost nezačíná až s naší kategorizací, není jakousi vrstvou navíc dodanou k tomu, co "je zde" podle našeho porozumění. Schmemann rozvíjí jinou úvahu:

"Svět má tedy symbolickou povahu - je "signumrei sacrae" - díky tomu, že byl stvořen Bohem; být "symbolický" proto patří k jeho ontologii. Symbol není jen způsobem, jak přijímat skutečnost a porozumět jí, není jen nástrojem poznávání, ale také prostředkem participace, účasti. Je to přirozený symbolismus světa - dalo by dokonce říci jeho "svátostnost" - co činí svátost možnou a je klíčem k tomu porozumět jí a uchopit ji. Je-li křesťanská svátost jedinečná, pak nikoli ve smyslu zázračného vymknutí se přirozenému řádu věcí stvořenému Bohem a "hlásajícímu Jeho slávu". Její naprostá novost nespočívá v její ontologii svátosti, ale ve specifické res, skutečnosti, již symbolizuje, tj. odhaluje, činí zjevným a sděluje - touto skutečností je Kristus a jeho Království. Tuto naprosto novou skutečnost však nemůžeme pojímat v řádu diskontinuity, ale naplnění. "Mysterion" Krista odhaluje poslední smysl a cíl světa samého a je jeho naplněním." (Schmemann, 1998, s.139-140)

Svět je první symbol, a Schmemann se odváží dokonce říci, že o světě můžeme mluvit jako o první svátosti,9protože činí ostatní svátosti možnými. Bůh používá prvky světa, aby odhalil své tajemství - a tím se také odhaluje, že je možné setkat se s Bohem ve světě. Schmemann hovoří o souvislosti mezi světem a Kristem, založené skutečností, že svět je stvořen skrze Logos, a jeho eschatologickým naplněním, až bude vše shromážděno v Kristu.10Jeto kontinuita trvalého Božího příklonu ke stvoření, která je participací na božském životě. Tato kontinuita je však poznamenána diskontinuitou způsobenou hříchem. Ačkoli Schmemann neužívá pád jako interpretační klíč k porozumění světu,11jeho reálnost neumenšuje. V kontinuitě mezi světem a Kristem založené stvořením rozeznáváme také diskontinuitu danou hříchem:

"Tento svět" tím, že odmítl a odsoudil Krista, odsoudil sám sebe. Proto nikdo nemůže vstoupit do Království, aniž by skutečně zemřel světu, tj. odmítl jej v jeho sebe-uspokojenosti, aniž by vložil všechnu víru, naději a lásku v "budoucí věk", v "den bez setmění" který se rozední na konci času."(Schmemann, 1967, pozn.2)

Žijeme v napětí mezi participací na božském životě a odcizením Bohu. Toto napětí je tak silné, že ničí jakoukoli možnost pokračování v "přirozeném životě" bez obrácení, znemožňuje spokojit se se světem jaký je, bez toho, že bychom usilovali o Boží království a dychtivě je očekávali. Zeptejme se však, zda žít v našich církvích, jaké jsou dnes, bez usilování o jednotu s Bohem i se všemi bližními, bez toho, že bychom i v církvích nechali prolomit se Božímu království, neznamená zvolit si sebeuspokojení a odcizení? K této otázce se ještě vrátím v závěru.

Schmemann pojímá vztah mezi světem, církví a královstvím následujícím způsobem. Církev je zakořeněna ve světě. Nese v sobě všechny kladné i záporné stránky této zakořeněnosti. Její dějiny jsou spjaty s dějinami světa. Schmemann si je vědom toho, že pravoslavná teologie tradičně umisťuje počátek církve do ráje a její život vykládá jako manifestaci království Božího.12Spojuje kosmickou a eschatologickou dimenzi církve, do níž také vstupuje napětí mezi participací na božském životě a odcizením. Církev, podobně jako svět, je symbolické, svátostné místo, je to přechod k novému stvoření. "Církev jako viditelné společenství a organizace náleží tomuto světu", říká Schmemann. Je zranitelná a zápasí s týmiž problémy jako ostatní svět, přesto však "je ustanovena, aby trpěla za svět", a "přijala všechny přirozené formy lidské existence ve světě, aby odhalila a učinila zjevným pravý smyslstvoření jako naplnění v Kristu, aby oznámila světu jeho konec a nastolení Království." (Schmemann, 1967, pozn.3)

Svět je stvořený jako svátostný, církev je jako svátostná ustanovena. Schmemann zde rozlišuje přirozenou sakramentalitu světa, danou stvořením, a ustavenou sakramentalitu církve. Mluví o církvi jako o "svátosti Království", prostřednictvím čehož se "vždy stává tím, čím je, vždy se naplňuje jako jedna, svatá, katolická a apoštolská církev, jako tělo Kristovo a chrám Ducha svatého, jako nový život nového stvoření." A. Schmemann dodává:

"Základním úkonem tohoto naplnění, a tedy pravou "formou" církve je eucharistie: svátost, v níž církev provádí přechod, paschu, z tohoto světa do Království, nabízí v Kristu celé stvoření Bohu, spatřujíc je jako "nebesa a zemi plnou Jeho slávy", a bere podíl na Kristově nesmrtelném životě u jeho stolu v Jeho Království." (Schmemann, 1967, pozn.3)

Toto tvrzení se může jevit jako překvapující, vztáhneme-li je na dnešní situaci rozdělené církve, neschopné společně sdílet eucharistii. Jak se v takovém případě může církevstát tím, čím je a má být: jednou, svatou a apoštolskou? Schmemann používá krásnou kosmickou symboliku, v níž je každý kamínek na zemi zahrnut do eucharistické oslavy, dává však jen částečnou odpověď na otázku, jak mohou být někteří křesťané spokojeni s tím, že si přinášejí jiné křesťany do eucharistického slavení víceméně jako kameny, nikoli jako spoluslavící sestry a bratry.13Schmemann podmiňuje svátostnost církve - a také překonání jejích rozdělení - zachováním plné a nezměněné víry a tradic "jednou darovaných svatým".(Schmemann, 1967, pozn.8) V roce 1963, kdy psal své "Eklesiologické poznámky", byl přesvědčen, že pravoslavná církev toto dokázala nejlépe ze všech křesťanských církví. Toto stanovisko pak bylo postupně doplňováno kritikou zejména ruské pravoslavné církve.14Schmemannovo poslední dílo, Eucharistie, dokončené měsíc před jeho smrtí v roce 1983, se vrací k tématu pravoslavné církve a krize pravoslaví a vyjadřuje přesvědčení, že cestu vpřed je možné hledat jen v dialogu s ostatními, vždyť existuje tolik společných problémů. A přece i zde, navzdory vší kritice, Schmemann opakuje, že pravoslavná církev zachovávala a předávala tradici věrněji a nepřerušeněji než jakákoli jiná církev.15John Meyendorff upozorňujena to, že jakkoli je Schmemannovo dílo pro ekumenickou diskusi přínosné, on sám se po krátkém období spolupráce posunul mimo ekumenické hnutí a zaujal místo v konzervativnějších křesťanských kruzích.16

Schmemannova touha držet se "nezměněné" tradice je hodná obdivu, zároveň však má výrazné slabiny. Postrádá dobrou hermeneutiku tradice, jež by mu pomohla lépe pracovat s dynamickou a pluralistickou povahou tradice.17Jeho hlavní starostí se tak stává ostraha minulosti, a schopnost zahlédnout nové obzory či nové možnosti vyrovnávat se s novými problémy novým způsobem se zmenšuje, pokud se vůbec neztrácí. To platí nejen v oblasti liturgie, kde Schmemann kritizuje veškeré pokusy učinit ji přístupnější lidem dneška,18ale také v sociálních a politických projevech křesťanské víry. Snad nejmarkantnější je to v jeho vztahu k teologii osvobození, kterou dokonce i ve svém posledním díle kritizuje za to, že nestaví na víře, ale na"ideologii a utopickém eskapismu", nahrazuje "křesťanskou vizi světa" tématy spjatými s ekonomikou, politikou a psychologií.19Takový postoj se ovšem jeví být v rozporu s Schmemannovým sakramentálním porozuměním světu, s možnostmi, které otevírá pro pouta mezi službou Bohu a službou Božímu stvoření. Zdá se, že Schmemannovo dynamické kosmologicko-eschatologické pojetí sakramentality musí být doplněno stejně dynamickým pojímáním tradice.

Přesto by Schmemannova kritika západního "přizpůsobení" tradice a jeho negativních následků neměla být přeslechnuta: navzdory slabosti jeho vlastní pozice totiž odhaluje s precizností příčiny toho, proč naše teologie nejprve "sekularizovala" svět, a poté si uvědomila nepřítomnost Boha.

Reálná a nereálná přítomnost

Prvním cílem, na nějž se zaměřuje Schmemannova kritika, je západní učení o "reálné přítomnosti" Kristově ve svátosti. Ačkoli se toto učení pokouší zdůraznit důležité pravdy, totiž skutečnost, že se s Bohem opravdu můžeme setkat, že nám skutečně dává sám sebe, pochybným způsobem vede k závěru, že s Bohem se sice opravdu můžeme setkat a skutečně námdává sám sebe, ale jenom někde a za určitých podmínek. Toto učení tak implikuje jistý druh přítomnosti, která je nereálná. Realita je ontologicky rozdělena na vyšší a nižší.20Tento problém se zrodil v okamžiku, kdy byly svátosti vytrženy z kontextu liturgického slavení. Středověká pojednání De sacramentis začala definovat svátost jako založenou na své esenci (essentia), atím ji odlišila od "ne-svátosti". Signum náležící k esenci svátosti tak získalo ontologicky odlišný status.21

Schmemann v tom spatřuje zradu tradice a jejího symbolického porozumění skutečnosti jako jednoho celku, vycházejícího z toho, že veškerá skutečnost byla stvořena a účastnila se božského tajemství.22Tato zrada měla osudné následky, protože symbol se stal něčím postradatelným a symbolická skutečnost se dostala do protikladu ke skutečnosti "reálné", stal se z ní nanejvýš výtvor lidské mysli, pokud ne přímo překážka na cestě k "reálnému".23

Schmemann vypočítává tři příčiny, proč bylo užití symbolu v západním křesťanstvu oslabeno: 1. symbol byl ztotožněn s prostředkem poznání; 2. poznání bylo redukováno na logické, diskurzivní poznání; 3. "symbolické" zprostředkování svátostné skutečnosti bylo nahrazeno zprostředkováním "realistickým". K poslednímu bodu Schmemann podotýká, že když byla svátost definována jako verum, tedy jako "pravá skutečnost, realita", vyvstal rozdíl mezi "realitou" svátosti a "symbolem", který podle tohoto mínění nemohl skutečnost svátosti adekvátně vyjádřit. Římská synoda v roce 1059 odsoudila učení Berengara z Tours, protože podle něj tělo a krev Krista v eucharistii nejsou přítomny reálně, ale symbolicky. Toto odsouzení podle Schmemannavedlo k tomu, že otcové synody namísto kritiky slabin Berengarovy teologie symbolu došli k závěru, že přítomnost Krista v eucharistiije reálná, protože není symbolická.24

Oslabení či nové vymezení toho, co je symbol,25uvolnilo cestu odlišnýmtypům teologického poznávání, které podle Schmemanna: 1. opustily účast (participaci) a směřovaly k atomizaci; 2. přehnaně zdůraznilypád a přerušení vztahu (diskontinuitu) mezi Kristem a stvořením;3. přijaly základní protiklad hmoty a ducha, profánního aposvátného, přirozeného a nadpřirozeného, opozice, které vedly k postupné sekularizaci teologie.26Západní scholastické myšlení, které v teologii po staletí převažovalo, znamenalo novou perspektivu, soustředění na analýzu kauzálních vztahů a přesvědčení, že to, co je reálné, může být také uchopeno pomocí pojmů a kategorií a kontrolováno právními nástroji.27Schmemann s lítostí konstatuje, že v dějinách teologie byla tato změna přístupu často velebena jako pokrok směrem k více vědecké teologii a rozvoji preciznější teologické metody.28

Kauzalita,29ve spojení s již zmíněnými třemi charakteristickými rysy nového způsobu teologického myšlení, daly vzniknout novému absolutnímu počátku, a s ním celému systému, jenž je z tohoto nového počátku odvozen.30Koncept "nadpřirozeného bytí", který se stal dominantním prvkem nového systému, oslabil ontologický status všeho ostatního. To vedlo k roztříštění bytí a odcizení se mu, k přerušení životodárných spojení mezi církví, světem a královstvím, ke ztrátě celostní vize a následné atomizaci a sekularizaci teologie.31Schmemann poznamenává, že dokud patristická teologie udržovala všechny úrovně křesťanské existence pospolu, osvětlovaly jedna druhou, a vnitřní jednota teologie tak byla zachována.32

Schmemannova kritika se tak vrací ke svému výchozímu bodu, k tvrzení, že nebudeme schopni pochopit, co znamená sakramentalita, svátostná povaha církve, pokud nedokážeme obnovit její zakořenění v sakramentalitě světa i její naplnění/dovršení v království Božím.

Tato obnova pro nás dnes může mít fascinující důsledky pro porozumění jednotě mezi křesťany stejně jako pro problematická témata etiky, jako je angažování se v situacích politické či ekonomické nespravedlnosti, nebo třeba svátostná povaha homosexuálních svazků.

Dlužno však říci, že Schmemann sám by s nimi jistě pramálo sympatizoval. Podle jeho představy k takovému návratuje třeba vrátit se do způsobu myšlení církevních Otců 2. a 3. století, se skrytým předpokladem, že pro ne-pravoslavné bude takový úkol obtížnější.

První část autorčiny studie o teologii A. Schmemannaa L.-M. Chauveta, redakčně upraveno a kráceno.

1Alexander Schmemann se narodil v Estonsku rodině ruských imigrantů. Ještě v raném dětství se spolu s nimi přestěhoval do Paříže, kdepak vystudoval, byl vysvěcen a začal vyučovat teologii na Pravoslavném semináři sv. Sergia. Silným vlivem tam na něho zapůsobila tzv. "eucharistická eklesiologie" Nicholase Afanasieffa. Roku 1951 se novým Schmemannovým působištěm stává New York a tamní Ortodoxní seminář sv. Vladimíra, kde působí jako děkan až do své smrti. V této době se seminář sv. Vladimíra stává střediskemliturgické a eucharistické obnovy, v níž Schmemann vidí analogii křímskokatolickému "návratu k pramenům" a "liturgickému hnutí", tak jak se s nimi setkal ve Francii. Trvalým vlivem na něj zapůsobili Jean Daniélou a Louis Bouyer. Schmemann se rovněž aktivně účastnil ustavení autokefální ortodoxní církve ve Spojených státech, a zároveň s tím spolupracoval s "Rádiem svoboda" na vysílání programů s náboženskou tematikou pro Rusko. Vedle teologie se zajímal také o současnou ruskou i francouzskou literaturu a filosofii, a znal je velmi dobře. K jeho hlavním dílům patří: Úvod do liturgické teologie, Svět jako svátost, Za život světa: Svátosti a pravoslaví, Eucharistie: svátost Království Božího.

2Schmemannova teologie je ovlivněna myšlenkami Maxima Vyznavače, ale také kappadockými otci: místy tak připomíná spor Řehoře Nysského s radikálním arianismem. Viz Řehoř Nysský, Contra Eunomium libri Iet II. ed W. Jager, GNO II, Leiden, 1960. I. Noble, "The Apophatic Way in Gregory of Nyssa", in P. Pokorný a J. Roskovec (vyd.), Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis. Mohr Siebeck, Tübingen 2002, s. 323-339.

3Viz Schmemann 1998, s.140.

4Viz Meyendorff 1992, s.143-154.

5Viz mimo jiné V. Lossky, The Mystical Theology of the EasternChurch. James Clarke & Co., London, 1957; J. Meyendorff,Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes.Fordham University Press, New York, 1979; J. D. Zizoulas, Beingas Communion: Studies in Personhod and the Church. St. Vladimir´s Theology Press, Crestwood, 1997.

6Schmemann podtrhuje, že věřící se musejí učit porozumět zjevení, na němž participují. Viz Schmemann 1993, s. 13-14; a Schmemann 1987,s.34.

7Viz Schmemann 1990, s. 51-52.

8Schmemann interpretuje vztah mezi teologií a liturgií na základěspojení mezi lex orandi a lex credendi v latinskétradici. Viz Schmemann 1993, s.22; viz také B.T. Morrill, 2000,s.83, 90.

9Toto téma se ve Schmemannově díle průběžně vrací. Jedna z jehoprací je dokonce přímo nazvána The World as Sacrament(Schmemann, 1966).

10 Viz J 1, 1-5; Ef 1, 10.

11 Podle Schmemanna křesťanství sjednocujetři fundamentální pravdy: I.svět je dobrý; II. svět je padlý;III.svět je vykoupený. Viz A. Schmemann, "Between Utopia andEscape" (přednáška z roku 1981),http://www.schmemann.org/byhim/betweenutopiaandescape.html, s.7.

12 Viz mj. P. Evdokimov, "La culture etl´eschatologie", Semeur 50 (1947), s.363; týž, L´Art del´icone. Théologie de la beauté, Desclée de Brouwer, Paris1970, s.54; P.C. Phan, Culture and Eschatology: The Iconographical Vision of Paul Evdokimov. Peter Lang, Bern,1985, s. 59; srov. Schmemann, 1966, pozn. 2.

13 V knize For the Life of the World přitom Schmemann píše: "Symbol světa je naplněn v Kristu", lidé se na něm podílejí skrze obrácení a víru, sdílejí jej, "jedí jej" a jsou uzdraveni, jsou nasyceni a žijí věčně v nebeské radosti.(s.149) Ve spisu World as Sacrament pak dodává: "Člověk musí jíst, aby mohl žít. Musí přijímat svět do svého těla a přeměňovat jej v sebe sama, v maso a krev. Je vskutku tím, co jí, a celý světje jedním všezahrnujícím hodovním stolem prostřeným pro člověka.Obraz hostiny je v celé Bibli ústředním obrazem, podobenstvím života. Je obrazem života v jeho stvoření a také obrazem jeho konce a naplnění: "budete jíst a pít u mého stolu v mém Království."(s.10)

14 Viz mj. Schmemann, 1998, text z roku 1973, ve kterém ostře kritizuje ruskou pravoslavnou církev za to, že se odcizila své vlastní tradici, přisvojila si západní scholastické formy myšlení a dopustila oddělení teologie od spirituality a liturgie. Upozorňuje na to, že oficiální pravoslavné teologické příručky ze 16. století jsou stejně daleko od učení církevních Otců jako ty západní, a až do 40. let 19. století byla dokonce v Rusku teologie vyučována v latině (s.135-136).

15 Viz Morrill, 2000, s.76.

16 Viz Meyendorff, 1992, s.10.

17 Ve Schmemannově pojetí tradice v podstatě znamená učení církevních Otců 2. a 3. století. Oni jsou v každé době současníky, říká, a není třeba je nijak přizpůsobovat; naopak jsme to my, kdo se musíme přizpůsobit, abychom byli schopni vstoupit do jejich zkušenosti. Viz Schmemann, 1998, s.146.

18 Viz mj. Schmemann, 1998, s.147.

19 Viz Schmemann, 1987, s.9-10.

20 Viz Schmemann, 1998, s.138-139.

21 Srov. Tomáš Akvinský, Summatheologica IIIA, qu. 60-65.

22 Viz Schmemann, 1998, s.138-139.

23 Ke srovnání se nabízí úsilí Paula Tillicha o obnovu symbolického porozumění v teologii, viz mj. Paul Tillich, Dynamics of Faith. Harper & Torchbooks, New York, 1958, s. 41, který ovšem přes návrat k teorii participace stále pracuje sprostředkováním mezi symbolickým a reálným. Dále se dostal PaulRicoeur, jenž pokládá jazyk a řeč za plně symbolické a v symbolu rozeznává sémantické (jazykové) i jiné než sémantické kvality. VizP. Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Texas Christian University Press, Fort Worth, 1976,s.45-46.

24 Viz Schmemann, 1998, s.143; viz Denzinger/Schönmetzer, Enchiridion symbolum, 690.

25 Podobně i Luther ve svém pojetí symbolu klade do protikladu reálné a symbolické (duchovní), proti Zwinglimu se rozhoduje pro reálné a svazuje Kristovu přítomnost ve svátosti se skutečností jeho slov v Písmu, přičemž ovšem oslabuje vztah svátosti a zbytku stvoření. Viz M. Luther, Sermon von dem Sakrament des Leibes und Blutes Christi wider die Schwarmgeister (1526), in: Dr. Martin Luthers Werke, Vol. 19, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar, 1897, s. 474-523; J. F. White, The Sacraments in Protestant Practice and Faith, Abingdon Press, Nashville, 1999, s. 76-80; P. Filipi, Hostina chudých: Kapitoly o Večeři Páně [Feast of the Poor: Essayson the Lord´s Supper], Kalich, Praha, 1991, s. 70-71, 78-82. Kalvín zastával symbolickou přítomnost, jeho pojetí symbolu však bylo ovlivněno Zwinglim a podlehlo spiritualizaci. Ve svých Institucích křesťanského náboženství definuje svátost jako"externum esse symbolum, quo benevolentiae erga nos suaepromissiones conscientiis nostris Dominus imbecillitatem", viz J.Calvin, Institutiae Christianae Religionis (1559), in:Corpus reformatorum, sv. XXX, C.A.Schwetschkeet Filium,Brunsvigae, 1864, IV.xiv.1. Symbol je tu pedagogickým konceptem,něčím vnějším, co nemá skutečné bytí, pokud mu není dodáno zvenčí:Duchem Svatým při slavení Večeře Páně, vírou a stavem milostivěřícího. Pro nevěřící a zlé se symbol ničím skutečným nestane. VizJ. Calvin, Petit traicté de la saincte cene de nostre Seigneur Iesus Christ, in: Corpus reformatorum, sv.XXXIII,C.A.Schwetschkeet Filium, Brunsvigae, 1886, s.426-459; Catechismus sive christianae religionis institutio communibusrenatae in evangelio geneviensis ecclesiae suffragiis recepta(1538), in: Corpus reformatorum, sv.XXXIII, s.312-362, zvl."De sacramentis" (s.358), "De baptismo" (s.359) a "De sancta coena"(s.359); viz též White, s.78-80.

26 Schmemann se domnívá, že Feuerbachova redukce náboženství na antropologii, která byla inspirací Marxovi, vyrůstá z "téhož fundamentálního protikladu mezi duchovním a materiálním, & po staletí jediné přijímané a jediné srozumitelné formy uchopení a kategorizace náboženských idejí a zkušeností. Feuerbach, přes všechen svůj nihilismus, byl ve skutečnosti přirozeným dědicem křesťanského "idealismu" a "spiritualismu"."Schmemann, 1966, s. 14. Viz L. Feuerbach, Podstata křesťanství. Státní nakladatelství politické literatury, Praha, 1954, s. 73, 83.

27 Viz Schmemann, 1967, zvl. pozn. 1.

28 Viz Schmemann, 1998, s.137.

29 Schmemann úlohu kauzality teologické argumentaci zcela nepopírá, oslabuje ji však. Podle něj je kauzalita, spojující linka mezi příčinou a následkem, v teologii neoddělitelná od symbolismu, v němž je toto spojení zakořeněno. Teologická řeč o zjevení, transfiguraci/proměnení, o novém stvoření v Kristu pracuje vždy s několika vrstvami téže výpovědi najednou."Nové stvoření" není jen vytvořením něčeho "nového", ale odhaluje "kontinuitu", souvislost mezi stvořením a Kristem, souvislost založenou v Logu, životě a světle, kterým je Kristus. To, co jenové, je symbolizováno, tj. odhaleno v tajemství/mystériu Krista ajeho Království, které "odhaluje a naplňuje poslední smysl a cíl světa samého". Kauzalita užívaná teologií je navíc podřízena úkolu sdělovat božská tajemství i božskou blízkost zároveň, a neměla bytedy být zužována způsobem myšlení založeným na identitě ("identitythinking"), tak typickým pro západní křesťanskou teologii. Viz Schmemann, 1998, s. 139-140, 143-144.

30 Až do 2. vatikánského koncilu byla slova ustanovení pokládána za zcela výlučný počáteční bod, bez návaznosti na předchozí liturgické dění. Viz Schmemann, 1998, s. 144.

31 Viz Schmemann, 1998, s.115.

32 "Byl to zdroj teologie - vědění o Bohu v jeho vztahu ke světu, církvi a Království - protožeto bylo poznání Boha a v něm vší skutečnosti." Schmemann, 1998, s. 144.

 

Protestantská perspektiva

1. Úvod

Mým úkolem je stručně představit protestantský pohled na eucharistii či - chcete-li - na večeři Páně. Tento úkol je ve dvojím ohledu obtížný:

1. Protestantské pojetí večeře Páně se zformovalo v polemickém vymezení proti tradiční nauce o eucharistiii proti konkrétní bohoslužebné praxi tehdejší církve. Od dob reformace však byly mnohé rozpory s katolickou naukou postupně buď zcela překonány nebo alespoň částečně ztratily na své ostrosti. Ačkoli některé specifické důrazy reformátorů nepozbyly ani dnes své platnosti, přece došlo v otázce večeře Páně - přinejmenším na rovině dogmatické, tedy na rovině nauky - mezi jednotlivými konfesemi ke zřetelnému sblížení. Ukázalo se, že některé rozdílnosti tkví pouze v odlišných formulacích téhož nebo v odlišných teologických pohledech, které nemají v "hierarchii pravd" fundamentální postavení a proto nemusejí být důvodem k rozdělení a vzájemným konfesijním odsudkům. V ekumenických diskusích také byla odhalena mnohá vzájemná nedorozumění a nesprávné interpretace protivníkovy pozice; dnes se již všeobecně má za to, že jednotlivé soupeřící strany někdy odsuzovaly i názory, které daný kaceřovaný protivník vlastně nikdy nezastával.

2. V současné době žádné jednotné protestantské učení o večeři Páně neexistuje. Tak tomu bylo sice i v minulosti, avšak ještě před zhruba sto lety bylo možné alespoň zhruba odlišit dva základní přístupy - totiž luterský a reformovaný-, které měly své charakteristické rysy. Dnes už je hranice mezi luterským a reformovaným chápáním večeře Páně mnohem méně zřetelná a i uvnitř obou protestantských táborů nalezneme dosti odlišné názory. Přesto se pokusím nastínit alespoň základní tendence, kterév současné protestantské diskusi převládají. Nejprve ovšem obrátím pozornost ke klasickému reformačnímu učení.

2. Pohled reformace

Ve svém následujícím výkladu klasického reformačního pojetí večeře Páně si budu všímat pouze těch aspektů, v nichž reformátoři opustili oficiální či tradiční učení západní církve. Tím nemá být řečeno, že se reformace s tradicí zcela rozešla. Nyní mi však jde o to, vystihnout právě specifika reformačního pohledu na večeři Páně, takže budu muset odhlédnout od všech těch bodů, v nichž byli reformátoři víceméně zajedno s obecnou církví. Stále je ale potřeba mít na vědomí, že protestantské chápání večeře Páně se nevyčerpává pouhou negací katolické nauky; v mnohém ohledu naopak přejně navazuje na její prvky a dále je rozvíjí.

Reformační kritika tradičního pojetí eucharistie se týká zhruba tří tematických okruhů: 1) obětní charakter mše; 2) přítomnost Ježíše Krista ve večeři Páně; 3) přijímání pod obojí způsobou. Zaměřím se pouze na první dva body, protože ten poslední, jakkoli hrál důležitou úlohu v české reformaci, neměl ve skutečnosti zásadní význam a dnes je do velké míry minulostí, neboť přijímání pod obojí se od dob 2. vatikánského koncilu prosazuje i v církvi katolické. Přijímání pod jednou ostatně nebylo v katolické církvi nikdy dogmatizováno, nýbrž pouze prohlášeno za církevní zvyklost. Dogmaticky závaznou je pouze nauka o tzv. konkomitanci, podle níž je v každém z eucharistických živlů přítomen celý Kristus.1 Reformační návrat k přijímání pod obojí však nebyl především útokem na konkomitanční nauku, nýbrž výrazem poslušnosti Kristově příkazu, který musí být respektován.2

2.1 Obětní charakter mše

V povědomí mnoha křesťanů je nejzávažnějším rozdílem mezi katolickým a evangelickým chápáním eucharistie otázka přítomnosti Ježíše Krista v eucharistických "živlech", tedy v chlebu a víně. Tato otázka však nejenže není dnes tou největší překážkou, která rozděluje katolickou církev od protestantských církví, ale nebyla jí ani v době nástupu reformace. To, co bylo a stále ještě je skutečným kamenem úrazu v interkonfesijních rozhovorech a sporech, je problematika tzv. eucharistické oběti. Proto je potřeba začít právě tímto nejkontroverznějším, ale zároveňi nejkomplikovanějším bodem.3

Reformace jednomyslně odmítla myšlenku, že eucharistie je obětním aktem, kterým by církev nějakým způsobem doplňovala jedinečnou Kristovu oběť za naše hříchy. Je-li Kristova oběť na kříži jednou provždy daná, pak je též neopakovatelná a zcela postačitelná. Jakékoli zpochybňování této dokonalosti a postačitelnosti je podle reformátorů útokem na hlavní pilíř křesťanství - nauku o ospravedlnění pouhou milostí. Eucharistie nejenže nesmí být chápána jako dodatečná oběť církve přistupující ke Kristově dílu spasení, ale ani jako nějaký "skutek", který má díky tomu, že je neustále opakován, sám o sobě (ex opere operato) soteriologický (tedy spásonosný) charakter - např. je jím dosahováno odpuštění hříchů lidí, za něž se mše slouží.4

Večeři Páně lze chápat jako oběť jedině ve smyslu oběti chval a díků (tedy modliteb, které jsou nezbytnou součástí slavnosti večeře Páně) nebo oběti služby bližnímu (která má v bohoslužbách rovněž své místo v podobě sbírky). Oběť chval i oběť služby ovšem nemají záslužný charakter; nejsou pokusem zajistit si u Boha milost či odpuštění hříchů, nýbrž jsou pouze lidskou odpovědí na Boží spásný čin, k němuž samotnému však již nelze z lidské strany nic "přidat". Jsou výrazem vděčnosti Bohu, nikoli prostředkem smíření s Bohem.5

Je samozřejmě na místě si položit otázku, zda se předmětem kritiky reformátorů stalo skutečně oficiální učení katolické církve či pouze jisté myšlenky předních teologů (navíc ještě často zpopularizované), které nemusely ve všech ohledech odpovídat oficiálnímu dogmatu. Na tuto otázku není snadná odpověď, a proto budiž přenechána církevním historikům. Podstatné je, že se reformátoři s názorem, že eucharistická slavnost je lidským opakováním Kristovy oběti, skutečně setkávali a museli se vůči němu vymezit.

Tridentský koncil, který se - podnícen reformačními útoky - eucharistií zabýval, se ovšem k této otázce vyjadřuje opatrně. Na jedné straně podtrhuje, že eucharistická oběť skutečně je smírčí obětí, a nikoli pouze obětí chval6, ale na druhé straně se nepřímo brání nařčení, že se při mši odehrává opakování Kristovy oběti, která byla dána jednou pro vždy. V jakém smyslu je tedy eucharistie obětí? Tridentinum odpovídá: pouze ve smyslu reprezentace a aplikace oběti na kříži. Ježíš Kristus sám skrze eucharistii zpřítomňuje svou jednorázovou oběť a přivlastňuje ji věřícím. Proto má i eucharistie soteriologický účinek stejně jako oběť na kříži - je natolik obětí, nakolik v ní jedná Kristus sám.7

S touto odpovědí Tridentina se reformační církve ovšem nemohly smířit, protože nebezpečí představy opakování a dokonce lidského doplňování jedinečného spásného činu v Ježíši Kristu tridentskými formulacemi zažehnáno nebylo. Proti myšlence, že církev přináší na oltář Krista samotného (v podobě proměněných eucharistických živlů), aby jej vzápětí kněz obětoval Bohu, reformace zdůraznila, že večeře Páně je čistě Božím darem, kterým církev nijak nedisponuje, pouze jej vděčně přijímá. Zároveň se reformátoři obrátili proti každému pokusu oslabit či přímo znehodnotit Kristovu jedinečnou oběť na Golgotě tím, že bude eucharistie pojímána jako nějaké prodloužení či rozmnožení této oběti.

Protestantská teologie však byla zároveň postavena před úkol promyslet, jakým způsobem je Kristův spásný čin ve slavení večeře Páně aktualizován, jinými slovy: jakým způsobem se Kristova smrt a vzkříšení týká věřícího, který zde a nyní přistupuje ke stolu Páně. Oprávněný důraz na postačitelnost Kristovy oběti musel být vyvážen neméně zásadním důrazem na přítomný účinek a dosah této oběti.

2.2 Přítomnost Ježíše Krista ve večeři Páně

Dospíváme k otázce, která byla dlouhou dobu příčinou neshod nejen mezi reformátory a Římem, ale i mezi jednotlivými církvemi vzešlými z reformace.8 Nejprve tedy připomeňme stanovisko luterského směru reformace a poté přistupme k názorům švýcarských reformátorů.

Martin Luther se po celý svůj život ve věci večeře Páně vymezoval proti dvěma základním teologickým směrům - proti stoupencům "Říma" na jedné straně a proti "blouznivcům" (tedy radikálním reformátorům) na straně druhé. V tomto dvojím zápase promýšlel své vlastní názory i na Kristovu přítomnost ve večeři Páně.

a) Ačkoli Luther vždy vášnivě obhajoval Kristovu reálnou přítomnost ve večeři Páně, přece odmítl interpretovat tuto přítomnost pomocí pojmu transsubstanciace. Kristovo sestoupení do eucharistického chleba a vína neznamená pro Luthera substanciální proměnu těchto živlů samotných - ty zůstávají i po konsekraci tím, čím byly předtím. Přesto však jsou podle něj s Kristem nejtěsněji spojeny, takže je možné říci, že Kristus je přítomen v sakramentální jednotě s nimi. Někdy se hovoří o Lutherově nauce o konsubstanciaci, což by mohlo svádět k domněnce, že Lutherovi šlo o precizní, filosoficky zdůvodněné vymezení vztahu Krista ke svátostným živlům. Opak je pravdou: filosofické promýšlení tohoto vztahu bylo Lutherovi spíše cizí. Jakkoli se do způsobu přítomnosti Krista ve večeři Páně snažil proniknout také pomocí scholastických pojmových prostředků, sledoval především teologický záměr: chtěl vyjádřit Boží sestoupení do našeho hmotného světa, které ovšem tento svět neruší a tedy ani neodstraňuje konkrétní realitu chleba a vína. Zároveň se tak postavil proti přesvědčení (logicky vyplývajícího z myšlenky předpodstatnění), že i po ukončení večeře Páně je Kristus v chlebu a vínu dále přítomen. Pozoruhodná je Lutherova myšlenka synekdochy jako hermeneutického klíče pro výklad slov ustanovení, která Luther bral velmi vážně a hájil jejich doslovný význam proti různým spiritualizujícím výkladům. Synekdocha znamená těsnou spjatost dvou skutečností, avšak nikoli jejich prostou totožnost. Luther uvádí jako příklad sto guldenů v měšci - hovoříme-li o měšci či ukazujeme-li na něj, máme na mysli nikoli měšec samotný, nýbrž guldeny v něm obsažené. To znamená: viditelný měšec zastupuje neviditelné, avšak reálně přítomné peníze. Podobně chléb a víno odkazuje ke Kristu, ovšem nikoli ke Kristu vzdálenému, nýbrž právě zde přítomnému ve svátosti.

b) Lutherův důraz na Kristovu reálnou přítomnost ještě zesílil v polemikách proti Huldrychu Zwinglimu a tzv. "blouznivcům", někdy nazývaným též "levým křídlem" reformace. Luther je nucen vyzdvihnout, že právě chléb a víno se stávají nositeli svátostné milosti a že dobrodiní a užitek večeře Páně je zprostředkován skrze hmotnou skutečnost. Právě díky tomuto "objektivnímu" charakteru svátosti přijímají Krista podle Luthera dokonce i nevěřící, jakkoli pro ně Kristus nemá spásný význam, nýbrž jej přijímají toliko k odsouzení. Ve svém důsledném domýšlení Kristova vtělení i jistoty spásy, která je nám ve večeři Páně zprostředkována, Luther dospívá k přesvědčení, že ve večeři Páně jsme obdarováváni nejen Kristovým božstvím, ale i jeho lidstvím. Toto přesvědčení podepřel Luther argumentem, že vzkříšené a oslavené tělo Kristovo sdílí s Kristovým božstvím jeho všudypřítomnost, která je právě ve večeři Páně aktuálně zakoušena. V těchto posledních dvou bodech - totiž v otázce "přijímání bezbožných" a přijímání Kristova těla - se Luther zásadně neshodl snejen s "blouznivci", ale i s Calvinem. Tato neshoda se později stala jedním z důvodů roztržky mezi "německým" (luterským) a "švýcarským" (reformovaným) směrem reformace. Luterský vyznavačský spis Formule svornosti tuto roztržku podtrhuje: odsuzuje reformované učení, podle něhož tělo Kristovo není reálně ústy přijímáno spolu se svátostným chlebem, nýbrž pouze duchovně skrze víru. Zároveň odsuzuje názor, že bezbožní či nehodní křesťané Krista ve večeři Páně vůbec nepřijímají.9

Švýcarská reformace byla v otázce přítomnosti Krista ve večeři Páně zdrženlivější. Huldrych Zwingli chápal večeři Páně především jako díkůvzdání za oběť Ježíše Krista, slavnost její připomínky, tedy de facto jako vyznavačský akt. Vlastním subjektem večeře Páně je podle něj církev, nikoli Kristus. Kristus je uprostřed této slavnosti přítomen pouze duchovně, ve víře účastníků slavnosti. Hmota se naopak podle Zwingliho nikdy nemůže stát nositelem spásy. Máme-li již hovořit o transsubstanciaci, pak nikoli ve smyslu proměny eucharistických živlů, nýbrž proměny shromážděných věřících v tělo Kristovo. Zwingli striktně odmítl představu, že tělo Kristovo je přítomno ve svátosti, a zdůraznil, že Kristovo lidství má své místo na Boží pravici. Tělo, které nemá své určité místo a rozprostírá se v naprosté všudypřítomnosti, již podle Zwingliho není opravdovým tělem, i kdyby to mělo být Kristovo oslavené tělo.

Jaký smysl pak tedy má podávaný chléb a víno? Zwingli chápe živly jako pouhé znaky, které sice Bůh užívá jako prostředek k označení duchovní skutečnosti, ale nejedná skrze ně. Krista nelze svázat žádnou svátostí ani ceremonií; zůstává vyvýšenna nebesích u Boha a my se k němu skrze chléb a víno pouze přiznáváme.

Calvin ve srovnání s Zwinglim jistě stojí blíže k Lutherovi, avšak jeho stanovisko ke Kristově tělesné přítomnosti ve večeři Páně je zřetelně odmítavé. To, že ve večeři Páně skutečně přijímáme Krista, Calvin nezpochybňuje, avšak trvá na tom, že Kristovo oslavené tělo se nespojuje se svátostným chlebem a vínem, takže by jej věřící ústy přijímali. Společenství věřících s Kristem - a to nejen v jeho božství, ale i jeho lidství - je podle Calvina ve večeři Páně umožněno Duchem svatým. Duch svatý nám dává podíl na Kristově životě a na jeho dobrodiních. Ve večeři Páně tak probíhají dva paralelní děje, které jsou sice neoddělitelné, ale přece je nutno je zřetelně od sebe odlišovat: První - viditelný - děj je přijímání chleba a vína, které jsou pro věřící znamením a zárukou, že stejně reálně probíhá i druhý - neviditelný - děj, totiž přijímání Krista samotného. Chléb a víno ovšem samy o sobě nejsou darem účasti na Kristově těle a krvi, nýbrž právě jen ujištěním o tomto daru. Z toho též vyplývá, že pro nevěřícího zůstávají svátostné živly jakoby "prázdné", neboť pro něj neodkazují ke Kristově sebedarování a nejsou pro něj ani žádným ujištěním o neviditelné milosti. Proto reformovaná teologie luterské "přijímání bezbožných" odmítla.

3. Pohled současné protestantské teologie

Ad 2.1 (Obětní charakter mše):

Ačkoli katolický důraz na obětní charakter eucharistické slavnosti není v současné protestantské teologii plně akceptován, přece je přinejmenším posuzován mnohem diferencovaněji než dříve. Je tomu tak nepochybně i proto, že v současných pokusech katolických teologů o interpretaci tridentského dogmatu o eucharistii lze rozpoznat četné konvergence s protestantským chápáním večeře Páně. Nemohu Vás nyní s těmito pokusy podrobně seznamovat, avšak alespoň jako doklad skutečnosti, že snahy o konfesijní sblížení jsou skutečně oboustranné, budiž ocitováno několik vět z katolického slovníku Lexikon für Theologie und Kirche, které pocházejí z pera Bernda Jochena Hilberatha. Ten objasňuje, co je míněno oním repraesentatio a applicatio: "Lidské konání není přinášení daru, který smiřuje Boha, nýbrž přijímání 'plodu' kříže jakožto smírčího Božího činu (applicatio). Účastníci slavnosti jsou vtaženi do sestupujícího pohybu sebeodevzdání zlásky, které vychází z Otce, je ztělesněno v Synu a realizuje se v Duchu. Slavící obec je také vtažena do vystupujícího pohybu poslušného Ježíšova odevzdání Otci. Eucharistie je tak velká oběť chvály a díků, díkůvzdání za Boží smírčí čin, vždy nově se odehrávající konstituce communia a uschopnění ke svědectví (missio)." Podle Hilberatha by se nemělo hovořit o mši jako o opakování či dokonce nekrvavé obnově oběti na kříži. "O 'oběti církve' se může srozumitelně mluvit jedině tehdy, je-li tak označována na jedné straně oběť chvály a na druhé straně vtažení do odevzdání života Ježíše Krista Otci a lidem. Zcela zavádějící je řeč o přinášení oběti skrze ruce kněze. Podle listu Židům existuje v Nové smlouvě už jen jediný (Vele-) kněz: Ježíš Kristus."10

V těchto interpretacích můžeme spatřovat dvojí tendenci: jednak znovuobjevení reformační "oběti chval", která je obsažena i v tradičním označení eucharistia, jednak zřetelné odmítnutí myšlenky, že je Kristova oběť při mši jaksi doplňována, že je k ní církví - reprezentovanou v osobě kněze - cosi "připojováno".

Zdá se, že tyto nové katolické přístupy k eucharistii jsou dobře slučitelné s principy reformačního myšlení. I protestantská teologie přece uznává, že ve večeři Páně přijímající skutečně získává podíl na Kristově oběti. Kristova smrt není izolovanou událostí v dějinách, kterou si můžeme nanejvýš připomínat. Vždyť Kristus zemřel také za nás a jsme to my, kdo na jeho smrti a vzkříšení máme účast. Skrze svátostný chléb a víno se pro nás Kristova oběť stává darem, který přijímáme a kterým jsme včleňováni do těla Kristova.

Problematickým ovšem zůstává označení mše jako "smírčí oběti" (sacrificium propitiatorium), v níž je Kristus "nekrvavě obětován"11; na něm katolická církev nadále trvá a zaznívá i v její liturgii. Tridentské prohlášení může být snadno interpretováno tak, že se eucharistie stává samostatnou nekrvavou obětí vedle Kristovy jedinečné oběti, nikoli pouze participací na ní či jejím zpřítomněním. Beze vší pochyby je večeře Páně v úzkém vztahu k Ježíšově sebeodevzdání na kříži. Avšak jak je možné tento vztah blíže určit?

Luterský teolog Wilfried Joest12 striktně odmítá pojetí večeře Páně jakožto dění, při němž se Ježíš spojuje s věřícími, aby (ještě jednou) sám sebe a spolu se sebou i účastníky večeře Páně"odevzdal" či "obětoval" Otci. Spíše je možné říci, že se tu Ježíš Kristus odevzdává nám - a my jsme pouze ti, kdo jeho životní obět za nás přijímáme. Jádrem slavnosti stolu Páně je jistě účast na spáse, kterou pro nás Kristus vydobyl (na tom se shodnou všechny konfese), avšak tato slavnost sama není aktem, kterým bychom tuto spásu nějakým způsobem (spolu) působili, nýbrž je toliko místem, kde je nám přivlastňována. Aby bylo zabráněno jakémukoli náznaku synergismu, v němž je milost alespoň částečně závislá na lidském jednání, navrhuje Joest, aby pojem oběti v souvislosti s večeří Páně vůbec nebyl užíván.

Vstřícněji se k myšlence eucharistické oběti staví luterán Wolfhart Pannenberg.13 Vychází z předpokladu, že večeře Páně vskutku je účastí na Kristově smírčí oběti a účastníci eucharistické slavnosti na této oběti také mají podíl (a nikoli pouze na jejím "plodu" či účinku). Zároveň však podle něj musí zůstat jasné, že se ve večeři Páně neodehrává žádné dodatečné obětování Bohu, nýbrž nic více - ale ani nic méně - než "vtažení" věřících do oběti Ježíše Krista. Toto vtažení ovšem není jen pasivní odevzdanost: církev shromážděná u stolu Páně (aktivně) vstupuje do Kristovy smrti za nás a v tomto smyslu sebe samotnou "obětuje". Jistě: vstupuje pouze do toho, co je jí již skrze Krista předem dáno a co tedy primárně přijímá, avšak důležitý motiv lidského sebeodevzdání Bohu rovněž nesmí být přeslechnut. Sami sebe Bohu předkládáme, abychom jím byli proměněni v tělo Kristovo, aby nám skrze Kristovu prolitou krev byly odpuštěny hříchy a konečně abychom byli uschopněni k službě bližnímu.

Na příkladu problematiky eucharistické oběti se dle mého soudu zřetelně ukazuje hlubší odlišnost katolického a reformačního pohledu na lidské jednání. Katolická teologie jistě nechce popírat exkluzivnost a neopakovatelnost Kristovy oběti, avšak zároveň přiznává v řádu spásy nezastupitelné místo i jistému spolupůsobení církve, jejímž úkolem je právě tuto obět vždy znovuzpřítomňovat a tím mít na "aplikaci" této oběti nejen pasivní, ale - do určité míry - i aktivní účast. Evangelická teologie zase nepopírá nutnost "přivlastnění" a účinného působení Kristovy oběti zde a nyní, avšak při aktu přivlastnění přisuzuje člověku pouze pasivní úlohu, totiž úlohu vděčného a děkujícího příjemce. Hans Martin Barth výstižně poznamenává, že podle reformačního chápání spočívá oběť věřícího právě v tom, že "se oběti - náboženské potřeby sebeuskutečnění - zřekne."14 Stává-li se naopak církev či kněz vlastním subjektem obětního jednání, pak tím podle H. M. Bartha dochází k naprostému převrácení evangelia: Darujícím už pak ve skutečnosti není Bůh, nýbrž člověk. Tato perverze je prý v katolicismu navíc ještě posílena představou, že mši je možno sloužit za živé a zemřelé; tím je člověk zřetelně postaven do pozice toho, kdo svým obětním jednáním sleduje určitý soteriologický cíl.

Je tedy možné shrnout: ve večeři Páně vystupuje podle protestantského pojetí člověk (respektive církev) v aktivní pozici pouze ve smyslu vlastního sebeodevzdání do Božího spásného činu v Ježíši Kristu, který ovšem naše jednání vždy předchází a nese. V tomto sebeodevzdání nesmí být v žádném případě spatřováno obětní jednání, které by mělo - ať už jakýkoli - spásný význam. Věřící je ve večeři Páně příjemcem, obdarovaným, nikoli tím, kdo přináší smírčí oběť Bohu. Jako takto obdarovaný ovšem skutečně má účast na Kristově smírčí oběti, je do ní vtažen, je mu přivlastněna. V tomto smyslu lze hovořit o reprezentaci či aplikaci Kristovy oběti ve večeři Páně, nikoli ve smyslu dodatečného spásného aktu církve.

Ad 2.2 (Přítomnost Ježíše Krista ve večeři Páně):

Také otázka způsobu přítomnosti Ježíše Kristave večeři Páně byla v současné protestantské teologii hojně diskutována. Nejprve je třeba zdůraznit, že samotná skutečnost Kristovy přítomnosti nikdy zpochybněna nebyla. Otázka je pouze, jak je možné ji myšlenkově uchopit a blíže určit.

Mezi luterskými a reformovanými církvemi bylo v této otázce dosaženo výrazného ekumenického sblížení, které bylo vtěleno především do tzv. Leuenbergské konkordie z roku 1973. Nemalý podíl na něm měly i výsledky novější exegeze slov ustanovení Večeře Páně, které přinesly mnohá cenná objasnění. V současné protestantské teologii můžeme pozorovat - při určitém zjednodušení - dvojí tendenci:

1) Na místo spekulací o tom, v jakém vztahuje Kristovo oslavené tělo k hmotné skutečnosti chleba a vína, se spíše hovoří o personální přítomnosti Ježíše Krista. Kristus je ve večeři Páně přítomen celý a nerozdělený, spolu s celou svou pozemskou poutí vedoucí k oběti na kříži, tedy nikoli - jak se dříve soudilo - pouze v podobě jakési "nebeské hmoty" (materia coelestis), která by se tajemně spojovala s hmotou pozemskou (materia terrestris). Takovéto chápání, s nímž pracovala staroprotestantská luterská ortodoxie, chtělo podtrhnout objektivitu a reálnost Kristovy přítomnosti, avšak tuto přítomnost ve skutečnosti spíše umenšovalo. Spásný význam pro nás nemá jakási částka Kristovy tělesnosti, nýbrž Ježíš Kristus sám s celým svým životním příběhem, především pak jeho oběť na kříži, která se nám ve večeři Páně dává.

2) S tímto novým personálním pojetím Kristovy přítomnosti úzce souvisí opouštění fixace této přítomnosti na eucharistické živly. Jistě: Kristus se nám dává skrze dar chleba a vína, který při večeři Páně přijímáme, avšak jeho příslib, vyjádřený ve slovech ustanovení, se vztahuje na celou slavnost. Slova ustanovení nelze chápat jako "definici" vztahu chleba a vína ke Kristově tělu a krvi, který by bylo nutné ontologicky dále upřesňovat. Primární není tento vztah, který vždy vposledku zůstane tajemstvím, nýbrž samotné Kristovo sebedarování lidu shromážděnému okolo stolu Páně. Smysl svátostných živlů nelze pochopit bez kontextu, v němž jsou podávány. Nikoli výlučně chléb a víno, nýbrž celé bohoslužebné dění je místem, v němž se Kristus zpřítomňuje a věřícímu přivlastňuje.

Tím je ovšem v zásadě překonán rozdíl mezi luterským a reformovaným pojetím Kristovy přítomnosti ve večeři Páně. Personální koncepce podtrhuje realitu Kristova sebedarováníve večeři Páně, aniž se musí uchylovat k úvahám o vztahu oslaveného těla k pozemské hmotě. Personální přítomnost Krista navíc otevírá reformované teologii cestu k pochopení, že večeře Páně není ani pro nevěřícího prázdný, neutrální, indiferentní děj. I nevěřící je přece u stolu Páně konfrontován s živým Kristem a je nucen k rozhodnutí, kterým se buď přizná ke svému Spasiteli nebo jej odmítne. Podle reformovaného teologa Otto Webera byla hlavní překážka, která reformované teologii bránila akceptovat luterské "přijímání bezbožných", "ontická základna", kterou luterská teologie tento názor podbudovala. Touto základnou byla myšlenka spojení dvou "substancí" či "matérií" (totiž Kristova těla a svátostných živlů) v jediné sakramentální unii, která logicky vedla k masivní představě reálného požívání Kristova těla.15 Přehnanou soustředěnost na tělesný aspekt Kristovy přítomnosti však současná luterská teologie opouští a přiklání se stále více k personálnímu chápání, na němž se mohou luteráni s reformovanými - navzdory některým odlišným akcentům - shodnout.

Personální koncepci lze navíc dobře zakotvit i biblicky. Tak např. Wilfried Joest16 upozorňuje, že Ježíš "v noc, kdy byl zrazen", nemohl přinášet svým učedníkům ani své pozemské tělo, v němž byl přece v tu chvíli sám přítomen, ani své tělo oslavené, protože tehdy ještě nebyl vzkříšen z mrtvých. Navíc pití krve bylo pro Židy zakázané, a je tedy stěží myslitelné, že by Ježíš při ustavování slavnosti večeře Páně s takovou představou pracoval. "Tělo" ve slovech ustanovení neoznačuje "substanci" Ježíšova těla, ale spíše celou jeho osobní (a tedy i tělesnou) existenci, která se za nás vydává. Také "krev" tu patrně neznamená krev v doslovném smyslu, nýbrž prolití krve - tedy Ježíšovu smrt, vníž je ustanovena nová Boží smlouva s lidmi. Slova ustanovení máme proto vykládat takto: Ježíš dává při poslední večeři svým učedníkům spolu s podávaným chlebem a kalichem sebe sama ke společenství, v němž má jeho život, který se za ně vydává, nést a proniknout jejich životy. V chlebu a vínu se tedy Kristova oslaveného těla nezmocňujeme jako nějaké věci či látky. Zvěcňující a zpředmětňující chápání Kristovy přítomnosti ignoruje, že živou osobu Ježíše Krista nelze ve večeři Páně nějak uchopit či dokonce manipulovat.

Také Edmund Schlink17 upozorňuje, že slova, která Ježíš pronášel při poslední večeři, nemají vysvětlující charakter, nechtějí něco objasňovat (například vztah chleba a vína ke Kristovu tělu a krvi), nejsou výpověďmi o něčem, nýbrž chtějí oslovit, vybídnout, pozvat, jsou to slova obdarování. Odpovědí na toto obdarování je vděčné a radostné přijetí daru, kterým je Ježíš Kristus sám ve své osobě i v celé své cestě na kříž. Tento akt, do nějž jsme celou svou existencí zapojeni, předchází každou intelektuální reflexi vztahu mezi "znakem" a "věcí". V přijímání chleba a vína nejsme přece soustředěni na tento vztah, nýbrž právě na samotného Krista, jenž nám dává podíl na sobě samotném. Toto zjištění má dalekosáhlý význam pro ekumenický dialog. Teologické formulace, snažící se postihnout vztah "znaku" a "označovaného", si samozřejmě uchovávají svůj relativní význam a nelze se jich jednoduše vzdát, avšak neměly by být kladeny na stejnou úroveň se základním vyznáním skutečné přítomnosti Ježíše Krista ve večeři Páně. Podle Schlinka je politováníhodné, že tyto sekundární teologické výpovědi vedly k roztržce mezi církvemi a vposledku zastínily elementární pravdu Kristovy reálné přítomnosti. Navíc je zřejmé, že způsob této přítomnosti zůstává - přes veškeré legitimní pokusy jej blíže osvětlit - tajemstvím, které přesahuje hranice lidského chápání.

V personálním chápání Kristovy přítomnosti ve večeři Páně zůstává ovšem nedořešena otázka, jakou úlohu vlastně mají svátostné živly. Je-li Kristus ve své osobě i ve svém spásném činu přítomen v celém bohoslužebném jednání, jaký smysl pak má podávání chleba a vína? Jistě tu nevystačíme pouze s tradiční odpovědí, že se tak děje na základě Kristova příkazu. To je jistě také pravda, ale tím zatím není vyjasněno, co to znamená, že Ježíš Kristus své zpřítomnění svázal právě s chlebem a vínem. Co odlišuje večeři Páně například od kázání evangelia, v němž je Kristus přece také osobně přítomen? Nebyly úvahu o vztahu chleba a vína ke Kristově tělu a krvi přece jen příliš rychle odbyty jako nadbytečné spekulace? K čemu potřebuje oslavený Kristus, dávající bohoslužebnému shromáždění podíl na sobě samotném, ještě nějakého hmotného zprostředkovatele?

Na tyto otázky tu není možné odpovědět, protože by nás rychle přivedly k obecnější problematice významu svátostí jakožto hmotných "prostředků spásy" v protestantismu. Každopádně je potřeba brát vážně, že Kristus se ve večeři Páně zpřítomňuje právě skrze hmotnou, tj. uchopitelnou a smyslově zakusitelnou skutečnost, která má navíc charakter hostiny, společenství stolu. V personální koncepci hrozí nebezpečí, že se vazba Kristovy přítomnosti na chléb a víno znovu zcela uvolní. Katolická nauka tomuto nebezpečí čelí právě dogmatem o transsubstanciaci, jímž je význam svátostných živlů pevně zajištěn - stávají se totiž přímo nositeli darované milosti.

Avšak i protestantská teologie si tohoto úskalí spiritualizujícího zúžení večeře Páně je vědoma. Proto Leuenbergská konkordie zdůrazňuje, že vzkříšený Kristus sám sebe ve svém těle a své krvi dává s chlebem a vínem, a ještě upřesňuje: "Obecenství s Ježíšem Kristem v jeho těla a krvi nemůžeme oddělit od aktu jedení a pití. Zájem na způsobu přítomnosti Kristovy vevečeři Páně, který by k tomuto jednání nepřihlížel, se vydává v nebezpečí, že smysl večeře Páně zatemní."18 Dokument 4. valného shromáždění Leuenbergského společenství Večeře Páně v učení a praxi tento aspekt dále rozvíjí: "Při večeři Páně nám není darováno nic jiného než při ústním zvěstování: celé evangelium. Přijímáme je však jiným způsobem: spolu s chlebem a vínem je každému jednotlivci osobně v síle Ducha svatého zaslíbeno a přisvojeno smíření, jež nastalo v Ježíši Kristu. Zaslíbení a dar spásy se odehrávají v elementárních formách a projevech dávání a přijímání, jídla a pití. Rozdílení chleba a vína a společenství kolem stolu Páně tak jsou znameními jednoty s Kristem a jednoty mezi účastníky navzájem."19 I navzdory těmto náběhům ke zhodnocení svátostných živlů ve večeři Páně stojí protestantská teologie i nadále před úkolem objasnit význam chleba a vína jako znamení Kristovy přítomnosti.

1H. DENZINGER-A. SCHÖNMETZER (ed.): Enchiridion symbolorum,definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. 36. vyd.(= DS) 1199: &cum firmissime credendum sit et nullatenus dubitandum, integrum Christi corpus et sanguinem tam sub speciepanis quam sub specie vini veraciter contineri.

2Die Schmalkaldischen Artikel, Art. 6, In: Unser Galube. DieBekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. 3.vyd. Gütersloh 1991 (= BSLK) 442

3Vynikající úvod do této problematiky poskytuje FILIPI, Pavel: Hostina chudých. Kapitoly o večeři Páně. Praha 1991, s.74-77, 89-100

4Confessio Augustana, Art. 24, In: BSLK 41-45

5Apologie, Art. 24, In: BSLK 306-311

6DS 1753: Si quis dixerit, Missae sacrificium tantum esse laudis etgratiarum actionis, &non autem propitiatorium, & anathema sit

7DS 1740: Is igitur Deus et Dominus noster, etsi semel se ipsum inara crucis, morte intercedente, Deo Patri oblaturus erat, utaeternam illis redemptionem operaretur: quia tamen per mortem sacerdotium eius exstinguendum non erat, in Coena novissima, quanocte tradebatur, ut dilectae sponsae suae Ecclesiae visibile(sicut hominum natura exigit) relinqueret sacrificium, quo cruentumillud semel in cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria infinem usque saeculi permaneret, atque illius salutaris virtus inremissionem eorum, quae a nobis quotidie committuntur, peccatorumapplicaretur.

8Srv. FILIPI, Pavel: Hostina chudých. Kapitoly o večeři Páně. Praha 1991, s. 70-74, 78-88

9Formula concordiae, Epitome, Art. 7. In: BSLK 963, 968

10 HILBERATH, Bernd Jochen: Art. Eucharistie, Eucharistiefeier - systematisch-theologisch. In: Lexikon fürTheologie und Kirche III. 3. vyd. Freiburg-Basel-Rom-Wien 1995, s. 949-950

11 DS 1743: Et quoniam in divino hocsacrificio, quod in Missa peragitur, idem ille Christus contineturet incruente immolatur, qui in ara crucis semel se ipsum cruenteobtulit: docet sancta Synodus, sacrificium istud verepropitiatorium esse&

12 Srv. JOEST, Wilfried: Dogmatik, Bd.II: Der Weg Gottes mit dem Menschen. Göttingen 1996, s. 587

13 Srv. PANNENBERG, Wolfhart: Systematische theologie, Bd. III. Göttingen 1993, s. 348-352

14 BARTH, Hans Martin: Dogmatik.Evangelischer Glaube im Kontext der Weltreligionen. 2. vyd. Gütersloh 2002, s. 646

15 WEBER, Otto: Grundlagen der Dogmatik,Bd. II. Neukirchen 1962, s. 714-715

16 JOEST, Wilfried: Dogmatik, Bd. II. DerWeg Gottes mit dem Menschen. 4. vyd. Göttingen 1996, s.576-589

17 SCHLINK, Edmund: Ökumenische Dogmatik:Grundzüge. Göttingen 1983, s. 491-513

18 Konkordie reformačních církví v Evropě (Leuenbergská konordie), 19. In: Na cestě k jednotě. Leuenbergské dokumenty. Praha 1996, s. 12

19 Večeře Páně v učení a praxi, 1. část, II,A, 2. In: Na cestě k jednotě. Leuenbergské dokumenty. Praha1996, s.

 

Přinášíme blok studentských prací z letošního zimního semestru. Autoři jsou studenti prvního ročníku IES ETF UK, kteří si v rámci úvodního studia sociologie náboženství jako semestrální práci vybrali sociologický průzkum postojů ateistů k náboženství a církvím. Studenti společně připravili scénář dotazníků a každý samostatně provedl několik sociologických rozhovorů a vyhodnotilje. Práce je nejlépe číst pohromadě, protože tak lépe vynikne to, co je na názorech dotázaných nevěřících společné.

Víra ve vousatého pána

Daniel Bartoň

Cílem rozhovorů s ateisty bylo zjistit, zda mají vztah k církvi a sektám, jakým způsobem se k nim vztahují, na základě jakých informací a zkušeností si tvoří názor na tyto sociální skupiny (instituce). Co se týče pojmů, účelem výzkumu bylo zjistit, jak ateisté chápou obsah slov církev a sekta, zda používají tato slova promiskue, nebo mezi nim i vidí rozdíl (a pokud ano, jaká volí rozlišovací kritéria).

Ateismus

Ateismus nepředstavuje ani historicky, ani systematicky jednotnou veličinu. Podle J. Štefana, i když nemáme ateismus, máme ateismy jakožto "rozličné způsoby a nezpůsoby, jak ateisticky myslet, mluvit, cítit a jednat."¹

H. G. Pöhlmann rozlišuje decidovaný ateismus neboli ateismus z přesvědčení a praktický ateismus novověku.² Za základní typy decidovaného ateismu považuje proletářský (marxistický) ateismus (K. Marx, F. Engels, E. Bloch)³ jako odmítnutí Boha ve jménu člověka, existencialistický ateismus (J.-P. Sartre, S. de Beauvoir,A. Camus) jako odmítnutí Boha ve jménu svobody, psychologický ateismus (S. Freud, E. Fromm, A. Mitscherlich) odmítající Boha ve jménu dospělosti, dále ateismus pacifistický (E. Toller, K.Tucholsky), nihilistický (S. Beckett, E. Ionesco), neoracionalistický (B. Russell, M. Bense, H. Albert) a akkusarický (obžalovávající - jako odmítnutí Boha ve jménu trpícího stvoření; W.Borchert, A. Andersch).⁴

Praktický ateismus, často ne úplně rozlišitelný od decidovaného, nepopírá Boha, ale jeho působení vesvětě: "Bůh není mrtvý o sobě, nýbrž pro tento svět & Moderní společnost nadbytku & už nemá zapotřebí projektovat přání 'boha'."⁵ Podle J. Štefana "většina našich ateistických současníků prostě a jednoduše nežije "etsi Deus non daretur", jako kdyby Boha nebylo; lidé praktikují svůj ateismus, aniž by o něm před tím či při tom nějak teoretizovali."⁶ "Tak je většina moderních lidí za ateisty z toho jediného důvodu, že otázku po Bohu nelze položit v pouhé přestávce mezi dvěma televizními pořady nebo když "čekáme" (lhostejno, zda na autobus či u lékaře). Pro většinu "moderních" lidí není charakteristický ten či onen světový názor, to či ono pojetí života, nýbrž neschopnost mít vůbec nějaký vlastní názor na svět nebo nějaké vlastní pojetí života."⁷

Sekta

V. Profant a I. O. Štampach vidí pod náboženskou sektou některou z následujících charakteristik:

1. Náboženská společnost vzniklá ve snaze reformovat nauku a/nebo praktiky větší a starší náboženské společnosti.

2. Podle některých křesťanů relativně nová, spíše menší náboženská společnost, buď výslovně mimo křesťanství, nebo odmítající pojetí křesťanství jimi preferované.

3. Náboženská společnost, v níž převládajítendence jako autoritářství, uzavřenost, fanatismus, nesnášenlivost, selekce informací apod.

4. Náboženská společnost, která svým stoupencům škodí, obvykle takzvaným vymýváním mozku nebo násilnými (sebe/vražednými) tendencemi.⁸

Základní soubor výzkumu a metodika výběru respondentů

Základní soubor výzkumu tvořili ateističtí studenti pražských vysokých škol. Ateisté pro účely výzkumu byli vymezeni následovně:

nejsou členy žádné církve ani náboženskéspolečnosti a při definici svého vztahu k životu a bytí nepoužívají slovo Bůh, resp. používají výrazy jako síla, energie,vyšší princip, osud, nebo nekalkulují ani s tímto.

Metoda výběru respondentů byla kombinací záměrného výběru a metody sněhové koule (snowball). Když jsem začal hledat ve svém okolí studenty, kteří by vyhovovali kritériímvýzkumu, zjistil jsem, že je jich jen omezené množství. Setkával jsem se většinou s lidmi, kteří sice nejsou aktivními členy žádné církve, ale v dětství byli vychováváni v kontaktu s církví a (nebo) v Boha věří. Proto jsem využil svých prvních respondentů k odkazu na další vhodné účastníky výzkumu.

Představení respondentů

Výzkumu se zúčastnili čtyři respondenti, jejichž stručnou charakteristiku obsahuje následující tabulka:

Tabulka 1: Charakteristika respondentů

respondent	věk	pohlaví	studijní obor	trvalé bydliště
A	26	Muž	fyzioterapie	Jablonec n. N.
B	26	Žena	fyzioterapie	Košice
C	25	Muž	strojní fakulta ČVUT	Bratislava
D	23	Muž	práva	Praha

Respondent A si myslí, že je jen shluk bílkovin, sám pro sebe je nejvíc a nad ním není vůbec nic; jsou pouze bytosti okolo něj. Říká: "k čemu je člověku, že je něco nad ním, když mu to nepomůže v každodenním životě - člověk se musí spoléhat sám na sebe." Na to, když je mu "blbě", má dva recepty: běhání a opití se (to nezabírá vždycky).

Respondentka B byla v dětství pokřtěna v katolické církvi na Slovensku kvůli babičce, nicméně ta záhy zemřela, takže se církevního života neúčastnila. Věří, že nad námi něco je, ale Bůh to není.

Respondent C, jako správný technik, věří jen v to, co vidí.

Respondent D nevěří v boha tradičním smyslu ("středověkého panáčka"), ale v "nějakou vyšší sílu na vědecké bázi". Neví, jestli je bůh, a moc to neřeší. Věří v existenci jiných světů, kde existuje život.

K charakteristice způsobu myšlení jednotlivých dotazovaných byla velmi užitečná "asociační hra" provedená na závěr každého rozhovoru. Její výsledek je obsažen vTabulce 2 uvedené níže.

Všichni respondenti odpovídali bez skrupulí co je napadalo k pokládaným otázkám, byli velmi upřímní, což se často projevilo i ve slovní zásobě, kterou používali, a v poměrně radikálních soudech.

Pojetí církve a vztah k ní

Respondenti se shodují v chápání církve jako instituce, která shromažďuje lidi věřící společných ideálům,⁹ sdílející společné názory. Respondent A chápe církev jako přirozenou formulidské organizace existující od počátku lidstva.

Zajímavé je, že respondenti A a D nemají scírkvemi žádné osobní zkušenosti, veškeré informace o náboženském životě jsou pro ně zprostředkované¹⁰. Proto mají k církvím neutrální vztah - na rozdíl od respondentů B a C, u kterých se projevuje zkušenost slovenského prostředí a první asociace na slovo církev jsou korupce a okrádání lidí.

Návštěvu kostela si dotazovaní především spojují se zajímavou architekturou a monumentálním prostorem. Když jsem se jich zeptal, jestli jim pobyt v kostele navodil nějaké zvláštní pocity, odpověděli negativně. Respondent A konstatoval, že prostředí kostela na něj působilo "chladně a monstrózně" (šlo o barokní stavbu). Respondent D si myslí, že to, jakým způsobem budova působí, není dáno jejím církevním určením, ale stavbou jako takovou. Dokáže si představit, že by na něj působila stejně jako kostel budovat určená k úplně jiným účelům než ke scházení se věřících.

Respondenti A, B a C se ve škole o církvích a náboženstvích učili jen v rámci dějepisu; výklady jim připadaly nezaujaté, objektivní. Respondent D strávil jeden rok střední školy v Německu, kde absolvoval předmět věnovaný religionistickému přehledu, ze kterého načerpal základní informace o světových náboženstvích; křesťanství nebylo probíráno nijak do hloubky. Poté v rámci studií na právnické fakultě četl o církvích, které působí v České republice¹¹.

Respondent A si pamatuje z dějepisu, že v historii šlo církvi především o hromadění majetku; v současnosti si také nedokáže představit, že by mělo smysl lidem kázat bez nějakého komerčního podtextu. Respondentka B si myslí, že původním smyslem církve byla víra v Boha, spasení, nikomu neubližovat, žít čistý život - a lidé se podle toho také řídili; ale pak se to zvrhlo a dneska je církev jen samý přepych a peníze. S tím koreluje i přesvědčení respondenta C, že je třeba oddělit církev a víru:"církev činí všechno pro vlastní dobro a zisk a víra je to, co by mělo být podstatou té církve."

Úloha církve ve společnosti spočívá podle respondenta D ve vštěpování morálních zásad svým členům, ve výchově k tomu, aby byli dobrými lidmi. Ačkoli jsou v tomto církve dobré, jejich úloha ve výchově je zastupitelná.¹² Není rozhodující, kdo vychovává, ale jak vychovává. Respondent A si myslí, že normy vytvořené církví jsou zde pouze pro tyto normy; jejich dodržování člověku přináší radost a naplňuje ho. Pozitivum pro společnost vidí v tom, že tyto normy (ideály) nutí člověka k vyšším výkonům. Domnívá se, že stanovování hodnotových žebříčků je přirozené pro každého člověka a hodnotí kladně, že církev může ulehčovat lidem jejich tvorbu. Pro věřícího člověka je rozhodování jednodušší, protože jeho názory jsou něčím zaštítěné (Bibli považuje za soubor návodů, jak se v životě chovat).

Respondenti A, C a D hodnotí negativně působení církve na názory v oblasti antikoncepce a potratů; myslísi, že by se církev měla podřídit zdravému rozumu a nelpět na svých starých pravdách. Respondenti A a B se domnívají, že církev hraje ve společnosti nezanedbatelnou úlohu, ale vzhledem k tomu, že se nepohybují vůbec mezi křesťany, tak je pro ně obtížné něco takového vidět. Dále respondentka B vidí význam církve v tom, že lidem nabízí celkem dobrý obchod: "Všichni jsou strašní pohané, dělají hříchy, pak se jdou vyzpovídat, nechají se pokřtít, jednou za týden zajdou do kostela a myslí si, že tím vše odčinili."¹³

Na otázku proč jsou lidé členy církví vymyslel každý respondent několik zajímavých odpovědí. Respondent A se domnívá, že každý potřebuje v něco věřit¹⁴; podle respondenta C potřebují něčemu věřit jen lidé jednodušší. Respondentka B dělí věřící na dvě skupiny: první učení církve opravdu věří, a pro ty je život v církvi uspokojením; druhá skupina je v církvi jen tak, protože to dělají ostatní. S tím souhlasí výpověď respondenta C, který se domnívá, že velké množství lidí je v církvi kvůli rodičům a prarodičům. Podle respondentů A a D může mít na vstup do církve vliv krizová situace, která je zázračně vyřešena; také považují za důležitou motivaci komunitu, ve které se vyskytují lidé podobného zaměření a názorů. Respondenti A a B se shodli na tom, že lidé hledají cestu svého života a církev je může vyvést z "existenciální prázdnoty".

Respondentka C zná osobně několik křesťanů, ale říká, že kdyby nevěděla o jejich příslušnosti k církvi, tak byto na nich nepoznala - jsou to takoví normální lidé. Má ale jednu kamarádku, která podle křesťanského učení opravdu žije - pokládá ji za jednoduchou, ale neskonale dobrou holku, je pro ni "Člověkem" a její vliv na ni je jenom pozitivní. Respondenti A a C nemají ve svém okolí žádné křesťany (nebo o nich neví). Respondent D se stýká prakticky jenom s dobrými a slušnými lidmi a mezi nimi jsou samozřejmě i křesťané, ale považuje za obtížné poznat, zda konkrétní osoba je věřící¹⁵. Respondent A si dokáže představit, že rozumný¹⁶ věřící může vykonávat práci v jeho oboru¹⁷ lépe než člověk nevěřící - k tomu mu mohou pomáhat církevní ideály.

Sekty a jejich vztah k církvi

Respondent A chápe sektu jako "spolek lidí, kteří věří společné věci", nicméně prostředky k udržování vnitřního pořádku jsou "násilnější povahy"; jde o organizaci, která není založena na demokratických principech - na rozdíl od církve. Respondent D vidí pojmové znaky sekty v radikálnosti, úzkém zaměření na jeden prvek víry a utilitarismu. Respondent C považuje sektu za "výmysl duševně chorého jedince". To souhlasí s výpovědí respondenta A, který vidí na sektě "něco patologického".

Podle respondenta A se sekta od církve výrazně neliší; u církve však vidí výraznější přínos pro společnost skrze vzdělání. Respondentka B považuje sektu za ortodoxnější, "její členové mají více klapky na očích". Respondent D dodává, že sekta je méně tolerantní a s větším sklonem k zatajování informací.

Všichni respondenti se již setkali s nějakou sektou či jejím členem, jde převážně o zkušenosti negativní. Respondent A se dal do řeči s několika Svědky Jehovovými, ale tyto rozhovory ho příliš nezaujaly. Hodnotí velmi negativně, že relativně mladí lidé (v produktivním věku) jen tak postávají na ulici a nedělají nic rozumného, kde by vytvářeli hodnoty. Respondent D měl kontakt s jehovisty, kteří pracovali jako zedníci na jejich domě.¹⁸Respondent C má jednoho kamaráda jehovistu. Nejsilnější zážitky má respondentka B, která popisovala vstup své spolubydlící do sekty a změny, které prodělala. Tato zkušenost prakticky formovala celý její názor na sekty.

Respondent A považuje sektu za formu seberealizace pro její členy. Respondent D klade důraz na funkcikolektivu a pocit exkluzivity (informací). Respondentka B si myslí, že když člověk vstupuje do sekty, nedokáže zachytit patologii této skupiny - na rozdíl od svého okolí - a považuje sektu za naprosto normální.

Respondent A vidí přínos sekt v tom, že udržují názorovou pluralitu ve společnosti a "normální lidé si přistyku s nimi uvědomí, že jsou opravdu normální."

Volné asociace

S respondenty jsem provedl "hru na asociace": Co se vám vybaví, když se řekne...? Pro dokreslení přikládámtabulku jejich odpovědí.

Tabulka 2: Asociace respondentů

Co se vám vybaví, když se řekne

respondent A

respondent B

respondent C

respondent D

(pokračování na další straně)

Co se vám vybaví, když se řekne	respondent A	respondent B	respondent C	respondent D
Bůh	starý vousatý pán	bílá košile	ikona pro nějakou skupinu věřících	nic; otázka, jestli je, nebo není a jaký je
křesťan	věřící člověk, je v nějaký církvi a věří v tohovousatého pána	člověk se sepnutýma rukama	věřící	člověk, který věří v Boha
Bible	mravní kodex křesťanů	kniha vázaná v kůži	knížka	kniha
evangelium	nevím, co je, ale znám to slovo; asi knížka	Lukáš	taky	nevím
kříž	přidělaný Ježíš	slovenský znak	Ježíš	křesťanský kříž
Ježíš	kříž; nadprůměrně schopný žid, měl široké nadání -renesanční borec, orientoval se ve zdravotnictví, měl organizační schopnosti; ovlivnil spoustu lidí ve své době	jeden dlouhovlasý kamarád	kamarád, který vypadá jako Ježíš a nosí tričko snápisem "I'm Jesus"	historická postava - otázka je, jestli existovala, nějaké její filmové ztvárnění
Panna Maria	jeho matka	já; nemohla být panna	ikona	starý obrazy, má u sebe často nějaké dítě
podobojí	můžeš vyznávat 2 náboženství	nic	nevím	přijímání obojí, husiti, víno, oplatka
katolík	křesťan	křesťan	věřící obracející se k Bohu	mnich, kláštery, středověk
evangelík	křesťan	v bleděmodrém	to samé jen v jiné košili	něco podobného, ale není to mnich; takový obchodník na cestách
kostel	místo, kde se scházejí věřící, mají tam svéperiodické schůzky	pěkná budova, krásná architektura	pohřeb mého dědečka	nějaký kostelík na kopečku
pouť	putování někam za nějakým účelem	lízátka, kolotoče, malé děti tahající peníze zrodičů, komerce	masa lidí, kteří šlapou na kopec	vesnice, lidí chodící po tržišti
mnich	žije v klášteře, věřící člověk; na hierarchiivěřících borců je hodně nízko	člověk, který tomu fakt věří a řídí se podle toho;tibetský, mnich	Jméno růže, Sean Connery	člověk s kapucí, v temným rouchu převázaným provazem
jeptiška	to samý co mnich akorát ženská	to samé	"jebe tiše"	"tak sprostý nebudu"; žena v černobílém obleku

(pokračování na další straně)

Co se vám vybaví, když se řekne	respondent A	respondent B	respondent C	respondent D
islám	náboženství	Korán, modlitební kobereček, terorismus	extremismus	ranní modlitba, píseň, oblast výskytu, konflikty,radikální, nějaké členění
fundamentalismus	náboženství, nějaká filosofie související s islámem; nejvyhraněnější způsob přemýšlení	ortodoxie, něco přehnaného	chorá víra v něco	radikální náboženství

Závěr

Respondenti nezastávají žádnou z forem decidovaného ateismu, jak je popisuje Pöhlmann. Spíše je charakterizuje ateismus praktický. Nemají své pozice příliš promyšlené a v průběhu rozhovorů si teprve vyjasňovali svá stanoviska.

Ateisté se o církve příliš nezajímají. Problém nemusí být v tom, že by ateisté byli proti církvím, ale žeo církvích nemají prakticky žádné relevantní informace - jen klišé, která okolo sebe slyšeli. Pro církve to znamená nutnost více zapracovat na vlastní prezentaci okolnímu světu.

Nejlepší vizitkou církví jsou dobře, rozumně, slušně jednající členové, kteří prokážou, že tyto jejich rysy jsoudány převážně tím, že jsou věřícími, potažmo členy církve.

Respondenti považují jak církve tak sekty za projevy sdružovací svobody. Sekta však má poněkud pejorativnínádech, více omezuje svobodu svých členů a ke své vnitřní správěpoužívá méně demokratické metody. Na rozdíl od církví, respondenti mají zkušenosti s nějakou sektou (nejčastěji se Svědky Jehovovy), a tyto zkušenosti jsou vesměs negativní.

Temná vize církve

Jakub Razim

Sociologický výzkum, jehož výsledky nalezne čtenář v následujícím textu, si vytkl za cíl zmapovat postoje malého výseku populace z řad ateistů (tři respondenti) k církvím a sektám. V popředí našeho zájmu stojí reflexe církve a sekty v současné sekulární společnosti, z toho nejvíce asi hodnotová orientace nevěřícího ve vztahu ke zkoumané problematice.

Jako kritérium byla při výběru respondentů-ateistů zvolena věková hranice 25 - 35 let, zohledňující primárně mladší část populace, a ukončené středoškolské vzdělání, předpokládající u dotázaných přiměřený rozhled a schopnost zaujmout k předkládaným otázkám vlastní stanovisko podložené argumenty.

Zkoumanou skupinu tvořili tedy nakonec tři studenti oborů humanitního směru na FF UK v Praze, kteří nepřekročili zvolenou věkovou hranici a kteří odpověděli na dotaz, zda jsou členy církve nebo zda věří v něco, co by byli ochotni nazvat bohem, záporně.

Církev. Respondenti vnímají výhradně sekulární rozměr církve, chápou ji jako mocenskou instituci založenou za účelem zisku a šíření svého vlivu prostřednictvím dogmatu. Typickým příkladem těchto mocenských aspirací je soudní spor katolické církve a státu o katedrálu sv. Víta, nejspíše proto, že se mu dostalo velké pozornosti ze strany médií.

Hlavní motiv členství v církvi je spatřován v bytostné snaze člověka začlenit se do skupiny lidí, "kteří mají podobný názor a kteří se navzájem utvrzují ve vlastních názorech" (respondent č. 2). Tím údajně posilují svůj pocit jistoty a pevného zakotvení ve společnosti. Podle dotázaných církev své dominantní postavení v rámci sociální hierarchie již ztratila a její vliv na soudobou společnost lze proto označit za marginální.

Jde-li o hodnocení církve v očích ateistů, setkáváme se s příznivým ohlasem na její charitativní činnost. Na druhé straně bylo poukázáno na celou řadu negativních aspektů, mezi které dotázaní zařadili snahu církve o upevnění vlastních pozic, snahu diktovat lidem, v co mají věřit, a tím je ovládat (respondent č. 3.:"Církev potřebuje ke svému fungování nějaké dogma, aby lidi ovlivňovala v tom, co mají věřit. A pak, když budou věřit v to, co ona jim ukázala, tak budou věřit i tomu, že jí musí dávat peníze a že oni budou mít patent nad tím, čemu lidi mají věřit."). Ze stejného zdroje pramení i přesvědčení, že církev bere lidem svobodu. Všechny tyto faktory se pak moho uspojovat s některými historickými resentimenty (křižácké války) v podobně temnou vizi, jakou před námi rozvíjí jeden z respondentů (č. 1) v odpovědí na otázku "Co se Vám vybaví pod pojmem 'církve'?": "Násilí, autorita, křižácké výpravy, moc, hlavně zlo,boj, vynucování nějakého názoru, omezení svobody & ovládání lidí kvlastním potřebám, vládnout, mít moc na zemi, ovládat lidi. A když se lidi nechají ovládat a milují to ovládání, tak se jim to libí."

Častá asociace termínů "moc" a "zisk" by mohla dále ukazovat na hluboce zakořeněné představy moderního člověka o hierokratických ambicích, kterých se církev - v tomto případě katolická - za celou dobu své existence nebyla schopna zbavit (respondent č. 3: "Třeba když si vezmeme takovou katolickou církev, tam se nic nezměnilo."). S tím by mohla souviset inegativně pociťovaná přítomnost církve ve veřejnoprávních sdělovacích prostředcích, které platí za nástroje šíření vlivu par excellence.

Osobní zkušenost s církví není u zkoumaných jedinců, kteří neprošli "křesťanskou socializací", buď žádná, nebo je záporná. Kostely navštěvují nikoliv "za účelem nějakého mystického zážitku" (respondent č. 2), ale spíše ze zvědavosti a ze zájmu o umění. Rámec tohoto primárně estetického vnímání náboženské skutečnosti nepřekračuje ani zkušenost se slavením liturgie, kterou popsal jeden z účastníků výzkumu: "Kdyžjsem byla tady v Čechách, tak jsem zjistila, že ten kazatel to měl nepřipravené, mluvil velmi jednoduchým jazykem, vnucoval lidem vlastní názor, snažil se je přesvědčit o vlastním názoru &" Táž respondentka (č. 1) naopak kladně hodnotí zážitek, který si odnesla z návštěvy mše v tradičně katolickém Bavorsku, a to hlavně díky jejímu honosnému vnějšímu provedení.

Co se týče zkušeností zprostředkovaných - a tady máme na mysli hlavně působení vzdělávacích ústavů - je možno poukázat na shodná tvrzení respondentů, že v nich školní výuka žádný hlubší dojem ohledně církve a náboženství nezanechala. Mezi důvody přitom figuruje nepříznivý postoj bývalého komunistického režimu k církvím (respondent č. 3: "Já jsem vyrůstal v době, kdy ještě vládli komunisté, tak to pro mě byl Lenin, to byla moje církev, to byl můj Kristus.") nebo problémy se školními osnovami, které vyvstaly popádu tohoto režimu (respondent č. 1: "V podstatě nám ve škole nic o církvi neříkali, protože když jsem byla na gymnáziu, těsně po revoluci, tak to bylo celé takové chaotické a o církvi jsme se ani moc nebavili."). Přístup ateistů k církvím a sektám nedoznal tedy působením školy žádných zásadních změn.

Sekta. Druhý okruh dotazů se zaměřil na problém sekty a jejího působení ve společnosti. Ukázalo se, že v představách zkoumaných osob dochází ke splývání obrazu sekty a církve. Není zde kritérií, které by oba pojmy zřetelně oddělovaly, a tak stojí kvalitativně na stejné úrovni. Pro ilustraci tohoto konfúzního chápání uvádíme následující výpovědi:

Otázka: "Rozlišujete mezi církví a sektou?"

Odpověď (respondent č.2): "Církev má delší tradici, propracovanější nauku a takový vyšší know-how."

Odpověď (respondent č.3): "Myslím, že snad jediný rozdíl je v tom, že církvi jde o povrchní moc. Když zaplatím desátek, když budu dobrý, tak je to v pořádku. Kdežto sekta si bere víc. Ta si bere člověka celého."

V zásadě lze říci, že cíle obou spočívají v šíření vlivu a moci blíže nespecifikovaným způsobem: "Sektě jde ototéž jako církvi. Přesvědčit co největší množství lidí a mít tímco největší sebepotvrzení si sebe sama v tom smyslu, že její cesta, kterou hlásá je správná - a to jedině tím, že bude mít co nejvíc stoupenců a šiřitelů." (respondent č. 2).

Pokud jde o osobní postoj k sektám, uvádí respondenti jejich možný pozitivní přínos pro člověka hledajícího oporu v nejistém světě, i kdyby to měla být třeba jen "falešná berlička" (respondent č. 3). Mezi negativy vystupuje do popředí jejich hierarchická struktura, která z pozice všemocné autority zasahuje do soukromého života členů sekty a pohlcuje jejich vlastní identitu; jinými slovy "má snahu lidem vymývat mozky" (respondent č. 2). Ve shodě se stále se opakujícím motivem hledání sociální jistoty hovoří jeden z respondentů (č. 2) o členech sekty jako o "zoufalcích", kteří "nenalezli realizaci v těch vyšších náboženských organizacích, a tak se navzájem sdružují v menších jednotkách." Vstup do sekty si tedy vysvětluje jako východisko z nouze. Do hodnocení sekty se - jako v případě církve - nepromítá žádná osobní zkušenost dotazovaných a když, tak jen povrchní (propagace sekty prostřednictvím letáků).

Součástí výzkumu byl mezi jinými i soubor 14 podnětů pro asociace z oblasti náboženství, který měl vynést nasvětlo některé představy spjaté v myslích respondentů s dotyčnou tematikou. Výsledek přitom dobře zapadá do celkového obrazu, který můžeme sestavit na základě jejich předchozích výpovědí. Pojmy zbavené jejich náboženského obsahu postrádají zjevně pro ateisty jakékoliv konotace s vyššími hodnotami. Naopak lze poukázat na některé myšlenkové stereotypy, díky kterým se tito lidé k náboženství a víře staví rezervovaně až negativně, např.:

(podnět: asociace)

Křesťan: Nějaký chlap s mečem; rytíř.

Kříž: Války.

Panna Maria: Nějaká socha, která jiz podobňuje; kult.

Mnich: Chlap, který se cpe a pije víno a nic nedělá.

Katolík: Fanatik.

Evangelík: To je takový vychytralý katolík.

Takové asociace vcelku odpovídají pohledu člověka "zvenčí", člověka, který je - bez bližší zkušenosti s činností církve nebo sekty - odkázán vedle vědomostí zprostředkovaných různými informačními kanály na přejímaní určitých kolektivně sdílených představ.

Závěrečné resumé bude patřit dvěma v úvodu zmíněným otázkám, které jsme se pokusili na základě výsledků provedeného sociologického průzkumu zodpovědět.

Ptáme-li se, na základě čeho si ateisté utvářejí názor na církve a sekty, nebude od věci vymezit okruh těch faktorů, které přitom mohou padat na váhu, nejprve negativně, tzn. vyloučit ty, jejichž vliv je podle výpovědi respondentů zanedbatelný. Sem patří jednak školní výuka, jednak blízká osobní zkušenost ať už v rámci rodiny nebo mimo ni. Můžeme se proto domnívat, že rozhodující úlohu v procesu utváření a tříbení názorůu nich sehrály sdělovací prostředky a mínění vrstevníků, resp.veřejné mínění.

Dále nás zajímalo, zda ateisté rozlišují mezi církvemi a sektami, popř. jaká kritéria přitom volí. Z výpovědi dotázaných bylo přitom zřejmé, že mezi nimi žádný markantní rozdíl nevidí, a pokud vůbec, tak pouze v rovině kvantitativní:

1. církvi jde o povrchní moc ve smyslu administrativní kontroly, kdežto sekta se zmocňuje člověka totálně,chce jej ovládat zcela a ve všech ohledech - oběma jde v zásadě o moc, avšak v různém rozsahu,

2. oproti sektě se církev může opřít o delší tradic ia propracovanější nauku.

Sebejistí a samostatní

Lukáš Talpa

Respondenty v mém výzkumu jsou muži žijící v Praze s minimálně středoškolským vzděláním. Respondentovi A je 20 let, je svobodný, obchodní reprezentant s dokončeným středoškolským vzděláním. Respondentovi B je 23 let, je svobodný a v současné době studuje na vysoké škole. Respondentovi C je 51 let, vystudoval vysokou školu a v současnosti pracuje jako účetní. Ani jeden z respondentů není členem žádné církve. Jeden z nich (B) na otázku členství v církvi odpověděl, že "kdyby i v něco věřil, tak zásadně sám pro sebe bez vlivu jakékoliv církve". Žádný z dotazovaných nevěří v Boha. Reakce na tuto otázku byly: "zatím nevěřím, jsem nato moc sebejistý" (B) a "proč bych měl" (C).

Na dotaz Co se vám vybaví, když se řekne slovo "církev," všichni z tázaných odpověděli, že si představískupinu lidí, která věří v křesťanského Boha (C) či v něco posvátného (A, B). Ostatně společenství všichni shodně vnímají jako jeden z hlavních důvodů proč jsou lidé v církvích. Pouze jeden (C)má nějakou osobní zkušenost s církví, a to díky tomu, že byl, jako jediný z dotazovaných, jako dítě pokřtěný a připravoval se na biřmování. Biřmován ovšem nebyl a od té doby se na životě církve žádným způsobem nepodílí a ani k tomu nevidí důvod. Všichni tři kostel někdy navštívili, ale v současné době jej vnímají jen jako architektonickou a uměleckou památku.

Vliv církve v současné společnosti vnímají v tom, že umí sdružit lidi (A), dává určité morální hodnoty (C), ale také, že působí netolerantně a zpátečnicky (B). Pozitiva církve vidí převážně v její charitativní službě (A, B), v určité roli kulturní (B) a morální (C). Jako negativní na církvích vidí její odsuzování druhých (A), těžkopádnost a neochotu se přizpůsobovat moderní době (B, C) a zkorumpovanost (C). Když měli odpovědět naotázku O co vlastně "jde" církvím, tak dva shodně řekli, že se církev snaží rozšířit svoji členskou základnu (A, C), a jeden nemá žádnou představu o co se církve snaží. Pouze jeden z nich (A) nezná ve svém okolí žádné křesťany. To je, jak z rozhovoru vyplynulo, dáno pravděpodobně tím, že za křesťana nepovažuje každého, kdo si tak říká, ale jen toho, kdo se snaží žít to v co věří. Míněno tedy hlavně žít morálně. Ti, kteří mají za přátele křesťany, o nich řekli, že to jsou fajn a normální lidé.

Při vyslovení slova sekta se všem tázaným vybaví fanatismus a extremismus a v jednom případě také křesťanství (C). Sektu ve vztahu k církvi definují jako fanatické společenství, nutící druhým své přesvědčení (A, C), na rozdíl od církví nemají sekty tradici a propracovanější názory (B). Žádný z dotazovaných nemá se sektou osobní zkušenost sahající za oslovení na ulici nebou dveří bytu. Také se shodují na tom, že s lidmi ze sekt je lepší se nebavit, příp. si snažit uchovat vlastní názor a kritický úsudek. (A, B). Podle jejich názoru jsou lidé v sektách převážně zdůvodu určité nenaplněné potřeby v emocionální oblasti (A, B) a také potřeby bližších sociálních vazeb (B, C). Sami ovšem neznají nikoho, kdo by byl členem nějaké sekty.

Mají-li nalézt nějaká pozitiva na sektách, tak se shodují na tom, že je těžké nějaká najít. Pouze v jednom případě (A) zmínil, že sekty možná mohou zachránit člověka v psychické krizi před sebevraždou. S negativy to pro ně bylo daleko snadnější: manipulace s lidmi (A, C), touha po majetku (A) a nesvoboda (B). Určitá shoda panovala i v tom, jaký "účel" mají sekty. Jedná se jim o majetek (A, C) a změnu světa (B, C).

Z výzkumu je patrné, že moji respondenti mají k církvím poměrně neutrální vztah, daný tím, že sami s nimi nemají žádnou zkušenost. Sami nevidí nějakou potřebu toho aby se na jejich vztahu k církvi cokoli změnilo. Z toho by se dalo usuzovat, že zde existuje určitá bariéra mezi ateisty a církvemi. Tato bariéra již ale podle všeho není mezi ateisty a křesťany.

Jde-li o vnímání rozdílu mezi církví a sektou, tak tento rozdíl je zřejmě nejvíce vidět na vnímání pozitiva negativ těchto společenství. U církví dokáží nějaká pozitiva nalézt (převážně charita), kdežto u sekt jen s velkými obtížemi.

Asociace na vybrané pojmy

Co se vám vybaví, když se řekne bůh?

Může to být něco vznešeného i člověk. (A); Něco nade mnou, co ovládá život nás všech (B); Všemocná bytost čivěc - peníze apod. Něco co následujeme. Něco v co věříme. (C).

Co se vám vybaví, když se řekne křesťan?

Člověk, který věří v Boha. (A); Člověk věřící v Boha a milující bližního svého (B); Někdo kdo věří v křesťanského Boha. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne bible?

Kniha, kterou by si měl každý alespoň jednou přečíst. (A) Písmo svaté, kde jsou sebrány příběhy o židovské civilizaci a životě Krista (B); Kniha o pohádkách, které se prý stali před tisíci lety. Jsou tam některé morální základy, které bychom měli následovat. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne Evangelium?

Zaměření církve. (A); Jedna z verzí života Krista (B); Nejen kniha, ale život Boha. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne kříž?

Jméno někoho. Krucifix, na kterém by lukřižován Ježíše Kristus. (A); (Nejen) křesťanský symbol. (B); prázdno (C)

Co se vám vybaví, když se řekne Ježíš?

Zvolání a nebo syn Panny Marie. (A); Člověk který se obětoval za jiné (B); Hráč Realu Madrid. Také někdo kdo zemřel před 2. tisíci lety. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne Panna Maria?

Matka Ježíše Krista. (A); Madona na obraze, matka Krista (B); Matka Ježíšova. V Bibli se o ní mluví, protože potřebovali naplnit SZ proroctví. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne podobojí?

Vzpomínky na školu. (A); Vím, že to je přijímání chleba a vína jako těla a krve Krista (B); Chléb a víno(C)

Co se vám vybaví, když se řekne katolík?

Člověk, který věří. Určité zaměřen íkřesťanství. (A); Křesťan uznávající papeže za hlavu, věří ve svátosti, svaté, relikvie, církevní hierarchii (B); Řím. Nic dobrého. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne evangelík?

Totéž jako katolík, jen jiné zaměření. (A); Křesťan poněkud civilnější - nevěří ve svátosti krom křtu , v relikvie, církevní hierarchii, má k víře osobnější přístup (B);Věří, že papež je antikrist. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne kostel?

Architektonicky nádherná budova, duševně taky krásná budova. (A); Místo, kde se křesťané scházejí, jinak většinou umělecká památka. (B); Tesco, místo, kde se schází lidé.(C)

Co se vám vybaví, když se řekne pouť?

Matějská. Cesta za poznáním. (A); Když křesťané putují na určitá místa a věří, že jim to něco duchovního přinese. (B); Cesta do Santiaga de Compostela. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne mnich?

Člověk, který je pracovníkem církve (A); Člověk, který zasvětil život službě bohu a to  vinstitucionalizované formě, tj. má to oficiálně a veřejně deklarované (B); Někdo, kdo obléká něco nepohodlného. (C)

Co se vám vybaví, když se řekne jeptiška?

Pracovnice církve (A); podobně jako mnich (B); tučňák (C)

Obtížné hledání pozitiv

Petr Kratochvíl

Předmětem této seminární práce je výzkum vnímání církve (církví) českými ateisty. Ač se jedná o problematiku, která samostatně dosud v české sociologii řešena nebyla, existuje celá řada prací, které se zabývají vztahem mezi českou společností a náboženstvím, vývojem religiozity české společnosti, apod.¹⁹

Tato seminární si přirozeně nemůže klást příliš vysoké cíle, jež by vzhledem k jejímu rozsahu i odbornosti autora nutně musely zůstat nenaplněny. Z obecného hlediska se ale přesto budu věnovat několika základním sociologickým otázkám: Jsou české církve opravdu vnímány tak negativně, jak se obecně traduje? Vnímají respondentky rozdíly mezi jednotlivými církvemi? Je rozdíl mezi církvemi a sektami pouze otázkou stupně, anebo je důsledkem zcela odlišných charakteristik? Zajímavým doplňujícím problémem, který vyplynul teprve z provádění interview, je rozporné hodnocení církve jako instituce a náboženských symbolů s církví a křesťanstvím spojených.

Metodologické poznámky

Vzhledem k tomu, že výzkum byl prováděn na vzorku, jenž je ve srovnání nejen s kvantitativními, ale i obvyklými kvalitativními výzkumy minimální, jsem se rozhodl, že se zaměřím na osoby s velmi podobnými charakteristikami. Tento postup měl zajistit alespoň minimální míru srovnatelnosti odpovědí (pravidlo ceteris paribus).

Všechny tři respondentky byly ženy ve věku 25-30 let, měly vysokoškolské vzdělání v oboru psychologie. Současně měly všechny tři pracovní zkušenost ve svém oboru. Pro přehlednost budeme v textu respondentky nazývat Kristýna, Edita a Irena.

Výzkum proběhl na přelomu ledna a února 2005 formou rozhovorů s každou z účastnic výzkumu jednotlivě. Jednotlivá interview trvala zhruba 45-60 minut a postupovala podle strukturovaného scénáře rozhovoru. V interview byl věnován vždy nejdelší čas první části (Vztah k církvím) a části druhé (Vztah k sektám), část věnovaná asociacím pak trvala kratší dobu. Před i po interview probíhala vždy minimálně čtvrthodinová nezávazná konverzace.

Všechny tři respondentky vyhovovaly svými charakteristikami naší široké definici ateismu, tj. nevěřily v osobního Boha anebo se v této oblasti vyjadřovaly agnosticky. To však neznamená, že bychom všechny mohli považovat za ateistky ve smyslu nevíry v jakékoliv vyšší nemateriální jsoucno. Spíše by se dalo říci, že své eventuální náboženské postoje považovaly za privátní oblast svého života, jež ani nemusí být zcela jednoznačně a trvale artikulována.

Vztah k církvi (církvím)

Celkový postoj všech tři žen ve vztahu k církvi jako instituci byl převážně negativní. Kristýna církev chápe jako cosi "strohého a nepřípustného", Edita zase zdůrazňovala "spoutanost církve dogmaty". Tomu odpovídalo i to, že pro všechny tři bylo jednodušší vyjmenovat negativa církve než uvést pozitivní příklady jejich působení ve společnosti. Mezi největší negativa byla řazena "strojenost, názorová rigidita a zákazy" (Kristýna), neschopnost církve "nechat člověka, aby si na věci přišel sám" a její mocenské aspirace (Edita) a netolerantní postoj (katolické) církve k otázkám typu antikoncepce či potraty (Irena).

Hledání pozitiv církví bylo mnohem obtížnější, jelikož působení církve zůstalo respondentkám podle jejich vlastních slov skryto (Kristýna). Obecně smířlivější Irena ale přesto uváděla např. sociální péči, křesťanské komunity pro drogově závislé nebo utváření společenství, určitou zkušenost měla Irena též s biblioterapií. Podle Edity církev může poskytovat určitou životní jistotu a podporovat kontinuitu tradice. Všemi odpověďmi se však jako červená nit vinula představa, že církev snad může mít výhody pro své členy, avšak nepřináší nic nebo jen velmi málo společnosti jako takové.

Církev: účel, členství, typologie

Všechny tři respondentky měly kolem sebe relativně malé množství křesťanů - obvykle znaly pouze několik spolužáků, kteří se hlásí ke křesťanství. Výjimkou byla pouze Irena, která disponovala poněkud širším okruhem křesťanských známých. Kristýna zdůraznila, že pokud je někdo věřící od narození, tj. je ve víře vychován, dá se jeho setrvávání v církvi pochopit, ovšem obrácení v dospělosti považovala za podivné a svědčící o nevyrovnanosti takového člověka. Klíčovým termínem přitom pro ni byla kompenzace neúspěchů hledáním jistoty uvnitř církve jako společenství s fixně danými pravidly.

Zrcadlovým odrazem tohoto pojetí členství v církvi pak byla interpretace účelu církve: Zatímco pro Editu byla nejpodstatnějším účelem církve kumulace moci a "strukturace lidí", Kristýna hovořila o "přežití jako jediném účelu" a Irenina odpověď byla de facto podobná, byť opět smířlivější: "šířit a udržovat víru".

Kategorizace církví činila všem respondentkám značné potíže. To bylo o to překvapivější, že jejich znalosti o křesťanství obecně nebyly zanedbatelné. Respondentky většinou nerozlišovaly mezi křesťanstvím a katolickou církví; evangelická církev zůstávala naprosto zahalena tajemstvím. Přesto ale např. Kristýna vnímala evangelickou církev pozitivněji, jako "sympatičtější a přístupnější", aniž by ovšem byla schopna své důvody jakkoliv specifikovat.

Vztah k sektám

S výjimkou Ireny měly účastnice výzkumu hlubší informace o některých konkrétních sektách než o církvích. Zkušenost měly především se Svědky Jehovovými nebo se scientologií. Zajímavé přitom bylo, že jak Kristýna, tak i Edita definovaly rozdíl mezi sektou a církví jenom jako rozdíl stupně (Kristýna: "Rozdíl je v intenzitě, sekta je víc manipulativní." Edita: "Sekta je víc svazující.") Irena naproti tomu tvrdila, že církev a sektu vnímá "kvalitativně jinak", avšak v čem rozdíl spočívá, nedokázala nikterak vysvětlit.

Vnímání církví a sekt jako organizací stejné kategorie odpovídaly i charakteristiky sekt, jež byly v zásadě analogické s charakteristikami církví: "Sekty jsou fanatické, autoritářské, jde jim o moc" (Irena), "Sektám jde o moc, členové ztrácejí vlastní svobodu" (Edita), "Sekty jsou manipulativní, kompenzují lidem pocit bezpečí" (Kristýna). Podobně i otázka poúčelu sekt byla zodpovídána podobně jako u církví - cílem je získávání moci a rozšiřování členstva. Navíc se ale mezi odpověďmi objevily i takové, které v souvislosti s církvemi zmíněny nebyly, jako např. peníze (všechny tři respondentky).

Asociace s náboženskou tématikou

Poslední skupina otázek se koncentrovala na tzv. asociační hru, kdy měla respondentka odpovídat formou volných asociací na termíny související s křesťanstvím či náboženstvím obecně (jako např. Bůh, kříž, podobojí). Překvapivé bylo, že v této části rozhovoru jako by se vytratil nebo alespoň zmírnil kritický element přítomný v předchozích částech všech interview. To může být dáno tím, že asociace se týkají křesťanských symbolů jako takových, které nejsou tolik svázané s institucionalizací církve, jež byla zjevně respondentkami vnímána vesrkze negativně.

Např. pravděpodobně nejkritičtější respondentka (Kristýna) v asociační hře někdy odpovídala stejně, jak by odpověděla věřící žena. Např. asociací na slovo "Marie" byla u Kristýny "krásná, jemná, zranitelná nedotknutelná", na slovo "kostel" byl odpovědí "chrám v duchovním slova smyslu". Zároveň se zde objevoval i kontradiktorní charakter některých odpovědí (na tutéž otázku ještě Kristýna doplnila "ticho, posvátno, úzkost a strach"). Asociací na "Ježíš" byl u Ireny termín "mučedník" a u Edity "Syn Boží". Mezi další asociace patřily mj. kříž - Kristus, mnich - člověk, který slouží Bohu, apod.

Mimořádně zajímavá byla i implicitní reflexe genderu, která se projevila opět právě u asociací: Zatímco Ježíšbyl popisován buď neutrálně náboženskými termíny nebo dokonce negativně ("mladej, bláznivej a mrtvej" - Kristýna), Maria si vysloužila veskrze pozitivní charakteristiky, někdy navíc velmi emocionální (matka, čistota, jemná, zranitelná, apod.). Edita rovněž zdůraznila, že Bůh pro ni rozhodně není "mužského rodu".

Závěr

Obecně lze konstatovat, že výsledky výzkumu do značné míry korespondují s obecně vžitou představou o negativním postoji české veřejnosti vzhledem k církvím. Přestože byly jako vzorek vybrány osoby, jejichž postoj by teoreticky mohl být kladnější (ženy, mladšího věku, tj. bez komunistické idoktrinace, s vysokoškolským vzděláním), jejich vnímání církví bylo veskrze negativní. Církev je vnímána jako obskurní dogmatická instituce, která sice může něco poskytovat svým členům, ovšem nutnou daní je ztráta osobní svobody. Směrem navenek je role církví ještě menší a s jedinou výjimkou si respondentky nedokázaly vzpomenout na téměř žádná pozitiva. Znalosti o církvích jsou omezené a většinou se týkají historických (Jan Hus, reformace) anebo etických témat (antikoncepce, potrat). S tím souvisí i fakt, že pro všechny respondentky bylo obtížné mezi církvemi rozlišovat.

Vztah k sektám není nepodobný vztahu kcírkvím - ve dvou případech byl rozdíl mezi církvemi a sektami charakterizován jenom jako vyšší stupeň kvalitativně stejného jevu. S některými sektami mají respondentky mnohem osobnější zkušenost než s církvemi. To je pravděpodobně dáno vyšší misijní aktivitou sekt ve srovnání s tradičními křesťanskými denominacemi.

Překvapivé bylo vnímání symbolů s křesťanstvím spojených. Ty byly obvykle interpretovány poměrně kladně. To nejspíše souvisí s oddělením náboženské symboliky, která evokuje duchovno a transcendenci, od institucionální církve, spojované se strnulostí, dogmatismem a touhou po moci. Z tohoto rozporu lze dovodit, že ač respondentky spadaly do široce definované kategorie ateismu, rozhodně bychom je neměli řadit mezi osoby ne-náboženské.

Obecně jsem měl pocit, že respondentky postupují, byť nevědomě, podle Feuerbachovy teze, že náboženské hodnoty jsou projevem odcizení člověka sobě samému,²⁰ a že je proto třeba tyto hodnoty žít a symboly chápat, ovšem současně odmítat jejich náboženský či institucionální charakter. Naopak soudě podle odpovědí respondentek, tolik zmiňovaná "deprivatizace" náboženství a postupné obnovování pozic křesťanství (ať už pokoncilního katolicismu nebo letničního hnutí),²¹ je v české společnosti pravděpodobně dosud jevem zcela neznámým.

 

Tvar současné křesťanské bohoslužby jak západních, tak východních církví je výrazně ovlivněn fenoménem statií.¹ Tento jev prošel v rozmezí konce 2. stol (kdy máme k disposici první, byť kusé prameny) až do zhruba konce 1. tisíciletí, poměrně složitým vývojem. Pokusím se jej demonstrovat na příkladu tří, pro liturgii klíčových měst, totiž Jeruzaléma, Říma a Konstantinopole. Je obtížné definovat co je stationární bohoslužba. I samotný obsah tohoto jevu byl na uvedených třech místech různý, ovšem vzájemně se ovlivňoval. Porozumění zákonitostem vzniku a vývoje statií je důležité pro orientaci v jednotlivých vrstvách křesťanské bohoslužby. Tento příspěvek si všímá uplatnění jednotlivých míst v daném městě ve stacionárním systému. Vlastním obsahem bohoslužeb, který byl ovšem místem slavení ovlivněn, se budu věnovat v některém příspěvku následujícím.

Místa stationárních bohoslužeb v Jeruzalémě

Komplex kolem Golgoty²

Na místě předpokládané Ježíšovy smrti a zmrtvýchvstání vznikl v Konstantinově době komplex liturgických staveb. Tvořila jej především pětilodní basilika střední velikosti (45 x 35 m) Martyrion ("svědectví") s atriem 27 x 40 m do kterého se vstupovalo z hlavní obchodní třídy (cardo maximus).

Druhou z dvojice z nejvýznamnějších staveb komplexu byla rotunda Anastasis (vzkříšení) o průměru 40 m v jejímž středu byl hrob, považovaný za Ježíšův. Stavba byla původně půlkruhová, přimykající se ke skále s hrobem, ale později byl vylámán obrovský masiv skály z druhé strany hrobu.

Mezi basilikou Martyrion a rotundou Anastasis bylo atrium, které typikon Anastase nazývá "svatou zahradou". Připomínala zahradu Eden - ráj. Byl zde zachován vrchol Golgoty (s velkým dřevěným křížem), místa pojícího se se smrtí Adama, místa ztotožňovaného s horou Moria, kde měl být obětován Izák a především místa Ježíšovy smrti. V blízkosti kříže se nacházela ještě malá kaple. Komplex doplňovaly další stavby, včetně baptisteria a biskupské rezidence. Stavby komplexu hrají v jeruzalémském systému stationárních bohoslužeb dominantní roli.

Sion

V jihozápadním cípu města byl dům, kde údajně Ježíš slavil se svými učedníky večeři na rozloučenou, kde učedníci očekávali Letnice. Po r. 70 zde vznikla domácí církev pod vedením prvního jeruzalémského biskupa Jakuba. Basiliku postavenou na tomto místě ještě

Egerie (konec 4. stol.) nezná. Zmiňuje ji však z 5. stol. pocházející arménský lekcionář. Slavila se zde m.j. eucharistie na Zelený čtvrtek.

Betlém

9 km jižně od Jeruzaléma, v městečku Ježíšova narození nechal Konstantin postavit čtyřlodní basiliku (27, 5 x 26,8 m). U Egerie je v ní slavena stationární bohoslužba 40. den po Velikonocích (na Východě v té době Vánoce neslavili), a Arménském lekcionáři na Epifanii a v Gregoriánském lekcionáři na Vánoce.

Lazarium

Vesnice Betánie, kde žil Lazar s Martou a Marií (J 11, 1) se nachází 3 km východně od Jeruzaléma. V čase Egérie již zde byla trojlodní basilika. V jejím atriu se nalézá Lazarův hrob. V Lazáriu se slavilo statio v sobotu před Velkým týdnem ("Lazarova sobota") a jeden den z oktávu Epifanie.

Stavby na Olivové hoře

Na místě jeskyně, kde se Ježíš podle legendy setkával s učedníky byla vystavěna v r. 325 další Konstantinovská basilika (16 x 24 m, atrium 16 x 22 m). Podle řeckého jména hory senazývá Eleona.

Nedaleko odtud je Imbomon - podle jedné z tradic místo Ježíšova proměnění a místo nanebevstoupení. Kruhový kostel na tomto místě v čase Egerie ještě nebyl., pouze shromáždění pod širým nebem na Letnice. Arménský lekcionář zde mázařazenu bohoslužbu 40. den po Velikonocích.

Na Olivové hoře vznikala postupně řada klášterů.

Na úpatí olivové hory na předpokládaném místě Ježíšova zatčení se nacházel trojlodní chrám zvaný "ecclesiaelegans" (22 x 16, 5). Byla v něm slavena bohoslužba v noci zečtvrtka na pátek Velkého týdne. Od šestého století je toto místotéž považováno za místo poslední večeře.

Nea

Jednou z velkých jeruzalémských basilik byzantského období byla Nea. Dedikována³ byla 21. října 543 na titul" Představení P. Marie v chrámu". Tento den se stal významným ortodoxním svátkem. Není zcela zřejmé, kde Nea stála - možná na chrámové hoře. Zbořena byla r. 746.

Umučení sv. Štěpána

Největší Jeruzalémský chrám, kde byly uloženy ostatky sv. Štěpána. Dedikován v r. 439, zbořen v r. 638.

Vývoj stacionární bohoslužby v Jeruzalémě

Vznik Jeruzalémského stationárního systému po Konstantinovském obratu ovlivnilo několik faktorů:

1. Genius loci města Ježíšova utrpení, smrti azmrtvýchvstání. Jeruzalémští křesťané a s nimi stále více poutníků téměř doslovně "šli po stopách Ježíšových" a zastavovali se namístech význačných událostí, kde slavili bohoslužby tématicky svázané s těmito evangelijními událostmi.

2. Nově nabytá svoboda umožňovala křesťanům, kteří tvořili koncem 4. stol. v Jeruzalémě asi třetinu obyvatelstva, demonstrovat svoji přítomnost navenek. Dělo se tak prostřednictvím průvodů při niž se zpívaly procesní zpěvy (žalmy s příslušnými antifonami).

3. Probíhal ideový zápas s ariánstvím. Orthodoxietím, že kladla větší důraz na hmotnou a tělesnou stránku lidství nahrála i zhmotnění liturgického slavení, oproti více spirituálnímu pojetí ariánů.

Koncem 4. stol., kdy Jeruzalém navštívila západoevropská poutnice Egerie,⁴ již existoval systém, kdy se bohoslužby určitého dne v roce a dokonce určitému obřadu v rámci toho dne, konaly vždy na stejném místě. Vývoj systému můžeme sledovat v dalších století prostřednictvím série lekcionářů vycházejících z Jeruzalémské tradice⁵, tzv. Arménských, datovaných mezi roky 417 - 439 a Jiřského z přelomu 6. - 7. století.

Jako příklad uvádím místa setkávání během největších svátků - Velikonoc a Epifanie (Vánoce mající římský původ nebyly v čase Egerie na Východě známy).

Místa setkání během oktávu Epifanie v Jeruzalémě

Den oktávu	Egerie	Arménský lekcionář	Jiřský lekcionář
1.	Martyrium	Martyrium	Martyrium
2.	Martyrium	Umučení sv. Štěpána	Anastásis
3.	Martyrium	Martyrium	Sion
4.	Eleona	Sion	Nea
5.	Lazarium	Eleona	Sv. Jana Křtitele
6.	Sion	Lazarium	Umučení sv. Štěpána
7.	Anastasis	Golgota	Golgota
8.	U Kříže (Golgota)	Anastasis	Anastasis

Místa setkání během velikonočního oktávu v Jeruzalémě

Den oktávu	Egerie	Arménský lekcionář	Jiřský lekcionář
Neděle	Martyrium	Martyrium	Martyrium
Pondělí	Martyrium	Martyrium	Anastásis
Úterý	Martyrium	Umučení sv. Štěpána	Sion
Středa	Eleona	Sion	Sion
Čtvrtek	Anastasis	Eleona	-
Pátek	Sion	U Kříže (Golgota)	U Kříže (Golgota)
Sobota	(Golgota)	Anastasis	-
Neděle	Martyrium	Martyrium	Martyrium

 

Vývoj stationárních bohoslužeb v Římě

Římská statia prošla více než tisíciletým vývojem. Zdá se, že v žádném období nešlo o nějaký předempromyšlený plán, který by měl nějaké liturgicko-teologické zadání (jako snad existovalo v případě Jeruzaléma). Faktory ovlivňující stationární systém, i podoba statií se v průběhu staletí radikálně lišily. Musíme být velmi opatrní, než označíme znaky určitého období za popis římských statií.

Ve druhém a třetím století byly jednotlivé domácí církve, shromažďující se v tituli⁶, velmi odlišné a pestré - jak svým původem (židé x pohané), tak jazykem, kulturou, sociálníms ložením. Prvá statia byly vzájemné návštěvy jednotlivých tituli, které přispívaly k jednotě křesťanů celého města. Když přicházeli hosté, byla zřejmě shromážděním věnována větší pozornost a docházelo i k "liturgickému" sbližování. Často se těchto návštěv zúčastnil i biskup (neměl v té době ani tušení, že je "papežem" v dnešním slova smyslu). Pokud shromáždění předsedal dostávala liturgie nejen pevnější obrysy, ale do jisté míry se sjednocovala (nikoli unifikovala).

Vliv Jeruzaléma koncem 4. stol. se projevil v Římě budováním chrámů, které odpovídaly jednotlivým stacionárním místům Jeruzaléma. Vzdálenějším místům v Jeruzalémě odpovídala vzdálenější místa v Římě. Výjimku tvoří basilika P. Marie Větší, která hraje roli jakýchsi velmi populárních "římských jesliček". Respektování Jeruzalémských pořádků nebylo ovšem ani zdaleka úplné. Zmíněná P. Maria Větší je dle Ordo Romanus I též stacionárním místem velikonoční neděle.

Nejdůležitějším obdobím pro rozvoj římského stacionárního systému je doba postu. I když máme k disposici dílčíúdaje (zejména homilie Otců) dříve, souhrnný přehled římských postních statií uvádějí Würzburgské Comes až v 8. stol. Každý den (s výjimkou čtvrtků) má své místo, ve kterém se slavila liturgie. Později došlo k doplnění o místa shromáždění, odkud šli všichni průvodem na místa slavení. Seznam míst, který představuje dovršení vývoje je uveden v následující tabulce. Ordo Romanus XVI, ze kterého je seznam převzat, pochází z ranného 12. stol. Nicméně mnohé fragmenty systému byly známy mnohem dříve. Např. žehnání popela u sv. Anastasie s liturgií u sv. Sabiny na Popeleční středu se dělo již v 2. pol. 5. stol.

Analogie mezi stacionárními místy v Jeruzalémě a vŘímě

Jeruzalém	Řím
Martyrium (Golgota)	Kříž Jeruzalémský
Betlém	P. Maria Větší
Anastasis	Anastasia
Sion	sv. Petr
Eleona	sv. Pavel
Lazarium (Betánie)	sv. Vavřinec

Jako místa shromáždění se často vyskytují diakonie, a to jak původní antické (Lucie v Septisoniu, Agáta v klášteře, Sergei a Bach, Panna Maria na Via Lata), tak nově ustanovené ve středověku (Mikuláš ve vězení, Kosma a Damián, Jiří). Předurčila je k tomu, dle mého názoru praktická věc - byla to známá, frekventovaná místa, která lidé našli snáze, než nějaký zastrčený titul. Pro bohoslužby sloužili zejména tituli, které, ač malé, zřejmě svou velikostí ve všední dny stačily. Velké basiliky jsou využity o nedělích (není uvedeno v tabulce), v kvatembrovédny⁷, ve středu po 4. neděli postní, kdy se slavil obřad Efeta (Pavel za hradbami) a dny těsně předcházející Velikonocům (Laterán, P. Maria Větší). Místa shromáždění a bohoslužby jsou volena ve vzdálenosti několika set metrů až 1 km.

Římská statia dle OR XVI

Den	Místo shromáždění	Místo bohoslužby
Popeleční středa	sv. Anastasie (žehnání popela)	sv. Sabina
Čtvrtek po Popeleční středě	sv. Mikuláše ve vězení	sv. Jiří
Pátek po Popeleční středě	sv. Lucie v Septizoniu	sv. Jana a Pavla
Sobota po Popeleční středě	sv. Vavřince v Lucině	sv. Tryfona
Pondělí po 1. neděli postní	sv. Kosmy a Damiána	sv. Petra v okovech
Úterý po 1. neděli postní	sv. Mikuláše ve vězení	sv. Anastasie
Kvatembrová středa	sv. Petra v okovech	Panna Maria Větší
Čtvrtek po 1. neděli postní	sv. Agáty v klášteře	sv. Vavřince v Paneperna
Kvatembrový pátek	sv. Marka	sv. Dvanácti apoštolů
Kvatembrová sobota	Panny Marie Transpontiny	sv. Petr
Pondělí po 2. neděli postní	sv. Kosmy a Damiána	sv. Klementa
Úterý po 2. neděli postní		sv. Balbiny
Středa po 2. neděli postní	sv. Jiří	sv. Cecílie
Čtvrtek po 2. neděli postní	sv. Chysogona	Panny Marie v Zátibeří
Pátek po 2. neděli postní	sv. Agáty v klášteře	sv. Vitalise
Sobota po 2. neděli postní	sv. Klementa	sv. Marcelina a Petra
Pondělí po 3. neděli postní	sv. Hadriana	sv. Marka
Úterý po 3. neděli postní	sv. Sergie a Bacha	sv. Pudenciany
Středa po 3. neděli postní	sv. Balbíny	sv. Xysta
Čtvrtek po 3. neděli postní	sv. Marka	sv. Kosmy a Damiána
Pátek po 3. neděli postní	Panny Marie u mučedníků	sv. Vavřince v Lucině
Sobota po 3. neděli postní	sv. Vitalise	sv. Zuzany
Pondělí po 4. neděli postní	sv. Štěpána na Monte Coeliu	Čtyř korunovaných
Úterý po 4. neděli postní	Panny Marie "domnae Rosae"	sv. Vavřince v Damasu
Středa po 4. neděli postní	sv. Menny	sv. Pavla - obřad Efeta
Čtvrtek po 4. neděli postní	sv. Kviricia	sv. Martina na hoře
Pátek po 4. neděli postní	sv. Víta	sv. Eusebia
Sobota po 4. neděli postní	v andělském chrámu "u ryb"	Mikuláše ve vězení (dříve Vavřince)
Pondělí po 5. neděli postní	sv. Jiří	sv. Chrysogona
Úterý po 5. neděli postní		sv. Cyriaka (Quiricius)
Středa po 5. neděli postní	sv. Marka	sv. Marcela
Čtvrtek po 5. neděli postní	Panny Marie na Via Lata	sv. Apolináře
Pátek po 5. neděli postní	sv. Jana a Pavla	sv. Štěpána na Monte Caelio
Sobota po 5. neděli postní	sv. Xysts	sv. Jana před Latinskou branou
Květná neděle	Sv. Maria v Turri	sv. Jana v Lateránu
Pondělí Svatého týdne	sv. Balbiny	sv. Nerea a Achilea (sv. Praxedy)
Úterý Svatého týdne	P. Marie v Portiu	sv. Prisky
Středa Svatého týdne	sv. Petra v okovech	Panna Maria Větší

Původní římská liturgie se vyznačovala prostotou, mající hodně daleko k dnešní okázalosti. Řím ještě hodnědlouho po Konstantinovi nebyl zcela křesťanským městem. Křesťané, pokud chtěli uspět, nesměli provokovat. Demonstrace není v diasporním prostředí dobrou metodou evangelizace. Týkalo se to i průvodů. Původně byly možná tiché, později se zpívaly procesní žalmy s antifonami. Od 6. stol., pod vlivem Byzance, jsou původy honosnější, se zpěvem Kyrie a litanií (ke všem svatým).

Např. Řehoř Veliký během epidemií vyzýval ke kajícím průvodům, kdy se Římané shromažďovali podle životního stavu na sedmi místech (letania septiformis) a všichni se sešli u P. Marie Větší. (Zachováno i v OR L, což je římsko-germánský pontifikál 10. stol.)

Místo shromáždění r. 590	Místo shromáždění r. r. 603
Kosma a Damián	Laterán	Klerikové
Servác a Protás	Jan a Pavel	Mniši
Marcellinus a Petr	Kosma a Damián	Řeholnice
Jan a Pavel	Cecilie	Děti
Eufémie	Vitalit	Vdovy
Klement	Štěpán	Vdané ženy
Štěpán	Marcellus	Muži laici

Strohou římskou liturgii (dnes bychom řekli skoro "protestantskou") ještě daleko více poznamenala francká liturgická praxe - velmi obřadná, rozvláčná. Statio koncem 8. stol. popisuje Ordo Romanus XX (780-90): Na místě setkání se v sedm hodin shromáždí věřící, papež se obléká, zpívá se žalm introitu, papež s asistencí přichází k oltáři a přednáší oraci (spolu s výzvou a klečením). Následuje průvod do místa bohoslužby, při kterém se zpívá procesuální antifona s žalmem a třikrát litanie (ke všem svatým). Na místě bohoslužby končí litanie, papež odchází do sakristie. Poté se zpívá žalm introitu, papež přichází k oltáři a opět následuje orace (není Kyrie, ani Gloria).

Řazení průvodu popisuje OR XXI: vpředu chlapci s dřevěným křížem, potom sedm stationárních křížů (dle sedmi diakonií), každý se třemi svícemi, biskupové, kněží, podjáhni, dva stříbrné kříže a kadidlo, papež v doprovodu diakonů, schola cantorum, lid.

Místa stationárních bohoslužeb v Konstantinopoli⁸

Hagia Sofia (chrám boží moudrosti), Velký chrám - Konstantinem navržen jako hlavní chrám, v menší podobě dedikován až po r. 360, přistavován (dedikace 406 a rededikace 415). Do dnešní podoby vystavěn Juliánem.

V 11. stol. (před křižáckým vpádem) zde sloužilo 80 kněží, 150 diakonů, 40 diakonek, 60 subdiakonů, 160 lektorů, 25 žalmistů, 75 ostiářů. (tento klérus obstarával též starý chrám Hagia Eirene). V islámském období přebudován na mešitu, dnes muzeum.

Hagia Eirene (chrám božího míru) - asi 110 m severně od Velkého chrámu, pochází z předkonstantinovského období. Před dostavbou Hagia Sofia hlavní chrám města. V roce 381 se zde konal Konstantinopolský koncil. Dodnes zachován jako muzeum.

Chalkoprateia ("Bohorodičky od měditepců") - datován do počátku 5. stol., nedaleko Velkého chrámu

Blachernae - Chrám z pol. 5. stol. v severním cípu města u hradeb. Známý též jako Hagiasma (svatá fontána), Hagion Lousma (svaté lázně). V 11. stol. zde sloužilo 12 presbyterů, 18 diakonů, 6 diakonek, 8 subdiakonů, 20 lektorů, 4 zpěváci a 6 ostiářů. Od r. 1867 sídlo Ekumenického patriarchátu (který je dnes přestěhován do Fanaru).

Sergius a Bachus - Chrám blízko centra, založený Justinianem v r. 527. Měl společné atrium schrámem sv. Petra a Pavla. Přezdívaný "Malá Hagia Sofia" pro blízkost architektonického pojetí. Dnes zůstaly základy.

Klášter sv. Jana Křtitele od Studia

Velký klášter v blízkosti Zlaté brány. V pol 5. stol. jej založil patricij Studius. V době rozkvětu zde žilo až 700 mnichů. Centrum kultury a vzdělání celé Byzance. Vyhlášenáškola a skriptorium, která zhotovovalo liturgické knihy pro přední chrámy a kláštery. Z kláštera dnes zbyly rozvaliny.

Svatých apoštolů

Konstantinem postavený kostel na význačném místě - cestě k adrianopolské bráně. Justiniánem byl přestavěn do tvaru řeckého kříže. Probíhal zde v r. 553 II. konstantinopolský koncil.

Vývoj stationárních bohoslužeb v Konstantinopoli

Zatímco v Jeruzalémě vznikl stationární systém díky návštěvám míst spjatých s Ježíšovým životem, v Římě jako prostředek sjednocování díky návštěvám jednotlivých tituli, v Konstantinopoli bylo celé město stavěno především jako prostor pro konání stacionárních bohoslužeb. Široké ulice umožnili rozvinout výpravné stationární průvody. Původní malé bezvýznamné sídlo Konstantin mnohonásobně rozšířil a do největší slávy jej vybudoval Justinián. Sepětí trůnu a oltáře bylo značné, daleko silnější než na Západě. Zdá se, že je snáze doložitelné tvrzení: dny, kdy se statií účastnil císař (32 x v roce) se staly význačnými pravoslavnými svátky, než tvrzení: císař se zúčastňoval na velké svátky.

Nejvýznamnějším pramenem pro poznání Konstantinopolského stationárního systému je typikon z Hagia Sofia (Hagios Stauros 40). Ve většinu dní (na rozdíl od Říma nejde o každý den, ale o neděle a svátky) začínala liturgie ve Velkém chrámu Hagia Sofia, odtud se šlo průvodem na místo zastavení. Tím bylo zpravidla fórum.

Devětkrát do roka bylo střední zastavení na jiném místě, většinou u nějaké brány hradeb. Všech těchto statií se zúčastnil císař a připomínaly se význačné světské události - vítězné bitvy apod. Místem slavení bohoslužby byl některý z mnoha chrámů města. Nejčastěji některá z velkých basilik: Hagia Sofia (4x ročně), Svatých Apoštolů (10 x ročně), Blachernae (9 x ročně) a Chalkoprateia (8 x ročně). Zatímco v Římě měří trasy stationárních průvodů několik set metrů, v Konstantinopoli je to obvykle několik kilometrů. Tomu odpovídala i doba trvání liturgie.

Literatura

Baldovin J. F., The Urban Character of Christian Worship, Pont. institutum studiorum orientalium, Řím, 1987

Hibbert Ch., Řím, Lidové noviny, Praha,1998

Armstrongová K., Jeruzalém, Lidové noviny,Praha, 1999

Základní informace

Ecumenical Youth Council in Europe (EYCE, český překlad Ekumenický koncil mládeže v Evropě) byl založen z podnětu Světové rady církví v roce 1968. V roce 1947 začala Světová rada církví organizovat každoroční setkání těch, kteří byli zodpovědní za práci s mládeží v různých zemích Evropy. V roce 1968 se evropští vedoucí mládeží rozhodli založit svou vlastní organizaci, která působí dodnes pod zkratkou EYCE. První Valné shromáždění EYCE se konalo ve Švédsku v roce 1969. V roce 1978 byl zaměstnán na plný pracovní úvazek první vedoucí tajemník. Sekretariát EYCE se několikrát stěhoval: z východního Berlína do Budapešti, do Belfastu a Helsinek. Od roku 1999 je již sídlo EYCE nastálo v Bruselu.

Hlavním posláním EYCE je zastupovat křesťanskou mládež v mnoha oblastech. EYCE pracuje na ekumenických principech, a proto je integrální součástí širšího ekumenického hnutí. EYCE chce být oporou církvím a křesťanským organizacím v Evropě, jejichž hlavním cílem je křesťanská jednota. EYCE neusiluje o to být církevní organizací s pevnou strukturou, ale chce vytvářet prostor pro spolupráci církví, ačkoli členské církve a organizace jsou z různých denominací a mají různorodé cíle. To znamená pracovat v prostředí, které klade vzájemné spolupráci překážky, jako jsou nacionalismus, xenofobie, sociální předsudky a proselytismus.

V současné době má EYCE 25 členských organizací s celé Evropy. Mezi nimi můžeme nalézt ekumenické rady, komise mládeže ekumenických rad a mládežnická oddělení různorodých ekumenických uskupení. Jejich přehled můžete nalézt na webových stránkách EYCE.

Adresa

ECUMENICAL YOUTH COUNCIL IN EUROPE

Rue du Champ de Mars 5

B-1050 Brussels,

Belgium

Vztah k ERC v ČR

Komise mládeže ERC v ČR je plným členem EYCE. Je smutné, že v současné době komise mládeže ERC nepracuje a Řídící výbor ERC její fungování pozastavil. V posledních letech se členové komise snažili práci komise rozhýbat (uspořádali několik setkání v metodistickém centru Maják, modlitební setkání), ale narazili na nechuť některých členských církví se na aktivitách podílet. Členství v EYCE pro komisi znamenalo např. pravidelnou korespondenci se sekretariátem EYCE, přísun informací o dění v mládežnických hnutích v celé Evropě, příspěvky pro účastníky pravidelných seminářů a kurzů atd. Přestože je situace v současné době taková, jak jsem jí výše popsala, máme naději, že komise svou činnost obnoví. Že se snad najdou mladí lidé, kteří se budou chtít s vrstevníky z jiných denominací scházet a vzájemně se poznávat nejen v rámci České republiky, ale i v rámci Evropy.

Zaměření EYCE

Jak jsem naznačila, těžištěm práce EYCE je příprava mezinárodních a mezidenominačních seminářů a kurzů. Témata seminářů jsou vybírána Valným shromážděním EYCE nebo z návrhů členských organizací. Setkání, která se konají v různých částech Evropy, jsou zaměřena na otázky, které v současné době zajímají mladé lidi, jako jsou např. moderní technologie a křesťanství, perspektivy překonávání násilí, masmédia apod. Posledně zmiňovaný seminář se konal v roce 2004 ve Vilémově v Pravoslavné akademii.

Kurzy jsou organizovány pod hlavičkou Training Ecumenical Trainers in Europe (TETE) a jejich záběr je opravdu široký: zorganizuj si své finance, mezikulturní a mezináboženský dialog, lidská práva...

V posledních letech zaznamenalo EYCE zvýšenou poptávku od těch mladých lidí, kteří se chtějí aktivně podílet napráci sekretariátu. proto EYCE vyvinulo tzv. "intership program", který umožňuje zájemcům zažádat o zařazení do programu a stát se tak na kratší či delší čas zaměstnancem EYCE a pracovat pro mladé lidi v celé Evropě. (Podrobnosti o tomto programu je možné vyhledat na webových stránkách EYCE.)

Organizační struktura

Nejvyšším orgánem EYCE je Valné shromáždění, které volí členy Výkonného výboru (dále jen VV) a vedoucíhotajemníka. VV je sedmičlenný a jeho úkolem je implementovat rozhodnutí Valného shromáždění. Ze svého středu si volí předsedu a místopředsedu VV. Vedoucí tajemník je volen na dva roky (s možností být zvolen opakovaně) a je odpovědný za práci sekretariátu. Současný vedoucí tajemník Daniel Müller byl zvolen na 33. Valném shromáždění, které se konalo v roce 2002.

Vztah k dalším ekumenickým organizacím

EYCE, jako evropská ekumenická organizace, úzce spolupracuje s Konferencí evropských církví (např. na zasedání Ústředního výboru KECu jsou pravidelně zvaní i mladí lidé doporučení EYCE jako stevardi).

The World Student Christian Federation

S velmi podobnými cíli pracuje i další světová mládežnická organizace The World Student Christian Federation (WSCF, Světová studentská křesťanská federace), založená Světovou radou církví v roce 1948. Již z názvu vyplývá, že organizace se zaměřuje na studenty, na jejich podporu a na prohlubování ekumenické spolupráce mezi studenty (nejen) teologie. Své zastoupení má ve více než 100 zemí světa. Federace je rozdělena do 6 regionů. V osmnácti zemích Evropy je členy WSCF 23 národních studentských hnutí. Webové stránky jsou na adrese http://www.wscf-europe.org/index.cfm

Členem WSCF za Českourepubliku je Oikumené Akademická YMCA , na jejíchž stránkách (http://www.publix.cz/acadymca) můžete nalézt přehled aktivit, které tato organizace pořádá a také informace o práci v rámci evropského regionu s důrazem na práci v neformálním uskupení organizací ve střední Evropě.

Markéta

Třináctého července uvádí občanský kalendář Markétu. Den byl kdysi takto označen na počest sv. Markéty, mučednice, kterou si v těchto dnech v minulosti připomínala katolická církev. Kult této světice byl však církví po liturgické reformě II. vatikánského koncilu omezen, protože neexistují žádné přesvědčivé důkazy o pravdivosti její legendy, ba dokonce ani o pouhé Markétině existenci. Předpokládá se, že jde o literární látku z větší části apokryfní, smyšlenou či značně přikrášlenou a pozměněnou.

Markéta se podle legendy narodila ve druhé polovině 3. století v Antiochii v hlavním městě Pisidie v Sýrii (Malá Asie). Zemřela roku 305 za vlády císaře Diokleciána v Antiochii.

Po smrti matky ji dal její otec Edesius na vychování k příbuzné na venkově. Pěstounka byla tajnou křesťankou a vštípila víru v jediného Boha i Markétce. Po návratu do Antiochie se otec zhrozil. Jeho vlastní dcera a stala se křesťankou. Zkoušel ji nejprve domluvami i pohrůžkami přivézt k modloslužbě, a když semu to nepodařilo, vyhnal ji z domu. Stala se pastýřkou.

Jednoho dne ji spatřil zemský místodržitel Olibrius. Zalíbila se mu a chtěl se s ní oženit. Odmítla ho s tím, že zasvětila svůj život nebeskému ženichu Ježíši Kristu. Když se mu nepodařilo změnit její smýšlení po dobrém, dal ji Olibrius  uvěznit a mučit. Legenda praví, že Markétě se zjevil v žaláři v noci drak a chtěl ji spolknout. Když udělala Markéta znamení kříže, příšera zmizela. Místodržitel se snažil donutit ji k modloslužbě stále krutějším mučením. Pokaždé se rány přes noc zahojily a Markéta zůstávala neporaněná. Když ji na jeho rozkaz svázanou uvrhli do kotle s vařící vodou, zatřásla se země a ona přede všemi stála neporaněná. Místodržitel nakonec rozhodl, aby ji sťali. Před smrtí vyslovila přání, aby každá žena, která ji bude uctívat porodila zdravé dítě.

Ostatky Markéty (Marina, Margaréta. Margita, překl. Perla) jsou uctívány v italském městečku Monte Fiascone v italské provincii Viterbo. Jana z Arku byla přesvědčená, že slyšela hlas Markéty z Antiochie, který ji povzbuzoval v její misi k francouzskému králi.

Do Čech přivezl část ostatků Přemysl Otakar II. Věnoval je chrámu sv. Víta. Za velkého sucha v roce 1262, když v Čechách hrozil hladomor, nařídil pražský biskup Jan III. z Dražic na vyprošení božské pomoci kající průvod z Prahy do benediktinského kláštera v Břevnově. V tomto průvodu bylo neseno rámě sv. Markéty. Jakmile průvod dorazil do Břevnova, začalo pršet. Na věčnou památku této události byl tento ostatek ponechán v břevnovském klášteře. Lidé začali tento klášter nazývat klášterem sv. Markéty.

Markétu ve svých dílech zachytili např. Mistr Třeboňského oltáře (okolo 1380, NG Praha), Tizian (Sv. Markéta,1515-1520, Madrid, kopie ve Farském kostele sv. Margity, Mlynica), F. Zubardán (Sv. Margita 17. stol, NG Londýn), Martin Schogauer (Kabinet mědirytin, Berlín), Carraci (Stětí sv. Margarety, kostel sv. Mauritia v Mantově).

Markéta byla zobrazována v tunice s pláštěm, později i v dobovém oděvu se všeobecnými atributy: hůl s křížem, mučednická palma, koruna, kniha, meč, hřeben. Její individuální atributy jsou drak u nohou a kříž v rukou jako připomínka překřižování se před drakem. Základní scény, ve kterých byla zobrazována, jsou: Markéta pase stádo ovcí, Odmítá nabídku na svatbu s místodržitelem Olibriem, Mučení Markéty (např. v kotli shorkou vodou), Stětí světice.

Markéta patří do skupiny tzv. Čtrnácti sv. pomocníků v nouzi a do skupiny tzv. Tří Virgines Capitales (dále sv. Barbora a Kateřina) resp. čtyř velkých panen spolu se sv. Barborou, Kateřinou a Dorotou.

William Booth

William Booth se narodil v Anglii v Nottinghamu 10. dubna 1829, v rodině zchudlého stavitele. Ve třinácti letech už ho nemohl jeho otec dále posílat do školy, a tak se dalším místem jeho "vzdělávání" stala ulice. Podle svých slov "vliv nových přátel byl všechno možné, ale ne prospěšný".

Aby se mohl starat o svoji milovanou matku a sestry, musí jít do učení. Což tehdy znamenalo sloužit 6-7 let téměř jako otrok od časného rána do pozdní noci za minimální mzdu s vyhlídkou (ne vždy naplněnou - jakým způsobem byla naplněna, záleželo na mistrovi) že se vyučí řemeslu. V 19 letech skončila doba jeho učení a byl srdečně rád, že tím skončila i ponížení, která s tím byla spojena.

Usilovně se snažil získat nějakou práci, která by mu umožnila pomáhat ostatním členům rodiny. Po dvanáct měsíců se mu to nepodařilo. Byl to podle něj nejničivější rok v jeho životě. S nadějí na změnu situace opouští svoji matku, aby odešel do Londýna, kde se mu podařilo konečně najít práci. Spolu s tím začíná nová doba zkoušek. Jeho nový zaměstnavatel sice věřil v božství Krista a v církev, které byl členem, ale byl naprosto nevšímavý ke všemu, co souviselo s praktickou zbožností. Všechno, co ho zajímalo na jeho podřízených, bylo, jak by mu mohli pomoci vydělat peníze a sloužit mu. Tak Booth pracoval od rána do večera, celý týden s výjimkou nedělí, které trávil na cestách na místa, kde kázal.

Poměry v tehdejší anglikánské církvi byly hodně odlišné od současných. Mezi malou skupinkou předních rodin s velkým vlivem a masou ostatních byla obrovská mezera. Několik úctyhodných charitativních spolků, vzniklých většinou díky zbožným odkazům některých dávno zesnulých občanů, vyznačilo opravdu pozoruhodným způsobem jistý počet těch, kteří byli pokládáni za chudé zasluhující pomoci, a pomáhalo každému méně se zajímat o všechny ostatní. Pro tisíce lidí bojujících ve dne v noci, aby zachránili před vyhladověním sebe a ty, kdo na nich záviseli, zde bylo málo soucitu.

Není tedy překvapivé, že William Boothne viděl na církvi svých otců nic atraktivního. Už během svých učednických let našel svůj duchovní domov v metodistické církvi. Zde byly bohoslužby do určité míry nezávislé na rubrikách, z kazatelen byla často slyšet vřelá pravdivá kázání a kazatelé vykazovali alespoň určitý stupeň zájmu o duchovní rozvoj lidí.

Ve svých patnácti letech, roku 1845, na jednom malém shromáždění v Wesleyově kapli v Nottinghamu, pocítil Booth vliv Ducha sv., který v něm zcela nezávisle na lidském vlivu tvořil velkou žízeň po novém životě. "Pocítil jsem, že si přeji namísto života v nevázanosti, kterému jsem byl vydán, život šťastný, vědomý si smyslu, že jsem byl potěšen Bohem, milujícím spravedlnost, který bude potřebovat všechny mé síly, aby i ostatní přivedl k takovému životu. Viděl jsem, že by to tak mohlo být a rozhodl se, že by to tak mělo být, " píše o tom sám Booth.

"Od té noci, neboť to bylo brzo po jedenácté, když se udála ta šťastná změna, se stalo mou životní povinností nejen budovat svatost, ale žít život láskyplné aktivity ve službě Bohu a člověku. Vždy jsem cítil, že pravdivé náboženství se skládá nejen z toho, že jsem sám o sobě svatý, ale v pomoci mému ukřižovanému pánu v Jeho práci na spáse mužů a žen, tím, že z nich budu dělat Jeho vojáky, věrné mu až do smrti, kteří tak dostanou samy sebe do nebe."

V roce 1852 se Booth stává metodistickým pastorem. Cestuje po celé zemi a hlásá Boží slovo každému, kdo chce poslouchat. Ve své činnosti pokračuje i po svatbě s Kateřinou (Catherine) Mumfordovou roku 1855. Cítí však, že Bůh od něj chce více a že by se měl snažit dosáhnout více pro obyčejné lidi. Vzdává se místa metodistického pastora a vrací se zpět do Londýna. 2. července 1865 káže v East Endu v Londýně. Někteří jiní misionáři jsou jeho kázáním tak zasaženi, že jej žádají, aby vedl sérii křesťanských shromáždění, která se odehrávají ve velkém stanu. Tak je 5. července 1865 založena tzv. Křesťanská misie. K chudým v East Endu se dostává dobrá zpráva o Ježíši Kristu a jeho lásce k člověku.

V roce 1878 (tou dobou už působilo v East Endu 500 dobročinných a náboženských organizací) se Křesťanská misie přejmenovala na Armádu spásy (Salvation Army) a W. Booth přijal titul generál. Armáda spásy převzala i armádní organizaci s útvary, uniformami a s označením hodností. Aby předešel obviněním ze sektářství, sepsal Booth jedenáct článků víry, které jsou dodnes pokládány za základ jejího učení. Na rozdíl od jiných křesťanských církví nepokládá Armáda spásy křest a večeři Páně za nezbytné pro spásu. Místo toho prosazuje jako důležité prvky záchrany duší žehnání dětem, skutky pokání, přijímání vojáků a duchovní křest.

Boothova manželka Kateřina (1829 - 1890) odpočátku zaujímá v hnutí významné místo (1878 publikuje např. spis Praktické křesťanství).

Booth věděl, že nestačí zachraňovat pro tento a příští život pouze duše, pokud se současně nezmění nesnesitelné podmínky nejnižších vrstev. Proto nechal zřizovat jídelny a v nich za nepatrný obnos prodávat chléb, polévku, masité výrobky a kávu. V roce 1874 začal organizovat brigády na záchranu alkoholiků a v roce 1883 obdobné útvary pečující o propuštěné vězně. Široké církevní kruhy reagovaly na Armádu spásy zprvu nepřátelsky. Její příslušníci byli napadáni nejen slovy, ale i skutky. Jen v roce 1882 se 600 důstojníků (mužů i žen) stalo obětí útoků. Také bylo poškozeno na 60 budov Armády. V roce 1884 založila Armáda spásy záchytný domov pro ženy a dívky a od roku 1885 založila agitaci pro záchranu padlých dívek. Myšlenka Armády bojující proti hříchu působila na představivost lidí a Armáda začala růst ještě rychleji. Boothova ohnivá kázání našla své cíle a stále více lidí chtělo opustit svoji minulost a začít nový život jako vojáci v Armádě spásy. Armádní duch hnutí nevyhnutelně způsobil, že se Armáda spásy brzy rozšířila za hranice. V roce 1879 vzniká první kapela Armády spásy (Salvation Army Band). V roce 1891 zakládá Booth první továrnu na výrobu sirek. Když Booth psal své Povýšen ke slávě (1912), Armáda pracovala v 58 zemích. Dnes má kolem 300 000 příslušníků v 86 zemích světa.

V ČSR působila Armáda spásy od r. 1919, v r.1950 byla zakázána, opět tu působí od roku 1990. Její webová stránka je na http://www.armadaspasy.cz.Vydává i vlastní tisk.

Kateřina a William Boothovi měli osm dětí. Všechny aktivně působily v Armádě spásy. Kateřina zemřela v roce 1890 na rakovinu. Její manžel zemřel o více než dvacet let později, 20. srpna 1912. Přispěl rozhodujícím způsobem k obnově křesťanského života jako života pro druhé.

 

Ohlédnutí za Setkáním křesťanů v Praze 2005

Filip Outrata

Ve dnech 17. až 19. června se v Praze uskutečnilo setkání křesťanů šesti středoevropských zemí, vedle země pořádající také Německa, Polska, Slovenska, Rakouska a Maďarska. Heslem a mottem setkání bylo "Pozvání k naději". Tolik stručný popis události. Jaký vlastně byl průběh, a jaký smysl a přínos tohoto "pražského Kirchentagu"?

Brožurka s programem Setkání křesťanů měla celých 40 stran. Na pouhé dva dny - v pátek se konalo vítání hostů v pražských sborech, obcích a farnostech, hlavní část programu připadla na sobotu a nedělní dopoledne - opravdu úctyhodná nabídka. Nabídka zajímavá nejen kvantitou: kdo se setkání účastnil, zřejmě potvrdí, že například mezi besedami v sobotu odpoledne vůbec nebylo lehké vybírat.

Program setkání byl rozdělen do čtyř základních fází: v sobotu dopoledne biblické hodiny, odpoledne přednášky, besedy a hlavní (a televizní) shromáždění na Ovocném trhu, v sobotu večer koncerty a meditace, v neděli ráno a dopoledne bohoslužby, po jejichž vyslání se hosté skutečně rozjeli zpátky do svých domovů. Doplňme paralelní program pro děti, mládež a ženy (pro představu například slovenské ruční práce a kroje v podání Spoločenstva evanjelických žien).

Biblické práce se konaly na mnoha místech a v mnoha jazycích, spojoval je však ústřední biblický text z listu Filipským (Fp 3, 7-14). Za ocitování stojí "prováděcí pokyny" kjednotlivým skupinám, podle nichž se v Praze biblicky pracovalo metodami opravdu různorodými: "biblická práce nejen pro mládež","teologové v dialogu", "aktuální projev s evangelizačním zaměřením", "výklad z pohledu tří žen", "nejen slovo, ale i pohyb hovoří", dramatické pásmo "Úprk k cíli", "program pro děti s rodičii bez rodičů". Z nabídky biblických hodin poněkud vyčnívala "pouť od Salvátora k Salvátoru" (neboli od Tomáše Halíka k Miloši Rejchrtovi) s "instruktáží a lidovým zpěvem, prvky pouličního divadla a dechovou hudbou" a zastaveními na místech, kudy procházely dějiny. Nic proti této jistě zdařilé akci, snad jen nemusela být zařazena na tutéž hodinu jako biblická zamyšlení nad jednotícím textem. Pro spravedlnost dodejme, že podobně "vybočili" i pravoslavní s kladením věncům a bohoslužbou za oběti druhé světové války. Samo o sobě určitě dobré a potřebné, jen snad maličko "sólistický" přístup.

Při čtení "menu" sobotních besed jsem musel ocenit snahu organizátorů věnovat se skutečně aktuálním a živým tématům. Byly rozděleny do tří bloků: v Naději pro Evropu se diskutovalo o sousedství ve střední Evropě, roli církví v Evropě, vztahu Evropy k chudobě ve světě, a dostalo se i na rozhovor biskupů (a ekvivalentních představitelů neepiskopálních církví). Sekce Naděje pro církev zahrnovala otázky evangelizace a misie, partnerství mezi sbory a život a zkušenosti místních společenství. Třetí naděje, Naděje pro společnost, nabízela diskuse o víře a náboženství Romů, ekologii, rodině a stárnoucí populaci.

Hlavní shromáždění na Ovocném trhu v sobotu odpoledne přenášela Česká televize, a stalo se tak jakýmsi oficiálním výstupem Setkání křesťanů veřejnosti. Možná ne úplně šťastně - prezentovala se tím nejoficiálnější, místy až kožená akce připomínající koláž pospojovaných proslovů představitelů církví, biblických čtení a kázání, modliteb, písní a tance. Spíš než mozaika skládající výsledný obraz působila akce jako nesourodé pásmo, jakkoli její jednotlivé části byly většinou zajímavé. Moderátor shromáždění připomněl hned v úvodu, že ačkoli toto shromáždění není bohoslužba, přece má rysy bohoslužby a do jisté míry bohoslužbou je. Nevím, zda se shodnu s jinými účastníky,alespoň pro mne však toto shromáždění přineslo důkaz o tom, jaktěžké je spojit bohoslužbu a pořad pro (byť omezenou) "masu" diváků. V průběhu shromáždění se několikrát opakovala otázka, zda takovéto setkání může oslovit ty "okolo". Dotázaní, jako Václav Malý či Miloš Rejchrt, odpovídali kladně, kdybych však byl tím "okolo" a sledoval právě jen hlavní shromáždění, zřejmě by mě příliš nepřesvědčilo o reálnosti a síle naděje, kterou chtělo přinést a nabídnout.

Naštěstí Setkání křesťanů nebylo pouze hlavní televizní shromáždění. Hned pár metrů od tribuny na Ovocném trhu stál věnec stánků "Tržiště možností" (druhá polovina byla na Jungmannově náměstí), a na něm velmi bohatá paleta organizací, sdružení a společností. Projít se po tomto tržišti znamenalo získat dobrý přehled o tom, jak pestrá je škála aktivit, kterým se církve a křesťané v tomto kousku Evropy věnují. Většina z nich cosi nabízí, otevírá se navenek, ať už pomocí homosexuálním spoluobčanům jako hnutí Logos, lidem starým a nemocným jako hospic Cesta domů nebo chudému "třetímu světu" jako Obchůdek jednoho světa. Otevřenost v různých podobách a různých projevech: právě v ní bylo možná největší pozitivum Setkání křesťanů.

V sobotu večer se otevřely i kostely a modlitebny jednotlivých zúčastněných církví - začala Noc otevřených kostelů, během níž se konaly koncerty, divadelní hry i modlitební ztišení. Kázání při nedělních bohoslužbách zněla v různých jazycích. Jedna z bohoslužeb měla trochu zvláštní ráz - v Betlémské kapli se sešli potomci českých exulantů do Polska. Kázali v češtině Pavel Smetana a polsky Miroslav Jelínek, a sledovat slzy dojet íčesko-polského pastora, kterému se tímto návratem splnil sen, byl silný zážitek a přímo hmatatelný dotek dějin.

Setkání křesťanů v roce 2005 v Praze bylo důkazem o tom, kolik různých rovin má a může mít setkávání. Ne všechny přitom mají stejnou přesvědčivost i sdělnost, a ne všechny jsou schopné oslovit: možná stojí za zamyšlení pokusit se příště ubrat z oficiálního charakteru a nabídnout spontánnější tvář - to však směřuje stejně tak ke sdělovacím prostředkům, v tomto případě ČT, které jsou zřejmě na oficialitu podobných akcí zvyklé a spíše ji vítají.

Každé setkání však je obohacením, znamená vznik nových spojení a vazeb, otevření nových obzorů, nových otázek i odpovědí. Pražské setkání s mottem "Pozvání k naději" jistě nepřineslo a ani nemohlo přinést zaručený recept, jak sami sobě i "těm okolo" naději naordinovat. Cesta naděje, která se podobá onomu "závodu" z ústředního biblického textu, však je možná právě cestousetkávání.

Setkání křesťanů 2005 bylo akcí ekumenickou, zúčastnilo se jí 9 českých církví a 10 církví ze sousedních zemí. Na úplný závěr tedy jednu malou ekumenickou vzpomínku k zamyšlení. V klášteře augustiniánů na Malé Straně připravoval tým "mladých dospělých" z německého Zhořelce (Görlitz) biblickou cestu na motivy 23. žalmu. Zeptal jsem se jedné z organizátorek, zda jsou členové jejich skupiny evangelíci. "Evangelíci i katolíci, " odpověděla dívka a v tónu její odpovědi byla naprostá samozřejmost takové spolupráce a trochu i údiv nad tím, proč je taková otázka vůbec pokládána.

Jižní Korea: církev poděšena pokusy s klony

Soul (KAP) Se zděšením a následnou ma­sivní kritikou reagovala katolická církev Jižní Koreji na průlom, který se podařil vědci Hwang Woo-sukovi v terapeutickém klonování. Předseda bioetické komise korejských biskupů, Fran­cis Xavier AhnMyong-ok, jeho přístup nazval vykořisťováním lidského života bez jakýchkoliv morálních skrupulí. V rozhovoru pro misijní tiskovou agenturu Asia News požadoval důrazně změnu ústavy, aby tyto terapeutické klony, které je dovoleno vytvářet v Jižní Koreji od ledna, byly opět postaveny mimo zákon. Biskup se vyslovil pro úzkou spolupráci s jinými náboženstvími při ochraně embryí. Kritiku si zaslouží podle biskupa i média, protože ve svých zprávách zatemnily možné problémy spojené s Hwangovým výzkumem.

Tým korejských vědců v prostřed května vytvořil lidský klon při použití buněk kůže smrtelně nemocného člověka. Tím se podle nich terapie těžce nemocných na míru připravenými embryi dostala na práh dosažitelné budou­cnosti.

Kritiku biskupů podpořili jihokorejští katoličtí etikové. Vědci z katolické university v Soulu kritizují ničení lidských životů v průběhu pokusů. Tyto tzv. terapeutické klony otvírají dveře pro další experimenty s lidskými embryi.

Polsko: Arcibiskup hrozí vyvoláním bojkotu nákupních center

Varšava (KAP) Arcibiskup Jozef Zycinski z Lublaně pohrozil bojkotem těch supermarketů, které vykořisťují své zaměstnance. Není to liberalismus, ale džungle, řekl. Svými obchod­ními praktikami se mnohé obří nákupní centra proviňují proti základním principům spravedlnosti.

Kritika Zycinskeho byla obrácena především proti německým nákupním řetězcům. Polská justice zde sama loni spustila vyšetřování kvůli skandálním pracovním podmínkám. Arcibiskup tvrdil, že naproti všeobecně rozšířenému názoru, by se neměli Poláci nechat vykořisťovat bohatými cizinci. Mezi vedoucími sedí Poláci, kteří nechávají své rodáky, kteří si musejí vydělávat na živobytí za nejtěžších podmínek, bez nejzákladnějšího sociálního zabezpečení. Tak mnozí pracovníci na částečný úvazek, především ženy, pracují ve skutečnosti celou pracovní dobu bez odpovídající mzdy.

Čínské úřady propustily kněze

Washington-Peking (KAP) Po dvou měsících byl čínskými úřady propuštěn z vazby Římu věrný katolický kněz. Sedmdesátipětiletý du­chovní Zhao Kexun je již od 1. června na svobodě. Zatčen byl 30. března, poté co v soukromém domě slavil bohoslužbu eucharistie.

Kněz je důvěrný přítel biskupa Zhao Zhen­donga, který byl zatčen v minulém prosinci a o kterém nejsou žádné zprávy. V této době je v Číně uvězněno nejméně 43 katolických du­chovních.

Organizace na obranu lidských práv doufají, že toto propuštění je signálem změny vztahů mezi Čínou a Vatikánem. Konečně se objevilo více takovýchto náznaků. Katolické kruhy v Římě udávají, že dochází k mimodiplomatic­kému tajnému vyjednávání. Počátkem května bylo propuštěno dalších sedm kněží, kteří strávili ve vězení okolo jednoho týdne.

Ovšem od počátku dubna jsou uvězněni další dva biskupové, jeden duchovní a jede laik. Čínské vedení pogratulovalo papeži Benediktu XVI. ke zvolení a vyjádřilo naději, že dojde ke zlepšení vztahů mezi Pekingem a Svatým stolcem. Jako předpoklad toho bylo opětovně po­žadováno, aby Vatikán zrušil diplomatické vzta­hy s Tchaj-wanem.

USA: Diecéze zaplatí 120 milionů dolarů obětem zneužívání

Washington (KAP) Po více než ročním jed­nání zaplatí římskokatolická diecéze Covington (USA) 120 milionů dolarů jako odškodné obětem sexuálního zneužívání kněžími v minulých padesáti letech. Je to doposud nejvyšší částka, kterou americká diecéze musela jako náhradu zaplatit. Každá obět obdrží mezi 5000 a 450 000 dolarů.

Částka má být získána prodejem církevního majetku a z pojištění. Zneužívat děti a mladistvé mělo v posledních desetiletích více než třicet kněží a církevních spolupracovníků. Biskup Roger Foys se obětem opětovně omluvil, zejména těm jejichž případy nebyly projednány s patřičnou pozorností a respektem. Onsám mluvil asi se 70 postiženými a je si vědom, že utrpení postižených nelze vyvážit penězi. Zástupci obětí ocenili biskupův přístup k nalezení dobrého řešení.

Také anglikánská církev protestuje proti rouhání

Londýn (KAP) I anglikánská církev se obrací proti úspěšnému dílu Šifra mistra Leonarda. V bestselleru DanaBrowna hraje anglikánské westminsterské opatství centrální roli.

Průvodci v nádherné gotické katedrále jsou neustále zasypáváni otázkami turistů vyvolanými knihou. Anglikánská církev je nyní vybavila příručkami, kde jsou korigovány nejtěžší teologické omyly románu. S ohledem na překroucení křesťanského poselství se zástupci anglikánské církve rozhodli nedovolit filmové natáčení románu v prostorách opatství. Podle britského zpravodajství mají být odpovídající scény natočeny v lincolnské katedrále ve východní Anglii. Za to musí zaplatit filmaři okolo 150000 euro.

Děkan Westminsterského opatství označil román za teologicky neudržitelný. Připojil se tak k hodnocení představitelů katolické i anglikánské církve, kteří mluví o drastickém znetvoření křesťanského poselství v Brownově románu. Brown ve svém bestselleru mimo jiné předkládá tezi, že Kristus byl ženatý s Marií Magdalskou a měli spolu dítě. Děj románu vychází z představy, že církev dneška se pokouší utajit pravdu o Ježíši Kristu. V podstatě se Brown orientuje na populární islámské agnostické představy. Film Šifra Mistra Leonarda by měl být uveden 18. května 2006. Hlavní role byla obsazena Tomem Hanksem.

Vatikán: Znovu sezdaní rozvedení ne vždy vyloučeni

Vatikán (KAP) Španělský kuriální kardinál Julian Herranz potvrdil, že rozvedení a znovu sezdaní katolíci za určitých podmínek mohou být připuštěni ke svátostem. Vyjádřil se, že žijí v plném společenství církve. Zda mohou přistupovat k přijímání, závisí na tom, zda je to pokládáno v jejich okolí za skandál. Předpokladem k připuštění ke přijímání je i to, že dotyční nežijí v těžkém hříchu, napsal kardinál a poukázal na vatikánský dokument ze 7. července 2000. Podle něho se znovu sezdaní rozvedení nenacházejí ve stavu těžkého hříchu, pokud v novém manželství spolu sexuálně nežijí. Jejich připuštění k přijímání je tedy možné, ovšem duchovní pastýř musí přihlédnout i k tomu, aby tím nevzniklo pohoršení.

Řecko: Rodina na prvním místě hodnotového žebříčku mládeže

Atény (KAP) Rodina stojí na prvním místě hodnotového žebříčku mladých Řeků, pra­vo­slavná církev na prvním místě mezi institucemi. Tak dopadla anketa aténské university mezi Řeky ve stáří od 15 do 29 let.

Dotazovaní se mohli rozhodnout pro body na stupnici preferencí od jedné do deseti. Rodina zaujala první místos 9,4 body (68 % mladých Řeků bydlí společně s rodiči), druhé místo láska s 8,9 body a přátelství místo třetí s 8,8 body. Mezi institucemi požívá nejvyššího ohodnocení pravoslavná církev a president republiky. Naproti tomu mladí příliš nespoléhají na školu, média či justici.

Z ankety vyplynulo, že 7 % mládeže se každou neděli účastní bohoslužby, 25 % nejméně jednou za měsíc, 59 % slaví bohoslužby o velkých svátcích (vánoce a velikonoce) a jen 8 % kostel nenavštěvuje. Jako důvod, proč jsou na Řecko hrdí, jmenovalo 75 % starořeckou kulturu, 51 % národní tradice, 33 % olympijské hry v roce 2004 a 25 % pravoslavnou víru.

Belgičtí biskupové odmítají adopci homosexuálními páry

Brusel (KAP) belgičtí biskupové odmítají adopci dětí homosexuálními páry. Takovým krokem by tyto páry byly postaveny na roveň párům manželským, prohlásili biskupové na zasedání biskupské konference v Bruselu. Svazek mezi dvěma muži či dvěma ženami není variantou svazku muže a ženy. To, že se v Belgii smějí oddávat homosexuální páry, mění již prapůvodní smysl slova. Pokud by byla navíc ještě umožněna adopce, došlo by k takovému zkreslení významu, že by pohlavní rozdílnost nebyla již základním znakem a základem rodiny.

Biskupové přiznali, že nepochybují o upřímnosti touhy homosexuálních párů po adopci dětí. Také se nechtějí vměšovat do otázky, zda děti utrpí psychologickou újmu, pokud vyrůstají ve svazku homosexuálů. Belgický parlament projednává návrh zákona, který by homosexuálním párům adopci umožnil. Homosexuální partneři smějí být v Belgii úředně oddáváni od června 2003.