Jestliže si někdo zvolí za svůj osud být křesťanem, židem či muslimem, volí si zároveň také to, že bude tak trochu i historikem. Všechna tato náboženství totiž zakládají svůj nárok na pravdu na historických osobnostech - Mojžíš, proroci, Ježíš, Muhammad - a na historických událostech.

A u křesťanství zejména je tato vazba s historií zvlášť silná a podstatná. Židé a muslimové své historické podání chápou jako svaté a jedinečné, nicméně vlastní obsah tohoto zjevení je relativně nezávislý na Mojžíšovi či Muhammadovi a mohl by teoreticky být správně věřen i někým, kdo by o Mojžíšovi či Muhammadovi nikdy neslyšel. Zato my křesťané - přinejmenším my členové církví hlavního proudu křesťanství - to chápeme opačně: nejpodstatnější není psané slovo bible, tedy zákon či soubor prorockých výroků, ale Ježíš, který je Slovem vtěleným do historické lidské osoby, Bohem i člověkem zároveň. A pokud by neexistoval nebo nebyl tím, zač ho pokládáme, tak je celé křesťanství jenom nesmyslné mlácení prázdné slámy. Proto také církevní historie má postavení teologické disciplíny, nikoli jen pomocné vědy teologie: Nejde jen o to, jak se to všechno kdysi vlastně odehrálo, ale i to, co to pro nás věřící dnes znamená.

Žijeme ovšem v době, které je takové pojetí základní pravdy spíše cizí. Mnozí z nás své vidění světa zakládáme na jedné straně na - přinejmenším zdánlivě - nadčasových a objektivně platných pravdách vědy, a na druhé straně na efemérních novinkách zpravodajského a zábavního průmyslu, které jsou za rok stejně staré, jako kdyby byly vykopány na klínopisných tabulkách. Smyslu pro dějiny a dějinnost nás obvykle ve škole ani jinde příliš neučí. Když dnes někde v novinách čtete o „novodobých dějinách" našeho státu, tak to obvykle znamená „po roce 1989" - a těch patnáct dvacet let dozadu bývá také asi nejdelší časový horizont, v jakém je většina lidí schopna a ochotna běžně uvažovat.

Navíc moderní historická věda přináší těžké problémy pro tradiční koncepci posvátné historie: Bible již není tak doslovně neomylná a dokonale celistvá jako mohla být ještě pro reformátory šestnáctého věku - objev různých redakcí, literárních vrstev, ideologických posunů a legend v textu Písma otřásl mnoha jednoduchými jistotami. Podobně si také dnes nemůžeme být jisti, že bychom se ve všech teologických a liturgických otázkách dokonale shodli s křesťany druhého století, že by středověká Evropa skutečně představovala jenom vzor křesťanské zbožnosti anebo že by mnohé slavné postavy světců či reformátorů skutečně byly pouze a jen vzory nelomených ctností. Naše historické náboženství má s historií potíže.

Toto číslo Getseman se věnuje především historii. Přinášíme šest příspěvků Filipa Outraty a Pavla Hradilka o vybraných obdobích křesťanských dějin a dějin křesťanské liturgie. Zazněly na 22. semináři zájemců o teologii pořádaném Institutem ekumenických studií v Praze ve dnech 19. a 20. května 2006, který měl hlavní téma Křesťanství v dějinách. Svým způsobem k nim patří i text, jehož autorem pravděpodobně byl Josef Myslivec, který pojednává o dějinách svátků slavených zkraje listopadu, v nichž si připomínáme naše předchůdce ve víře.

Naopak vynecháváme tentokrát obvyklý seriál Martina Vaňáče o jednotlivých staletích církevních dějin. Místo toho v čísle ještě naleznete dvě konferenční zprávy z ekumeny, jednak o mezinárodním starokatolickém kongresu a dále o trevírské konferenci Mezinárodního ekumenického společenství (IEF). Příjemné počtení.

Konstantinovské období má v mnoha směrech v dějinách křesťanství a křesťanstva výjimečné postavení. Ve velmi krátké době došlo k zásadní proměně společenského postavení církve, neobyčejně se zvýšily možnosti misie i teologické práce. Mnoho nejdůležitějších témat křesťanské teologie bylo poprvé formulováno či rozvinuto právě v tomto období. Hlavní rysy teologie tohoto období lze snad shrnout třemi charakteristikami - expanze, rozvoj a diferenciace (rozrůznění):

Expanze teologie: namísto obrany a emancipace vůči židovství a antické filosofii a kultuře (období apologetů) nastupuje prosazování ortodoxie a vytváření velkých teologických systémů a konceptů (zvláště na Východě křesťanského světa)

Rozvoj teologické práce je spojen s postavami významných teologů. Navazují na základní teologickou práci, již vykonaly o století dříve zakládající osobnosti Klémens a Órigenés (na Východě), Cyprián a Tertullián (na Západě). Ve 4. a 5. století jsou to na Východě kappadočtí otcové (Basil Veliký, Řehoř z Nyssy, Řehoř z Nazianzu) a Jan Zlatoústý, na Západě zejména Ambrož a jeho žák Augustin.

Diferenciace teologie: úzce souvisí s diferenciací kulturní. Prohlubuje se rozdíl mezi východní a západní polovinou křesťanského světa. Východ jako hustěji zalidněná a kulturně nepoměrně rozvinutější část se na teologické práci podílí výrazněji, Západ je v mnoha směrech pozadu. Zatímco Ambrož ještě je schopen číst a využívat řecké autory v originále, jeho žák Augustin už ne. Rozvíjejí se ale i odlišnosti mezi jednotlivými (zvláště východními) centry, zejména Antiochií a Alexandrií. Diferencující účinek má konečně také vliv herezí.

Alexandrijská a antiochijská škola

Pro prohlubování teologické práce má zásadní význam plodné napětí mezi dvěma středisky křesťanského myšlení a teologie. Alexandrijská škola v navázání na dílo židovského filosofa a exegety Filóna Alexandrijského a dalšího alexandrijského, tentokrát křesťanského učence Órigena akcentuje alegorický význam Písma a symboliku. Její christologie je typu logos - sarx (slovo - tělo), akcentuje jednotu božství a otevírá tak cestu k pozdějšímu monofyzitismu. Antiochijská škola naproti tomu klade důraz na doslovný výklad Písma a jeho historické zasazení. Její christologie je typu logos - anthrópos (slovo - člověk), akcentuje Kristovo lidství a naznačuje cestu k pozdějšímu nestorianismu.

Hereze katalyzátorem teologické práce

Vliv herezí na teologii tohoto období je zásadní. Představují výzvu pro ortodoxní teologii, podnět k stálému prohlubování a zpřesňování teologické práce. Arianismus podněcuje k promýšlení otázky božství v křesťanství: je křesťanství monoteistické, a jakým způsobem? Arianismus představuje ve své době přijatelnou a přijímanou verzi křesťanství, jeho úspěch spočíval nejspíše v jasnosti základní koncepce: jediný Bůh a Kristus pouze jako „prvotina" jeho stvoření. Apollinaris z Laodikeje nastolil s naléhavostí otázku vztahu božství a lidství v Kristu: „A za koho mne pokládáte vy?" Montanismus a donatismus přinesly nové impulsy v tematice církve: je církev společenství svatých, nebo hříšníků? Důležité důsledky také pro pojetí svátostí: platí křest udělený heretikem, a může být ten, kdo jednou odpadl od přijaté milosti, znovu přijat do svátostného společenství?

Pelagianismus a semipelagianismus aktualizoval otázku svobody člověka ve vztahu k milosti Boží a ke spáse. Jedná se o suverénní jednání Boha (predestinace), nebo můžeme mluvit o spolupráci (spolupodílení se) člověka na ději spásy?

Trinitární a christologické vyznání/dogma: řešení

Přesnější než „dogma" je pro vystižení základních věroučných formulací konstan­tinovského období výraz „vyznání" - jednalo se totiž skutečně o vyznání základních skutečností křesťanské víry, jimž se dostalo zachycení v podobě pojmů, často převzatých z antického (pohanského) myšlení. Homoúsios („soupodstatný, téže podstaty") - pojem se objevil už u Órigena a Tertulliana. Syn i Duch jsou „sou­pod­statní" s Otcem. Úsia - hypostasis („podstata a osoba") - toto rozlišení umožňuje udržet jednotu božství a plného lidství v Kristu a současně zachovat jejich odlišnost. Toto řešení umožňuje zachovat a uchránit před racionalizacemi typu Ariova učení základní paradox křesťanské víry - spojení božství a lidství v Kristu. Jedná se ovšem o řešení „na ostří nože" - je snadné příliš zdůraznit jednotu (monofyzitismus) či naopak odlišnost (nestorianismus).

Formulace vyznání/dogmatu na prvních koncilech

Na prvních dvou koncilech křesťanských dějin došlo k formulaci základního dogmatu/vyznání: nejprve v Níkaji v roce 325 homoúsie Krista, poté v Konstan­tinopoli roku 381 homoúsie (božství) Ducha Svatého. Tím byla křesťanská teologie jako „učení o Bohu" dotvořena do podoby, která je dodnes společná všem hlavním křesťanským denominacím.

Celkové hodnocení

Teologie konstantinovského období má v dějinách křesťanství základní význam. Došlo k formulaci vyznání/dogmatu křesťanské víry, společného až do dnešní doby křesťanstvu jako celku. Přesto se v tomto „ekumenickém období" a na pozadí obecně přijímaného vyznání již začaly vytvářet rozdíly a rozdělení, zejména mezi teologií a myšlením východní a západní části křesťanstva. Konstantinovské období představuje zdroj, z něhož bude čerpat a vracet se k němu teologie všech dob následujících.

 

Jak se napětí mezi arianismem a ortodoxií promítlo do liturgické praxe 4. století, ukážu na příkladu města Jeruzaléma.¹ V této době se ustalují pevnější liturgické formy. V Jeruzalémě se objevuje:

- fenomén stationární bohoslužby (bohoslužby vázané na určitá místa v určitou dobu a spojené s liturgickými průvody mezi těmito místy)²

- rozvinutí liturgického roku: zatímco kolem r. 300 se Velikonoce slaví během jedné noci, kolem r. 400 se již slaví Palmová neděle, den Večeře Páně, den Utrpení Páně, velikonoční vigilie a velikonoční neděle; Letnice se rozdělily na slavení Nanebevstoupení Páně a Seslání Ducha sv.; Zjevení Páně na Obřezání Páně, vlastní Epifanii a Uvedení Páně do chrámu (tento vánoční okruh doplnil ještě svátek Narození Páně, který je ovšem římského původu)

- slavení velikonočního Tridua, jehož detailní popis nám zprostředkovala poutnice Egerie³- slavení v jiných městech se snaží podobat jeruzalémskému

- tzv. katedrální způsob slavení denní modlitby církve, na které se podílí shromážděná obec, biskup, presbyterát, řeholníci, jáhni a další služebníci

- rozvinutý způsob křestní praxe zahrnující katechumenát a dobu mystagogie následující po křtu. Zachovaly se nám Katecheze obsahující vyučování před křtem a Mystagogické katecheze vysvětlující iniciační svátosti (křest, biřmování a eucharistii). Obojí je přisuzováno Cyrilu Jeruzalémskému.⁴

Ve 4. století (v době uznání svobody církve) bylo biskupství římského města Aelia (Jeruzalém) podřízeno cesarejskému arcibiskupství. Biskupem Jeruzaléma byl Makarios, zastánce ortodoxních názorů, zatímco arcibiskupem Cesareje byl Eusebios, jeden z největších učenců té doby, který se spíše klonil na stranu Aria. Na koncilu v Nicei, který svolal císař Konstantin, aby se obě strany dohodly, Eusebios zjistil, že je (zřejmě nemalou zásluhou Makaria...) exkomunikován. Podepsal ale nicejské vyznání a exkomunikace byl zproštěn. Díky tomu, že měl podporu císaře, dosáhl i zrušení exkomunikace Aria.

Eusebios považoval za hlavní Ježíšovo poslání zjevení Otcova božství. Ježíšovu tělesnost nepovažoval za tak důležitou. Makarios naproti tomu považoval za nejdůležitější poslání Ježíše spásu, která se děje v těle. V tomto pohledu mělo dalekosáhlý význam, že se klíčové spásné události staly právě zde, v Jeruzalémě.

Rivalita obou regionálních center, z nichž obě usilovala o vedoucí postavení, mohla být ideologizována ariánským sporem. Makarios vymohl na Konstantinovi zboření Afroditina chrámu, který stál na místech předpokládané Golgoty a Ježíšova hrobu. V roce 327 byla skutečně pod zbořeniskem objevena vyvýšená skála a nedaleko jeskyně.

Zájem Eusebia se soustřeďoval na prázdný hrob, nikoli na Golgotu. I nalezené kříže nebyly v tomto období důležité.⁵ Vedle skály byla postavena basilika Martyrion („svědectví") a nad jeskyní rotunda Anastáse („vzkříšení"). Dedikace basiliky proběhla 17. září 335. Konstantin se nemohl slavnosti zúčastnit, protože se zdržel válečným tažením na Východě. Eusebios během dedikace řekl, že Logos je s císařem právě tak v Konstantinopoli jako zde. Navíc Makariův ochránce Athanasius byl poslán do vyhnanství...

Vliv ariánství v Jeruzalémě však během dalších desetiletí slábl. Když se stal v roce 379 císařem Teodosius, hned následující rok vykonal pouť do Jeruzaléma. Začaly se stavět poutnické útulky, přišla řada mnichů. Rok 381 je považován za konec střízlivého ariánství ve městě, množství poutníků začíná strmě růst. V r. 384 strávila Velikonoce v Jeruzalémě i poutnice Egerie. Patriarchátem se však Jeruzalém stal až v r. 451, a tím se Cesarea stala jeho podřízeným arcibiskupstvím...

1Nejúplnější zdroj informací o Jeruzalému 4. stol. lze najít na http://www.christusrex.org/

2Stationární bohoslužby, Getsemany 7-8/2005 - http://www.getsemany.cz/index.asp?c=80

3Egerie; Getsemany 11/2001- http://www.getsemany.cz/index.asp?c=298

4nar. 315 v Jeruzalémě; biskupem Jeruzaléma 348; 16 let vyhnanství od Ariánů; účastník konstantinopolského koncilu 381; umírá 386

5Eusebiova záliba v jeskyních byla příslovečná. Kromě Ježíšova hrobu, to byla ještě jeskyně v Betlémě - údajné místo Ježíšova narození a jeskyně Eleona na Olivové hoře, kde se údajně scházel Ježíš se svými učedníky. Na těchto místech byly ještě v 1. pol. 4. stol. postaveny basiliky.

V tomto stručném přehledu je pozornost soustředěna pouze na západní (latinskou) teologii. Diferenciace mezi Východem a Západem křesťanského světa natolik pokročila, že je obtížné, ne-li zcela nemožné, pojednat teologii obou částí křesťanstva společně.

Podle tradičního (byť zřejmě příliš hrubého) dělení středověkých dějin na raný, vrcholný a pozdní středověk můžeme i teologii středověku pomocně rozčlenit do tří období, charakterizovaných pojmy izolace, renesance/racionalizace a krize.

Izolace v raném středověku (6.-11. století). Dále se prohlubuje rozdíl mezi Východem a Západem až k velkému schizmatu (1054), jež je však pouze završením dlouhodobého procesu a má spíše symbolický význam. Západ Evropy se stává „ostrovem" mezi islámským světem, Byzancí a pohanstvím. Izolace se týká i dostupnosti pramenů pro teology tehdejší doby: pracovali většinou (ne však výhradně) s druhotnými soubory výroků patristických autorit.

Renesance a racionalizace ve vrcholném středověku (11.-13. století): v tomto období došlo zejména díky rozkvětu islámské a židovské učenosti na Pyrenejském poloostrově k znovuobjevení děl Aristotela. Rozvíjí se scholastika a dialektika, objevují se velké osobnosti - Abélard, Anselm, Albert Veliký, Tomáš Akvinský, Bonaventura.

Krize v pozdním středověku (14.-16. století). Racionalismus vrcholného středověku v krizi. Humanismus akcentující světské hodnoty stojí v protikladu k mystice a vzepjatým eschatologickým očekáváním.

Témata teologie středověku:

Škála témat převažujících ve středověké teologii byla podstatně omezenější než v konstantinovské době. V centru pozornosti jsou:

- Teologie svátostí, především eucharistie - v předchozím období nebyla v centru zájmu teologů, teprve ve středověku se jí dostává větší pozornosti - a polemik.

- Spojení teologie a dialektiky - důkazy Boha (Anselm, Tomáš Akvinský).

- Otázka spásy, spojená s eschatologickými očekáváními středověku. Ožívá Augustinova nauka o predestinaci a stává se předmětem polemik.

Eucharistická teologie

Proti sobě stojí dvě základní pojetí, jež vycházejí z patristického období: symbolické a realistické. Vývoj teologie eucharistie se ve středověku odehrává v plodném napětí mezi oběma. Symbolické pojetí vychází z teologie Augustinovy - symbol jako „viditelné znamení neviditelné skutečnosti"; k živlům přistupuje Slovo a ono je vlastním nositelem svátosti. Realistické pojetí se odvolává k Ambrožovi. Živly se skutečně mění v tělo a krev Krista.

Obě pojetí měla své zastánce, postupně však převážilo realistické pojetí, bližší konkrétní mentalitě středověku a liturgické praxi.

Eucharistické spory 9. (spojený s postavami Paschasia Radberta a Ratramna) a 11. století (Berengar z Toursu a Lanfranc) aktualizovaly tuto tematiku a přispěly k formulaci řešení - transsubstanciační nauky. Ta užívá aristotelskou terminologii: na místo Slova a živlu nastupuje substance a akcident (podstata a případek), symbolické pojetí svátosti nahrazeno reálným - ontologickým. Dochází tedy k proměně podstaty za zachování vedlejších vlastností - chuť a struktura chleba, vína. Toto řešení, jež do jisté míry představuje pokus o syntézu symbolického a realistického pojetí, bylo přijato na 4. lateránském koncilu v roce 1215.

Reformní snahy 4. lateránského koncilu

Týkaly se mnoha oblastí života církve (organizace, život kléru, kázání v lidové řeči svěřeno žebravým řádům), nás však zajímá zejména kánon Omnis utriusque sexus, jenž upravuje svátostný život křesťanů tím, že zavádí povinnost: každotýdenní účast na bohoslužbě, 1x ročně přistoupit k rozhřešení, 1x ročně přistoupit k přijímání.

Hodnocení

V tomto rozsáhlém období, jež se samo dělí do několika navzájem dosti rozdílných period, došlo oproti období předchozímu k podstatnému zúžení rozsahu témat teologické práce a i k jisté izolaci (západní) křesťanské teologie. Byl omezen přístup k pramenům, který se pak postupně rozšiřoval s renesancí vrcholného středověku, a poukazoval k „velké" renesanci 15.-16. století. Mezi tématy teologie středověku zaujímala zásadní místo teologie svátostí, dále otázky spásy a predestinace, a témata dialektické (spekulativní) teologie.

Abychom pochopili změny, ke kterým došlo v době reformace, je třeba si nejdříve uvědomit stav, v jakém byla západní liturgie v pozdním středověku, tedy období, které reformaci šestnáctého století předcházelo. Uveďme si několik hlavních charakteristik této doby v liturgii:

- Eucharistie není primárně hostinou, ale jakýmsi tajemným děním (oltář přestal stolem, je spíše vnímán jako boží hrob).

- Profesionalizace - zatímco ještě v ranném středověku se v liturgii uplatňuje celá řada služeb; shromáždění je důležitým aktérem, ve vrcholném středověku již vše vyhrazeno školeným klerikům.

- Individualizace - normativním tvarem liturgie se stává soukromá mše, kterou čte kněz s jediným přisluhujícím. Tomu odpovídá velké množství oltářů zejména v klášterních a katedrálních kostelích.

- Podstatné části bohoslužby jako přijímání a kázání paradoxně chybí. Lidé přijímají velmi málo, většinou jen před smrtí (tzv. viatikum). Proto IV. Lateránský koncil přikazuje přijímat alespoň jednou ročně. Takové přijímání se děje mimo mši a existuje pro ně zvláštní ritus. Podobně kázání není součástí mše. Pokud se děje, tak v pauzách mezi jednotlivými bohoslužbami, opět podle speciálního ritu.

- Vymizení průvodu s dary důležitého pro sebevyjádření obce a charitu - tím, že nikdo z přítomných z výjimkou kněze nepřijímal, nebylo co přinášet.

- Používání zvláštního chleba vhodného k demonstraci (tzv. hostií), vůbec však nepřipomínajícího běžný chléb.

Neznalost historických souvislostí vedla k nepochopení obsahu složité struktury mše - byla vykládána alegoricky. Např. introit znamenal cestu Marie s Josefem do Betléma atp.

V této době rostou bariéry mezi klérem a lidem:

- Jazyková - Karel Veliký prosadil jednotný liturgický jazyk - latinu, která byla pro velkou většinu obyvatelstva nesrozumitelná.

- Prostorová - místo pro klérus - presbytář se vzdálilo od místa pro lid (porovnejme románskou rotundu s gotickou katedrálou) a prostory byly stavebně odděleny (od 14. stol dokonce neprůhlednou stěnou - letnerem).

- Akustická - liturgické texty byly pronášeny potichu, čímž se umocňovala váha „tajemných" slov kněze. Snad k tomu vedly i praktické důvody - aby se množství kněží při souběžné celebraci nerušilo navzájem.

S potlačením akustických vjemů rostl důraz na vjemy zrakové, např.

- Vzniká kánon liturgických barev. Podle barvy kněžských oděvů lidé poznávají charakter slavnosti.

- Kostely se zaplňují sochami a obrazy, které představují jakési kreslené evangelium (při téměř úplné negramotnosti to ani jinak není možné).

- Elevace eucharistických způsob po slovech ustanovení se objevuje v Paříži kolem r. 1200 a postupně se stává nejdůležitější částí liturgie. Pohledu na „čerstvě proměněnou" hostii se přisuzuje zvláštní význam. Délka elevace je posuzována jako měřítko zbožnosti. Na kostelích se začíná během elevace zvonit, aby lidé stačili přiběhnout se podívat. Ruku v ruce s tím klesá potřeba přijímat.

Uchovávání eucharistických způsob

- V prvním tisíciletí jsou eucharistické způsoby uchovávány pro potřeby nemocných bez zvláštní úcty (ve výklenku v kostele, v sakristii).

- Ve 12. stol. se objevují schránky ve tvaru holubice, které jsou umístěny na oltáři. Pod křídlem mají uchován eucharistický chléb. Symbolika Ducha svatého je trefná - on je proměňující silou eucharistických způsob.

- Během 13. stol. jsou eucharistické holubice umísťovány na řetízek a vytahovány nad oltář, případně je vytahována jakási klícka se závojem, ve které je holubice (jakýsi předchůdce svatostánku).

- Nádoba na vystavování eucharistického chleba (monstrance, ostensorium) má svůj vzor v ozdobné nádobě pro vystavení ostatků světce.

Přijímání laiků pod obojí

- Do konce 12. stol. běžné (pokud se vůbec přijímalo, pak podobojí)

- Nebylo ještě regulováno centrálně (Řím do liturgických záležitostí nevstupoval, nemohl tedy něco takového v této době „zakázat")

Zaniklo pravděpodobně z těchto důvodů:

- Problémy s donášením kalicha při viatiku vedly k tomu, že už několik set let bylo přijímáno pod jednou způsobou

- Hygienické ohledy (přijímalo se pitím z jednoho kalicha; morové epidemie atd.)

- Obavy ze znesvěcení krve Páně (zejména u dětí, kde se přijímalo pouze pod touto způsobou)

Základní situace reformační teologie bezprostředně navazuje na pozdní středověk: určující zápletkou je „krize a rozdílné reakce na ni". Tyto rozdílné a v mnohém podobné reakce představuje renesance a humanismus, reformace (ve svých jednotlivých, často v mnohém odlišných, formách) a katolická reforma a proti­reformace (oba názvy mají své opodstatnění, akcentují jiné stránky jediného procesu: pozitivní a negativní). Jako příklad navazování reformace na pozdního středověku můžeme uvést vliv mystiky (zejména německé) na spiritualitu a teologii Martina Luthera.

- renesance a humanismus

- reformace

- katolická reforma

Mezi představenými směry přitom nebyla neprostupná hranice: někteří představitelé reformace (Filip Melanchthon) i katolické reformy/protireformace (kardinálové Reginald Pole, Giovanni Morone) měli blízko k humanismu.

Témata teologie období reformace

Pokud jde o témata teologické práce, je období reformace do značné míry pokra­čováním středověku: ve středu zájmu zůstávají zčásti táž témata:

- spása a predestinace,

- svátosti, zejména eucharistie.

Neplatí to však bezvýhradně, některá jiná témata se nově aktualizují:

- ospravedlnění: učení o milosti a hříchu,

- vztah Písma a tradice,

- úřad a autorita v církvi.

Reformační teologie svátostí

Mezi jednotlivými směry a vůdčími osobnostmi reformace nalézáme v učení o svátostech, zejména o eucharistii, značné odlišnosti.

Luther a luteránství:

- Nejprve symbolické pojetí v Augustinově tradici, pak příklon k realistickému.

- Důležitým pojmem je ubikvita (všudypřítomnost).

Zwingli:

- Oproti Lutherovi opačný vývoj, od realistického k symbolickému pojetí.

- Důležitými pojmy jsou památka a vyznání: večeře Páně je pamětní vyznavačský hod.

Kalvín:

- Stojí mezi oběma výše popsanými pozicemi. Důležité (a v kontextu západní křesťanské teologie dosti ojedinělé) je zdůraznění role Ducha: Kristovu přítomnost prostředkuje církvi Duch svatý.

- Společné všem třem pojetím je ovšem zdůraznění důležitosti a nezbytnosti víry slavících.

Katolická odpověď - Tridentský koncil (1545-1563)

Katolická teologie v odpověď na reformaci potvrzuje transsubstanciační učení středověku. Proti reformačnímu zdůraznění víry stojí zásada ex opere operato: svátosti působí samy o sobě, nezávisle na víře těch, kdo se jich účastní, „automaticky". Dalším důležitým tématem je učení o ospravedlnění - zde se tridentská katolická teologie pokouší o jisté kompromisní stanovisko. Dochází také k upevnění autority církve - úřadu.

Hodnocení

Teologie doby reformace je v mnoha směrech pokračováním teologie středověku. Dochází k nové výrazné diferenciaci (západního) křesťanstva a jeho teologie. Rozsah témat v něčem navazuje na pozdě středověkou teologii (teologie svátostí, zvláště eucharistie, otázka spásy a predestinace), jiná témata nově aktualizuje (ospravedlnění, vztah Písma a tradice). Hledání východiska ze společné krize vytváří nové krizové momenty a nová rozdělení.

Martin Luther

Pro reformátory nebyly liturgické otázky prvořadé. Luther se postupně pokoušel obnovit tehdejší strukturu mše, již doporučoval slavit každou neděli a velké svátky:

„Na prvním místě prosazujeme, nikoli - nemáme a nikdy jsme neměli na mysli - úplně zrušit celý formální kult Boha, ale očistit ten, který užíváme a který byl pokažen nejodpornějšími přídavky, a ukázat zbožné užití. Protože nelze popřít, že mše a přijímání chleba a vína jsou ritem, který ustanovil Bůh skrze Krista a který slavil nejprve sám Kristus a potom apoštolové, a to co nejjednodušeji a nejzbožněji a bez jakýchkoli přídavků. Avšak v průběhu času k němu bylo přidáno tolik lidských vynálezů, že ze mše a z přijímání do našeho věku nepřešlo nic jiného než název." (Řád mše a přijímání pro církev ve Wittenbergu, 1523)

Prvá úprava byla ještě v latině, další pak v němčině. Díváme-li se na úpravy dnešní optikou, oceňujeme je jako velmi zdařilé s výjimkou razantního okleštění eucha­ristické modlitby.

Lutherova Formula Missae 1523	Lutherova Deutsche Messe 1526
Introit	Německá píseň nebo německý žalm
Kyrie	Kyrie
Gloria (možno vynechat)	-
Kolekta	Kolekta
Epištola	Epištola
Graduale, Sekvence (jen Vánoce a Letnice)	Německá píseň
Evangelium	Evangelium
Krédo (nicejské)	Německá píseň vyznání víry
Kázání (je možné také před Introitem)	Kázání
Příprava chleba a vína	-
	Parafráze Otčenáše s napomenutím k večeři Páně
Preface (pouze úvodní část)	-
Slova ustanovení (zařazená do preface) Sanktus a Benediktus s pozdvihováním	Slova ustanovení a rozdílení Slova nad chlebem s pozdvihováním, přitom německé Sanktus nebo píseň k večeři Páně
	Slova nad kalichem s pozdvihováním, přitom německé Agnus nebo píseň k večeři Páně
Otčenáš	viz výše
Pozdravení pokoje	-
Modlitba „Domine Jesu Kriste, fili Dei vivi"	-
Rozdílení se slovem darováním, přitom Agnus Dei a případně píseň k přijímání	viz výše
Modlitba „Quod ore súmpsimus", „Corpus tuum, Dómine"	Modlitba díků
Benedicamus	-
Požehnání (Nu 6)	Požehnání (Nu 6)

Jan Kalvín

Středověká liturgie reagovala na scholastickou eucharistickou teologii a zejména na dobovou eucharistickou zbožnost neustálým množením privátních kněžských modliteb, při kterých kněz (jako často jediný přijímající) neustále připomínal svou hříšnost a nehodnost přijmout eucharistické způsoby. Prvky pokání, které se v prvním tisíciletí v rámci eucharistické slavnosti vůbec nevyskytovaly, nyní prostupovaly celou mši a tvořily její nezanedbatelnou část. Kalvínovi tyto důrazy na hříšnost rezonovaly. Navíc mu chyběl Lutherův liturgický talent. Protože chtěl zdůraznit obecné kněžství, převedl privátní modlitby kněze do plurálu:

Učiňme vyznání Bohu, našemu Pánu, ať každý se mnou přizná své hříchy a ne­pravosti.

Všemohoucí, věčný Bože a náš Otče, vyznáváme a přiznáváme před tebou, že jsme byli počati v nepravosti a po celý náš život jsme plni hříchů a přestoupení. Nevěříme zcela tvému Slovu a nedodržujeme tvá svatá přikázání. Upamatuj se na svou dobrotu, prosíme tě, a pro své Jméno k nám buď milostiv a odpusť nám naše přestoupení, kterých je bohužel mnoho. (O večeři Páně neboli mši a o kázáních, Štrasburk 1539)

Kalvín tak přejal pozdně středověkou fixaci večeře Páně na pokání, která mnohde trvá dodnes. Zužuje význam eucharistie, zapříčiňuje ponurý ráz slavnosti a vytváří psychologické bariéry slavit každou neděli.

Jako základ pro strukturu bohoslužby Kalvín zvolil paraliturgické tvary ritu přijímání a liturgie s kázáním. Jejich výhodou bylo, že na ně byli lidé zvyklí a zej­ména že se odehrávaly v mateřštině. Velkou nevýhodou však je, že se jedná o tvary umělé, nerespektující předchozí vývoj, vytvořené v době zastření podstaty liturgie.

Ritus přijímání (12./13. stol. - mimo mši)

Řeč k přijímání (založená na vyznání víry)

Společné vyznání víry

Otče náš

Absoluce (Misereatur, Indulgentiam; příležitostně pokání)

Úvod k přijímání - volný text, teprve od konce 16. stol. „Hle, Beránek boží", „Pane nejsem hoden" (třikrát)

Přijímání vkleče do úst s formulí (Corpus Domini nostri Jesu Christi...) při které si sám kněz odpovídá Amen.

Přijímání ablučního vína ve stoje

Soukromé díkůčinění

Středověká liturgie s kázáním

Úvodní slovo (téma; obvykle nějaké slovo z Písma)

Modlitba (Zdrávas Maria a/nebo Otče náš, Veni Sancte Spiritus)

Píseň ke kázání

Pozdrav z kazatelny (exordium)

Čtení z evangelia (v lidové řeči, když byl předtím tento text čten jako součást liturgie latinsky)

Kázání

Píseň po kázání

Ohlášky

Společná modlitba (zakončená Otče náš a Zdrávas Maria)

Katechetické části (někdy na místě kázání s krátkým vysvětlením)

Otče náš a Zdrávas Maria

Vyznání víry

Desatero

Vyznání vin s absolucí (Misereatur, Indulgentiam; někdy s pokáním - určitý počet Otče náš a Zdrávas Maria)

Modlitba za zemřelé (delší úvodní modlitba, často s vyjmenováním jmen, společný Otče náš a Zdrávas Maria)

Štrasburk 1526 /1537 - německy	Ženeva 1542 - francouzsky
namísto Confiteor: Vyznání hříchů obce, Biblický verš útěchy, (a absoluce 1537)	Verš Adiutorium, Vyznání hříchů obce
namísto Introitu: Žalm/píseň, příležitostně Kyrie, Gloria Pozdrav (bez odpovědi), Modlitba Žalm	Žalm - Modlitba
Epištola Evangelium (lectio continua) Kázání (s napomenutím k večeři Páně 1537) Krédo zpívané / Píseň	- - Kázání (celé nebo částečně k večeři Páně) (Desatero, zpívané, asi od 1549) Krédo viz níže
Modlitební napomenutí (výzva k sebevydanosti) nekoná se 1537 Pozdrav (bez odpovědi) Společná modlitba s modlitbou večeře Páně viz výše Krédo Otčenáš napomenutí (rozvinuto 1537) Slova ustanovení (liturgický text)	Modlitební napomenutí Společná modlitba s parafrází Otčenáše Modlitba večeře Páně Krédo viz výše parafráze Otčenáše Slova ustanovení (1 K) Odmítnutí nehodných Napomenutí k večeři Páně
Pozvání Rozdílení se slovem darování Píseň k večeři Páně / žalm	Rozdílení, přitom zpěv nebo čtení žalmu
Pozdrav (bez odpovědi) Modlitba díků Požehnání (Nu 6) Propuštění	Modlitba díků (Zpěv Simeonův, asi od 1549) Požehnání (Nu 6)

Římský katolicismus

Potridentskou liturgii, která zůstala neměnná 400 let až do reforem II. vat. koncilu, lze charakterizovat např:

- Unifikací ritů - zatímco do Tridentu se za Západě vyskytovalo více ritů, po koncilu zůstal prakticky jen římský.

- Zredukováním bohoslužby - např. množství až 12 po sobě následujících orací bylo sníženo na max. tři.

- Přísným rubricismem - každý pohyb, každé gesto, každé slovo kněze je přesně popsáno a odchylky nejsou pod hrozbou „neplatnosti" přípustné.

- Postupným vydáváním (díky knihtisku) pečlivě připravených liturgických knih.

- Zbouráním letnerů.

Starokatolický kongres ve Freiburgu

Na počátku stálo jedno velké Ne. Když byl na Prvním vatikánském koncilu, na vrcholku papalistického a antimodernistického proudu v katolické teologii, prosazen jurisdikční primát a učení o neomylnosti papeže a námitky menšiny koncilních teologů, biskupů a kardinálů byly smeteny rázně ze stolu, došlo ke skandálu. Kritikové svorně odcestovali. Řím reagoval nejprve hrozbami a konečně exkomunikacemi. V mnoha případech se pro reformy otevření teologové a biskupové po dlouhých bojích se svým svědomím nakonec podvolili. Jiní, hlavně v Německu, Rakousku a Švýcarsku, vytvořili malé protestní obce. Došlo k pořádání jejich kongresů a v roce 1873 dokonce k - z pohledu Říma nedovolenému, ale platnému - biskupskému svěcení. Biskup samostatné Utrechtské církve, která vznikla r. 1732 z konfliktu s Vatikánem kvůli kompetencím autorit a která neztratila řetěz biskupské sukcese, tedy nepřetržené následnictví biskupů vysvěcených vzkládáním rukou a konsekrační modlitbou již od doby apoštolské, vysvětil Josefa Huberta Reinkense v Rotterdamu podle římského ritu na biskupa. Z počátečního hnutí se stala církev. V roce 1889 se do tzv. Utrechtské unie sdružily za čestného předsednictví utrechtského arcibiskupa Nizozemská starokatolická církev, Katolické biskupství starokatolíků v Německu, Kristokatolická církev Švýcarska, Starokatolická církev Rakouska a Polská národní katolická církev USA a Kanady, a po první světové válce i osamostatnělé starokatolické církve v Československu a Jugoslávii.

Proč existujeme?

Tehdy se sice ještě neužíval výraz „profilová ekumena", avšak přesto definovali starokatolíci svůj církevní „profil" po více nežli sto let vymezením se vůči římské církvi, což ale vedlo v průběhu času k jistému spirituálním opotřebení. „Starokatolíci se nemusí zpovídat. Starokatolíci nemusí poslouchat papeže. Starokatolíci nemusí dodržovat celibát... tento postoj pomalu vymírá," poznamenal Joachim Vobbe, devátý a současný biskup starokatolíků v Německu. Je tomu tak dobře, neboť se nelze definovat výlučně vymezováním ve smyslu „svobodní od".To potvrzuje i referent pro starokatolickou mládež v Německu Jürgen Wenge. Z mladých lidí nelze nikoho zbavit rezervovanosti takovými interními církevními tématy. Kromě toho platí: Nenáročná církev, která nic nepožaduje, také nikoho neoslovuje.

V kázání při oslavách 125. jubilea existence organizovaných starokatolíků v Kolíně nad Rýnem se biskup Vobbe dotknul (sebe)kritických témat: Naše biskupství je a zůstává vlastně nechtěné. Žádný seriózně uvažující křesťan nemůže chtít další rozkoly v křesťanstvu. A proto se musíme stále znovu tázat: Máme vůbec oprávnění k existenci? Proč existujeme, musíme vůbec nadále být? Co je náš spirituální profil?

Aby takové otázky měly své patřičné forum a často daleko od sebe roztroušeným členům obcí (v Německu přibližně 25 000 v 56 farnostech) byla dána příležitost slavit ve větším společenství, pořádá Starokatolická církev každý čtvrtý rok vícedenní mezinárodní kongres. Letos přijelo asi 400 účastnic a účastníků do Freiburgu v Breisgau. Hlavním tématem bylo 75. výročí uzavření tzv. Bonnské dohody, která zpečetila plné svátostné společenství starokatolíků s anglikány při nadále trvající samostatnosti obou církví.

Společně s utrechtským arcibiskupem Jorisem Vercammenem celebroval canterburský arcibiskup a primas Anglikánské církve, Rowan Williams, slavnostní bohoslužbu. Na následující recepci v historickém Kaufhausu, reprezentačním sálu města, panovala nenucená a uvolněná atmosféra. Evangelický ministerský předseda Bádensko Würtenberska Günther Oettinger líčil za velkého potlesku starokatolické kořeny v příbuzenstvu na straně matky („byl jsem obklíčen starokatolíky") a představil evropský proces sjednocování jako příklad pro křesťanské církve. Předseda rady evangelických církví v Německu, biskup Wolfgang Huber, připomenul Míšeňské prohlášení z roku 1988. Tehdy se uznali anglikáni a evangelíci v Německu navzájem jako církve a dohodli se na eucharistické pohostinnosti. Freiburský římskokatolický arcibiskup, Robert Zollitsch, kterému účastníci spontánně zazpívali blahopřání k narozeninám, poukázal na společné duchovní dědictví, které sahá až k svatému Willibrordovi (658-739). Tento anglosaský misionář kmene Frízů a první utrechtský biskup byl značně sebevědomým a samostatným božím mužem - kontakty s Římem však přesto nikdy nepřerušil. Bylo vidět s jakou nenuceností anglikánští, evangeličtí, pravoslavní, starokatoličtí a římskokatoličtí biskupové mezi sebou komunikují a sotva by se dalo věřit, že se na jiných místech Evropy mluví o období mrazu v ekumeně. Avšak v církevních a teologicko-politických realitách existují v poslední době opět jistá napětí, vyjadřovaná nejenom slovy a tónem hlasu.

Držet se ordinace a sukcese

Canterburský arcibiskup, Rowan Williams, musí toho času např. bezradně sledovat, jak hrozí rozpad jednoty ve světovém anglikánském církevním společenství; poté, co obce v USA zvolily a nechaly vysvětit za svého biskupa otevřeně se ke své homosexualitě přiznávajícího muže, označili to afričtí biskupové za nesnesitelné a protibiblické a dožadují se proto rozdělení anglikánských církví.

Anglikáni a starokatolíci sledují s rostoucí nevolí diskuzi uvnitř evangelických církví Německa, zda mohou eucharistické slavnosti předsedat i neordinovaní. Považují to za hrubé porušení společné starocírkevní a liturgické tradice. Ordinace a sukcese pro ně patří k podstatným charakteristikám církve. V evangelicko-starokatolické dohodě z roku 1985 bylo dokonce výslovně stanoveno, že pouze ordinovaný nebo ordinovaná smí předsedat eucharistii. Protest zazněl velice důrazně a existují obavy, že navzájem poskytovaná eucharistická pohostinnost by se tak mohla stát historií. (Intercelebrace kvůli existujícím diferencím v chápání úřadu beztak oficiálně neexistuje.)

Římská církev se toho času snaží především o ekumenické kontakty s pravoslavnými církvemi, přičemž je nápadně zdůrazňován společný zamítavý přístup k svěcení žen. I to je sporné a citlivé ekumenické téma. Již od roku 1982 existují u starokatolíků v Německu jáhenky a od roku 1997 také presbyterky. Přesto byla v nedávné době zřízena společná starokatolicko-římskokatolická teologická komise, která má oficiální dialog těchto církví oživit.

Místní církev není žádná filiálka

Na pozadí dramatických celosvětových výzev, před kterými stojí křesťanství jako celek, byla kladena ve Freiburgu stále znovu otázka, jak by mohly církve spoza plotu svých vnitřních problémů najít cestu k hlubší jednotě, také s pohledem na občas i militantní exploze v islámu. Kolik růzností snáší jednota a jak musí být křesťanská církevní jednota organizována, aby se stala prožívaným atraktivním svědectvím, které dává smysl? Pro canterburského arcibiskupa nedává příliš smysl obhajovat v kultuře charakterizované demokracií nějakou autoritářskou centralistickou církev. Pro spolužití církví je klíčovým pojmem „zastupování". „Naše pokušení spočívá vždy v oslabování povědomí jednoty... spokojovat se s méně nežli je skutečné společenství." Žádoucím je „stát spolu a jeden pro druhého v Kristu, přebírat zástupnou zodpovědnost podle obrazu Pána, který se stal člověkem". Křesťané mají být dárci idejí a zástupným způsobem svým životem předvádět jak „Bohem daná forma lidské spolunáležitosti" může být prožívána solidárně i přes hranice států a kontinentů. Ohledně srůstání církví citoval kardinála Waltera Kaspera, prezidenta Papežské rady pro jednotu křesťanů, který jednou v bouřlivé diskuzi s tehdejším kardinálem Josephem Ratzingerem o vztahu místní církve k církvi univerzální zdůraznil, „že místní církev není žádná provincie nebo oddělení církve světové; spíše je církví na daném místě". Kasper napsal (v časopisu „Stimmen der Zeit", prosinec 2000): „Biskup není jakýmsi delegátem papeže, nýbrž je pověřenec Ježíše Krista; náleží mu svátostně zdůvodněná vlastní zodpovědnost. Musí mít všechny plné moci, které potřebuje pro vedení své diecéze." Při veškerém vlastním významu místní církve, však neexistuje žádná autonomie. „Jak málo jsou místní církve odbočkami nebo provinciemi církve univerzální, zrovna tak málo je univerzální církev produktem spojení místních církví. Místní církev a univerzální církev nemohou být jedna bez druhé." S touto úvahou se identifikuje Williams: Jednota církve neroste jenom z privátních vztahů na lidské úrovni, nýbrž z poznání, že v každém církevním společenství přebývá Kristus. „Co máme na sobě vzájemně brát na vědomí, nejsou pouze struktury či legitimita útvaru, ale musí to být Kristus."

Práce na kořenech pastorace

Mottem starokatolického kongresu bylo „Naděje, která v nás žije". Na programu bylo zabývání se změnou hodnot v Evropě. Stále znovu však probleskovalo vlastní téma: spiritualita. „Cit pro liturgii a svátostný život se znatelně zvýšil," pozoruje Vobbe. Důkazem toho je, že v mnoha starokatolických farnostech se opět konají pravidelně bohoslužby ve všední den - tradice, která tam skoro sto let odumřela. V roce 1995 byla vydána nová mešní kniha. Přitom se přísně dbalo o to, aby ve všech modlitbách při udělování svátostí byla zařazena nějaká epiklézní formulace, tedy svolávání Ducha svatého.

Čtyřicet kněží v hlavním povolání a stejný počet ve vedlejším pracovním úvazku je zodpovědno za pastoraci starokatolíků v Německu.. Z nich pochází jenom asi čtvrtina přímo ze starokatolické tradice. To znamená: Jenom malá menšina byla pokřtěna ve Starokatolické církvi a prošla studiem na semináři v Bonnu. Převažující většina jsou bývalí římskokatoličtí kněží. „Máme z řad římskokatolických kněží více uchazečů, než můžeme přijmout. V každém případě máme pro své obce dostatek kněží," prohlašuje Vobbe. V roce 1999 byla podepsána římskokatolicko-starokatolická dohoda o přestupování duchovních, ve které se obě strany zavazují, že se budou snažit o společné harmonické řešení. „Převážně to bývá inspirativní a ne problematické, když k nám přecházejí římskokatoličtí kněží," míní Vobbe. Někdy se však stává, že psychologie nefunguje: Početní omezenost obcí, namáhavá všední práce, zájem o liturgii a náboženské otázky projevovaný při návštěvách domů či rodin, biblické a katechetické hodiny podněcované zcela zdola „z báze", to je pro bývalé římskokatolické kněze, kteří byli kdysi zahlceni organizováním a managementem velkých svazů farností něco, na co je si třeba zvyknout. „U nás není nic samozřejmého. Farář nemůže nic delegovat nebo se chápat pouze jako multiplikátor. Máme ještě zcela klasický obraz faráře: Duchovní je kompetentní pro všechno od kolébky až po rakev." Především však pro bezprostřední kontakty k jednotlivým členům obce.

A jsou zde i další věci: Ve Starokatolické církvi neexistuje žádné vydělování rozvedených a znovu oddaných ze svátostného života. Také druhé manželství je možno uzavřít před knězem a je též považováno za svátostné.

V detailech lze pozorovat ve Starokatolické církvi tytéž náboženské problémy, kterými se musí zabývat i velké církve. Přestárlé obce a farnosti (neplatí v žádném případě pro starokatolíky v ČR) se dostávají do nebezpečí, že se stanou uzavřenými jednotkami, které mají příliš málo doteků a výměny s tím, co probíhá v současné kultuře a společnosti. Co činit, když život obce nepřekračuje rovinu privátních, tu a tam dokonce povrchních, potřeb církevního servisu a stále méně lidí střední a mladší generace se zajímá o křesťanství? Arcibiskup Vercammen doporučil: „méně péče o sebe, otevřený smysl pro Evangelium a více zájmu o to, co se děje v naší kultuře." Je zapotřebí mít více „duchovních hostinců", kde jsou velké otázky doby zvažovány existenciálně a nábožensky. „Z hořících keřů evropské kultury jsme vyzýváni vytvářet prostory míru a dialogu. Tam budou přítomné i věci boží."

Christ in der Gegenwart 27.8.2006, přel. J. König

37. konference IEF, Trevír, 31.7.-7.8. 2006

Nejsilnějším dojmem, který jsem si odvezl z 37. konference Mezinárodního ekumenického společenství (International ecumenical fellowship - IEF) v Trevíru, je zástup milých a entuziastických důchodců. Mezi účastníky konference tvořili snad čtyři pětiny. Ten, kdo se jako autor těchto řádek účastnil mezinárodního setkání IEF poprvé, tak mohl zároveň nahlédnout sílu i slabost tohoto společenství. Sílu právě v onom nadšení, které z věkem důstojných sester a bratří prýštilo, a v jejich radosti ze společenství, které mezi sebou již tak dlouho sdílejí, a slabost - vlastně v tomtéž. Bude toto společenství, jehož nadšení svědčí o přítomnosti Ducha, pokračovat, jak dlouho, a v jaké podobě?

Konference IEF má poměrně nabitý program, v němž převažují tři složky: bohoslužby, přednášky, diskuze k přednáškám a „workshopy", a kulturní program. Ten většinou připravovali sami účastníci, největším dílem z Německa a Anglie, početné byly také výpravy z Francie, Belgie, Španělska a České republiky, menší skupinky dorazily z Polska, Maďarska, Slovenska a Rumunska. Sjednocujícím prvkem konference je celkové téma, navázané na určité biblické místo (místa). V tomto roce zvolili organizátoři téma svědectví - „Budete mými svědky", s biblickými kotvami především v Lukášově evangeliu (L 24) a Skutcích (Sk 1,1-11). Toto téma je natolik široké, aby se v něm každý mohl „najít". Na druhé straně, může sklouznout k přílišné obecnosti - v případě, že zůstane u jakéhosi obecného „je nezbytné být svědky". Aby se tak nestalo, nasměrovali pořadatelé konference program dvěma směry: k setkání s „oblakem svědků" v historii křesťanství, a ke konfrontaci s pluralitou dnešního světa.

K ponoření se do historie vybízelo tentokrát samo místo konání konference. Trevír je nejstarším městem Německa, jeho kořeny sahají do římské doby a ještě dál, a křesťanství tu má tradici již od 2. století. Ve 4. století byl jedním ze sídelních měst císaře Konstantina. Stěžejní přednáška letošní konference, v níž nás biskup německé evangelické církve Heinz Joachim Held zavedl „na cestu svědectví víry v Krista Ježíše spolu s církevními Otci", zazněla v „Konstantinovské bazilice", ve skutečnosti někdejší palácové aule císaře Konstantina. Hlavními postavami byli významní svědkové starokřesťanské tradice - „první křesťanský císař" (?) Konstantin, Athanasius a tvůrcové níkajského vyznání, Ambrož a Augustin. Na cestě svědectví nejsme první ani poslední, ti, kteří svědčili o své víře před námi, jdou po téže cestě jako my a naši blízcí ve víře.

Jedno setkání z obšírné přednášky nechť svědčí za všechny. V roce 384 se v Trevíru konal proces proti vzdělanému hispánskému biskupu Priscillianovi. Byl obviněn z kacířství a magických praktik, a hrozil mu stejně jako jeho přívržencům krutý trest. Obecný soud církve ústy biskupů zněl - smrt. Proti němu se zvedly hlasy dvou mužů - milánského biskupa Ambrože a Martina, biskupa z Tours. Neschvalovali Priscillianovo učení, ale stejně tak odmítali trest smrti jako „řešení". Přes jejich vystoupení a přímluvu byl nakonec Priscillianus se svými stoupenci v Trevíru popraven. Svědectví odvahy vystoupit nejen proti praktikám mocných tohoto světa, ale i proti mašinérii vlastní církve, nás však může inspirovat i dnes.

Jak se v programu konference odrazil druhý naznačený směr - svědectví tváří v tvář pluralitě dnešního světa? Jeden z mnoha workshopů byl věnován právě tomuto tématu. Vedl jej charismatický Nadim Nassar, syrský křesťan a duchovní působící v Londýně. Tam spolu s anglikánským biskupem Michaelem Marshallem vede „Trojiční institut pro křesťanství a kulturu" (Trinity Foundation for Christianity and Culture, pro zájemce www.tfccinternational.com), který se snaží propojovat živé svědectví osobní víry s vědomím rozmanitosti kultur a vyznání, a tváří v tvář výzvě, již pro křesťany nejen na Blízkém východě představuje především islám. Teologie, kterou Nadim Nassar v Trevíru představil, se snad může zdát (a také se některým účastníkům zdála) trochu hrubě tesaná až zjednodušující, také málo „tolerantní" (zejména ve vztahu k islámu), rozhodně však dokáže inspirovat a „zvednout ze židle".

Současně s hlavním programem konference probíhala vskrytu práce teologické komise, jejímž úkolem bylo připravit materiál o eucharistické pohostinnosti. Nakonec tento pracovní text, jakýsi zárodečný dokument, představen byl, jeho vznik však nebyl vůbec jednoduchý a jednoduchá nebude ani další práce na něm - přijat by měl být až v příštím roce poté, co jej projednají jednotlivé národní organizace IEF. Dostáváme se tak k bodu, který by v žádném hodnocení neměl chybět - ke kritice. Právě osud dokumentu o „eucharistickém sdílení" (eucharistic sharing) totiž dobře dosvědčuje potíže, před nimiž dnes (nejen) IEF stojí. Některým členům teologické komise, patřil mezi ně i český zástupce Martin Vaňáč, se navrhovaný text zdál nejasný a ve svých formulacích vyhýbavý. Ukázal v plném světle prohlubující se rozpory mezi římskokatolickou církví (a pochopitelně i církvemi ortodoxními) a zbytkem ekumeny. Zatímco mezi evangelickými, anglikánskými, starokatolickými aj. církvemi se jednota stolu Páně, touha i již prožívaná zkušenost členů IEF, stala a stává realitou, pro římskokatolické členy IEF se naopak vzdaluje.

Doporučení „Trevírského dokumentu" pro římské katolíky v řadách IEF je následující: řiďte se vlastním svědomím, zároveň podle platných ustanovení své církve, a v konečné fázi podle rozhodnutí místního biskupa... Jak uvést takovou nesnadnou radu do souladu se základním postojem IEF - žít již dnes církví zítřka, to je skutečná výzva. Dokáže Mezinárodní ekumenické společenství zůstat „církví zítřka", nebo se jeho členové budou vzájemně vzdalovat po prošlapaných „cestách včerejška"? Snad při hledání odpovědi pomůže příští konference IEF, která se bude konat v Písku v létě roku 2007. Její téma bude prosté - „Na cestě...". Pokud mohu soudit podle letošní trevírské konference, tato cesta není a nebude snadná, rozhodně však stojí za to po ní jít. Aby mohlo v cestě pokračovat společenství, kde není zvykem ptát se druhého - ze které jsi církve?

Není tomu dávno, co se do Byzantského muzea v Aténách dostala překrásná ikona z XIV. století zobrazující archanděla Michaela. Drží, jako obvykle, v ruce sfairu, odznak moci boží, tentokrát s nápisem: „Ježíš Kristus, spravedlivý soudce."

Svátky prvních dvou listopadových dnů nacházejí v těchto slovech společného jmenovatele. Jestliže věříme, že mimo náš viditelný svět, mimo církev putující, žijí ti, kteří jsou z nás, a proto nám nemohou být cizí a ani my nemůžeme být cizí jim, pak jen proto, že Kristus spravedlivý soudce je už pozval: „Vejdi v radost mého Pána." A my ve víře v tuto jejich radost v nich vidíme své přátele. A když druhý den vzpomínáme modlitbou na ty, kteří z našeho kruhu odešli, pak jen proto, že cítíme potřebu být s nimi při setkání s Kristem, spravedlivým soudcem, pomoci jim alespoň tím, že budeme ukazovat na rány v rukou, nohou a v boku tohoto Soudce a budeme volat jejich jménem: „Rozpomeň se dobrý Ježíši, že jsme příčinou tvé cesty." Zkrátka oba tyto dny a vlastně i památka svatých, jejichž ostatky se chovají v kostelích naší diecéze (5. listopadu), jsou liturgickým prožitím dogmatu o společenství svatých, viděným ze dvou zorných úhlů.

Kult zemřelých spravedlivých známe už z posledního období starozákonního židovstva. Nejmladší makabejský praví před svou smrtí v řeči k Antiochovi: „Naši bratři museli snášet krátké utrpení, nyní však vešli do nepomíjivého života boží úmluvy (2 Mak 7,36) a Kristus kárá farizeje, kteří staví hroby prorokům a zdobí pomníky spravedlivých (Mt 23,29). V několika místech Pavlových listů vidí exegeté odpor apoštolské církve k tomuto kultu, neboť je to jen Kristus, který se vždy přimlouvá za ty, kdo přistupují k Bohu skrze něho (Žd 7,25, srv. Ř 8,34), jen on je prostředníkem mezi Bohem a lidmi (1 Tm 2,5). Toto jedinečné postavení Kristovo vytlačovalo i „prostřednictví" andělů, jehož představu, často přeexponovanou, si do křesťanství přinesli židokřesťané. Bylo třeba několika desetiletí, než vykrystalizovalo především jednotné mínění o místu pobytu těchto spravedlivých, že totiž neočekávají den své slávy v nějakém temném „šeolu", ale že aspoň ti, kteří vydali svědectví krve „jdou za Beránkem, kamkoli jde" (Zj 14,4), a to hned po své smrti. První světci křesťanství jsou právě těmito svědky. Tak jako „vyznavači", tj. ti, kteří protrpěli pronásledování, ale zůstali na živu, se stali nejen vzorem věřícím, ale i jejich pomocníky, neboť na jejich přímluvu mohl být zrušen nebo zkrácen trest odloučení od obce, tak i památka mučedníků, svědků Kristových, byla uchována nejen z prosté úcty. Oni byli vzorem, který je třeba napodobit (imitatio), ale který je možno i vzývat (invocatio), neboť oni nejen následovali Krista, ale oni ho i dostihli. O jejich dokonalosti se nedohadujeme, poněvadž ji objektivně dosvědčuje právě jejich smrt pro Krista. A právě pro tuto jejich blízkost ke Kristu se k nim můžeme uchylovat, tak jako se římský klient uchyloval o ochranu ke svému patronu.

Středem kultu mučedníků je jejich hrob a jejich ostatky. O ně se pečovalo hned po smrti mučedníkově. V dopise jakéhosi Marciona, kterým obec ve Smyrně ve 2. polovině 2. století oznamuje obci ve Philiomelon ve Frygii smrt svého biskupa Polykarpa, se praví: „Jeho druhové posbírali jeho údy, dražší než drahokamy a cennější nad zlato a pochovali je na vhodném místě, aby se tam každého roku v den jeho smrti scházeli" (c.18). Zde už jsou všechny znaky úcty mučedníků: péče o tělesné pozůstatky, vybudování místa, které není jen hrobem, ale shromaždištěm, tedy svatyní, a to ve výroční den smrti, čili ve svítek mučedníka.

Známe alespoň z vyobrazení typ takového martyria. Je to jednolodní, ale dvouposchoďová stavbička, v jejímž dolním patře byly uloženy ostatky, horní patro bylo místem shromáždění obce k bohoslužbě a k agapé. Touto úctou je pak zároveň ověřeno i skutečné mučednictví. Prvotní církev se totiž dívá na toto svědectví krve jako na milost; kdo před smrtí utíká, není proto ještě zbabělec, ale má na tento krok právo, aby své rozhodnutí uvážil (případ sv. Cypriána). Proto také církev upírá mučednický titul těm, kteří dráždili pohanskou vrchnost nebo v netrpělivém fanatismu ničili a poškozovali pohanské svatyně (kánon 60 synody v Elvíře).

Povahu tohoto kultu objasňuje sv. Augustin:

„My nezřizujeme chrámy, kněžstvo, obřady a oběti mučedníkům, protože ne oni, ale jejich Bůh je pro nás Bohem. Ctíme jejich pamětní místa (memoria), poněvadž to byli svatí lidé Boží, kteří až do smrti svého těla zápasili o pravdu, aby se zjevilo pravé náboženství, které by vyvrátilo lži a výmysly.

A slyšel kdy kdo z věřících, že by kněz, stoje u oltáře postaveného ke cti a chvále Boží, třeba i nad hrobem mučedníka, pravil v modlitbách: ‚Podáváme ti tuto oběť, Petře i Pavle, nebo Cypriáne?‘ Vždyť u jejich pamětních míst se obětuje Bohu, který je učinil i lidmi i mučedníky a v slávě je přidružil ke svým svatým andělům, abychom při této slavnosti vzdávali pravému Bohu díky za jejich vítězství a vzpomínajíce na ně, sami se vzmužili k následování jejich korun a palem, vzývajíce téhož Boha o pomoc." (De civ. D. 8,27)

Uchovalo se jen poměrně málo jmen historicky ověřených mučedníků, hlavně proto, že každá obec uctívala ze svých mučedníků jen nejvýznamnější, a ty zařazovala do svého kalendáře. Jejich úcta byla pak zároveň úctou dalších mučedníků, téměř nebo zcela anonymních. Tato jména pak přecházela do kalendářů (Depositio martyrum) bratrských obcí (africké mučednice Felicitas a Perpetua se tak dostávají do římského mešního kánonu, právě tak jako Cyprián). Když se po konstantinovských rozhodnutích křesťanství šířilo i do oblastí, kde z doby pronásledování mučedníků nebylo, vznikla i zde touha po ostatcích mučedníků. Ale podle římského práva byl hrob nedotknutelný; ještě Theodosiův kodex z r. 386 ustanovuje: „Ať nikdo pochované tělo nepřenáší na jiné místo, ať nerozptyluje a neobchoduje s tělem mučedníka." Za porušení těchto předpisů se však nepo­važovalo přemístění hrobu z nevhodného prostředí na místo důstojnější, zpravidla tedy do kultovní budovy nebo její části. Z jednoho místa na druhé se však ostatky přenášet nemohly.

Proto začíná masové hnutí, které vyhledává mučednické hroby, a poněvadž nebyly po ruce historické doklady, nalézají se pomocí různých vidění. První takový případ je znám ze života sv. Ambrože, který tak r. 386 nalezl ostatky sv. Gervasia a Protasia. Že taková praxe nevedla vždy k dobrému, ukazuje rozhodnutí III. synody v Kartágu z konce 4. stol., které praví: „A vůbec nebudiž přijímána úcta mučedníků, pokud nebylo nalezeno tělo nebo jiné bezpečné ostatky a místo nějakého příbytku, majetku či utrpení není doloženo podáním co nejvěrnějšího původu. Budiž však naprosto zavržen nález ostatků, který se stal ve snách nebo skrze jakási bláhová zjevení kterýchkoli lidí."

Je tedy zřejmé, že už v této době vystupuje církevní autorita jako strážce světského kultu: jen ta úcta byla uznána, která jí byla přezkoušena. Zvláštní termín, pro toto rozhodnutá vytvořený, „probatus" (ověřený) dokládá, že tu autorita zasáhla. Jasný doklad takové kanonizace úcty se zachoval v nápisu na hrobě papeže Fabiána, kde je k jeho jménu dodatečně připojeno slovo „martyr".

Ale období pronásledování končí, mučednické koruny dosahují už jen ojediněle ti, kteří za hranicemi říše přicházejí jako hlasatelé víry do styku s barbarskými národy. A tu vzniká mimoděčná otázka: Už nebude mezi námi těch, o nichž bychom měli jistotu, že splnili svůj úkol nesení kříže Kristova? A odpověď sv. Jana Zlatoústého zní: „Nejen prolitá krev bude započtena za vyznání víry, vždyť denním mučednictvím je odevzdání zbožné duše. Pro ony je připravena koruna z růží a fialek, pro tyto z lilií."

Origenes, syn mučedníka a sám vyznavač, to konkretizuje: „Třicetinásobným, šedesátinásobným a stonásobným užitkem církve jsou vdovy, panny a mučedníci." O půldruhého sta let později se tato škála objevuje znovu u sv. Jeronýma, ale v jiném pořadí: Stonásobným užitkem jsou panny, šedesátinásobným vdovy a třicetinásobným manželé žijící v prvním manželství. A sv. Isidor ze Sevilly (+ 636) praví: „jsou dva druhy mučednictví. První spočívá v utrpení viditelném, druhý v skryté snaze o ctnost, neboť mnozí, kteří snášejí dotírání nepřítele a odolávají všem tělesným žádostem, se stali mučedníky tím, že se ve svém srdci přinášejí Bohu za oběť. Tak se stali mučedníky v době míru."

Proto panictví, panenství a přísná askeze jsou na dlouhou dobu znamením a pramenem svatosti. Teprve v té době, kdy misijní činnost u nekřesťanských národů vyzdvihuje aktivitu hlasatelů víry, přichází nová „generace" světců, těch, kteří svůj život cele oddali Kristovu příkazu „Jděte, učte, křtěte!" Tak se setkáváme s prvními světci, kteří nebyli mučedníky: Řehořem Divotvorcem (+ 270), Martinem z Toursu (+397), Pavlínem z Trevíru (+ 358), Dionysiem z Milánu (+ 359), Ambrožem (+397).

Úcta světců na přelomu antiky a středověku vzniká v obcích spontánně, biskupské povolení a přenesení ostatků jen proces tohoto kultu završuje a je vlastně jeho kanonizací, uzákoněním. (Odtud i svátky přenesení, jako např. u nás sv. Václava 4. března, sv. Ludmily 16. listopadu, sv. Vojtěcha 25. srpna.) Jako už dříve na Východě, tak i ve střední Evropě je karolinská doba obdobím velké, až snad přeexponované úcty svatých. Ozývají se i kritické hlasy.

Tak sv. Jan Zlatoústý napomíná: „Nedychtěte po pomoci svatých. Modlitby svatých mají nesmírnou moc, ale jen tehdy, když při své prosbě cítíme pocit viny a chceme se polepšit... Žijeme-li však lehkomyslně, pak ani na cizí přímluvu nedosáhneme pomoci. Bůh udělí svou milost raději přímo nám, než jiným pro nás. Neboť tak bude naše důvěra k němu větší a staneme se lepšími a my se také budeme snažit, abychom umírnili jeho hněv... Tím nechci říci, že nemáme svaté vzývat, nýbrž jen to, abychom nespali a neponechali starost o svou spásu jen jiným." Je to i doba, kdy nastává scháňka po ostatcích svatých. Na staré zákazy o nedotknutelnosti hrobů, které přešly z římského práva do práva církevního, se mnoho nedbalo a v církevních dějinách najdeme řadu málo povzbudivých případů násilného únosu ostatků svatých. Jen vzpomeňme na obtíže, které s přenesením ostatků sv. Vojtěcha a sv. Pěti bratří z Hnězdna do Prahy měl Břetislav (Kosmas 2,6sl.). Tato doba také ještě nezná dělení ostatků. Mít ostatky svatých znamená mít všechno, co z těla pozůstalo.

Tato zásada platí na Západě ještě v době, kdy na Východě již doslovný hlad po ostatcích ji dávno porušil. Charakteristický je dopis, kterým sv. Řehoř Veliký (540-604) odpovídá císařovně Konstantině na její žádost o hlavu sv. Pavla pro kostel v císařském paláci v Cařihradě: „Nechť naše nejmilostivější paní zví, že v Římě není zvykem dotýkat se čehokoli z těl svatých tak, že by se z nich vydávaly ostatky. Staří měli zvyk uložit kousek plátna do pouzdra a postavit je pak na svatý hrob. Pak se vyzvedne a s náležitou úctou uzavře do kostela, který se má posvětit... v Římě a na celém Západě by se považovalo za věc nesnesitelnou a bezbožnou, kdyby se někdo chtěl dotknout těl svatých."

Řehoř tu naráží na zvyk tzv. brandea, šátku dotýkaného na hrobě světců. Jejich vážnost byla tak veliká, že samo brandeum nahradilo ostatky svatých, které bylo třeba vložit do oltáře svěceného kostela. (Z toho je vidět, jak chabá je teorie, že všechny kostely zasvěcené v Čechách a na Moravě sv. Klimentu přímo souvisejí s cyrilometodějskou misií.)

Ale nakonec i tak přísná pravidla zlomila praxe: ostatky se dělí a okolo r. 1000 se už neukládají do uzavřených kovových skříněk, zabudovaných do oltářních mens nebo chrámových zdí, ale do viditelných a proto přenosných relikviářů. Jejich tvar pak zvětšuje iluzi o velikosti ostatku. V relikviáři ve tvaru poprsí, ruky či nohy je často uložena jen jedna kost z této části těla. Proces dělení pokračuje však dále a tak od doby baroka se setkáváme s ostatky, které tvoří nepatrná štěpinka kosti uzavřená do skříňového nebo monstrancovitého relikviáře.

Ale vraťme se zpět, do prvého tisíciletí, kdy kanonizace světecké úcty byla záležitostí buď místního biskupa, nebo jeho synody. Že tu při nedostatku historické kritiky docházelo k četným přehmatům, je pochopitelné. Přísné kriterium svatosti bylo nutným požadavkem, neměla-li se úcta svatých dostat do krize. A tak se stalo, že toto rozhodnutí si postupně vyhrazovali papežové. K první papežské kanonizaci došlo r. 993, kdy na žádost Otty III. prohlásil papež Jan XV. za svatého biskupa Oldřicha z Augsburku, bývalého Ottova učitele. Čím více pak od 12. stol. stoupá papežská autorita, tím větší počet těchto kanonizací. Podmínkou kanonizace není už jen ověření pravdivosti fakt uvedených v životopisu kandidáta svatosti, ale od 1. pol. 12. stol. i zázraky, k nimž došlo na prosby k němu. Inocenc III. (1198-1216) si pak kanonizaci světců vyhradil zcela, což trvá dodnes.

Řízení o kanonizaci je ovšem velmi přísné, a proto také trvá léta. Jistěže nikdo nemůže nic namítat proti úzkostlivé svědomitosti ve věci tak závažné, kde papežské rozhodnutí má - podle mínění většiny teologů - charakter neomylnosti. Ale i ona má svou stinnou stránku. Úsloví „sejde z očí, sejde z mysli" platí bohužel i zde, a tak kanonizační proces, jehož výsledku se nikdy nedožije současná generace, mohou sledovat a podporoval jen taková zřízení, kde památka zemřelého trvale žije v duchu tohoto zřízení, kde se dědí z generace na generaci. Tak si vysvětlíme, proč valná většina světců kanonizovaných v 19. a 20. stol. pocházela z řeholních společností. A co bychom zastírali, že zde je částečně i kořen dnešní nepopíratelné krize v úctě svatých. Tito světci žijící v společenském prostředí nám velmi blízkém nám však nejsou blízcí bezprostředně, poněvadž jejich duchovní život směřující ke svatosti se formoval v prostředí dobře izolovaném od vichru, ve kterém žije většina z nás a v němž starostlivě chrání svůj plamének víry, naděje a lásky.

Když mluvíme o této krizi, nechceme tím také říci „že by tu už nebyl zájem o svaté". Literatura posledních desetiletí není menší ani horší, spíše lepší než v dřívějších dobách. Ale zájem, který se u čtenářů předpokládá, nebo budí, zdaleka ještě neznamená úctu v teologickém smyslu. Lze chovat nesmírný obdiv pro Františka z Assisi a prožívat jej jako příkladný vzor křesťanské existence, aniž bychom „se k němu modlili". V tomto náboženském zájmu o křesťany, vyznačující se jímavou příkladností a povzbudivou silou, se my katolíci zásadně nelišíme od evangelických křesťanů, kteří - v tomto smyslu - také mají své světce, ba i mučedníky. Je přece druhotné, zda v tomto smyslu „ctíme" Bodelschwingha nebo Charlese de Foucaulda. Otázka je, zda dnešní katolík je vážně schopen, aby po četbě Focauldova životopisu nebo jeho dopisů vstoupil do modlitebního kontaktu právě s ním, aby jej „vzýval", uctíval jej „kultem", jak to odvážně vyjadřuje dnešní terminologie (K. Rahner). V našich poměrech pak k této krizi nepochybně přispělo (a ještě přispívá) pobožnůstkářství a někdy v pravém slova smyslu modlářství, které musí být nutně odporné každému, kdo to se svým zápasem o víru myslí vážně. Nic společného s křesťanstvím rozhodně nemá ten, kdo přičítá „Tadeášovi" na náměstí Republiky více moci, než „Tadeášovi" ve Spálené ulici. A k této krizi přispěla i zkreslená propagace úcty některých světců; vzpomeňme jen nepravdivě sentimentální přibarvení úcty sv. Terezie od Dítěte Ježíše.

Ale i zde je třeba být na stráži, abychom s vaničkou zase nevylili dítě. Nikdo po křesťanu nepožaduje nějakou speciální, vyhraněnou úctu toho či onoho světce v tom či onom životním zádrhelu. Naše úcta svatých má i dnes dvojí stránku, jako ji měla kdysi, imitatio a invocatio. Imitatio, napodobování, následování, neznamená ještě opakování slov a skutků ze života světců, ale přisvojení jejich ducha. Následováním je vlastně už sám onen obdiv, o kterém mluví K. Rahner, poněvadž každý obdiv musí vyústit v sympatii. I kdyby ona sympatie byla prostinká jako ono Augustinovo životní heslo: „Když jiní a jiné, proč ne ty, Augustine?" A ono invocatio, vzývání, je trvale vtěleno do liturgického řádu církve. I když právě dnes tolik světeckých jmen mizí z liturgického kalendáře, nic se tím nemění na podstatě věci, ba naopak: menší počet horkých vrcholů upoutá více, než souvislý horský masiv. Kdo tedy v tomto řádu žije a jím žije, stává se aktivním podílníkem na onom vzývání, kterým se církev putující v důvěrné lásce spojuje s církví vítěznou, aby skrze ni pronikla k tomu, který je králem a středem našich srdcí, Ježíši Kristu.

A nyní několik slov o dějinách obou svátků. Prvopočátek svátku Všech svatých najdeme na Východě. Z homilie sv. Jana Zlatoústého „na oslavu všech svatých, kteří vydali své svědectví po celém světě" soudíme, že antiochijská církev oslavovala hromadně všechny mučedníky v první neděli po Letnicích. Časem se téma svátků rozšířilo na všechny svaté vůbec, a tak jej také církve byzantského ritu slaví dodnes. Na Západě vzniká svátek samostatně, a to k podnětu zasvěcení kostela s. Maria ad martyres. Antickou centrální stavbu, kterou na počest Augustovu postavil r. 27 př. Kr. Agrippa a která, i když byla součástí lázeňského komplexu, byla vyzdobena sochami bohů a byla proto zvána Pantheon, daroval císař Fokas papeži Bonifáci IV., který ji vyčistil, opravil a 13. května 609 nebo 610 zasvětil Panně Marii a všem mučedníkům. Poněvadž se k památce tohoto posvěcení scházelo mnoho poutníků, což na jaře vedlo k zásobovacím potížím ve městě, přenesl Řehoř IV. (827-844) svátek na 1. listopad, tedy na dobu po žních. Některé prameny pak tvrdí, že týž papež doporučil Ludvíku Zbožnému, aby svátek zavedl i ve své říši, což prý se stalo r. 836. Zdá se však, že ve francké říši svátek vznikl už dříve, za Karla Velikého, a že jeho iniciátorem je Alkuin. Rozhodně je v seznamu svátků v aktech synody v Reisbachu z r. 799.

Iniciátorem památky všech věrných zemřelých je sv. Odilo, opat kláštera v Cluny, který r. 998 tento svátek nařídil pro všechny kláštery sdružené s Cluny. Myšlenka se pak šířila i mimo okruh clunyjské reformy, a to především po klášteřích jiných řeholí, později ji přijímala i zřízení diecézní. První byl Lutych, kde svátek zavedl biskup Notker (+ 1008). V Římě zdomácněl až ve 14. stol. Privilegium, že každý kněz může v tento den sloužit tři mše svaté, pochází od Pia X. (1914). Z té doby je také preface za zemřelé, jejíž osnova však byla převzata z mozarabského ritu.

Pracovní texty k bohoslužbě slova - Matka Boží před Týnem a sv. Havel, listopad 1969; pravděpodobný autor Josef Myslivec

Vídeňský imám: Přehnaná reakce na papežův výrok

Vídeň (KAP) Islamolog a vídeňský imám Mouhannad Khorchide označil v televizní diskusi s teologem a ekumenikem Philippem Harnoncourtem protesty muslimů proti pape­žově řezenskému proslovu za „přehnanou reakci podobnou té ve sporu o karikatury".

Harnoncourt v televizi ORF vyjádřil přesvěd­čení, že Benedikt XVI. sporný citát byzantského císaře Manuela II. „vybíral s roz­myslem". Papež si jistě byl vědom i toho, že jeho řeč, „třebaže pronesená v rámci univer­zitní přednášky, bude rozebírána slovo za slovem". I během univerzitní přednášky „papež zkrátka zůstává papežem," řekl teolog.

Protesty Harnoncourta nepřekvapily: „Hned jak jsem si papežova slova přečetl, věděl jsem, že dojde k protestům." Současnou eskalaci je podle něho třeba chápat jako „impuls k tomu, abychom intenzivněji a vážněji než dosud přistoupili k dialogu s islámem." Za jeden z největších problémů současného dialogu teolog označil „otázku reprezentativity stran dialogu". Zejména ze strany arabských muslimů existují četné výhrady vůči mezi­náboženskému dialogu, které musejí být nejdříve překonány, řekl Harnoncourt, přičemž poukázal na to, že podobné velké výhrady byly až do druhého vatikánského koncilu i ze strany katolické církve.

Předpokladem úspěšného dialogu podle Harnoncourta je „překonávat předsudky, setká­vat se s vzájemným respektem," k čemuž podle něho mají kněží a teologové vybízet i věřící.

Také Khorchide potvrdil, že „počítal s přehnanou reakcí podobnou té ve sporu o karikatury," zdůraznil však výslovně, že u těchto eskalací napětí nejde o projev náboženského nebo teologického konfliktu mezi křesťanstvím a islámem. Reakce spíše vypovídá o politizaci islámu v důsledku politického konfliktu na Blízkém Východě jakož i o „masivních demokratických prob­lé­mech v řadě arabských zemí". Islámské náboženství v této situaci vystupuje jako záruka identity a zdroj jistoty, a věřící proto chápou každý útok na islám jako „útok na svoji vlastní identitu".

Dále Khorchide zdůraznil, že papežova přednáška byla „zaměřena na křesťany" a nemá být chápána jako projev papežovy kritiky islámu. Citát císaře Manuela však podle jeho názoru byl „vybrán necitlivě v necitlivé době".

O pojmu džihád, který papež Benedikt XVI. ve své přednášce přeložil jako „svatá válka", poznamenal islamista, že tento pojem označuje jedině přiměřenou obranu víry. „Když Korán mluví o džihádu, hovoří vždy jen o obraně, nikdy o válce z politických, ekonomických nebo dokonce náboženských důvodů." Khorchide dále výslovně odsoudil násilí „ve jménu Koránu". Takové násilí není podle něho se zásadami Koránu slučitelné a znamená „nelegitimní zkracování a mani­pulaci Koránu".

Čínský biskup zatčen a opět propuštěn

Řím-Peking (KAP) Biskup oficiálně uznávané části čínské katolické církve z die­céze Čou-č' ve střední Číně Martin Wu Čchin-ťing byl zatčen a po několika dnech opět propuštěn z vazby. Policisté ho bez udání důvodů zatkli v jeho bydlišti a drželi na neznámém místě. Během zadržení ho nutili podepsat doznání, že jeho svěcení, které přijal loni v říjnu, i jeho biskupské působení je nelegální, informovala agentura Asia News s odvoláním na anonymní zdroj. Dále musel slíbit, že v budoucnu již nebude používat biskupskou mitru ani jiné insignie svého úřadu. Po svém propuštění se osmatřicetiletý biskup odebral do nemocnice, kde se zotavuje z otřesu mozku.

Sestry sv. Brigity se vrátily do Dánska

Osnabrück-Kodaň (KAP) Řád sv. Brigity se znovu usadil v dánském městě Maribo na ostrově Lolland. Nově postavený klášter byl vysvěcen kodaňským biskupem Czeslawem Kozonem. Bude zde žít sedm řeholnic z Dánska, Itálie a Indie. Klášter v Maribo byl původně založen roku 1416 a zrušen v dobách reformace. Z původní klášterní budovy zbyly pouze ruiny, klášterní kostel z 15. století dnes slouží evangelické církvi. Kontemplativní řád nesoucí jméno sv. Brigity Švédské (1303-1373) dnes má celkem 570 sester.

Katolicko-pravoslavný dialog po šesti letech obnoven

Vatikán-Bělehrad (KAP) Po šestileté pauze se v pondělí 18. září v Bělehradě znovu sešla smíšená katolicko-pravoslavná komise pro dialog. Konference odborníků vedená vati­kánským „ministrem ekumeny" kardi­nálem Walterem Kasperem a pravoslavným metro­politou Ioannisem Zizioulasem z Per­gamonu opět obnovila dialog mezi oddě­le­nými církvemi. Po úspěšném začátku katolicko-pravoslavného dialogu v roce 1979 se v 90. letech objevily problémy. Při posledním setkání v roce 2000 v Baltimoru se účastníci nedokázali dohodnout na společném závě­rečném dokumentu k otázce východních církví v unii s Římem. Na letošní setkání, jehož hostiletelem se stala srbská pravoslavná církev, vyslaly obě strany celkem 30 zástupců.

Světová rada církví pro otevřenost k přistěhovalcům

Ženeva (KAP) Světová rada církví (SRC) se vyslovila pro nový otevřený postoj vůči fenoménu migrace. Masivní migrace má v celém světě hluboké dopady na společnosti a církve a představuje otázky pro ekumenické vztahy a zodpovědnost, prohlásil generální sekretář SRC Samuel Kobia. Migrace má „rozhodující důsledky pro ekumenické hnutí, jak na místní, tak i na globální úrovni". Podle údajů OSN se odhaduje počet přistěhovalců celosvětově na více než 175 miliónů. Tváří v tvář takovým komplexním změnám mají církve na celém světě žít biblický ideál pohostinnosti vůči cizím lidem, řekl generální sekretář SRC. Kobia ve své zprávě nastínil také novou ekumenickou iniciativu v reakci na konflikt na Blízkém východě, který nazval „největší výzvou" pro mezinárodní spole­čenství. Kobiův návrh se koncentruje na vytvoření nového ekumenického izraelsko-palestinského fóra, které by mohlo ko­ordi­novat strategii, finanční prostředky a aktivity církví a církevních organizací v oblasti.

Francie: Návrat lefebvristů

Vatikán-Paříž(KAP) Francouzský tradi­cio­nalis­tický kněz Philippe Laguerie se spolu se svými přívrženci vrátil do katolické církve. Vatikánská Kongregace pro klérus vyslovila souhlas se založením společenství kněží pod Laguerieho vedením. Společenství se nazývá Institut Bonus Pastor (Dobrý pastýř). Laguerie a jeho stoupenci museli - stejně jako další skupiny navracejících se lefebvristů před nimi - vyznat, že uznávají závěry Druhého vatikánského koncilu. 53letý francouzský duchovní byl jednou z vůdčích osobností lefebvristického Bratrstva sv. Pia X., než v roce 2004 došlo v tomto schizmatickém hnutí k roztržce. Nový institut se sídlem ve francouzském Bordeaux se v současné době skládá z pěti kněží a několika seminaristů. S oficiálním svolením mohou slavit mši podle ritu z r. 1962. V posledních letech se především ve Francii a Brazílii navrátilo několik skupin lefebvristů do plného spole­čenství s Římem, v Brazílii dokonce celá lefebvristická diecéze.

Kardinál Lustiger slaví 80 let

Paříž (KAP) Pařížský arcibiskup, kardinál Jean-Marie Lustiger, oslavil 17. září 80 let. Lustiger vedl největší francouzskou diecézi téměř čtvrt století až do roku 2004. Svým nasazením za smíření mezi židovstvím a křesťanstvím si kardinál (jehož matka byla zavražděna v Osvětimi) získal mezinárodní uznání. Lustiger se narodil v roce 1926 polským židovským emigrantům v Paříži. Během druhé světové války se 14letý Aaron nechal pokřtít a přijal křestní jméno Jean-Marie. V roce 1954 byl vysvěcen na kněze a pracoval pak jako studentský farář a od roku 1969 spravoval farnost v Paříži. V roce 1979 ho papež Jan Pavel II. jmenoval biskupem orleánským. O rok později se Lustiger stal pařížským arcibiskupem a roku 1983 ho papež povolal do sboru kardinálů. Jako arcibiskup se zasazoval o nové přístupy ve vzdělávání kněží. Zvláštní pozornost věnuje i nadále křesťansko-židovskému smíření. V posledních letech také inicioval stavbu několika nových kostelů v Paříži. Je rovněž zakladatelem katolické televizní stanice KTO, kterou je možné sledovat přes kabelovou televizi, satelit a internet i mimo hranice pařížské arcidiecéze.

Vražda řeholnice v Somálsku

Mogadišo-Řím (KAP) V Somálsku byla zavražděna italská řeholnice, 64letá sestra Leonella Sgorbatiová, která se v zemi věno­vala humanitární činnosti v rámci hnutí SOS dětských vesniček. Zároveň byl zastřelen i její tělesný strážce, který se ji snažil bránit. Zločin je podle rádia Vatikán pravděpodobně reakcí místních fanatických muslimů na papežovu řezenskou přednášku.

Personální změny v kurii

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. provedl několik změn na klíčových místech vatikánské kurie. V úřadu státního sekretáře nahradil kardinála Angela Sodana kardinál Tarcisio Bertone (nar. 1934), dosavadní janovský arcibiskup. Úřad státního sekretáře odpovídá zhruba postavení ministerského předsedy v jiných státech.

Dosavadní „ministr zahraničí" arcibiskup Giovanni Lajolo vystřídal kard. Edmunda Casimira Szoku v úřadu předsedy Papežské komise pro stát Vatikán. Mezinárodní vztahy dostal překvapivě na starost arcibiskup Dominique Mamberti, pocházející z Maroka a dosavadní nuncius v Súdánu a Eritreji.