178 - prosinec 2006

Metoděj

Metoděj (toto jméno je řeholní, křestní jméno neznáme) se narodil kolem roku 813 a byl nejstarším ze sedmi dětí (přijmeme-li toto symbolické číslo). Podle životopisu vynikal krásnou, urostlou postavou a bystrým rozumem. Vystudoval právo v Konstan­tino­poli a brzo dosáhl významného úřadu místo­držitele (archón) v jedné z byzantských provincií, ten zastával v letech 843 až 856. V té době si osvojil znalost makedonsko-bul­har­ského nářečí a seznámil se také se slovanskými zvyky. Po několikaletém pobytu mezi Slovany se vzdal úřadu a stal se mnichem v klášteře na hoře Olympu v malo­asijské Bithynii (neplést s Olympem v Thes­salii, sídlem antických bohů).

Zanedlouho sem přišel jeho bratr Konstantin a v klášteře zůstali oba bratři až do roku 860. Oba se účastnili poselství k Chazarům. Po návratu nabídl patriarcha Fótios Metodějovi arcibiskupství, ten však odmítl a pouze na nátlak císařského dvora přijal opatství v kláš­teře Polychron (poblíž hory Olymp), kde navázal kontakty se slovanskými mnichy.

Během misijního působení na Velké Moravě uplatnil Metoděj své pozoruhodné právnické znalosti a široký rozhled v otázkách církev­ního a světského práva. Přeložil sbírku církevních i občanských zákonů, tzv. nomo­kánon. Podílel se i na dalších překladech liturgických a biblických textů. Po úspěšné misii na Moravě i v Panonii přijali oba bratři pozvání do Říma. Papež Hadrián II. schválil jejich misijní metody a vysvětil Metoděje na kněze. Schválení církevní provincie se protáhlo, také vzhledem ke sporům mezi Římem a Konstantinopolí. Mezitím v Římě zemřel roku 869 jeho bratr Konstantin. Žádost vládce Panonie, Kocela, zřejmě uspíšila papežovo rozhodnutí zřídit samostatnou panonsko-moravskou církevní provincii se sídlem v Sirmiu, podřízenou Římu. Papež Metoděje vysvětil na biskupa, jmenoval ho arcibiskupem a papežským legátem. Tento postup vyvolal odpor bavorských biskupů, kteří Metoděje zajali po jeho návratu na Moravu. Byl odsouzen a uvězněn v klášteře v Ellwangenu. Po dvou a půl letech byl roku 873 na zásah papeže Jan VIII. propuštěn a potvrzen v úřadu. V roce 874 uzavřel velko­moravský vládce Svatopluk mír s Ludvíkem Němcem a uznal formální svrchovanost Výcho­dofrancké říše. Od té doby rostl počet latinského kléru na Moravě a existující dvojjazyčnost neustále hrozila přerůst v prob­lémy. Nakonec i Svatopluk se postavil proti Metodějovi a v roce 878 jeho rádce infor­moval papeže o sporech. Metoděj se roku 880 vydal do Říma, kam také Svatopluk vyslal své poselstvo. Papež potvrdil Metoděje v hodnosti arcibiskupa, stejně jako jeho další privilegia (list Industriae tuae). Metoděj navštívil Byzanc, ale spory s latinským klérem na Moravě jej provázely až do smrti 6. dubna 885. Brzy byla slovanská liturgie zakázána a jeho žáci museli Moravu opustit.

Metoděj nebyl filozofem jako jeho bratr Konstantin, byl spíše mužem činu a osvědčil se především jako praktický správce a orga­nizátor.

Martin Vaňáč

Jak věří dnešní lidé?

autor: 

Toto číslo Getseman je věnováno hlavně sociologii náboženství. Matthias Ring přináší přehled výsledků Evropské hodnotové studie - mimochodem se jí v letech 1991 a 1999 zúčastnila i Česká republika. Jde mu o to, jak se hodnotový systém dnešních lidí v Evropě mění a vyvíjí.

Mně osobně na výsledcích nepřipadá důležité ani tak to, že náboženství v Evropě není na ústupu, jak si před lety mysleli marxisté a po nich zastánci takzvané sekularizační teze. Spíše je zajímavé, že ačkoli křesťanství v Evropě je stále přítomné, má pozoruhodně malý vliv na chování a mravní smýšlení populace - tímto směrem ostatně ukazují i jiné studie věnující se souvislosti víry a morálky. Odhlédneme-li od několika specifických témat, jako je dovolenost potratů, neliší se obvykle takzvaní křesťané od svých takzvaně nevěřících sousedů ničím jiným než poněkud vyšší konzervativností. Což je zároveň dobrá zpráva (společnost je prodchnuta v zásadě jednotným a křesťanstvím dalekosáhle ovlivněným souborem hodnot) i zpráva špatná (sůl, která není slaná, se nehodí než k vyhození). A ještě kacířštější myšlenku to vnuká, zda je totiž křesťanství vůbec schopno být náboženstvím velké části populace a přitom neztratit podstatnou část své křesťanskosti. Zda naše náboženství není přece jen pouze pro malou hrst lidí, ať už je budeme lichotivě nazývat elitou ducha anebo pohrdavě náboženskými extremisty. Možná je to ale zapříčiněno jenom únavou náboženství starého kontinentu, které tak dlouho dávalo světu misionáře a teology a světce, až z toho zestárlo a odchází na odpočinek. Třeba to v jiných koutech zeměkoule a v jiných dobách může být i jiné...

Další článek se věnuje německé mládeži a jejímu vztahu k ekumenismu. Hlavní závěr: Je velmi obtížné najít téma více odtržené od reality mladých lidí. Ti si na jednu stranu církve moc k tělu nepouštějí, a na druhou stranu mají tendenci přehlížet i větší teologické rozdíly než jsou ty mezi Lutherem a Loyolou. U české mládeže by podobný výzkum možná dopadl trochu jinak, protože je u nás větší polarizace mezi nevěřícími, které náboženské otázky nezajímají vůbec, a mezi věřícími, kteří jsou snad přece jen o chlup uvědomělejší. Nicméně tak jako tak je jasné, že ekumenický problém je už zralý k řešení, skoro přezrálý - protože jestli ho nevyřeší současná střední generace teologů, je docela možné, že v dalších generacích se na něj už pozapomene, stejně jako se pozapomnělo na problém následnictví francouzského trůnu.

A konečně třetí sociologicky laděný článek od Petra Kratochvila kriticky hodnotí současnou situaci evangelikálního křesťanství ve Spojených státech. Na pozadí homo­sexuálního skandálu jednoho vlivného amerického pastora, veřejně bojujícího proti homosexualitě (nikde jinde na světě se pokrytectví nedaří tak dobře jako v anglo­saských zemích), se Petr Kratochvil věnuje obecným problémům tamního evan­geli­kalismu: politizace, radikalizace, černobílé a dosti zjednodušené vidění světa. Skrze svou provázanost zejména s Republikánskou stranou mají tito křesťané vliv na politiku nejmocnější země světa. Není to pro mne vždy zcela příjemná představa.

A ještě si dovolím upozornit na text Jana Hellera, dlouholetého profesora reli­gionistiky a biblistiky. Jde o výňatek z knihy Stezka ve skalách, která mu právě vychází, a Jan Heller nám v něm odkrývá své recepty kazatelské. Tuhle mi žena vykládala, jak musela utéci v kostele z kázání, protože už nemohla vydržet knězovo plané kazatelství, a jak si pak o tom notovala s jinou paní, která „za kostelem" postávala ze stejného důvodu. Nebylo by marné víc usilovat o biblicky fundovanou homiletiku.

Změny hodnotového systému Evropanů

„Změny hodnotového systému Evropanů" - takové téma přednášky zadali pořadatelé kongresu. A už sám tento titul o něčem vypovídá, neboť skeptici by možná měli sklony hovořit spíše o úpadku hodnot než o změně hodnot. Od té doby, co člověk začal přemýšlet o své existenci, je vystaven pokušení dívat se na běh dějin jako na nepřetržitý úpadek mravů a morálky; dojem, který se pak všeobecně projevuje v lamentování nad tím, že dřív bylo všechno lepší. Avšak co jednotlivec označuje za pokles představ hodnot, které mu byly zprostředkovány už v jeho raném dětství, to z neutrálního pohledu nebývá často vnímáno jinak než jen jako jejich změna. Samozřejmě že existuje také ztráta hodnot, ale právě tak i vznik hodnot nových. Bylo by příliš laciné například nařknout mladou generaci z toho, že už neuznává žádné hodnoty, jen proto, že nesdílí hodnoty starých lidí. Takový předsudek brání pohledu na hodnoty, kterých si i mladí lidé velmi cení.

V následujícím pojednání půjde tedy o to získat jakýsi první vhled do světa hodnot Evropanek a Evropanů, aniž bychom získaná zjištění unáhleně posuzovali jako pozitivní nebo negativní. Opírám se při tom o Evropskou studii hodnot (European Values Study), ke které dali impuls vědci z Univerzity v Tilburgu. V letech 1981 až 1983 byla poprvé provedena v tehdejších státech Evropského společenství a v roce 1990/91 zopakována, tentokrát mimo jiné i v Rakousku. Rozpad východního bloku umožnil, že třetí kolo průzkumu provedené v roce 1999 bylo rozšířeno na 33 evropských zemí. Celkem bylo v rámci studie o hodnotách dotázáno 104 414 osob; ke každé zkoumané osobě máme kolem 230 jednotlivých informací.

Předtím než se budeme věnovat výsledkům studie, však dovolte prostou otázku: Co je to vlastně „hodnota"? Pod tímto tajuplným pojmem se v rámci studie rozumí to, „co je ve všední den i ve svátek pro lidi důležité při utváření jejich života, a to se zřetelem na rodinu, práci, sebepojetí žen (otázka po mužské specifičnosti bohužel chybí), v ekonomice a politice, v pohledu na budoucnost. Zároveň byly zkoumány i postoje a smýšlení, které jsou v lidech zakořeněny: tedy otázky morálky, smyslu života a smrti, a konečně vztah evropského obyvatelstva k náboženství a náboženským spole­čenstvím".1 Moje přednáška se orientuje na schéma, jímž představili základní výsledky studie sociolog Hermann Denz a teolog Paul Zulehner.2

Předtím však ještě jedna zásadní poznámka: V rámci studie o hodnotách se stále znovu zkoumalo, zda hodnotové představy nějak souvisí s určitými faktory, jako například s věkem, pohlavím, úrovní vzdělání, životní situací a religiozitou. Ve většině případů se ukázalo, že převládajícím faktorem je země, v níž člověk žije. To znamená, že katolík ve Španělsku a katolík v Německu se v pohledu na určitou otázku liší víc než například katolíci a protestanti v Německu.

1. Jak Evropa věří

Víru Evropanek a Evropanů si přiblížíme ve třech krocích. Nejprve pojednáme o jejich osobní religiozitě zcela všeobecně, pak o jejich poměru ke křesťanství a nakonec o jejich vztahu k církvi.

1.1. Religiozita

Po dlouhou dobu se ve výzkumu prosazovala tzv. sekularizační teze, podle níž se moderní společnosti stále více sekularizují čili zesvětšťují. To znamená, že jednotlivé oblasti života - jako třeba politika nebo umění - se vymaňují z vlivu náboženských společenství a náboženství hraje v povědomí lidí stále menší roli. Čím modernější, tím sekulárnější - tak zněla tato teze, kterou je však třeba silně zpochybnit. Stačí se podívat do USA, kde se modernost a svobodné myšlení bez problémů snáší se silnou religiozitou. Kromě toho lze pozorovat na celém světě opětný návrat k náboženství, i když se zdá, že právě Evropa tento trend nenásleduje. K této problematice se studie o hodnotách dotazovala podrobněji a přinesla překvapivé výsledky.

Dvě třetiny všech Evropanů se označují za nábožensky založené, méně než 30 % za nereligiózní a za vyložené ateisty se označuje jenom 5 %. Přitom podíl nábožensky založených v posledních deseti letech nepatrně stoupl. Avšak mezi jednotlivými evropskými zeměmi existují značné rozdíly. Více než 75 % nábožensky založených lidí se nachází v zemích bývalého východního bloku - v Polsku, Rumunsku, Litvě, Chorvatsku, Slovensku, Lotyšsku a na Ukrajině; v západní Evropě patří do této skupiny Portugalsko, Itálie, Řecko, Rakousko, Dánsko a Malta. Na druhém konci tohoto spektra s méně než 50 % je Bulharsko, Česko, Estonsko a Bělorusko, jakož i Francie, Velká Británie a Švédsko. Tyto rozdíly lze z velké části vysvětlit na základě dějin těchto zemí, jimiž se zde však nemohu podrobněji zabývat.

1.2. „Křesťanskost"

Poněkud jinak vypadá tento obraz, pokud se zeptáme, nakolik je tato osobní religiozita křesťanská. Aby se to objasnilo, byli lidé tázáni, zda souhlasí s jednotlivými základy křesťanské víry. V rámci celé Evropy se došlo k následujícím výsledkům: Bůh 72 %, hřích 62 %, život po smrti 55 %, nebe 47 %, peklo 34 %. Přičemž víru v Ježíše Krista jakožto Boha, který se stal člověkem, zastává v evropském průměru jenom menšina (něco přes třetinu tázaných). Mimo to zde najdeme i ezoterické názory (telepatie nebo reinkarnace, ve které věří 24 % Evropanů), jakož i elementy magické (talismany).

Křesťanské, ezoterické a magické elementy víry jsou obyvatelstvem Evropy různým způsobem spojovány. Můžeme rozlišovat tři typické soustavy:

- Tzv. křesťané souhlasí skoro bez výjimek s křesťanskými elementy víry a odmítají elementy ezoterické a magické. V Evropě můžeme do této skupiny započítat 22 % obyvatelstva (západní Evropa 26 %, východní Evropa 18 %).

- Většina patří do typu komponistů víry (47 %). Tato skupina vyjadřuje silný souhlas s ezoterickými elementy víry a spojuje s nimi elementy křesťanské a také - v mírnější podobě - elementy magické.

- Žádný pozitivní vztah k některému ze tří jmenovaných typů víry nemá asi 30 %; jsou označováni za nevěřící, případně ateisty (důležitá připomínka: pouze 5 % obyvatelstva se samo označuje za ateisty). Toto číslo se též přibližně kryje s počtem těch, kdo se nemodlí: v roce 1990 udalo více než 32 % dotázaných, že se nikdy nemodlí.

Na tomto základě můžeme v Evropě rozlišovat země věřící v Boha a země s tendencí k ateismu. K těm druhým patří Česko (ale také východní Německo) následované Estonskem, Švédskem, Nizozemím a Francií. Skupinu zemí věřících v Boha vede Malta, Polsko, Portugalsko, Irsko, Rumunsko, Severní Irsko, Řecko, Itálie a Chorvatsko.

1.3. Církevnost

Nakolik je religiozita Evropanek a Evropanů spjata s církví, to se posuzovalo podle tří kritérií: formální členství, návštěvnost kostela a osobní důvěra v církev.

V průměru udává v Evropě 73 % obyvatelstva členství v nějakém náboženském uskupení, avšak s podstatnými rozdíly v jednotlivých zemích (od Malty s 99 % až k Estonsku s 24 %). Tato roztříštěnost platí i co do návštěvnosti kostela. Nejčastěji chodí do kostela na bohoslužby obyvatelé Malty a Polska, nejméně obyvatelé Česka a Francie. V evropském průměru chodí na bohoslužby každou neděli 20 %, zatímco 39 % nenavštěvuje bohoslužby nikdy nebo takřka nikdy. I při otázce po důvěře v církev najdeme podobné pořadí zemí: velkou důvěru mají lidé na Maltě, v Ru­mun­sku, Portugalsku, Polsku a Severním Irsku; na konci škály je Nizozemí a Česko.

Od důvěry v církev je třeba odlišovat očekávání od instituce. Studie o hodnotách ukázala, že církvím je přiznávána vysoká kompetence v otázkách smyslu života, a dále v oblasti morálky a rodiny, ale velmi malá kompetence v sociální oblasti. Stručně řečeno: Čím osobnější témata, tím vyšší je přiznání kompetence.

Překvapivé je, že z toho nelze vyvodit, že by lidé očekávali od církví vyjádření k těm tématům, v nichž je považují za kompetentní. V evropském průměru se od církví očekává angažovanost především v otázkách tzv. třetího světa, dále v otázce rasové diskriminace - čili veskrze sociální a politická témata. Na konci škály se nachází vládní politika, ale také otázky sexuální morálky - i když jsou církve hodnoceny jako kompetentní pro otázky morálky. Celkově se ukázalo, že osoby, která vykazují silnou vazbu na církev, církvi sice přiznávají velkou kompetenci k odpovědím, ale současně od ní očekávají méně, než by se na základě takového přiznání kompetence očekávalo.

1.4. Vývoj

Ptáme-li se na markantní změny v době průzkumu, pak můžeme konstatovat následující teze:

- Evropa není kontinentem, v němž by náboženství bylo v úpadku. Co zaznamenalo v několika desetiletích úpadek, byla institucionalizovaná forma náboženství. Avšak změny v religiozitě mají v různých zemích různou podobu. Víra a vztah k církvi se ve východní Evropě po politickém převratu znovu ozdravily. Lehké ozdravění v přístupu k církvi nastalo také v západní Evropě u lidí ve věku pod 30 let.

- „Hledačská religiozita" (hledání a první zkušenosti s náboženstvím - pozn. překl.) mírně stoupla u mladých lidí a narůstá i ve vyšším věku. Zulehner z toho vyvozuje: „Náboženská dimenze zjevně vstupuje do života Evropanů a Evropanek teprve v průběhu let. Asi je to spíš život než výchova, co nábožensky formuje lidi."3

- Ve více evropských velkoměstech se také značně  zlepšil stav nábožensko- církevních ukazatelů, především v Bruselu, Lisabonu a Vídni. Od poloviny devadesátých let lze pozorovat zřetelnou respiritualizaci. Stará formule „zbožné obyvatelstvo venkova - bezbožné obyvatelstvo měst" již zřejmě neplatí. Zulehner myslí, že z velkých měst dokonce vychází náboženská obnova. Očividně má moderní kultura ve svých nejhlubších vrstvách silný náboženský náboj, v každém případě více, než se na první pohled zdá. A tak jen málo údajů hovoří pro předpověď, že budoucnost Evropy bude bez náboženství, zvláště když se podíl církevně angažovaných křesťanů konsoliduje.

Studie přinesla konečně pro nás jako křesťany důležitý poznatek, že náboženský typ každého člověka závisí hlavně na zemi, ve které vyrůstal a žije, tedy že je to otázka kulturně historická. Zulehner a Denz z toho vyvozují, že budoucnost náboženství, křesťanství a církve se rozhodne podle toho, nakolik se jejím představitelům podaří zapojit se do procesu vytvářejícího kulturu a výrazně v něm spolupůsobit.4 To předpokládá zříci se modelu církve jakožto „svatého zbytku" nebo skupiny, která opečovává sebe samu a stahuje se do ghetta.

2. Jak Evropa žije

2.1. Spokojenost

Pokud se obyvatel Evropy ptáme, jak spokojení jsou se svým životem, a použijeme k vyhodnocení stupnici od 1 (zcela nespokojen/a) do 10 (naprosto spokojen/a), pak je spokojenost obyvatel Evropy se svým životem v průměru hodnocena stupněm 7, přičemž východní Evropa se jeví jako region s nejnižším subjektivním pocitem spokojenosti. Překvapivé je, že základní životní pocit lidí vůbec není věcí náboženství. Náboženství nedělá lidi spokojenějšími nebo dokonce šťastnějšími.

2.2. Práce

Oproti náboženství má však na spokojenost se životem zřejmě vliv práce, neboť asi 90 % všech Evropanek a Evropanů považuje práci za velmi důležitou nebo dosti důležitou. Při tom vede Polsko a Slovinsko, na konci škály se nachází Severní Irsko a Velká Británie, Spolková republika Německo dosahuje 81,4 %. Lidé v Evropě si práce velmi cení - víc než práce je už oceňovaná pouze rodina - v devadesátých letech však oceňování práce celkově mírně pokleslo, ale u mladých lidí naopak stouplo.

Muži i ženy považují u práce za důležité především dobré platové ohodnocení (ženy: 78,4 %, muži: 82,7 %), na druhém místě je příjemný kolektiv, na třetím zajímavá pracovní náplň. Nejméně důležitá je pro všechny velkorysost při stanovování dovolené (30,4 %). Ženy mají tendenci klást větší důraz na atmosféru v zaměstnání, popř. na socioemocionální aspekty práce nežli muži (sociální kontakty, příjemní lidé, ne moc stresu).

Mezi jednotlivými evropskými zeměmi jsou velké rozdíly, a to úměrně jejich hospodářské situaci. V zemích, kde lidi tolik netíží materiální otázka, se příjemné sociální prostředí cení ještě víc než dobrý plat (Francie, Rakousko, Německo - východ i západ, Velká Británie, Belgie, Dánsko, Nizozemí, Švédsko, Lucembursko, Finsko), zatímco v ostatních zemích, především v zemích bývalé RVHP, finanční aspekt převládá.

Životní spokojenost lidí úzce souvisí se spokojeností s prací. Zcela banálně lze říci: Čím spokojenější jsou lidé se svou prací, tím jsou šťastnější. Podle této teze žijí nejšťastnější lidé Evropy na Maltě a v Dánsku, nejnešťastnější pak ve Francii, na Ukrajině a v Bělorusku. V devadesátých letech tyto hodnoty ve většině evropských států klesly (v Německu však o 8 % stouply). Všeobecně se ukázalo, že spokojenost s prací stoupá v závislosti na svobodě rozhodování, kterou člověk na svém pracovišti má, ale také v závislosti na výšce příjmů domácnosti.

Studie o hodnotách přinesla v této souvislosti zajímavý výsledek i pro církve, když se ptala, nakolik lidé souhlasí, aby se v rámci politiky zaměstnanosti vyloučily z pracovního procesu určité skupiny (ženy, senioři, cizinci nebo zdravotně postižení). Ukázalo se, že při odpovědích na tyto otázky nehrála příslušnost k církvi žádnou roli, tzn. že příslušnost k církvi nezakládá solidaritu.

2.3. Životní prostory

Přes všechny černé předpovědi a hororové scénáře konec rodiny v Evropě nehrozí. Evropané mají k rodině extrémně velkou důvěru, dokonce větší než k vlastní vlasti. Rodina se řadí ve všech zemích na nejpřednější místo v oblastech života, ještě před (v sestupném pořadí) práci, přátele, volný čas, náboženství a politiku. V hodnocení rodiny a práce se zkoumané země liší také méně nežli v jiných oblastech.

Ze studijních výsledků z let 1990 a 1999 se nedá poznat, zda rodina ztratila na významu nebo zda naopak její význam vzrostl, což je pozoruhodné vzhledem k tomu, že ve zmíněném desetiletí došlo ve východní Evropě k velkým převratům.

Od životní oblasti „rodina" je třeba odlišovat formu soužití. Celkově se rozšířilo spektrum různých forem soužití, jak to můžete pozorovat ve svém vlastním prostředí, na svých příbuzných. Stoupá počet nesezdaných párů, i když mnozí z těch, kterých se to týká, to považují za přechodné stadium na cestě k manželství. Většina uzavře manželství, když je na cestě dítě, tzn. že partnerský vztah se institucionalizuje kvůli dítěti. Společnost singles, jedinců vedoucích život bez stálého partnera, není ideálem Evropanů, ba naopak, neboť dvě třetiny všech dotázaných jsou toho mínění, že aby člověk byl šťastný, potřebuje žít v manželství nebo pevném vztahu. Že často mezi tímto přáním a realitou zeje propast, budiž zde jen naznačeno.

Při odpovědích na otázku, co je důležité pro dobré partnerství, stojí na prvním místě vzájemný respekt, dále věrnost a vzájemné pochopení a tolerance (více než 80%). Teprve potom jsou zmiňovány děti a sexuální aspekt vztahu. Společné politické nebo náboženské přesvědčení nehraje téměř žádnou roli. Na tomto pořadí se ve svých očekáváních shodují sezdaní, svobodní i nesezdaní.

Co nás možná trochu udiví, je silný důraz na věrnost, když současně vezmeme na vědomí, že akceptace rozvodů ve všech zemích roste. Zde se zrcadlí jisté napětí mezi ideálním obrazem a realitou, které je zřetelné v jiné otázce: v počtu dětí. Ve všech evropských zemích mají lidé ve skutečnosti méně dětí, než by si přáli.

Pozoruhodný náhled do hodnotové orientace skýtá otázka po cílech výchovy. Na nejvyšších místech stojí: pocit zodpovědnosti, dobré chování a tolerance. Na nejnižší místo se řadí: nesobeckost, pevná víra a fantazie. V západoevropských a středo­evropských zemích lze registrovat trend, že pojmy poslušnost, spořivost a religiozita ztrácejí na významu; existují však i země s opačnou tendencí. V odpovědích na otázky po cílech výchovy se ukázalo, že vlastní náboženský postoj zde má jen nepatrný vliv. Takže ani pro religiózní lidi není náboženství zpravidla prvořadým cílem výchovy.

Bližší sociální okolí rodiny tvoří sousedé. Zkoumalo se, které skupiny osob jsou jako sousedé nežádoucí, přičemž byly pro tento průzkum předem zadány určité kategorie. Na prvním místě byli uváděni drogově závislí, po nich opilci, osoby po výkonu trestu, homosexuálové, nemocní AIDS, levicoví extremisté, pravicoví extremisté, psychicky nemocní, hinduisté, muslimové, cizinci, lidé jiné barvy pleti, Židé a - jako nejméně nežádoucí byly uvedeny rodiny s velkým počtem dětí. Porovnání jednotlivých zemí ukazuje, že ti lidé, kteří se řekněme svým chováním odchylují určitým způsobem od svého okolí, jsou všude odmítáni, cizinci především ve východní Evropě. Také v tomto případě nemá náboženství nebo příslušnost k církvi na odpovědi vliv. Zulehner a Denz to komentují slovy: „...jako by podobenství o milosrdném Samaritánovi nikdy neexistovalo".5

2.4. Morálka

Evropská studie o hodnotách ukázala, že z hlediska morálky se majetek v Evropě chrání lépe než život. Ptáme-li se, co nesmí být dovoleno za žádných okolností a co musí být dovoleno v každém případě a dáme k dispozici stupnici od 0 (nelze dovolit za žádných okolností) do 9 (má být v každém případě dovoleno) a k ní zároveň seznam potenciálního jednání, pak jsou Evropané zajedno v tom, že není dovoleno otevřít cizí auto a projet se s ním (hodnota 1,4). Následují delikty jako opilost za volantem, užívání drog, politická vražda, překupnictví, přijímání úplatků (ještě 1,7). Relativní jednota panuje také v tom, že řidič nesmí uprchnout od nehody, když poškodil zaparkované auto. Jinak to vypadá u nutné sebeobrany a u rozvodu, které dosahují hodnoty přes 5; hodnoty přes 4 dosahuje potrat a eutanazie.

Považuji za trochu přehnané vyvozovat z toho závěr: „Člověk by měl kliku, kdyby přišel na svět jako auto, pak by byl z hlediska morálky dobře chráněn".6 Vždyť například potrat a eutanazie nedosahují hodnoty kolem 9, tedy nejsou považovány za něco, co by mělo být v každém případě dovolené. Skutečný nález reflektuje spíše komplexitu otázek. Smím ukrást auto, nebo ne? - To je relativně jednoduchá otázka. Otázky života jsou naproti tomu podstatně komplexnější a komplikovanější.

Studie o hodnotách mohla poukázat na to, že se nenaplňuje předpověď, kterou vyslovili někteří badatelé, jmenovitě onen posun od tzv. materialistických hodnot k hodnotám postmaterialistickým - alespoň v rámci časového rozmezí, v němž byl průzkum prováděn. Za materialistické hodnoty se při tom považuje touha po jistotě a stabilitě, přičemž v popředí stojí otázky hospodářství, vnitřního pořádku a obrany země. Za postmaterialistické hodnoty se považuje touha po svobodě, seberealizaci a participaci. Ve všech evropských zemích tvoří materialisté největší skupinu a v deva­de­sátých letech se tato skupina dokonce ještě zvětšila, zatímco v západní Evropě ubylo postmaterialistů. Ptáme-li se však konkrétněji, pak se ukazuje, že přibylo přístupů mate­rialistických i postmaterialistických. Pro Evropany se stalo důležitějším podpo­rovat osobní rozvoj, žít jednodušeji a přirozeněji, klást menší váhu na peníze a majetek (to vše svědčí pro postmaterialistické hodnoty), ale také dělat víc pro technický pokrok a mít respekt před autoritou. Člověk tedy netouží buď po tom nebo po onom, ale chce od všeho víc.

Zajímavější než zabývat se jednotlivými otázkami je zaměřit svůj pohled na faktory, které ovlivňují morální postoj. Na prvním místě při tom stojí - stejně jako v mnoha jiných případech - země, v níž člověk žije. V otázkách sexuální morálky a morálky týkající se lidského života (např. eutanazie, umělé přerušení těhotenství) hraje svou roli i náboženský typ, zato konfese nikoliv nebo jen málo. Religiózní lidé a lidé s církevní příslušností přikládají těmto problémům větší váhu než lidé nereligiózní, jsou tedy v těchto otázkách citlivější. Lidé s církevní příslušností jsou ze všech nejméně pro sexuální volnost a nejvíce pro orientaci na dodržování norem. Zajímavé je, že na postoj k umělému přerušení těhotenství nemá téměř žádný vliv pohlaví.

2.5. Politika, veřejný život

Z oblasti politiky bych chtěl vybrat jenom tři poznatky:

1. Politika není pro Evropany důležitá, zaujímá místo až za náboženstvím.

2. Studie o hodnotách potvrdila tezi, že lidé mají jenom malou důvěru v zaběhlé instituce. Nejsilnější a jednotná je v Evropě důvěra ve vzdělávací systém (tzv. „šok z porovnávání úrovně vzdělání ve studii Pisa" se dostavil teprve v závěrečné fázi studie o hodnotách) a důvěra v policii, která v devadesátých letech dokonce ještě stoupla. Už na třetím místě stojí církve, které mezi druhou a třetí vlnou průzkumu zaznamenaly lehký pokles důvěry (z 51 % na 50 %; ale v různých zemích se to projevuje velmi rozdílně). To by nás však nemělo mást v tom smyslu, že by snad moderní hnutí (životní prostředí, hnutí za mír, lidská práva a rovnoprávnost žen atd.) požívala větší důvěry.

3. Také v oblasti politiky a veřejného života se ukázalo, že religiozita a příslušnost k církvi nemá žádný znatelný vliv na politické postoje nebo politickou angažovanost. V nejlepším případě se dá poznat, že lidé s církevní příslušností se neradi nechávají řadit mezi „levičáky".

2.6. Ženy

Studie o hodnotách kladla také otázky, pomocí nichž se mělo zjistit, jaký obraz ženy a jaké představy o (ženských) rolích ve společnosti panují. Z tohoto komplexu konstatujme čtyři zjištění:

1. Současný obraz ženy má tři dimenze: tradiční obraz ženy (matka, žena v domácnosti), emancipovaný obraz (manželství je považováno za překonanou instituci; dětí nejsou pro naplnění života nutné) a obraz orientovaný na povolání.

2. Obraz ženy se v různých zemích značně liší. Německo a Rakousko stojí na vrcholu emancipovaných kultur. Nápadný je takřka „předmoderní" obraz ženy v bývalých komunistických zemích.

3. Ženy relativně silně odmítají tradiční obraz ženy, s emancipovaným obrazem ženy souhlasí, ale ne o moc víc než muži (to může přirozeně souviset s tím, jak byl v rámci této studie pojem „emancipovaný" definován). S obrazem výdělečně činné ženy, tj. obrazem orientovaným na povolání, ale ženy souhlasí také.

4. Celkově se dá pozorovat jednotná tendence k tradičnímu obrazu ženy, která je silnější u religiózních a církvi blízkých lidí.

3. Závěrečné poznámky

Ke konci svého malého pojednání bych se s vámi chtěl ještě ve stručnosti podělit o to, co mě napadlo, když jsem se zabýval studií o hodnotách:

1. „Změny hodnotového systému Evropanů", tak zní nadpis tohoto referátu. Možná se nyní ptáte: Kam směřuje tato cesta? Musím vám upřímně říci: To nevím - právě poté, co jsem se zabýval studií o hodnotách - protože četná zjištění se dají interpretovat velmi rozdílně.

Zulehner a Denz zjistili, že v osmdesátých letech došlo jen k velmi málo citelným změnám. V devadesátých letech je to, jak se zdá na základě dosavadních vyhodnocení, obdobné. Nelze ovšem přehlédnout, že došlo k velkému posunu oproti první studii o hodnotách, která byla provedena v roce 1967. Došlo nejenom k liberalizaci hodnot v oblasti manželství a rodiny, nýbrž všeobecně k odklonu od tzv. občanských ctností, a začal proces eroze morálky vlastnictví. Tradiční hodnoty zažívají sice v současné době jistou (omezenou?) renezanci, avšak nikoliv na úkor nových hodnot.

2. Rozdíly v Evropě jsou v mnoha oblastech enormní. Jednoduché dělení na západo­, středo-, jiho- a východoevropské státy zpravidla moc nepomůže. Existují sice citelné rozdíly mezi Východem a Západem, avšak uvnitř těchto skupin států jsou rozdíly mnohdy ještě větší.

3. Studie o hodnotách ukazuje, že je třeba opustit některé „oblíbené" předsudky: že konec náboženství je jenom otázkou času; že společnost se zároveň s rostoucí moderností stává také více sekulární; že nábožensky založení lidí jsou solidárnější než jiní; že náboženský úpadek vede nutně k úpadku morálnímu... To však platí i pro plané naděje, např. že tradiční obraz ženy je na ústupu.

4. Takřka šokující je, jak málo formuje lidské postoje náboženský fenomén. Jistý vliv má pouze při definování smyslu života, v morálních otázkách života a ve - spíše zpátečnickém - pojetí ženy. Téměř žádný vliv však nemá na uspořádání partnerství, na přístup k cizincům, na morálku vlastnictví a na četné aspekty práce a politiky.

Myslím si, že už to by bylo dostatečné - také při následujících diskuzích - kdybychom si z těchto konec konců povrchních úvah odnesli alespoň ten poznatek, že lamentování nad úpadkem hodnot a nad tím, že svět je stále víc nemorální, je sice mezi křesťany oblíbené, ale skutečnosti zdaleka neodpovídá. A také bychom měli pokorně vzít na vědomí, že nábožensky založení nebo dokonce církevně orientovaní lidé v zásadě nezastávají více hodnot nebo lepší hodnoty než lidé ostatní.

Literatura

Wil Arts, Jacques Hagenaars, Loek Halmann (Hg.): The Cultural Diversity of European Unity. Findings, Explanation und Refelctions from the European Values Study, Leiden-Boston 2003.

Hermann Denz (Hg.): Die europäische Seele. Leben und Glauben in Europa, Wien 2002.

Paul M. Zulehner, Hermann Denz: Wie Europa lebt und glaubt. Europäische Wertestudie, Düsseldorf 1993.

Přednáška na Mezinárodním starokatolickém kongresu ve Freiburgu im Breisgau 8. srpna 2006; přeložil Josef König

1 Zulehner/Denz 12.

2 Srv. Zulehner/Denz. Oba sice vyhodnotili jenom první dvě vlny průzkumu, avšak v této přednášce byly zohledněny i výsledky třetí vlny.

3 Zulehner in: Denz 38.

4 Zulehner/Denz 209.

5 Zulehner/Denz 118.

6 Zulehner/Denz 120.

Mládež a ekumena

Mluví-li se v církvi nebo v náboženské pedagogice o mládeži a ekumeně, nelze se podle dnešního chápání prostě jen zabývat otázkou, která témata a jakými metodami je třeba mládeži zprostředkovat. Místo toho musíme od začátku také zkoumat, jaký postoj k ekumeně zaujímají sami mladiství, jaké zájmy eventuálně mají, které problémy jsou pro ně důležité atd. Proto mají výsledky empirického výzkumu mimořádný význam.

Už před lety ovšem konstatovat Karl Ernst Nipkow kriticky, že „v západoněmecké diskuzi dosud nikdo nepoložil otázku, zda je ekumena pro samotné mladistvé vůbec tématem a co pro ně znamená".1 Toto zjištění platí v podstatě dodnes. Sociálně vědecký výzkum mládeže se zajímá v nejlepším případě o náboženství obecně, nikoli však o aspekty konfesí či ekumeny, a ani empirické bádání náboženskopedagogické (věru dosud skromné) nevěnovalo tomuto tématu příliš mnoho pozornosti. Proto lze následující výsledky našeho vlastního výzkumu označit jako inovativní.

V rámci našeho výzkumného projektu na téma „výuka náboženství zaměřená na spolupráci mezi konfesemi (evangelíky a katolíky)" jsme se věnovali otázce, jak mladí na jedné straně vnímají svůj vztah ke křesťanským vyznáním a jak na druhé straně hodnotí vztah mezi různými křesťanskými církvemi, částečně také mezi církvemi a jinými náboženstvími.

Poté, co se v roce 2002 podařilo první etapu projektu, týkající se dětí, uzavřít rozsáhlejší publikací2, byl zahájen výzkum mezi mládeží, jehož předmětem jsou žáci a žákyně 9. tříd základních škol a odpovídajících ročníků. Celkem jsme pomocí kvalitativních a kvantitativních metod (skupinová interview, dotazníky) provedli průzkum mezi cca 1900 mladistvými ve spolkových zemích Bádensko-Württembersko a Severní Porýní-Vestfálsko. Vyhodnocování zatím ještě není zcela uzavřeno, takže zde uváděné výsledky je nutno brát s určitou rezervou. Kromě přímého dotazování mladistvých jsme také vedli rozhovory s učiteli, prováděli dotazníkové akce mezi rodiči a sledovali vyučování. Následující závěry se týkají mladistvých, kteří navštěvovali vyučování náboženství zaměřené na spolupráci mezi konfesemi. Vycházejí především z kvalitativních interview. Proto nemohou být výpovědi o určitých tendencích chápány jako reprezentativní, i když právě forma rozhovoru umožňuje v nejednom směru hlubší pohled.3

Jak mládež vnímá konfese a náboženství

Obecně lze konstatovat, že mladí popisují vlastní zkušenosti s církví převážně jako součást své společensko-náboženské socializace, kterou dále nereflektují. Svou příslušnost k církvi či náboženskému společenství vnímají jako více méně náhodnou okolnost, která je prostě jednou daná, ale právě tak by mohla být také jiná. Naše interview to dokládají následujícími tendencemi:

- Naprosté většině mladistvých je otázka konfese více méně lhostejná. Není pro ně vědomě relevantní. Při výběru přátel nehraje konfese roli. Církevní svátky, slavnosti či rity (např. biřmování) jsou z jejich pohledu zaměnitelné s podobnými obřady v jiné konfesi (tedy např. s konfirmací).

- Otázka, co je pro evangelíky nebo katolíky typické, nevyvolala v žádném případě teologické argumenty. Mladiství zmiňovali vesměs snadno vnímatelné rysy (papež, mariánská úcta, formy večeře Páně/eucharistie, první přijímání, konfirmace atd.). Zdálo se, že zásadních teologických rozdílů, charakteristických pro obě konfese, si nejsou vědomi, natož aby se v nich vyznali, ačkoli prošli výukou náboženství a přípravou pro biřmovance, resp. konfirmanty.

- Mladiství rozlišují konfese především podle toho, s jakou intenzitou kladou nároky na své členy. Katolická církev je podle nich „přísnější", evangelická církev naproti tomu „volnější", což se může týkat jak hierarchie autorit, tak sexuální morálky. Posuzují též, jak přísně se vyžaduje návštěva bohoslužeb a s jakou vážností je hájena výlučnost vlastní konfese.

- Pro mladistvé nehraje otázka konfese žádnou významnou roli také proto, že zřetelně rozlišují mezi svou osobní vírou a vírou předkládanou církvemi. Mezi církvemi může být napětí, avšak to není pro mládež důležité. Oni mají tak říkajíc svoji vlastní víru, a tu si nenechají od nikoho předepisovat.

Toto je ostatně zajímavý rozdíl ve srovnání s dětmi, které jsme interviewovali v první fázi projektu. Děti z konfesně smíšených rodin4 rozhodně trpí dosud nevyřešenými otázkami především mezi římskými katolíky a evangelíky (zejména účast na eucharistii).5 Pro mladistvé tyto otázky už zřejmě nehrají roli. Vysvětlit to lze mezi jiným proměnou jejich vztahu k rodičům a k rodině.

Tato pozorování především potvrzují dřívější zjištění K. E. Nipkowa, který při rozborech textů žáků z osmdesátých let minulého století pozoruje tendenci k relativizaci:

„Společným tónem jejich projevů je nepochopení a odmítání existujících rozdílů mezi křesťanskými konfesemi a nadto lhostejnost k rozdílům mezi náboženstvími vůbec. Lze mluvit o obecné tendenci k relativizaci ve smyslu relativizujícího nábo­ženského vědomí... Tyto mladistvé zajímá už jen jedno, totiž možnost přece jen ještě nějak věřit v Boha, a tohoto Boha mohou a chtějí chápat jedině jako jednoho a téhož pro všechna náboženství... Náš namátkový výzkum ukazuje tento trend dosti zřetelně: jako dvoustupňový proces rozpadu konfesního i obecně křesťanského vědomí identity. Téma ekumeny to nejen post-konfesně likviduje, nýbrž nadto ještě post-křesťansky překonává."6

Na tomto místě je ovšem nutno upřesnit, tj. vymezit: S takovými nediferencujícími názory, jak je popisuje Nipkow, se lze podle našeho zjištění setkat především při pohledu na otázku Boha (kterou Nipkow zvolil za své metodologické východisko). I většina mladistvých z našeho průzkumu zastávala názor, že Bůh je ve všech náboženstvích „stejný". Z tohoto pohledu se jim zdá, že všechna náboženství a všechny konfese jsou si rovny. Formulují to například takto: „Muslimové, Židé, to je všechno jeden Bůh". „...jestli Bůh je, tak je nutně jeden, a ne dvacet, od každého náboženství jeden, si myslím. A teda je to jiné označení Boha. Např. ...Alláh a Buddha."7 Podle nich je také z hlediska Boha jedno, k jaké konfesi či náboženství se kdo hlásí, „protože přece máme toho samého Boha". Rozdíly vidí tito mladí pouze ve „vnějších věcech", „jak to třeba vypadá v kostele nebo třeba jako co se děje při bohoslužbě".

Avšak situace vypadá jinak, nezaměříme-li se na konfese a náboženství se zřetelem na otázku Boha. V takovém případě nestavějí mladí evangelickou či katolickou konfesi naroveň islámu či buddhismu. Vidí naopak zřetelnou hranici - na jedné straně křesťanská vyznání, na druhé straně jiná náboženství: „mezi katolíky a mohamedány je velký rozdíl". Nejistota panuje ohledně pravoslavné, ale také metodistické církve a Svědků Jehovových, jejichž zařazení je pro mnoho mladých očividně obtížné.

Jaké šance dávají mladí ekumeně

Jak je již částečně zřejmé, rozdělení křesťanských církví není pro zkoumaný vzorek mladistvých relevantním tématem. Na přímou otázku dávají rychle na srozuměnou, že je jim v podstatě jedno, zda se církve chtějí sjednotit, nebo raději zůstat rozdělené. Pro obojí mají argumenty: „Mně je to fakt jedno." - „No, já nevim, co jako bysem měl vo tom řikat." - „Já myslim, že ani dobrý, ani špatný. Mně je to vlastně fuk."

Jak sami říkají, neviděli by v tom problém, kdyby se evangelické církve a katolíci sjednotili. Zároveň jsou však přesvědčeni, že by takové spojení nemohlo fungovat. Uvádějí tři argumenty:

1. Nakonec by stejně došlo k hádce, jako přece už v minulosti.

2. Starší lidé by to nechtěli, tzn. obráceně: s mladšími by to možná fungovalo.

3. Asi budou nějaké důvody, pro ně možná neznámé, které ale způsobují, že rozdělení církve trvá.

Tak např. jedna dívka říká: „Myslím, že to je lepší, že jsou dvě, protože asi k tomu bude nějaký důvod, že se rozdělily, pak se může každý rozhodnout, jestli chce věřit tak přísně nebo raději ne tak přísně." Občas se také poukazuje na „extrémně" věřící, s nimiž by jednotu církve asi nebylo možno uskutečnit. Z pohledu mladých je argumentem pro existenci rozličných církví možnost výběru, a tím zaručená větší „pestrost", přičemž se někdy srovnává s módním oblečením. Vždyť přece také nechtějí všichni nosit „stejné kalhoty" nebo „stejné triko". Nicméně občas se argumenty blíží náboženskému přesvědčení: „Protože některý katolický věci jsou mně prostě podezřelý a v životě by mě nenapadlo, abych přestoupil na katolickou víru" - z pohledu mladých argument pro existenci evangelické církve.

Jejich přání a návrhy týkající se vyučování náboženství jsou rovněž pro náš účel použitelné. Zda by dávali přednost výuce rozdělené podle konfesí, nebo společné evangelicko-katolické, anebo vůbec pro celou třídu dohromady, „pro všechny" - v tom se jejich názory zřetelně rozcházejí. Nějaký jasný trend nelze v rozhovorech zaznamenat. Avšak jako nejzřetelnější se jeví odpor k vyučování náboženství pro celou třídu, které by zahrnovalo i příslušníky jiných náboženství, zvláště muslimy. Vcelku zazněly argumenty pro každou z forem výuky náboženství, aniž by se při skupinových rozhovorech došlo k jednomyslnému názoru. Velmi často bylo nicméně vysloveno přání dovědět se více o ostatních konfesích a náboženstvích. Mládež se zjevně necítí být v tomto ohledu dostatečně informována a její zájem se nesetkává s adekvátní odezvou. Tady vidíme příležitost pro téma ekumena, příležitost, která však dosud - alespoň z pohledu mladých - není využívána ani ve škole ani v církvi.

A ekumena ve světovém měřítku?

Jak rozhovory s mladými ukazují, svět, v němž vyrůstají, je multikulturní, multináboženský a - v jistém slova smyslu - utvářený globalizací. Stále znovu sami hovoří o rozdílech mezi náboženstvími a o zkušenostech s migrací, ať už jde o zážitky minulých generací vlastní rodiny nebo zážitky osobní. Většinou jde o migraci v rámci Evropy, ale v jednotlivých případech i o mimoevropskou (Irán, Jižní Afrika, USA). Tyto zkušenosti však u mládeže nevedou k vytváření nějakého globálního vědomí, ani nemají za následek vnímání ekumeny ve světovém měřítku. Sice občas nadšeně vypravují o bohoslužbách, které zažili třeba v Anglii (Černé církve), nebo zdůrazňují, že se cítí doma v prostředích lišících se jazykem i náboženstvím (Irán a Německo - islám a katolicismus). To všechno ale zůstává spíše na úrovni vlastní biografie a nevede ke globálnímu poučení. Naše pozorování odpovídá závěrům konzultačního a výzkumného projektu Náboženství a globalizace, provedeného Teologickým seminářem v Princetonu. I tento projekt zjistil, že mládež podrobená výzkumu namnoze nemá kognitivní schopnosti, aby mohla reflektovat globální souvislosti, ve kterých však žije a jimiž je ovlivňována.8 Ostatně mladiství zjevně církev neřadí mezi „global players", kteří globalizaci dávají směr nebo by její průběh mohli trvale ovlivňovat. Myšlenka, že mezi církví a „životem v jednom světě" by mohla být souvislost, je jim dosti vzdálená.

Úkoly a důsledky pro náboženskou pedagogiku

Jak bylo zdůrazněno na začátku našeho příspěvku, komplexním úkolem náboženské pedagogiky je v této souvislosti pečlivé vnímání poměru mládeže k ekumeně. Takové vnímání může být označeno jako podmínka pro úspěšné utváření učebních procesů, orientovaných nutně na svět, ve kterém mladí žijí a získávají zkušenosti. Klaus Grossmann, Annebelle Pithan a Peter Schreiner to shrnují takto: „Ekumenická výuka se obrátila od globální orientace ke konkrétnímu světu, v němž žijeme; avšak tuto novou orientaci zatím ještě nebere dost vážně."9 Toto napomenutí, aby se pro samé globální kontexty ekumeny nezapomínalo v náboženské pedagogice na to, že pro mládež je prvořadé její zakotvení ve světě konkrétní zkušenosti, a to především v lokálním či regionálním měřítku, zjevně platí v neztenčené míře i dnes.10 Z uvedených pozorování vysvítá tudíž, že komplexním úkolem veškerého ekumenického snažení je vycházet při vlastní náboženskopedagogické praxi ze zkušeností, vnímání a očekávání mládeže.

Tak např. u většiny mladistvých nelze předpokládat konfesní zakotvení. Vazba na určitou církev se jim nezdá relevantní. Proto také rozdělením církve prakticky netrpí a angažmá za jednotu církve nepovažují za důležitý úkol. Dokonce i u toho malého počtu mladých, kteří mají jako ministranti nebo v důsledku rodinné tradice pevnější spojení s obcí a církví, hraje otázka ekumeny zcela podřadnou roli.

Zájem o ekumenu musí být tedy ze všeho nejdříve vzbuzen. Předpokladem k němu je očividně uvědomit si příslušné problémy. Mládeži by mělo být jasně ukázáno, proč by mělo být rozdělení církví považováno za problematické a co pozitivního si zastánci ekumeny od svých aktivit slibují. Toho všeho lze však dosáhnout jedině tehdy, budeme-li počítat s odstupem, který mládež vůči církvi má.

A konečně je myšlenkový horizont mladistvých - na rozdíl od námi zkoumaných dětí - dán zjevně mnohem více rámcem různých náboženství a kultur než rámcem křesťanských konfesí. Islám, jak ukazují četné rozhovory, zaujímá jako téma přední místo, a to nejen ve smyslu „islamismu", po 11. září 2001 masivně prezentovaného v médiích, nýbrž v důsledku rozdílů a pocitů cizoty, zakoušených denně při společném životě s muslimy. To jsou důležité momenty, na něž je možno v nábožensko­pedagogické praxi navazovat, avšak vyžadují ještě další vyjasňování a přesnější výzkum. Teoreticky lze snad formulovat, že téma ekumena je třeba dnes chápat důsledně ve spojení s interreligiózními otázkami a že pocit cizoty tváří v tvář jiným náboženstvím by mohl být podnětem k vyjasnění křesťanské identity.

Přitom je třeba zdůrazňovat individuálnost víry mladých. Pevná vazba na nějakou církev pro ně nehraje roli. Sahají po nabídce církví zcela libovolně, podle chuti. Vzhledem k ekumeně je výhoda, že není třeba ze všeho nejdřív překonávat zajeté pozice a že jednota církví je pro mladé myslitelná a docela dobře možná. Převažují ovšem obtíže. Individualizace,  která formuje mládež, je překážkou pro rys společenství, který je vlastní církvi. Vyměnit církev za jinou nebo vystoupit z církve není problém (i když se zdá, že naprosté minimum námi dotazovaných vůbec pomyslelo na to přejít k jinému vyznání, natož náboženství). Vazba na společenství nemá žádnou specifickou hodnotu. Mladí musejí mít tudíž možnost nejdříve sami pro sebe objevit hodnotu takového společenství, mají-li se zajímat o církev a její jednotu. Musejí mít možnost poznat církev jako prostor, v němž najdou své místo a který mohou spoluvytvářet, mají-li se angažovat v úsilí o jeho tvar.

Příležitostí, a právě tak překážkou pro ekumenickou výuku, která se zajímá o rysy společné i odlišné, je konečně také myšlenka, formující mnohé mladé lidi, že totiž lidé jsou především právě lidé - pouze lidé, resp. lidé o sobě - a že náboženství je tak říkajíc vnější a mimo člověka zůstávající nahodilost, proměnlivý rys. Z tohoto přesvědčení pramení ochota akceptovat jiné lidi a přiznávat jim stejná práva - v tom je obrovská příležitost: Všichni jsou uznáváni jako lidé. Z téže myšlenky ovšem pramení také lhostejnost, která prohlašuje náboženství za věc vkusu a za soukromou záležitost každého jedince, do které se jiní raději nemají míchat. Tím je definován jeden ze zásadních rozporů, jemuž musí čelit každý, kdo se zajímá o mládež a ekumenu nebo o ekumenickou výuku, chce-li se setkat u mladých s pozitivní odezvou.

Z němčiny přeložila Helena Medková

1 K. E. Nipkow, Ökumene - ein Thema von Jugendlichen? Empirický přístup. V: F. Johannsen/H. Noormann (vyd.), Lernen für eine bewohnbare Erde. Vzdělání a obnova v horizontu ekumeny. Ulrichu Beckerovi k 60. narozeninám, Gütersloh 1990, 137-147, 137.

2 Schweitzer / Biesinger, viz výše.

3 Dále odkazujeme na celkové výsledky naší studie, jejichž uveřejnění se plánuje na rok 2006 (Herder-Verlag, Freiburg i. Br.).

4 Podle statistik je mezitím počet smíšených manželství stejný jako počet manželství s oběma manželi katolického resp. evangelického vyznání; viz M. N. Ebertz, „Heilige Familie" - ein Auslaufmodell? Náboženská kompetence rodin ze sociologického hlediska. V: A Biesinger/ H. Bendel (vyd.), Gottesbeziehung in der Familie. Orientace rodinné katecheze od křtu dítěte po mladistvého, Ostfildern 2000, 16-43.

5 Srovnej Schweitzer/ Biesinger, viz výše, 23 a další.

6 Citáty na různých místech v: Nipkow, viz výše, 140, 142, 146.

7 Citáty zde uvedeny v mírně uhlazené formě.

8 Srovnej F. Schweitze / J. Conrad, Globalisierung, Jugend und religiöse Sozialisation. Nové výzvy pro náboženskou pedagogiku? V: Pastoraltheologie 91 (2002), 293-307; R. R. Osmer/ F. Schweitzer, Globalisation, Global Reflexivity and Faith Development Tudory: The Continuing Contibution od Fowler´s Research. V: titíž (vyd.), Developing a Public Faith: New Directions in Practical Theology. Essays in Honor of James W. Fowler, St. Louis 2003, 141-156.

9 K. Goßmann/ A. Pithan/ P. Schreiner, Thesen zum Ökumenischen Lernen. V. titíž (vyd.), Zukunftsfähiges Lernen? Výzvy pro ekumenickou výuku ve škole a při vyučování, Münster 1995, 131.

10 K. Goßmann/ A. Pithan/ P. Schreiner, Thesen zum Ökumenischen Lernen. V. titíž (vyd.), Zukunftsfähiges Lernen? Výzvy pro ekumenickou výuku ve škole a při vyučování, Münster 1995, 131.

Jak jsem kázal

autor: 

Dovětek ke sbírce kázání

1. Kdy a kde

Kázal jsem vlastně celý život: Jako prozatímní diakon v Plzni (1944-1945) a jako student bohosloví (1945-1948) jsem jen nepravidelně vypomáhal. Od listopadu 1948 jsem nastoupil ve sboru Hořovice s kazatelskými stanicemi Zbiroh a Kařez; tam už jsem kázal pravidelně. V prosinci 1951 jsme se přestěhovali do Prahy, to už jsem pracoval na fakultě. Byl jsem sice presbyterem, nejdříve dlouho u Salvátora a pak v Horních Počernicích, ale neměl jsem vlastní sbor, a tak jsem jezdil kazatelsky vypomáhat, kamkoli mne pozvali, od Aše až do Košic (tam jsem byl u baptistů). Na čas mi působení v církvích komunistické úřady zakázaly, ale koncem osmdesátých let se leccos začalo uvolňovat, a tak jsem zase pilně objížděl českou ekumenu - od mé domácí evangelické církve po Bratrskou, metodisty, baptisty i další až po adventisty a katolíky včetně starokatolíků. Přátelům, pro které jsem možná ekumenicky až příliš široký, bych chtěl sdělit, že jsem nikdy nekázal u jehovistů a mormonů. Nepozvali mne. V pozdějších létech, k sedmdesátce a po ní, už se mi hůř cestovalo, takže jsem se omezoval na Prahu a nejčastěji vypomáhal ve sboru, kde jsem byl presbyterem, tedy v Horních Počernicích. Naposled jsem tam kázal v létě 2004, pak jsem se rozstonal a už jsem na to neměl sílu. Nicméně od roku 1944 do roku 2004 je to krásných šedesát let, mám zač děkovat! Podle katolického zvyku je kněz - jubilár ten, kdo se dožil výročí padesáti let od svého vysvěcení. Mezi evangelíky není zvykem to oslavovat, ale byl to prosinec 1998. Ale myslím, že v české ekumeně jsem obecně považován za církevní památku.

Nicméně jsem rád, že i po osmdesátce má kazatelská činnost jako by nepřímo pokračuje, a to dvěma způsoby: Jednak se má kázání vydávají a jednak mne lze poměrně často slyšet v rozhlase (Ranní slovo - Vltava, neděle 7,35-8,00). Za to prvé děkuji hlavně svým starým přátelům v nakladatelství Kalich, kteří tímto svazkem vydávají už druhou sbírku mých kázání. V rozhlasu jsem mluvil mnohokrát, ale na Ranním slovu jsem začal soustavněji spolupracovat s P. Petrem Kolářem SJ, a po něm mne zdědil redaktor Petr Vaďura. Dělám to s ním rád, snad něco z Ranních slov vyjde časem ve Vyšehradu, kde už mi také vydali několik knih, naposledy mou autobiografii Podvečerní děkování.

2. Příprava kázání

a) Výběr textu:

Chtěl bych povědět, jak jsem konkrétně postupoval, tedy vzít čtenáře s sebou „do kuchyně" či přesněji ke svému psacímu stolu, a potom i na kazatelnu. Není to žádná ucelená homiletická instrukce, ale spíše jakási zpověď jednoho starého kazatele, v lecčem asi ještě staré školy. Vím, jak jsme všichni do jisté míry dětmi doby, v níž jsme vyrůstali. A to byla u mne prvá půle 20. století.

Příprava na kázání začíná výběrem textu. Pro některé kazatele to bývá problém, a pak se opírají o perikopy nebo o soustavné probírání biblického textu (lectio continua). Výběr textu mne také někdy stál přemýšlení, ale větší obtíže jsem s ním nemíval. K perikopám jsem se uchyloval většinou jen o svátcích, tedy o Vánocích, Velikonocích a svátcích svatodušních. Soustavné probírání mi sice bylo blízké, ale když jsem většinu svého života jezdil po různých sborech, nepřicházelo v úvahu.

Nejčastější způsob byl, že jsem si četl Písmo, ať s manželkou česky nebo sám hebrejsky či řecky, a tu jsem narazil na vazbu nebo verš, případně i stať či příběh, který mne „chytil", oslovil, uvízl mi v hlavě. Pak jsem jej nosil s sebou, opakoval si jej a pokoušel se jej promýšlet, a to kdekoli, na cestě, v tramvaji, v lékařských čekárnách nebo před spaním.

Někdy mne k zajímavému textu přivedl dotaz posluchače, studenta nebo kohokoli, komu se zdál nejasný. Říkával jsem si: Vida, tady je něco, co by se mělo vysvětlit. A tak jsem se do oddílku pustil.

b) Kontrola

Když jsem si takový text přeříkával, objevovaly se souvislosti. Ale hned jsem se ptal: Nejsou to jen moje představy, moje projekce do textu? Takže když jsem z nějakého takového tramvajového nebo čekárenského „přemyšlování" (viz Gn 24, 63 - to „byl zamyšlen" se mi nelíbí!) přišel domů, hned jsem otevíral řecký nebo hebrejský text. Při tom „přemyšlování" jsem se totiž také - skoro samozřejmě - pokoušel rekonstruovat si v paměti jeho hebrejské či řecké znění. Ale je to tak v textu? Co když je tam něco jiného? To bylo napínavé.

Něco bylo po přečtení původního znění ihned jasné, něco ne. Tak bylo třeba zkontrolovat slovníkem a konkordancí nejdřív jeho výrazivo a potom i vazby, literární druh i syntaxi. Pokusit se o jeho nový, co nejdoslovnější překlad, rozepsat si jej tak, aby text tvořil strukturu, a z ní mohla vyplynout osnova kázání.

Někdy se zdařilo, že se tím vším text krásně prosvětlil, někdy ne. Naopak se jako by rozlámal, nevěděl jsem si s ním rady. Pak jsem jej docela prostě odložil stranou. Takových textů je více, které nedokážu nebo možná zatím nedokážeme přesadit věrohodně a zřetelně do současnosti. Co s nimi? Nechat je stát, jsou v Písmu připraveny pro jiné situace, ve kterých my zatím nestojíme.

Po kontrole v původním znění, ať hebrejském či řeckém, jsem teprve sahal po komentářích, tedy rozhlížel se po tom, jak textu rozuměli jiní a co k němu napsali. Po ruce jsem měl doma Kralické poznámky, k Novému zákonu důkladného latinského Bengela a český „překlad s výkladem". Některé novodobé komentáře, zvláště německé, sice mívají důkladně zpracované dobové pozadí, literární historii i jednotlivé textové problémy, ale na vlastní poselství textu či oddílu se neptají. Pak je ovšem vše, co předkládají, jen předpráce. Nejcennější v takových komentářích bývají odkazy na jiné staroorientální texty, mimobiblické a jmenovitě bájeslovné, se kterými biblický pisatel záměrně polemizoval. Jenže komentátor si všiml jen obdob a nikoli rozdílu, a tak měl za to, že biblický pisatel z nich opisoval, zatímco ve skutečnosti s nimi polemizoval. Proto je třeba všecky takové ,obdoby‘ nově zvážit, utřídit a přiměřeně teologicky interpretovat.

K tomu je třeba zásadně poznamenat: Písmo není ani andělský diktát ani sbírka (zbožných či někdy méně zbožných) výmyslů, ale záznam velikého duchovního zápasu o to, kdo je pravý Bůh a pravý Vysvoboditel. Už tehdy - dodnes - se do této role tiskli mnozí. Je třeba soustředěně a bděle odmítat jejich názory - většinou pověry, ale zároveň jim připomínat, že Hospodin je Bůh a Ježíš Vysvoboditel i pro ně. Nevěřím, že existují opravdu nevěřící lidé. Každý na něčem visí a má svou hodnotovou stupnici. To, co je na jejím vrcholu, je jejich bůh. I když „náboženství" popírají, jsou v hloubi duše intenzivně náboženští. To je třeba rozkrýt, odhalit a ty, kdo ve svém sevřeném a dezorientovaném podvědomí utíkají do živočišnosti, ujistit, že tím se tento veliký a trvalý zápas mezi Bohem a bohy nekončí a neruší.

Tak by se dalo říci, že hlavním krokem této vykladačské přípravy je vlastně „připravování cesty Páně", odstraňování nedorozumění, která leží jako překážky na této cestě. Jako bychom vyklízeli své představy o Bohu a jeho věcech, které nám brání v cestě k němu. Naše hlavní naděje je pak v tom, že i když mu sami vstříc nejdeme a jen bloudíme ve smyčkách svých představ a nároků, on už přišel v Kristu za námi a stojí uprostřed nás jako ten, kterého zatím neznáme. A sám uzdravuje náš zrak i sluch.

c) Aktualizace

Jestliže se nám při rozboru textu vyjasnilo, oč v něm jde, či přesněji oč jde textu v té podobě, v jaké ho máme před očima a do níž během tradičního procesu dozrál, je čas k dalšímu kroku:

Rozhlédneme-li se kolem, kdo z nás nebo kdo kolem nás jedná podobně jako osoby ve vykládaném příběhu. Podrobně jsem o tom psal ve své knize Bůh sestupující, kde jsem se zamýšlel nad problémy symbolu, alegorie a typologie. Podstatou věci jsou obdoby v dění, a to jak mezi Starým a Novým zákonem, tak mezi biblickým vyprávěním a naším vlastním životem. Někdo se chová jako farao z Exodu či jako Herodes, někdo jako Jan Křtitel či matka Mojžíšova. Aniž to předem víme, stále vstupujeme do rolí biblických postav a procházíme obdobnými situacemi jako tyto postavy. A tak tu máme v Písmu zrcadlo, které ukazuje, kam nás naše cesta dovede a jak to nejspíše s námi dopadne, setrváme-li na ní. Když toto rozpoznání přijímáme a neodmítáme, je to nadějné. Vidíme kupředu, vidíme cestu, ba i toho, kdo nás po ní vede, ať v ohnivém oblaku či ve světlé postavě Kristově. Víme, že je s námi a že v ničem, ba ani ve smrti už nejsme sami. Ba i mluvit s ním můžeme, a to kdykoli. To je modlitba.

I modlitbu jsem si vždy připravoval. První může být všeobecnější, týkat se věcí sboru i církve, lidí v bídě i strastí celého stvoření. Měla by se soustřeďovat ke slyšení Slova a k setkání s tím, který je blízko. O tom už se řeklo i napsalo dost. Hlavně bych tu rád připomenul modlitbu po kázání. Ta by měla být jeho vyústěním i vrcholem, souhrnem toho, co si z něho máme (nepřesně řečeno) „přivlastnit" nebo třeba snažit odnést domů, uložit do srdce i paměti.

3. Sepisování kázání

a) Písemná příprava

Abych se přiměl k myšlenkové i formulační kázni, psal jsem si celý život kázání slovo od slova. Jen zřídka jsem kázal z heslovitého konceptu. Ovšem na kazatelně jsem se psaného textu křečovitě nedržel. Naopak jsem se snažil o co nejbezprostřednější kontakt s posluchači, někdy z psaného textu leccos vynechal a zase naopak leccos doplnil, zvláště v modlitbách, i když jsem je měl také připraveny.

Při písemné přípravě jsem se snažil mít před očima nejen vykládaný text, ale i předpokládané posluchače. V době, kdy jsem jezdíval kázat po různých sborech, to nebylo snadné. Když jsem měl kázat tam, kde už jsem to znal, třeba u Martina ve zdi nebo v Počernicích, bylo to snazší. Věděl jsem - víceméně - koho tam budu mít pod kazatelnou.

Pro koho jsem kázal? Asi především pro někoho v těžkostech, sevřeného nemocí a nejistotou, úzkostmi a pochybnostmi. Často jsem opakoval, že nás to vše vzdaluje od Boha jen v naší optice, nikoli objektivně. Bůh v Kristu je nám stále stejně blízko, naše úzkosti a pochybnosti nic neubírají na jeho moci a milosti, čili na jeho lásce. Tak se můžeme pokojně odevzdávat tomu, který nám sám vyšel vstříc, i z hlubin svých bolestí a své ztracenosti. Někteří na tento důraz slýchali. Byli ovšem i jiní, kterým to bylo málo. Chtěli, abych je kázáním rozjásal. Anebo chtěli, abych jim co možno předmětně a nemetaforicky vyložil biologickou složku při početí Panny a při vzkříšení. Nebo jak komfortně je to zařízeno v Božím království. Formulovali to ovšem jinak, ale podstata věci byla většinou stejná: chtěli, abych vstoupil do jejich předmětného myšlení. To jsem ovšem nedokázal. Ale snažil jsem se vždy, aby má kázání měla pastoračně existenciální dimenzi.

Při přípravě kázání jsem se vždy snažil, aby vše, čemu se mezi kazateli říká „rámec" (vstupní verš, modlitby, další čtení, písně, požehnání atd.), bylo soustředěno do jednoho hlavního bodu. Tomu jsem většinou dával přednost před ohledy, kterou neděli máme v církevním roku.

S písněmi bývala potíž, když jsem jezdil od sboru ke sboru. Přijel jsem někam, nevěděl, co tam zpívají, a tak jsem nevědomky vybral písně podle textu kázání, ale oni je tam neznali. Takže se mi zvláště v dřívějších časech stávalo, že se při shromáždění víc mlčelo, než zpívalo. Tak jsem se později snažil předem dotazem si ověřit, zdali navržené písně znají. Často jsem ještě v poslední chvíli vyměnil některou za jinou známou. Zavádění nových písní se při takovém putovním kazatelství dělá těžko; i když jsem muzikální a dokážu si píseň v případě nutnosti na harmoniu zahrát a zpěv doprovodit, nemám tak průrazný hlas, abych hlouček mlčících nebo jen pobrukujících posluchačů rozezpíval.

Dost velkou pozornost - zvláště v pozdějších létech - jsem při spisování kázání věnoval výběru výraziva i skladbě věty. Hrubé výrazy na kazatelnu nepatří. Ale ani složitá skladba věty. Ve skladbě jsem se snažil především varovat dvou věcí: zbytečných vycpávek („A nyní se podíváme na...) a složitých souvětí. Ze zkušenosti vím, že nejhůř se poslouchají složitá souvětí podmínková (kondicionální), např.: „Kdybychom začali předpokládat, že zelené je v tomto případě modré, vyplývalo by z toho, že za některých okolností, které bude nutno teprve přezkoumat, by žluté mohlo být i červené." To je ohavnost. Jak by to mělo vypadat? Trochu to záměrně přeženu: „Abraham vyšel. I my s ním. Někdy je to těžké. Domov volá nazpět. Cesta trvá dlouho a je nebezpečná. Egypt láká hladové..." Tedy věty věcné, oznamovací (indikativní), žádné „Ó kéž by...". Často jsem si větu, než jsem ji napsal, říkal nahlas, abych zjistil, jak zní a zda je čirá.

4. Na kazatelně

a) Artikulace a rytmus řeči

To je důležité. Starší lidé s horším sluchem někdy prosí: Mluvte hlasitěji! Hlasitost by samozřejmě měla být přiměřená prostoru, staršímu kazateli už to dá cit. Ale hlasitost není vše. Velmi závažné je zřetelné vyslovování, tedy artikulace. Lidé s horším sluchem si neuvědomují, že zároveň odezírají. Vidí-li kazateli do tváře, rozumějí mu lépe. Samozřejmě ti, kdo si na kazatelně huhlají polohlasem kamsi pod sebe tajná zaříkávadla, na kazatelnu nepatří. Řekněte jim to!

Kromě přesné artikulace je zvláště ve větších prostorách s pazvukem velmi důležitý i rytmus řeči. Pazvuky, odrazy, neúplné ozvěny, se z různých stran vracejí, kříží a vytvářejí šumy. Když se kazatel rozohní a začne svou řeč spádně chrlit, pazvuků přibude, až je jeho řeč nesrozumitelná. A to i když mluví sám dost hlasitě a artikuluje dobře. Mne tento jev trápil třeba u Salvátora. Stržen obsahem kázání jsem se v řeči rozjel a bylo zle. Udržet během celého kázání uměřeně zpomalený rytmus řeči, stále se kontrolovat, bylo pro mne těžké. Proto jsem nejraději kázával v sálech, které se rozměrem podobaly školní třídě či menší fakultní posluchárně. Na to jsem byl z fakulty zvyklý a kázání snadněji nabývalo podoby rozhovoru.

b) Gestikulace

Kolem druhé světové války a brzo po ní byla u nás rozšířena jakási liturgická strohost, odvozovaná z reformované a starobratrské tradice. Třeba ani při požehnání řada kazatelů nezvedala ruce. Po druhé světové válce nastala doba nových a poměrně hojných ekumenických kontaktů. Komunistická vláda je sice brzdila, ale jen s nevelkým úspěchem. Od roku 1990 se pochopitelně ekumenická práce rozvíjela stále víc a dnes mezi kazateli nejen v naší domácí evangelické církvi, ale i leckde jinde, jsou skupiny, které by se rády vrátily k bohatší liturgii a čerpají podněty jak z ekumeny, tak ze starocírkevních tradic. - U mne to bylo tak: Od roku 1951 jsem byl na fakultě a neměl svůj sbor. Byl jsem ovšem presbyterem nejdřív léta u Salvátora, a pak v Počernicích. Ale když jsem někam přijel kázat, chtěl jsem tam vyřídit biblické poselství, a ne tam dělat liturgickou revoluci. Tak jsem se vyptal na místní zvyklosti a jako slušný host na návštěvě jsem se jim podřídil. Někdy (ovšem vzácně!) jsem zpíval luterskou liturgii (kusy z ní ještě umím, třeba krásné Áronské požehnání, které si někdy potichu prozpěvuji sám pro sebe) a někdy, kde to bylo zvykem, jsem sloužil reformovaně „celý v pozoru". Dnes se sám nad sebou usmívám, když na to vzpomínám, i na leccos, co jsem při tom zažil.

Někdo se možná zeptá přímo: Co si o tom současném zápasu o liturgii myslíš? - Nuže především to, že osmdesátiletý člověk už do takových věcí nemá co mluvit. Vyrostli jsme v jiné době, ta nás poznamenala, ba v lecčem i zajala a my nemáme právo vnucovat své - možná dnes přežilé - představy lidem o padesát let mladším. A druhá věc: Formy církevního života včetně podoby bohoslužeb jistě na jedné straně zrcadlí kontinuitu církve, ale zároveň jsou něčím, co je třeba promýšlet a uvážlivě upravovat a stále znovu aktualizovat. Ať se umírněně předloží a vyzkouší vše nové, uvidíme, jaký to bude mít ohlas zvláště mezi mladou generací. Úkolem starců to už není.

c) Obhlédnutí „terénu"

I to patří do přípravy. Když je kazatel doma a zná tam každý kout, není ovšem co obhlížet. Ale u putujícího kazatele, jakým jsem byl po padesát let, to bylo jiné. Často jsem byl někde poprvé. Tak jsem si dal tamním kazatelem nebo někým z presbyterů popsat sbor - jací lidé tam chodí do shromáždění, jaké otázky jsou nyní mezi nimi živé, jsou-li tu nějaké zvláštní sborové tradice. Pak jsem ho poprosil, abychom se šli podívat do kostela či modlitebny. Zjistil jsem, kde farář sedává, několika hlasitějšími větami jsem si vyzkoušel akustiku prostoru, osvětlení atd. Užitečnost takové profesionální obezřetnosti ilustruje starý půvabný příběh z Kutné Hory. Tamní dosti prominentní kazatel si kostel předem neprozkoumal. Když šel na kazatelnu po zakrytém točitém schodišti, přehlédl zhruba v jeho půli nenápadné dveře na kazatelnu a stoupal dál do farářského bytu, kde objevil ložnici, kuchyni i koupelnu, ale žádný vchod na kazatelnu. Našel však schodiště z bytu do zahrady. I sestoupil, prošel zahradou, až vstoupil hlavním vchodem do kostela, zatímco posluchači upřeně hleděli na prázdnou kazatelnu, kdy už se na ní kazatel objeví. Jenže on další pokusy, jak se na ni dostat, vzdal a kázal do stolu Páně. Sám jsem podobné situace zažil, a tak jsem si pak dával pozor.

d) Loučení s posluchači

Někdo z kazatelů to podceňuje a zmizí. Ale některým lidem to vadí. Pro ně je stisk ruky a několik krátkých slov jakousi tečkou za vším, co předcházelo. Chtějí alespoň na okamžik kazatele vidět zblízka. Nemám jim to za zlé. Když jsou shromáždění o deseti, dvaceti lidech, není to problém. Důležité je zastavit v řeči ty, kdo se mají snahu hned při loučení rozpovídat, a zastaví tak dav čekajících za sebou. Řešil jsem to prostě. Poprosil jsem je: „Počkejte chviličku, až se rozloučím, hned se vám budu věnovat." A bylo to v pořádku.

Někdy je shromáždění veliké, rozloučit se se všemi účastníky není technicky možné. Pak je dobré, když kostel má několik východů a když se předem ví, u kterého se bude kazatel loučit. Kdo se s ním chtějí rozloučit, jdou tudy, ostatní jiným východem. Také je možno na konec ohlášek vložit jednu větu, u kterého východu se bude kazatel loučit, případně kde bude po určitou dobu k dispozici, třeba v sakristii.

Dost důležité je, aby ten, s kým se loučím, viděl, že ho beru na vědomí. Stisk ruky, pohled do očí, krátké přívětivé slovo jsou pro některé posluchače velmi cenné. Nepůsobí dobře, když někomu podávám ruku a přitom se přes jeho rameno bavím už s někým jiným. To ovšem dá vnímavému člověk už cit.

e) Ohlas kázání

To je starý a dost obtížný problém. Farář na sboru se může alespoň pokoušet mluvit o svém kázání s posluchači. U některých se takový rozhovor dařit nebude, u jiných ano. U kazatele, který není „domácí", je to obtížnější. Kazatelé při rozhlasových bohoslužbách často (skoro pravidelně) hlásí pro rozhlasové posluchače telefonní čísla, kde budou k zastižení, nebo i přítomným, že jsou po konci k dispozici v sakristii apod. To je zásadně vzato dobré; zdali se takový rozhovor zdaří a jak hluboko se v něm hovořící dostanou, je ovšem další otázka. Obecně vzato, myslím, že by se farář ve svém sboru měl snažit především při pastoračních návštěvách, při různých osobních setkáních i asi při zpovědním hovoru, aby se o jeho kázáních hovořilo. Důležité je i to, aby lidé věděli, že kazateli záleží na tom, aby jeho kázání bylo k užitku. Mnoho vnitřního trápení zvláště mladých kazatelů souvisí s tím, že se jim zdá, že jejich práce - kazatelská i jiná - má malý ohlas. Východisko je prosté: Obtěžujte své kazatele duchovními otázkami, to přece studovali!

Výňatek z knihy „Stezka ve skalách", kterou právě vydává nakladatelství Kalich.

Americké evangelikální hnutí a politika

Když nedávno časopis Týden poukázal na sexuální skandál vysokého představitele CČSH, událost nevyvolala ani v české společnosti ani v dotčené církvi téměř žádnou odezvu (viz článek Pavla Hradilka Podezření okolo biskupa Bicana v Getsemanech 11/2006). Shodou okolností se na začátku listopadu podobný skandál objevil v USA - tam o něm ale podrobně referovala všechna média, včetně těch nejserióznějších. Viník byl - na rozdíl od případu v CČSH - přinucen odstoupit během několika dnů.

O co konkrétně šlo? Ted Haggard, jeden z nejvlivnějších amerických evangelikálů, byl obviněn, že se poslední tři roky stýkal s prostitutem Mikem Jonesem, využíval jeho sexuálních služeb a kupoval si od něj metamfetamin. Haggard zpočátku všechna obvinění odmítal, a dokonce popíral i to, že vůbec Jonese zná. Nicméně když se objevily další důkazy, které jej usvědčovaly ze lži, se Haggard veřejně přiznal k „sexuální amorálnosti" a odstoupil ze všech svých funkcí.

Přirozeně by bylo možno argumentovat, že zájem médií souvisí prostě s tím, že náboženství hraje v americké společnosti větší roli než v sekularizované Evropě. Ve skutečnosti měly ale na pozornost věnovanou skandálu největší vliv blížící se volby do obou komor Kongresu. Haggard byl totiž prezidentem Národní asociace evangelikálů - organizace zastřešující 45 000 konzervativních křesťanských sborů s celkovým počtem 30 miliónů členů. Evangelikálové přitom dnes díky dobré organizaci a efektivnímu lobbingu tvoří klíčovou skupinu amerických voličů, a přestože v minulosti nehlasovali vždy zcela jednotně, prezidentu Bushovi se je podařilo sjednotit měrou nebývalou. Skandál tedy mohl v klíčových státech oslabit Bushovu již tak nepříliš příznivou pozici.

Z dlouhodobého hlediska je ale ještě podstatnější, že evangelikákové tvoří v současných Spojených státech největší společenskou sílu, která se staví proti dalšímu zrovnoprávnění homosexuálů s heterosexuály (takzvaná stejnopohlavní manželství). Například Haggardův přítel a další významný představitel evangelikálního hnutí James Dobson je známý jako jeden z nejvýraznějších kritiků práv homosexuálů. Tato otázka, která je v České republice vnímána jako politicky víceméně okrajová, je ve Spojených státech jednou z nejdiskutovanějších. Přitom není bez významu, že paralelně s kongre­sovými volbami probíhalo v jedenácti státech USA hlasování o zákazu těchto svazků. Stručně řečeno, Haggard se ironií osudu dopustil právě toho „poklesku", proti němuž vší silou bojuje organizace, jejímž byl prezidentem.

Pokud Haggardův případ zasadíme do širšího kontextu, můžeme vysledovat tři trendy, které se týkají vztahu amerického křesťanství a politiky: Zaprvé je zřejmé, že v Evropě tolik vzývaná sekularizace je ve Spojených státech interpretována zcela jinak. Oddělení náboženství od politiky, které je v kontinentální tradici často spojeno s otevřeným bojem proti (obvykle katolické) církvi (např. francouzská revoluce 1789 nebo německý Kulturkampf) a s vytěsněním víry do soukromého života („privatizace" náboženství), má v USA spíše lockovský charakter ve smyslu svobody vyznání. Mluvit o náboženství, nebo ještě lépe o své osobní víře dnes naopak patří u republikánských politiků k dobrému tónu - a demokraté se snaží držet krok: Stačí si vzpomenout, jak se snažil svou víru prezentovat prezident Clinton v době, kdy byl obviněn v aféře Monica Lewinsky. Náboženství je tak ve Spojených státech nedílnou součástí veřejného prostoru, a jeho vliv vzrůstá.

Rubem mince je fakt, že stejně jako církve pronikají do politiky, politika proniká do církví - dnešní denominační rozdělení souvisí minimálně stejně s pohledem na sociálně etické otázky jako na otázky věroučné. Když se průměrného Američana zeptáte, co se mu pojí se slovem „evangelikál", rozhodně na prvním místě nezmíní „osobní svědectví o životě s Kristem", ale spíše témata jako boj proti potratům („pro-life"), nesouhlas se svěcením žen, opozici vůči homosexuálním svazkům nebo odmítání evoluční teorie. Dokonce se zdá, že jako se 70. léta nesla ve znamení mobi­lizace konzervativních křesťanů v souvislosti s potraty, přichází v prvním desetiletí 21. století další podobná vlna, tentokrát ale zaměřená proti homosexuálům. Polarizace mezi americkými křesťanskými denominacemi se neustále prohlubuje - na jedné straně stojí církve hlavního proudu (presbyteriáni, episkopální církev, apod.) nebo některé liberální skupiny (nejznámější je United Church of Christ), na straně druhé potom různá fundamentalistická a letniční hnutí (např. Assemblies of God, ale stále výrazněji i jižní baptisté).

Vliv politiky na církve a církví na politiku sám o sobě ještě není špatný, a po pravdě řečeno ho ani nelze zcela odstranit. Pokud ale k největší mobilizaci církví dochází nikoliv v případě, kdy jsou porušována lidská práva, ale např. když jiná církev vysvětí homosexuálního biskupa (jako v případě episkopála Gena Robinsona), jedná se bezpochyby o alarmující trend. Tento trend jde ruku v ruce s přenášením ďábelských rysů na politické oponenty (byť jsou také křesťany), které se bohužel v konzervativním křesťanském prostředí stává obvyklou praxí: Snad nejznámější evangelikál, zakladatel hnutí „Morální většiny" Jerry Falwell neváhal (byť ironicky) naznačovat, že nominace Hillary Clintonové je větší zlo, než kdyby byl soupeřem republikánů sám ďábel. Členy jedné liberální křesťanské denominace (Metropolitan Community Churches) zase prohlásil za „brutální bestie", při jejichž zničení budou „jásat nebesa".

Třetí trend je výsledkem obou předchozích - dnešní konzervativní křesťané v USA mají značný politický vliv a přitom vnímají své protivníky jako ztělesnění zla. Důsledkem je černobílé vidění světa a rostoucí semknutost spojená s odhodláním situaci radikálně změnit. Ovlivňováním americké (domácí i zahraniční) politiky pak evangelikální hnutí usiluje o převrácení staré augustinovské vize a o založení obce Boží již zde na zemi. Rétorika prezidenta Bushe, který je ztělesněním nadějí velké většiny amerických evangelikálů, plná expresivních výrazů jako „křížová výprava" nebo citací typu „to světlo ve tmě svítí a tma je nepohltila" (zde ovšem Bush hovoří o americké válce proti Iráku, nikoliv o Kristu), je pak jen smutným vyvrcholením tohoto neblahého procesu.

Nevhodná povolání

Doba adventní přináší v lukášovském textu (L 3, 10-14) opakovaný naléhavý dotaz těch, kdo v reakci na působení Jana Křtitele očekávali Mesiáše: „Co máme dělat?" Tato otázka posluchačů je zmíněna právě jen v tomto evangeliu. Janova odpověď je zvláštní. Vybízí posluchače, aby čestně vykonávali to povolání, které zastávají. A to dokonce i tehdy, když se jedná o zaměstnání přinejmenším problematická (např. vojáci či výběrčí daní reprezentující okupační moc). Evangelium nevybízí ke změně systému, ale k tomu, aby jej člověk nezneužíval tam, kde potenciálně zneužitelný je.

Dějiny výkladu textu však od počátku podléhaly pokušení přemýšlet v souvislosti s touto perikopou o tom, která povolání jsou křesťanům dovolena a která zakázána. V nemilosti byly odjakživa profese pochybné (začaly být označovány příznačně jako světské) - herci, kejklíři a vůbec lidé, kteří neměli kvůli výkonu své profese stálé bydliště. Záhy do nemilosti upadla také povolání, která měla co do činění s financemi. I když tyto profese byly záhy omilostněny a ve středověku vesele lichvařil i klérus. Pozoruhodné ovšem je, že jako bankéři sloužili i kněží polské větve staré Jednoty bratrské.

V nemilosti se dále ocitaly i jiné profese. Jejich spektrum se lišilo podle kulturního kontextu té které doby a také podle místních mravů. A tak mimo věštectví, alchymii, nevěstčí obchody a lichvu byly někde mezi nečestnými profesemi také malíři, hudebníci a dokonce i lékaři. Jinde pak nepřáli ani žebrákům.

Evangelijní text ovšem žádné takové rozlišení nemá. Přesto se naše svědomí, formované nějakými dvěma tisíci lety křesťanské tradice, bouří, když si připustí, že by nás do Božího království mohli předejít nejen vážení finančníci, chemici, biologové, lékaři a umělci, ale i dívky přešlapující na E 55, tuneláři, vojáci a policisté. Protože zvěst evangelia otevírá šance všem, kdo vezmou Boha a jeho slovo vážně.

Políbení pokoje

Jak vážně brala raná církev přikázání bratrské lásky a příklad Páně, ukazuje nejen napodobení mytí nohou v liturgii, ale i zavedení políbení pokoje do eucharistické hostiny a jeho teologické zdůvodnění, které vždy považuje smýšlení a skutek lásky za nezbytnou podmínku kultové slavnosti „v duchu a v pravdě".

Polibek pokoje hrál významnou úlohu už v rituálu přijetí do křesťanské obce, při křtu. Odtud totiž dopadá objasňující světlo i na význam rituálu tohoto pozdravu v eucharistické slavnosti. Tak se dovídáme z křestní katecheze Jana Zlatoústého, objevené teprve v roce 1955, že novokřtěnce políbil nejen liturg, ale i celá obec. Označovalo to přijetí do společenství, nebo v bratrství, tak jako to bylo zvykem už v antice. Teprve po tomto obřadu přijetí začala první eucharistická slavnost s novokřtěncem, při níž se znovu vyměňovalo políbení pokoje.

Jiný text z aramejských aktů Mar Adbul Masicha ukazuje ještě zřetelněji, že tu jde o polibek, který symbolizuje přijetí do křesťanského společenství: „...políbili novo­křtěnce a vyzdvihli jej jako novorozeně."

V orientálních liturgiích se vyměňuje políbení míru podle staršího zvyku po přímluvných modlitbách a na začátku „liturgie věřících", tedy bezprostředně před průvodem s obětními dary. Podle mladšího ritu africko-římské liturgie (od 4. stol.) se uděluje před přijetím posvátného pokrmu. Smysl tohoto obřadu vysvětluje Markova liturgie v modlitbě před políbením:

„Vládče, Pane, Všemocný! Shlédni z nebe na všechen tvůj lid a na celé své stádce, zachraň nás všechny své nehodné sluhy, kteří opatrujeme tvé stádo. Dej nám svůj mír, svou lásku a pomoc a sešli nám dar svého přesvatého Ducha, abychom se navzájem pozdravili svatým polibkem s čistým srdcem a dobrým svědomím, nikoliv v předpojatosti k cizím, ale s nevinností a bez poskvrny, v jednom duchu, ve společném poutu míru a lásky, jako jedno tělo a jedna duše, v jedné víře, ke které jsme byli povoláni a v jediné naději našeho povolání, abychom všichni dospěli k božské lásce bez mezí v Kristu Ježíši, našem Pánu."

Dionisius Areopagita zdůrazňuje závazek života ve společenství jednoty. V pozadí tohoto požadavku jsou slova Mt 5, 23 a polibek pokoje je výrazem této povinnosti. „Neboť je nemožné, aby lidé byli sjednoceni v Jednom a podíleli se na sjednocení s Jedním, který oplývá pokojem, je-li mezi nimi nějaká roztržka... Tento nerozdvojený život v jediné podstatě a ve víře v jediného Pána se, po mém názoru, stává povinností v obřadu políbení pokoje."

Cyril Jeruzalémský pak odůvodňuje tento zvyk výslovně Mt 5, 23: „Nevěř, že tento polibek je zvykem, kterým se zdraví obyčejní známí na tržišti. Nic takového tu není! Tento polibek spojuje navzájem duše a vyjadřuje, že jsme zapomněli na všechno bezpráví. Polibek je znamením spojení duší a odpuštěním bezpráví. Proto řekl Kristus: Když přinášíš svůj dar k oltáři... polibek je proto smířením a je tedy svatý."

Otcové také zdůrazňují, že bratrská láska už sama ze sebe může vytvořit plnoprávné kultovní společenství. Obec nevytváří teprve liturgie, nýbrž dochází v ní plného výrazu už existující společenství křesťanské obce. Jako svátostné znamení bratrství může a to nepřekonatelným způsobem, za stálého předpokladu bratrské disposice, způsobit to, co označuje, tj. ještě niternější jednotu s Kristem před Otcem. V tomto spojení s Kristem jsou věřící slavící eucharistii navzájem bratřími, jako děti jednoho Otce. Jsou jimi a budou jimi ještě více, ale nikoliv bez svého vlastního příspěvku. Tato „svatá slavnost jednoty" zavazuje ještě k horlivější snaze ve všedních dnech.

Arménský církevní otec Jan Mandakuni píše, že rozepře mezi bratry nás odděluje od Boha a proto znemožňuje, abychom se podíleli na eucharistii a jejím spásným účinkem, takže jsou-li na této slavnosti přítomni ti, kteří žijí v rozepři, je to přímou urážkou Pána.

Podle Jana Zlatoústého vyžaduje účast na eucharistii předběžné osvědčení v lásce, poněvadž jen ten, kdo koná „agapé" (tj. lásku) smí přistoupit ke stolu Páně. „Prokaž mu i ty onu čest, kterou on sám vyžadoval a použij své bohatství ve prospěch chudých. Bůh nepotřebuje zlaté kalichy, ale zlaté duše."

Ještě zřetelněji a důrazněji požaduje Augustin dodržování lásky k Bohu a k bliž­nímu, kterou dokonce považuje za konstitutivní prvek svátostné oslavy Večeře Páně. Eucharistie se může stát jen tehdy „svátostí lásky, znamením jednoty a poutem lásky," když se bratří shromažďují s láskou, která se už osvědčila v životě obce: „Když jíme jeho tělo a pijeme jeho krev, zůstáváme v něm, ale jen když jsme jeho údy a těmi jsme jen tehdy, spojuje-li nás jednota. Aby nás však spojila jednota, dokáže jen láska. A odkud pochází láska? Zeptej se apoštola, ten ti řekne: Láska je vlita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán (Ř 5, 5). Ano Duch to je, který oživuje, neboť on působí, že údy jsou živé. A jen ty údy Duch oživuje, které najde v těle, které on oživuje". A pokud láska, zažehnutá Duchem to je, která spojuje údy mystického těla v jednotu, může Augustin říci dokonce" „To je křesťanská oběť: mnozí - jedno tělo v Kristu" Každý skutek lásky, každé dílo milosrdenství a pochopení, každá pomoc a dobrá rada ve všedním životě se stane obětí, ve které se křesťan odevzdává v lásce Bohu a otevírá se pro své bratry.

Zprávy

autor: 

Papež a anglikánský primas zdůrazňují vůli ke spolupráci

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. a anglikánský primas, arcibiskup Rowan Williams, vyzvali k ekumenické spolupráci. U příležitosti návštěvy arcibiskupa z Canter­bury ve Vatikánu oba zdůraznili nutnost usilovat o mír ve světě, především ve Svaté zemi, dále pak nutnost angažovat se v boji proti terorismu, v ochraně života a v dialogu s islámem. Papež i primas ocenili ekumenický pokrok v uplynulých 40 letech. Benedikt XVI. zároveň mluvil v souvislosti se svěcením angli­kánských biskupek a postoji k homo­sexualitě o závažných překážkách v mezi­církevních vztazích. Jedná se o „životní" otázky pro křesťanskou zvěst a její integritu, zdůraznil papež ve své promluvě: „Je naší velkou nadějí, že se anglikánské společenství nepřestane opírat o základy evangelia a apoštolské tradice, která utváří naše společné dědictví a která tvoří základ naší společné práce na plné viditelné jednotě."

Arcibiskup Williams mluvil ve svém projevu o otevřené a upřímné výměně názorů na existující problémy. Tyto problémy nesmí zmařit společenství církví. Čestný primas celosvětového Anglican Communion však připustil, že cesta k jednotě není snadná a že debata o výkladu evangelia ve vztahu k výzvám dneška může dialog a společné vyznání „zatemnit nebo dokonce ohrozit". Jen „solidní základ přátelství v Kristu" umožňuje, abychom mezi sebou dokázali otevřeně mluvit o problémech, uvedl Williams.

Benedikt XVI. a Williams podtrhli ve společném prohlášení, že od setkání papeže Pavla VI. a tehdejšího anglikánského primase Michaela Ramseye v roce 1966 probíhá „proces plodných dialogů". Více než 35 let obě církve společně zveřejňují řadu důležitých dokumentů o věcech, které je ve víře spojují. Můžeme být „vděčni za tyto dary milosti".

Dlouhá společná cesta vyžaduje zároveň umění přiznat se veřejně k výzvám, které přináší nový vývoj. Proto je nutný nový závazek, aby do dialogu na cestě k „plné viditelné jednotě ve věrnosti a lásce ke Kristu" byly zahrnuty i církevní a etické faktory.

Kardinál Barbarin: V boji s AIDS má přednost ochrana života

Paříž (KAP) Lyonský arcibiskup, kardinál Philippe Barbarin, označil studii o postoji církve k používání kondomů v boji proti AIDS za „dlouho očekávanou a nezbytnou". Papež Benedikt XVI. už před časem pověřil Papežskou radu pro pastoraci zdraví a několik dalších úřadů kurie, aby se zabývaly otázkou, zda by mohlo být v určitých případech použití kondomu „menším zlem". Studie byla právě dokončena a předána Kongregaci pro nauku víry, kde se nyní rozhodne, jak se s touto odbornou studií naloží. Barbarin před novináři prohlásil, že je s ohledem na otázku AIDS nutné vnímat desatero přikázání ve správném pořadí. Zde je život na prvním místě. „Nezabiješ stojí před Nezcizoložíš. O tom bychom měli přemýšlet," prohlásil Barbarin.

Evropský atlas hodnot

Brusel (KAP) Podle výsledků nové studie je v Evropě jen malý počet států, v nichž by převažoval souhlas s aktivní eutanazií. K nim by patřilo Nizozemsko, Dánsko, Švýcarsko, Švédsko, Francie a Belgie, uvedl nizozemský sociolog Wil Arts v rámci podzimního zasedání komise biskupských konferencí EU (ComECE). Arts, spoluautor nově vydaného Evropského atlasu hodnot, dále prohlásil, že rostoucí nezávislost Evropanů v otázkách sexuální etiky neprovází větší tolerance v jiných oblastech. Ve skandinávských zemích jsou postoje k sexuální morálce liberálnější než jinde, ovšem tolerance vůči úplatkům nebo řízení po požití alkoholu je zde v průměru nižší. Naopak korupce a jiná provinění proti občanským povinnostem jsou nejvíce tolerovány v Bělorusku a Moldavsku.

Největší názorová rozdílnost panuje mezi evropskými státy především v postoji k homosexualitě, zdůraznil Arts. Odmítavý postoj k homosexualitě převažuje v Ázer­bajdžánu, Maďarsku, Albánii a Černé hoře. Nejvíce přijímaná je homosexualita v Nizo­zemsku, Švédsku, Dánsku a na Islandu. Podstatně menší jsou rozdíly např. v otázce eutanazie.

V souvislosti s církvemi informoval Arts o celosvětově rostoucím počtu lidí, kteří jsou ovlivněni náboženstvím. Výjimkou je západní Evropa, i když ani zde nelze zaznamenat žádný nárůst ateismu. Klesající tendenci má ovšem příslušnost k institucionalizovaným náboženstvím. „Lidé věří častěji na zázraky, než před deseti nebo dvaceti lety," uvedl sociolog. Místo toho, aby věřili na církevní dogmata, si však stále častěji utvářejí svůj vlastní náboženský obraz světa.

Dnešní ateismus je „němý"

Salzburg (KAP) Kritika náboženství a postoje popírající Boha existovaly v ději­nách náboženství vždy. Dnes se ale setkáváme s „němým ateismem", uvedl renomovaný mnichovský filozof náboženství prof. Eugen Biser na konferenci Nové druhy ateismu v salzburgském vzdělávacím centru svatého Virgila. Bůh už se ve světových diskurzech nevyskytuje, konstatoval Biser ve svém úvodním projevu. Po domnělé „smrti Boha" člověk „sám uchopil do rukou své štěstí". Božské atributy se téměř „uvolnily", nyní jimi disponuje člověk: Boží všudypřítomnost se teď zrcadlí v letech do vesmíru, stvořitelský aspekt v evoluční technice a vševědoucnost v informační technologii.

Podobně situaci analyzoval salzburgský dogmatik Hans-Joachim Sander. Moderní subjekt se chápe sám ze sebe, takže Bůh se pak jeví jako „rušivý faktor". Jeho existence byla popřena a vliv víry v Boha na veřejný život tak byl zrelativizován nebo dokonce úplně potlačen, podtrhl prof. Sander. Dále rozvinul svou tezi o veřejném Bohu („Public God"). Ukazuje se, že otázka po Bohu dnes zůstává ve veřejném prostoru už v podstatě bez významu. Schopnost vést o Bohu veřejný diskurz se z větší části vytratila.

Zároveň se však náboženství vrátilo do politiky a do veřejné kultury jako „mocenský faktor". Náboženství se opět stalo veřejnou záležitostí. Ale nejde při tom ani tak o to, zda někdo věří nebo ne, nýbrž jaké veřejné diskurzy se otvírají a ovládají: „Víra je soukromou věcí, náboženská vyjádření sou­kromá nejsou." Jak ukázaly politické události a vývoj, je to významná otázka. Nábožensky motivované násilí opět přibližuje náboženství, resp. Boha, naléhavým způsobem, uvedl Sander.

Švýcarsko: Vedení církve kritizuje Lucernský manifest

Lucern (KAP) Dne 28. října podepsalo v Lucernu 112 členů katolických spolků, sdružení a církevních obcí „Lucernský mani­fest za sourozeneckou církev". V něm poža­dují vedle zrušení povinného celibátu také neomezené zrovnoprávnění mužů a žen v katolické církvi: „K tomu patří i to, aby ženy i muži, bez ohledu na civilní stav a sexuální orientaci, měli přístup ke všem církevním úřadům".

Čelní představitelé katolické církve ve Švýcarsku na manifest reagují s obavami. „Schizmatické tendence" v souvislosti s poža­davkem na zrušení povinného celibátu a na zavedení kněžského svěcení žen nejsou podle nich přijatelné. Navíc v některých švýcar­ských diecézích už „ženy působí ve vedoucích funkcích jako nejbližší spolupracovnice biskupa" a na mnoha místech také ve farnostech mohou přebírat zvláštní zodpo­vědnost. Rovněž kritizují to, že manifest podle nich nepřímo vyzývá církevní obce k nepo­sluš­nosti, uvádí se v něm totiž toto: „Povzbu­zujeme obce k tomu, aby si uvědomily svou dospělost a své právo volit do vedoucích pastorálních funkcí ženy i muže, kteří dokáží obci sloužit svým osobním, odborným, duchovním a sociálním přínosem."

Felix Gmür, generální sekretář Švýcarské biskupské konference, odpověděl: „Velké obavy vzbuzuje výzva k církevním obcím jednat proti jejich vlastnímu řádu a v daném případě zaměstnávat i osoby bez missio canonica (biskupské pověření). To nemůže být cesta ke společnému souro­zeneckému životu".

Současně Gmür zdůraznil, že švýcarští biskupové jsou „vděčni všem ženám a mužům, kteří pečují o blaho církve a aktivně a citlivě o něj usilují". Změna podmínek k udílení kněžského svěcení však nespadá do kompetence místních církví, nýbrž může být rozhodnuta pouze na úrovni celosvětové církve. Také lucernský biskupský vikář Ruedi Heim poukazuje ve svém stanovisku na to, že manifest obsahově otevírá téma, které se týká univerzální církve. „Mě jako katolíka překva­puje výzva k zaměstnávání pasto­račních pracovníků bez pověření biskupa. Tak se usiluje o církev, která je oddělená od biskupa a papeže a tudíž schizmatická", uvedl Heim. Kdo takto jedná, nemůže se prý už označovat za katolíka.

Křesťané prchají z Iráku

Frankfurt-Damašek (KAP) Podle údajů mezinárodní humanitární nadace Církev v nouzi dramaticky roste počet křesťanských utečenců z Iráku. Chaldejsko-katolický biskup Antoine Audo (Aleppo, Sýrie) uvedl, že se v současné době v Sýrii zdržuje na 25 000 iráckých křesťanů. Přicházejí především do hlavního města Damašku. Syrské úřady jim povolily vzhledem k jejich nouzi dokonce vstup do země bez víza. „Fanatici se chtějí zbavit kompletně všech křesťanů," sdělil biskup z Aleppa nadaci Církev v nouzi. Kněží i věřící dostávají výhrůžky smrtí a bojí se únosů. Ženy jsou nuceny nosit roušku. V Iráku žije kolem miliónu křesťanů.