210 - listopad 2009

Anežka Česká

Anežka Česká (20. ledna 1211-2. března 1282), třetí svatořečený příslušník českého panovnického rodu Přemyslovců, se narodila jako poslední dítě krále Přemysla Otakara I. a pokřtěna byla jako Agnes, tj. řecky ctná či čistá. Svému jménu zůstala po celý život věrná, a to v obou smyslech slova. Podobně jako její starší sestra Anna byla v rámci otcovy dynastické politiky již ve čtyřech letech zasnoubena s potomkem slezského piastovského rodu. Obě urozené dcery byly poslány na vychování do kláštera cisterciaček v Třebnici, který krátce před tím založila jejich budoucí tchyně Hedvika. Anežčin snoubenec ale zemřel v útlém mládí při lovu, a z domluveného sňatku tak sešlo. V osmi letech se stala opět předmětem politických dohod, když byla zasnoubena s Jindřichem, synem samotného štaufského císaře Fridricha II. Sicilského. Tento sňatek ovšem překazil v r. 1225 rakouský vévoda Leopold VI., jemuž se podařilo intrikami získat vysoce urozeného ženicha pro svoji vlastní dceru Markétu. O ruku české princezny se poté ucházeli ještě anglický král Jindřich III. a dokonce i sám - mezitím ovdovělý - císař Fridrich II. To však bylo již v době kdy se dvacetiletá Anežka po vzoru Hedvičině a po příkladu své sestřenice Alžběty Duryňské rozhodla věnovat svůj život péči o potřebné a stát se nevěstou Kristovou.

V r. 1231 získala pozemky na vltavském břehu v severní části Starého Města a vybudovala zde klášter, do nějž uvedla řeholi, s jejímiž ideami se snad seznámila na vídeňském dvoře - tedy menší bratry sv. Františka. Zároveň vznikl v těsném sousedství i klášter ženské větve tohoto řádu, který byl vůbec nejstarším domem klarisek na sever od Alp. V r. 1233 završila Anežka svoji fundační činnost založením špitálu sv. Františka poblíž starobylého kostela sv. Haštala, který byl první institucí svého druhu v českém království.

Dne 11. června 1234 vstoupila do kláštera i Anežka, podporovaná ve své volbě papežem Řehořem IX. i zakladatelkou řehole, sv. Klárou z Assisi, s níž ji pojilo hluboké „korespondenční přátelství". Tato událost vzbudila zaslouženou pozornost i v evropském kontextu, neboť to bylo poprvé, kdy si cestu přísné chudoby zvolila královská dcera. Anežka se záhy stala abatyší, avšak od r. 1238 užívala pouze titulu soror maior, starší sestra.

V r. 1237 vyjednala Anežka u papeže změnu špitálního bratrstva na samostatný řád křižovníků s červenou hvězdou, který se řídil řeholí sv. Augustina. Byla pak podporovatelkou tohoto jediného řádu českého původu a jejím přičiněním byl založen nový kostel a špitál v předpolí Juditina mostu, kde řád sídlí dodnes.

Dvoukostelí sv. Františka a Nejsv. Salvátora se stalo přemyslovským korunovačním a pohřebním místem. Pohřben je zde král Václav I., manželka Přemysla Otakara II. Kunhuta, jeho dcera i další příslušníci rodu. Anežka kromě denní starosti o chod kláštera a vedle své hlavní životní náplně - starosti o chudé a potřebné - nepřestala zasahovat do vysoké politiky. Působila jako moderátor leckdy složitých jednání mezi Václavem I. a papežem Innocencem IV. a později se jí podařilo urovnat zhoubný rodinný rozkol mezi králem a jeho synem Přemyslem Otakarem II., který ostatně ke své tetě choval hlubokou lásku a úctu. Po smrti Přemysla Otakara II. na Moravském poli r. 1278 upadlo království do hluboké krize umocněné ještě kořistnickou správou Oty Braniborského. Uprostřed všeobecného marasmu zemřela Anežka ve svém soukromém obydlí přistaveném ke kapli Panny Marie při kostele Nejsv. Salvátora. K jejímu úmrtnímu loži po několik dní přicházely zástupy zblízka i z daleka, aby uctily památku ženu, o jejíž svatosti nikdo nepochyboval.

Vlastní kanonizační proces však iniciovala až Eliška Přemyslovna r. 1328. Zkřížil jej však běh příštích událostí. V roce 1420, když byly klarisky husity přinuceny opustit klášter, vzaly s sebou i truhlu s ostatky uctívané zakladatelky. Ta se v následujících pohnutých letech ztratila. Jelikož však tehdy existence tělesných ostatků platila (ze srozumitelných důvodů) za jednu z nejdůležitějších podmínek kanonizace, byl tento proces v Anežčině případě r. 1480 zastaven. Po opakovaných žádostech ze strany pražských metropolitů uspěl až František kardinál Tomášek, který inicioval obnovení procesu v roce 1982. Anežka byla kanonizována Janem Pavlem II. 12. listopadu 1989. Komunistický režim se zhroutil o pět dní později...

Jan Klípa

Zprávy

Měsíční plat pro oběti hospodářské krize

Lyon (KAP) Ze solidarity s nejchudšími obětmi hospodářské krize se kněží francouzské diecéze Lyon mají vzdát jednoho měsíčního platu. Bude to „konkrétní gesto" solidarity, říká se ve výzvě kněžské rady uveřejněné na diecézním webu.

Katolická církve se Francii je financována výhradně z darů, sbírek, dědictví a příspěvků duchovním při církevních slavnostech jako jsou křty a svatby. Příjem tamních kněží a biskupů je mezi 700 a 1300 euro měsíčně, což činí asi 18 až 34 tisíc českých korun měsíčně.

Ve Itálii zatčen kněz a obviněn z genocidy

Řím-Kigali (KAP) Kněz Emmanuel Mihigo Wayezu z Rwandy, činný nyní v arcidiecézi Florencie, byl zatčen na základě obvinění z genocidy. Měl se v roce 1994 účastnit masakru 80 žáků školy v jihorwandském městě Kibeho, kterou tehdy řídil. Arcidiecéze prohlásila, že doufá v rychlé vyšetření případu. Sám Wayezu obvinění popírá a tvrdí, že se naopak se svým biskupem snažil děti zachránit.

Vzniká první institut pro teologickou zoologii

Münster (KAP) Münsterský teolog Rainer Hagencord žádá od křesťanů větší nasazení v ochraně zvířat. „Více než kdy dříve musíme my křesťané prokazovat odpovědnost za stvoření," řekl na ekumenické bohoslužbě pod širým nebem v münsterské ZOO. Zakladatel budoucího prvního Institutu pro teologickou zoologii na světě varuje, že v posledních deseti letech se na celém světě hrozivě zvyšuje ohrožení zvířecích druhů. Odpovědnost za zvířata podle něho začíná v malém, u řeznického pultu a u regálu s vejci.

Po první bohoslužbě pod širým nebem v münsterské ZOO, jíž se účastnilo asi 150 lidí, bude 15. prosince založen uvedený institut při Kapucínské vysoké škole (PTH) v Münsteru. Patronát nad institutem převezme známá britská bioložka a aktivistka Jane Goodallová. Cílem badatelů institutu bude dialog mezi teologií a biologií o otázkách etiky vztahu ke zvířatům, ochrany zvířat a výchovy citlivé ke stvoření.

Nová vatikánská komise k fenoménu Medžugorie

Vatikán-Mostar (KAP) Vatikán připravuje novou komisi k fenoménu Medžugorie. Jejím cílem není ani tak zodpovědět otázku, zda jsou zjevení pravá, ale spíše pastorační péče o poutníky. Ti do hercegovské farnosti stále přicházejí po statisících ročně, třebaže není uznána jako poutní místo.

Vatikán před více než deseti lety oficiální poutě do Medžugorie zakázal, zatímco soukromé poutě jsou povoleny, pokud se nechápou jako uznání tamních „událostí". Mostarská diecéze na svých webových stránkách stále o fenoménu údajných zjevení píše velmi kriticky. Medžugorie hraje významnou roli ve sporu mezi františkány a mostarskými biskupy. Tento spor vznikl hluboko v historii. Když koncem 15. století oblast získali Turci, zrušili diecézní struktury katolické církve. Osmani podezírali biskupy, že by se přes hranice spikli s Benátčany. Jako katoličtí duchovní byli připouštěni pouze františkáni. Po obsazení Bosny a Hercegoviny Rakouskem-Uherskem roku 1878 byla diecézní struktura obnovena a jme­no­ván nový biskup Mostaru. Biskupové se pak začali s františkány přetahovat o to, kdo má být odpovědný za pastoraci, a tento problém není zcela vyřešen ani dnes. Napětí se zostřilo, když se ve zjeveních „vizionářů" z Medžugorie - farnosti spravované františkány - objevila kritika mostarského biskupa.

Madrid: Masová demonstrace proti liberalizaci potratů

Madrid (KAP) Ve španělském hlavním městě demonstrovalo asi 1,2 milionů lidí proti vládnoucími socialisty připravovanému zákonu na liberalizaci umělých potratů. Shromáždění svolal svaz asi 40 různých organizací a účastníci se sjížděli z celé země. V čele protestního průvodu bylo neseno heslo „Každý život je důležitý".

Připravovaný zákon by převážně katolické Španělsko v oblasti potratů zařadil k nejliberálnějším státům zeměkoule. Ukončení těhotenství by bylo možné do 14. týdne bez omezení, do 22. týdne při udání vážných důvodů. Dívky od 16 let by již nepotřebovaly pro zákrok souhlas rodičů.

Biskup chycen s dětskou pornografií na počítači

Ottawa (KAP) Kanadští katolíci jsou pobouřeni případem biskupa Raymonda Laheye. Při náhodné kontrole na letišti byla v biskupově laptopu objevena dětská pornografie. Shodou okolností se Laheyova diecéze Antigonish právě letos zavázala zaplatit 15 milionů dolarů obětem pedofilního zneužívání jejími kněžími a sám Lahey se za činy pedofilů v sutaně omluvil.

Poté, co byl Lahey 25. září obviněn z vlastnění a dovážení dětské pornografie, požádal papeže o uvolnění z biskupského úřadu, čemuž Řím bez prodlení vyhověl.

25 let od vraždy Jerzyho Popieluszka

Varšava (KAP) Poláci si připomněli 25. výročí smrti Jerzyho Popieluszka. Kaplana nezávislých odborů Solidarita pro jeho hlasitou kritiku komunistického režimu zavraždili příslušníci polské státní bezpečnosti 19. října 1984. Po vyhlášení výjimečného stavu konal Jerzy Popieluszko od roku 1982 každý měsíc pravidelné „mše za vlast" ve své farnosti sv. Stanislava Kostky, které byly hojně navštěvovány lidmi a přenášeny zahraničním rozhlasem. Tajní policisté se ho v roce 1984 pokusili zbavit nejdříve ve fingované dopravní nehodě; když tento pokus o vraždu selhal, unesli ho, ubili k smrti a mrtvolu hodili do vodní nádrže. Popieluszkův pohřeb se změnil v masovou protikomunistickou demonstraci a on sám se pro Poláky stal mučednickou postavou bojovníka za lidskou důstojnost, svobodu církve a národní nezávislost.

Polský prezident Lech Kaczynski u příležitosti výročí Popieluszka posmrtně vyznamenal nejvyšším státním vyznamenáním, Řádem bílé orlice. Taktéž v rozhovoru s papežem Benediktem XVI. vyjádřil politování nad tím, že proces Popieluszkova blahořečení, zahájený Janem Pavlem II. roku 1997, ještě nedospěl k závěru. V Polsku se nyní očekává, že Jerzy Popieluszko bude prohlášen za blahoslaveného napřesrok.

Plán na přestup konzervativních anglikánů

Washington-Londýn (KAP) Vatikán plánuje zřízení osobní prelatury pro anglikány, kteří nesouhlasí se svěcením žen a homosexuálů a chtějí proto přestoupit ke katolické církvi. Bližší informace o tiskové konferenci kard. Levady k uvedenému záměru jsou uvnitř tohoto čísla Getseman.

Předseda biskupské konference USA kardinál Francis George vyjádřil ochotu tomuto procesu pomáhat a zároveň zdůraznil, že „jako dosud bude pokračovat ekumenická práce se zástupci episkopální církve se společným cílem jednoty křesťanů".

Episkopální církev, vedená biskupkou Katharinou Jefferts Schori, je místní členskou církví Anglikánského společenství. Vysvěcení otevřeně homosexuálního Gene Robinsona biskupem její diecéze New Hampshire před šesti lety uvrhlo církev do hluboké krize.

Londýnský Lambeth Palace, kde sídlí čestný primas světového společenství anglikánů, reagoval na prohlášení Vatikánu zdrženlivě. Mluvčí anglikánů řekla tiskové agentuře KNA, že s masovými přestupy se nepočítá. Někteří anglikánští kněží a biskupové jistě měli „těžkosti ve svědomí" především co se týče žen jako biskupek. To však podle mluvčí anglikány dále nerozštěpí. Anglikáni byli podle ní vždy „broad church", široká církev. Pokud jde o ekumenické vztahy ke katolické církvi, pokračuje podle mluvčí „business as usual", obvyklá činnost.

Média očekávají, že k přestupu dojde především u takzvaného Tradičního anglikánského společenství, které se již roku 1991 vydělilo z anglikánské světové církve.

Nová unie, nový rozkol

autor: 

Ekumenická zpráva měsíce, která se dostala dokonce i do českých všeobecných médií, zní: Papež Benedikt XVI. prý chce do řad katolické církve přijmout asi 400 000 konzervativních anglikánů, kteří odmítají svěcení žen a službu otevřených homosexuálů v církvi. Vytvoří jim osobní prelaturu, v níž budou moci podržet své liturgické tradice, a zřejmě se umožní jejich ženatým kněžím (a snad dokonce i biskupům) zachování úřadu ve spojení s Římem.

Ne že by to byla úplná novinka. Anglikáni přecházeli do katolické církve již v 19. století - často k jejímu značnému prospěchu, vzpomeňme kardinála Johna Henryho Newmana, spisovatele a myslitele Gilberta Keitha Chestertona nebo nešťastného „modernistu" George Tyrrella - a o zvláštní prelatuře pro anglikánské nespokojence se, pokud vím, uvažovalo již za minulého papeže.

Tak velkou vstřícnost z Říma například čeští ženatí „podzemní" katoličtí kněží po Listopadu 1989 nezažili. Je ovšem třeba říci, že zatímco v české podzemní církvi bylo aktivních jen pár set či tisíc lidí, zde má Vatikán šanci získat mnohem víc než „jen" statisíce otevřených konzervativců ve schizmatickém Tradičním anglikánském společenství (Traditional Anglican Communion), s nímž papež jedná o spojení: Mnohamilionové celosvětové anglikánské společenství se totiž chvěje pod vnitřním napětím. Zejména v rozvojových zemích jsou velké anglikánské církve nespokojené s evropským vývojem a potenciálně vstřícné vůči katolicismu, pokud by se model anglokatolické prelatury osvědčil.

A nejen anglikáni jsou rozpolceni. O podobných problémech v širší perspektivě a vycházeje z eucharistické modlitby píše David Holeton v tomto čísle v článku Eucharistická epikleze: Možná cesta kupředu ke společenství mezi církvemi. A že naopak mezi katolíky mnoho lidí v rozporu s názorem Říma mluví o potřebě uvolnit povinný celibát a připustit ženy ke svátosti kněžství, není asi třeba dodávat.

Moderní ekumenické hnutí přineslo obroušení hran starých teologických rozporů táhnoucích se od středověku či raného novověku. Katolíci se od protestantů naučili více cenit bibli, protestanti naopak začali reformovat liturgii. Je docela možné, že Luther by dnes už necítil potřebu psát 95 tezí, snad by mu jich stačilo deset, a Řím by ho kvůli tomu naopak možná ani nechtěl vyloučit z církve. Nyní však nastupují problémy, které společenství křesťanů rozbíjejí stejně jako kdysi neshoda o ospra­vedlnění a jejichž štěpivý potenciál před pár desítkami let nikdo nepředvídal: Může a smí žena být knězem? Je homosexualita hřích nebo tolerovatelné menšinové chování? Co vůbec celková etika pohlavního života? A jak se dívat na bioetická témata jako je eutanázie, genová manipulace, umělý potrat a mnoho dalších?

Je velmi jednoduché známkovat a onálepkovávat lidi zastávající v tomto sporu různá stanoviska, zejména ta, s nimiž nesouhlasíme. Je však dobré vědět, že jsou to vážné a vážně pronášené otázky a že právě tady se hraje o budoucnost křesťanství.

Další téma tohoto čísla je smíření a odpuštění. To je však možné jen po přiznání viny a vůli odpuštění dosáhnout. Uvidíme tuto vůli i po tomto novém dělení církve?

Odpuštění a smíření

Pokus o oživení ušní zpovědi1, který nedávno na značný nátlak Říma provedla švýcarská biskupská konference, nebyl žádný mistrovský pastorální výkon. Při této cenné, existenciální svátosti smíření nelze postupovat tak, jako když nějaká správa železnic obnovuje provoz na nějaké po desetiletí nepoužívané železniční trati. Není přece žádné tajemství, že u velké části katolických křesťanů porozumění pro individuální osobní zpověď mizí nebo úplně zmizelo. Jak mi před nedávnem řekl jeden německý biskup, mají se zpovědí i biskupové osobní problémy. Ostatně dokonce i při kněžských a klášterních exerciciích - přes výslovné doporučení - jde jenom kolem 5 % účastníků ke zpovědi. Ti ostatní si přejí svátostně nezávazný pastorální rozhovor. Takovou zkušenost mám jako dlouholetý exercitátor.

Ačkoliv však tato konkrétní forma svátosti smíření už není spirituálně přitažlivá, přesto nebyla oslabena touha lidí po smíření, které by přesahovalo jejich vlastní možnosti. Církev zná již po staletí četné způsoby, jak se dát na cestu smíření a jak pomoci při utváření této cesty. Německý teolog Karl Rahner se tématu věnoval ve svazcích č. 11 a 16 díla „Spisy k teologii" („Schriften zur Theologie"). I když praxe pokání se zpovědnicí je poprvé doložena v roce 1515, existoval ve středověku již zpovědní řád. To znamená, že služba odpuštění a smíření se vždy formovala podle podmínek příslušné doby a kultury a tak byla také nabízena.

A před tímto úkolem stojí církev právě také dnes, jestliže má svátost smíření získat své místo2 v životě dnešních křesťanů. Pro zvěstování evangelia, této radostné zvěsti stejně jako pro vysluhování svátostí je ve změněných dobových a kulturních podmínkách zapotřebí vykročit po nových cestách a použít jiných vyjadřovacích možností. A právě se svým zakotvením ve společnosti si nesmí církev zahrávat. Zcela konkrétně to znamená toto: pro nesmírně mnoho katolíků je zpověď v tmavé skříňovité zpovědnici prostě něco přespříliš; nejsou ochotni se podrobovat nějakém „soudnímu řízení". Hledají spíše zpovědní rozhovor, v důvěrném ovzduší sourozenců nebo rodičů, v příjemném prostoru, při kterém jim bude sděleno Boží odpouštějící milosrdenství.

Jsme si přece dobře vědomi toho, co všechno se v tomto ohledu v minulosti napáchalo, jak byli lidé v minulosti ze zpovědnice „vyháněni". Kdysi bylo nutno manželky chránit ne před jejich manžely, ale před kněžími ve zpovědnici. V této souvislosti by biskupové učinili skutečně ušlechtilé křesťanské gesto, kdyby se Božímu lidu upřímně omluvili za všechno bezpráví, za všechnu bolest a za všechno ponižování a pokořování, které křesťanky a křesťané vytrpěli ve zpovědnicích, než začnou zvát k znovuoživení ušní zpovědi a k tomu vyzývat. Neboť dosavadní praxe této svátosti nebyla v mnohém ohledu žádnou ukázkou „laskavosti křesťanství" (Eugen Biser).

Já sám se pokorně přiznávám, že se upřímně stydím za to všechno, co jsem - formován rigorózní výchovou zpovědníků v kněžském semináři - první dva roky své kněžské služby mým spolukřesťanům ve zpovědnici ukládal za břemena bez jakékoliv citlivosti. Taková břemena bych nebyl sám ochoten nést. Tím jsem způsobil četná psychická zranění, ponížení a bolest. To mně tíží a bude mně tížit až do konce života. Když jsem se ocitl na svém druhém kaplanském působišti v centru Norimberka s příslušnou čtvrtí „červených luceren", přišly ke zpovědi také prostitutky, jejichž značná část pocházela z katolického okolí města. Přesně podle církevního práva bych jim musel odmítnout udělit rozhřešení, ale uvědomil jsem si, že tak konat nemohu. Svěřil jsem se se svými potížemi svému faráři, kterým byl tehdy prelát Paul Holzmann. Tenkrát mi řekl jednoduše a krátce: „Karle, pamatuj si, že jako kněz sedíš ve zpovědnici ne abys soudil zpovídající se lidi, nýbrž abys jim daroval odpouštějící a usmiřující lásku milosrdného Boha".

V této souvislosti je nutno také poctivě uvést, že za každé doby byli nesčetní zpovědníci, kteří přistupovali ke kajícníkům plni porozumění a srdečnosti, a tak lidem obtíženým vinou poskytovali to, co sami ze sebe dát nemohli: Odpuštění a smíření.

Na závěr ještě jedna úvaha: Duch Boží vane, kam chce. Z toho důvodu je třeba přece jenom dovolit, aby se o praxi tak zvané laické zpovědi, kterou známe z raných křesťanských století, znovu přemýšlelo jako o kvazisvátostné činnosti. Protože je třeba znovu najít zpovědní kulturu v nejširším slova smyslu.

Z německého rukopisu autora „Vergebung und Versöhnung" přeložil Jiří G. Kohl.

1 Svátost smíření praktikovaná jako bohoslužba pokání je ve Švýcarsku velmi rozšířena (pozná­mka překladatele).

2 V originále „Sitz im Leben".

Smíření v křesťanské obci

Vy, kteří sem vstupujete, smiřte se -
otec se synem, manžel se ženou, věřící s tím, kdo věřit nemůže,
křesťan se svým odloučeným bratrem.
(Roger Schutz , n
ápis před Chrámem smíření v Taizé)

Termíny pokání a smíření jsou do jisté míry synonymy. Pokání je nepřetržitý proces obrácení, kterým procházejí jak jednotliví křesťané po svém křtu, tak i celá církev. Pojem smíření více vyzdvihuje sociální, církevní stránku tohoto procesu. V určitém smyslu se dá říci, že smíření je plodem pokání.

Učit se umění smiřovat se patří k základnímu poslání křesťanské obce. Sekulární společnost kolem nás již nemusíme učit vzdělávání, sociální práci, kultuře atd., tak jako ve středověku. Ukazovat, že smíření je možné patří ale i nadále k podstatnému poselství křesťanských církví navenek. Nároky na každého křesťana k ochotě usmíření jsou poměrně značné.1 Neochota odpustit patří k častým a závažným hříchům. Přitom je každý křesťan povolán, aby zvěstoval před tímto světem smíření Boha s lidmi tím, že bude svým jednáním smíření dosvědčovat.2 Smíření s Hospodinem se děje především skrze víru projevenou křtem. Ale i křesťané znovuzrození křtem musí smíření obnovovat skrze pokání nejrůznějšími formami: slyšením slova božího, modlitbou, skutky lásky, odříkáním, vyznáváním hříchů, almužnou, apoštolskou prací, slavením eucharistie. Svátostná forma smíření není tedy jedinou možnou formou (navíc od dob reformace ji nepraktikují křesťané všech církví). Navíc se, podle mého názoru, tato svátost, v církvích, kde se praktikuje, nachází v krizi, zatímco tam, kde se nepraktikuje, by ji někteří přivítali.

Historický přehled

Při velmi letmém pohledu na 2000 let křesťanství vidíme dva základní typy slavení svátosti pokání - kanonické pokání a ušní zpověď. První prameny svědčící o kanonickém pokání máme z poloviny 2. stol. Zlatý věk této formy spadá do středomoří 4.-5. stol. Již v této době vzniká v Irsku ušní zpověď. Ta převážila zhruba v 9.-10. stol., i když kanonické pokání bylo formálně zrušeno až na IV. lateránském koncilu r. 1215. Zhruba osm století existovaly tyto formy vedle sebe. Někteří autoři uvádějí ještě třetí základní formu, tzv. tarifní pokání, kterou datují zhruba od 7. stol., kdy se ušní zpověď rozšířila z Britských ostrovů na kontinent, do 13. stol. Všechny časové údaje jsou velmi hrubé i proto, že praxe se v jednotlivých oblastech dosti lišila, velmi rozdílné byly i teologické důrazy při interpretaci stejné formy pokání. Můžeme ale s určitostí říci, že současná nejobvyklejší forma pokání (ušní zpověď) se zcela jistě nevyskytovala v několika prvních stoletích a prakticky celý zbytek prvního tisíciletí byla většinou církevních autorit odmítána.

Prvotní křesťanské obce zakusily nepříjemné šokující zjištění, že „pokřtění pokračují ve své nepokřtěné existenci". Mají být přísně odmítnuti (viz Žd 10, 26-31), nebo se jim může ještě dát šance obrácení (Mt 18, 15-17)? Křesťané jsou vybízeni, aby se nestýkali s hříšníky (1 K 5,11) ale zároveň je jim dána možnost (nebo jen nositelům úřadu?) kromě svazování i rozvazovat (Mt 16,19; Mt 18,18; J 20,22n). Zdá se, že převážil názor lehčí provinění zahlazovat skrze půst a modlitby a u těžších dát šanci jednou za život:

Pane, dím, ještě se na něco zeptám.

Mluv, dí.

Pane, dím, slyšel jsem od některých učitelů, že není jiná možnost obrácení než ta, když jsme sestoupili do vody a přijali odpuštění našich předchozích hříchů.

Praví mi: Slyšels správně, tak to je. Kdo přijal odpuštění hříchů, neměl již nikdy hřešit, ale přebývat v čistotě. Protože se však na všechno pečlivě vyptáváš, odhalím ti i toto - nedám však příležitost těm, kteří mají uvěřit, či těm, kteří právě teď v Pána uvěřili. Neboť ti, kteří teď uvěřili nebo kteří mají v budoucnu uvěřit, nemají obrácení od hříchů, ale mají odpuštění svých dřívějších hříchů. Ale povolaným před těmito dny Pán dal možnost obrácení. Neboť Pán je znalec srdcí, a protože všechno ví předem, znal slabost lidí a mazanost ďáblovu, a to, že bude služebníkům božím působit nějaké zlo a škodit jim. A protože Pán je velmi milosrdný, smiloval se nad svým dílem a dal mu tuto možnost obrácení, a mě je dána moc nad tímto obrácením. Ale já ti pravím, dí, že bude-li po onom velkém a šlechetném povolání někdo ďáblem pokoušen a zhřeší, má jednu možnost obrácení; bude-li nadále hřešit a obracet se, není to takovému člověku nic platné - těžko bude žít.

Pravím mu: Ožil jsem, když jsem tyto věci takto pečlivě od tebe vyslechl; vím totiž, že pokud již nikdy nic nepřidám ke svým hříchům, budu zachráněn.

Dí: Budeš zachráněn, stejně jako všichni, kdo by takto jednali.

Citovaný text je z Pastýře Hermova (Mandata IV,3 in Spisy apoštolských Otců, Kalich 1985, str. 278, přeložil Dan Drápal). Spis byl napsán kolem r. 150, autor byl Žid nebo židovsky vychován.

Tertulián (přelom 2. a 3. stol.) píše o veřejném pokání - exhomologesis (exhomologesis) (O hříchu 9,3n). Člověk konající pokání se pokořuje před Bohem a volí takový vnější životní styl, který v něm probouzí boží milosrdenství: nosí šat kajícníka a sype si hlavu popelem, často se postí, jí pouze neochucená jídla, aby jej to přivádělo k modlitbě, klečí na určeném místě před presbytery a obcí a prosí všechny o odpuštění, dostává určité úkoly (např. pohřbívání mrtvých) atd.

Souhrnně o pokání svědčí Učení apoštolů - Didascalia Apostolorum, napsané kolem r. 260 v Syrii. Biskupovi přísluší posoudit, zda penitent (kajícník) bude exkomunikován a bude konat pokání. Po ukončení doby pokání biskup na něj vloží ruce a obnoví eucharistické společenství. Pokání je spojeno se sexuální abstinencí a extrémním sebeodříkáním.

Kvůli obtížnému rozlišení, která provinění spadají do řádu veřejného pokání, byla vytvořena pravidla, kánony - proto „kanonické pokání". Např. koncil v Elvíře r. 305 ve Španělsku stanovil veřejné pokání pro odpad od víry, cizoložství a vraždu. Tento příklad bývá často zevšeobecňován, na jiných místech byla jiná pravidla.

Ve 4. stol. v Malé Asii existovaly čtyři třídy kajícníků: „truchlící (plačící)" nesměli do chrámu, ale čekali ve sloupořadí venku na přímluvy věřících; „slyšící" odcházeli před liturgií věřících bez požehnání; „klečící (ležící)" odcházeli před liturgií věřících s požehnáním jako katechumeni; „stojící (hledící)" se účastnili liturgie věřících, ale nemohli přinášet dary a přijímat. Kajícníci chodili v žíních a posypáni popelem. Čas pokání byl určen biskupem. Trval několik let v závislosti na tíži provinění a postavení v církvi. Klerikové měli za stejný čin pokání delší a navždy již byli zbaveni církevní služby. Po skončení pokání byli přizvání k eucharistickému společenství.

Veřejné, kanonické pokání se týkalo i osob nejvýše postavených. Císař Theodosius lstí pozval vzbouřené obyvatelstvo z Thessaloniky, které lynčovalo svého velitele, do amfiteátru, a tam nechal povraždit nejméně sedm tisíc mužů, žen a dětí. Dva biskupové z Galie vyčítali Ambrožovi, že drží nad císařem ochranou ruku a že jeho přátelství s císařem nestačí pro odpuštění tak těžkého viditelného hříchu. Ambrož císaře vyzval, aby hřích odstranil a začal pokání: „Neodvážil bych se slavit nejsvětější oběť, pokud by ses chtěl zúčastnit." Po smrti císaře řekl Ambož ve smuteční řeči: „Měl jsem ho rád, protože dokázal vyslechnout své chyby. Všechna znamení své důstojnosti odložil a přiznal se před církví ke svému hříchu. Ač císař, tak se nestyděl konat veřejné pokání."

Veřejné pokání bylo tak těžké, že bývalo odkládáno do staršího věku. Tak se i snížilo riziko, že kajícník opět zhřeší. Pokání spočívalo ve vyloučení od stolu Páně. V čase pokání kajícník pomáhá lidem, postí se (od masa), je vyloučen z veřejných funkcí, žije střídmě, po smrti partnera se nesmí znovu oženit. Hříšník je vylučován, zatímco by měl být spíše zahrnován božím milosrdenstvím. První náznak tohoto přístupu lze pozorovat u sv. Basila Kapadockého (+ 379). Ve své řeholi píše: „Když je denní dílo vykonáno, ať každý prozkoumá své svědomí a když se stalo něco nevhodného jako zakázané myšlenky, neslušné slovo, roztržitost v modlitbě, nedbalost ve zpěvu žalmu, pak neschovávej tuto chybu, nýbrž ji přiznej ve společenství, aby mohla být tvá náruživost skrze společnou modlitbu uzdravena."

V patristické církvi existuje paralela mezi řádem pokání a řádem kate­chu­menátu. Obojí nešlo opakovat. Obojí zahrnovalo vyučování a uvádění do křesťanského života askezí a charitou. Obojí byli propouštěni ze shromáždění s po­žeh­náním skrze vzkládání rukou, obojí byli přivedeni k eucharistii - katechumeni poprvé a kajícníci skrze znovupřijetí. Obojí probíhalo pod dohledem biskupa, protože biskup byl hlavním služebníkem eucharistie a křesťanská iniciace i pokání bylo cestou k eucharistickému obecenství.

V Římě navíc podle Gelasiánova sakramentáře vyvrcholení iniciace a pokání probíhalo ve stejnou dobu - během postu. Popeleční středa byla začátkem veřejného pokání. Spočívalo v obléknutí kajícího roucha, posypání popelem a vyobcováním z církve symbolizované vyhnáním z kostela severní branou (tak jako Adam a Eva z ráje). Dnešní sypání popelem je pozůstatek tohoto obřadu. V 11. stol bylo vztaženo na všechny účastníky liturgie. A dovršení pokání - znovupřijetí kajícníků - se konalo na Zelený čtvrtek, zatímco křest připadal na velikonoční vigilii.

Kanonické pokání bylo velmi obtížné a neopakovatelné. Vzniklo v době, kdy církev byla morálně elitním uskupením. Později, v době masové církve, bylo pro mnohé nesplnitelné. Bylo možné jej konat pouze jednou za život. Jeho rozkvět byl v 4. a 5. stol., ale po r. 600 začíná upadat.

Ušní zpověď se objevila v mnišských komunitách v 4. a 5. stol. v Británii a Irsku a převážila v celé církvi v 9.-11. stol. Zvláště Skotsko a Irsko, které nebyly pod římskou okupací, umožnily vznik této formy pokání. Nevyskytovala se zde církev městského typu kolem velkých basilik, ale veskrze venkovská kolem mnišských komunit - klášterů. Mniši byli zvyklí hovořit o svých selháních s jiným mnichem či s opatem, který jim pak určil pokání a modlil se za odpuštění. Podobnou službu začali řeholníci poskytovat i laikům, kteří přicházeli zvenčí kláštera. Službu naslouchat, provázet a zvěstovat boží odpuštění konali řeholníci bez ohledu na to, zda byli laiky či kleriky. Brendan a Kolumban využívali i ženy pro duchovní vedení, ačkoli Kolumban vyhradil službu rozhřešení kněžím. Kněží však bylo málo, proto i ostatní mniši sloužili duchovním vedením i rozhřešením.

Nejprve převládala praxe, že po vyznání následuje určení pokání a po jeho splnění si kajícník přichází pro rozhřešení. Pro potřeby zpovědníků vznikly penitenciáře obsahující tarify, taxy za jednotlivá provinění. Proto se této formě říká také taxativní pokání. Díky iroskotské misii se systém rozšířil po Evropě. V karolínské době v devátém století se používala v tarifech zásada contraria contrariis - půst proti nestřídmosti, práce proti zahálce, atd.

Pseudo-Teodorův penitenciář ukládá 4 roky postu za akt smilstva, 40 dnů za smilnou touhu, 10 let těžkého postu za zabití člověka v souboji, 11 let těžkého postu za křivou přísahu.

Tresty se sčítaly, takže často nebylo možné je prakticky vykonat. Germánský Werhgeld umožňoval jeden rok postu nahrazovat třiceti šesti dny nepřetržitého postění nebo trojnásobnou recitací žaltáře, jistým počtem mrskání, jistým množství peněz, jistým množstvím odsloužených mší...

Pokání přestávalo mít jakoukoli sociální a liturgickou podobu. Stalo se soukromou záležitostí kajícníka a zpovědníka. V 12. stol. rozpracovali Abelard, Anselm a Hugo od sv. Viktora roli svědomí, dobrého úmyslu a potřeby lítosti v procesu pokání. Abelard zvláště vyzdvihl roli vnitřní kajícnosti oproti dosavadnímu vnějšímu trestu za provinění. Proti Abelardovi stál mnohem tradičnější Bernard z Clairvaux, který sice také zdůrazňuje roli zdravé lítosti, ale také tvrdí, že hříšník není omluvitelný a že jeho neznalost nezmenšuje přestupek. Ale Petr Lombardský, autor Sentencí, jde v Abelardových stopách v zastávání učení, že kajícnost s lítostí je ve skutečnosti momentem odpuštění.

Během 12. stol. se ovšem přesouvá důraz z vnitřní dispozice kajícníka k vnějšímu konání pokání za hříchy. Clunyjský mnich Pierre de Celle (†1183), jeden čas biskup v Chartres, řekl, že slzy jsou chléb kající duše: hasí oheň vášně, ničí neřesti, smývají hříchy, změkčují srdce, uschopňují dobrou řeč a čin, rozsévají ctnosti, a inspirují boží milosrdenství a dobrotivost. Tato zbožnost posunula těžiště pokání od postoje kajícnosti k aktu vyznání. Pod vlivem tohoto učení bylo rozhřešení dáváno ihned po vyznání, a teprve po něm následovalo uložení pokání. Zvrátilo to proces kajícnosti na vykonání rituální formy, která byla doporučena všem křesťanům. Kánon 21 IV. Lateránskéko koncilu v r. 1215 stanovil povinnost se vyzpovídat (z těžkých hříchů) svému faráři jednou za rok před velikonocemi. Koncil zdůraznil moc kněze, který dává rozhřešení i význam samotného rozřešení v procesu pokání. Mezitím již zřejmě kolem přelomu tisíciletí došlo ke spojení vyznání a rozhřešení.

Když později ve 13. stol. Tomáš Akvinský zkoumal „materii" a „formu" svátosti pokání, bylo mu jasné, že tři hlavní vývojové stupně: lítost, vyznání a pokání tvoří matérii, zatímco rozhřešení formu svátosti. Vina se odpouští skrze matérii, ovšem realizace se děje skrze formu. Pro Tomáše je svátost pokání jedinou cestou, jak se může těžký hříšník zbavit viny.

Duns Scotus zná dvě formy odpuštění: sakramentální a mimosakramentální (na základě lítosti).

Luther zastával názor, že víra projevená ve svátosti, nikoli svátost sama ospravedlňuje hříšníka. Je zbytečné vyznávat všechny hříchy, vždyť záleží na božím milosrdenství. Podle Luthera se v prvotní církvi vyznávaly pouze těžké hříchy. V reakci na to Tridentský koncil zdůraznil „objektivní" povahu svátosti. Rozhodující je ustanovení Kristem, lítost (alespoň tzv. „nedokonalá" - strach z trestu), úplné vyznání hříchů a kněžské rozhřešení. Zpovědník je podle Tridentina soudcem, který má moc dát (či odložit) rozhřešení.

Napětí v teologických důrazech

Pokání vs. smíření

Oba termíny vyjadřují „nepřetržitou povahu obrácení společenství i jednotlivců, kteří prošli iniciací"3 Pojem smíření lépe vystihuje církevní charakter tohoto dění. Lépe vyjadřuje podstatu dění - radostný návrat k Otci (viz marnotratný syn). Týká se i mezilidských vztahů, nejen vztahu Bůh-člověk. Etymologicky se jedná o míření stejným směrem, či směrování k míru.

Záležitost celé obce vs. individuální záležitost

Kanonické pokání lépe vyjadřovalo hříšnost celé církve (solidarita s kajícníky modlitbou a postem). Paradoxně v souvislosti s jeho zánikem se od 11. stol. sype popel na začátku postu na hlavu celému shromáždění. I tridentské texty obsahovaly eklesiologické důrazy. V potridentské době však došlo k přesunu zpovědi od oltáře do uzavřených zpovědnic. Nejpozitivnější interpretace tohoto individualismu říká, že se stejně jedná o sociální dění - o návrat hříšníka ke kommuniu.

Osobní vs. sociální rozměr hříchu

Některé „moderní hříchy" např. ekologické, zamořování životního prostředí, ukazují zcela hmatatelně, jak se hřích jednotlivce dotýká ostatních, jak se nekontrolovatelně šíří. Druzí ale i napomáhají v procesu rozchodu s hříchem.

Lidé se také často spojují, aby páchali nepravost. Podobně si tedy i v pokání vzájemně pomáhají, aby byli Kristovou milostí osvobozeni od hříchu a spolu se všemi lidmi dobré vůle vytvářeli ve světě spravedlnost a mír." (Ordo Peanitentiae 5)

Pokání jako lidské vs. boží dílo

Některé formy málo zdůrazňovaly, že s iniciativou přichází Bůh, člověk na to odpovídá. Současná penitenciální eulogie4 zřetelně vyjadřuje, že tím, kdo odpouští, je Bůh. Při svátostné formě kněz zprostředkovává znamení odpuštění.

Lítost vs. splnění pokání

Hříchy odpouští jedině Bůh. Tarifní pokání vedlo k domněnce, že splnění určitých úkonů způsobí odpuštění, Abelard naproti tomu zdůrazňuje vnitřní dispozici kajícníka - lítost. Tomáš přidává k lítosti ještě nutnost rozhřešení.

Dokonalá vs. nedokonalá lítost

Teologická konstrukce, která motiv „dokonalé" lítosti vidí v narušení láskyplného vztahu s Bohem, zatímco motivem „nedokonalé" lítosti je strach před trestem. Pro svátostnou formu „stačí" nedokonalá lítost; není-li svátost možná, je nezbytná dokonalá lítost. Přesto, že nepopírá potřebu vnitřního postoje, trvá tato konstrukce na „objektivní povaze svátosti" skrze rozhřešení.

Svátostná vs. nesvátostná forma

Svátostná forma není jediná možná forma smíření. Jiné biblické formy pokání: slyšení božího slova, modlitba, skutky lásky, odříkání, vyznávání hříchů, almužna, apoštolská práce, eucharistie.

Hřích jako narušení vztahu vs. konkrétní vina

Hřích je v podstatě jen jeden - lidská svévole, která se projevuje konkrétními vinami. Zpovídáme se z hříchu, který však dokumentujeme vinami.

„Lehký" vs. „těžký" hřích

Netýká se starověkého, ale středověkého členění; praktické rozlišení pro posouzení, zda je zpověď nutná. „Zpovědní zrcadla" uvádějí prohřešky, které mohou tvořit materiální základ těžkého (lehkého) hříchu. Posouzení, zda je konkrétní čin hříchem, závisí zcela na svědomí kajícníka.

Zpovědník jako lékař vs. soudce

Mechanické uchopení role zpovědníka při tarifním pokání připodobňuje zpovědníka soudci. B. Häring však nabádá, že pokud má jít o soudce, tak o milosrdného soudce.

Smíření vs. duchovní doprovázení vs. duchovní správa

Tři instituty duchovního života velmi rozdílné povahy, které mají být na sobě nezávislé:

Duchovní správa - opírá se o formální autoritu, funguje již jen v řeholních a podobných komunitách; z farností se vytratil personální rozměr. Smyslem je duchovní růst.

Duchovní doprovázení - založené na vzájemné důvěře, na hlubokých mezilidských vztazích, na neformální autoritě. Smyslem je pomoc při rozhodování. Děje se přísně individuálně.

Smíření - zpovědník a kajícník se nemusí znát, rozhoduje svědomí kajícníka. Vychází z formální autority, může se dít společně. Smyslem je setkání s odpouštějícím Kristem

Pokání vs. zadostiučinění vs. znamení obrácení

Pravé obrácení se dovršuje zadostiučiněním za viny, polepšením života a náhradou škody. Úkon a míra zadostiučinění mají být přiměřené jednotlivým kajícníkům, aby každý napravil řád, který porušil a aby byl léčen lékem zaměřeným právě na uzdravení jeho choroby. Je tedy třeba, aby uložené pokání bylo opravdu lékem proti hříchu a aby nějakým způsobem působilo obnovu života. Tímto způsobem kajícník ,nedbá na to, co je za ním‘ (Fp 3,13), začleňuje se znovu do tajemství spásy a napíná své síly, aby dosáhl toho, co je před ním." (Ordo Peanitentiae 6c)

Pojem „pokání" (v užším slova smyslu) se blíží tarifu, který musí kajícník splnit, aby mu bylo odpuštěno. Obsah pojmu „zadostiučinění" (uzavření procesu smíření) dává více prostoru, může být naplněn např. poděkováním za odpuštění. „Znamení obrácení" dává zakusit proměněnou skutečnost vztahů obráceného hříšníka s Bohem a s těmi, proti kterým se prohřešil.

Samostatný obřad vs. součást eucharistie

Celé 1. tisíciletí nebyla přímá souvislost mezi pokáním a eucharistií. Slavení eucharistie neobsahovalo žádné kající prvky. Reformátoři zdědili bohoslužbu, kde zásadní části (kázání a přijímání) zcela chyběly, bohoslužbu velmi individualistickou, klerikální, přesycenou množstvím přídavků, které již překryly její podstatu.5

Pozdně středověká liturgie obsahovala množství privátních modliteb kněze. Mnohé z nich byly řazeny před přijímání a vyjadřovaly vlastní hříšnost a nehodnost. Z dnešního pohledu představovaly balast nahromaděný v několika málo posledních stoletích. Kalvínovi, který se historií liturgie zabýval méně než např. Luther, se tato tématika líbila, neboť korespondovala s jeho důrazy. Snahou reformátorů bylo zdůrazňovat obecné kněžství tak, aby přebíralo dominantní roli kněžství svátostného. Proto i privátní kněžské modlitby svěřili celému shromáždění.6 Tak se stalo, že společné vyznání hříchů je dokonce jednou z hlavních částí reformované večeře Páně. Korespondovalo to s katolickou středověkou praxí (donedávna zažitou), že každému přijímání bezprostředně předchází zpověď.

Má-li být vyznání hříchů pravdivé, má-li být spojeno s vnitřním obrácením, usmířením s druhými, pak je není možné slavit každou neděli, aniž by utrpěla jeho hodnota. Psychologii člověka lépe odpovídá interval vyznání navržený reformátory - měsíční až čtvrtletní. Slavit večeři Páně je však užitečné každou neděli. Je-li nejvlastnějším obsahem eucharistie díkůčinění Hospodinu, kterému předchází jeho požehnání, a je-li příjímáním svátostných způsob vyjádřena ochota následovat Krista ve vydanosti spolushromážděným bratřím a sestrám, pak není důvod takové slavení redukovat.

Základní použitá literatura

Senn, Frank C., Christian Liturgy, Catholic and Evangelical, Fortress Press, Mineapolis, 1997

Wegman, Herman A. J., Liturgie in der Geschichte des Christentums, Pustet, Regensburg, 1994

Fiorenza, Francis S., Galvin, John P., Systematická teologie III, CDK a Vyšehrad, 2000

Vrablec, J., Obnova svátosti pokání, Pastorační středisko, Praha, 1999

1 sr. Mt 18, 21-22

2 sr. 2 K 5, 18-21

3 Systematická teologie III, str. 55

4 Ordo penitantiae zařadilo před tzv, rozhřešení pronášené zpovědníkem v oznamovací formě ještě eulogii (anamneticko-epikletickou modlitbu, v níž si připomínáme roli Trojice v procesu smíření a prosíme o plody tohoto smíření).

5 Hradilek P., Liturgie v době reformace, in Getsemany 10/2006

6 Např.: „Učiňme vyznání Bohu, našemu Pánu, ať každý se mnou přizná své hříchy a nepravosti. Všemohoucí, věčný Bože a náš Otče, vyznáváme a přiznáváme před tebou, že jsme byli počati v nepravosti a po celý náš život jsme plni hříchů a přestoupení. Nevěříme zcela tvému Slovu a nedodržujeme tvá svatá přikázání. Upamatuj se na svou dobrotu, prosíme tě, a pro své Jméno k nám buď milostiv a odpusť nám naše přestoupení, kterých je bohužel mnoho." (O večeři Páně neboli mši a o kázáních, Štrasburk 1539)

Eucharistická epikleze: Možná cesta kupředu ke společenství mezi církvemi

Problém narušeného společenství je sotva problémem novým. Naše nejstarší svědectví o církvích odloučených od společenství je možno najít ve Skutcích apoštolů (kapitola 15), kde nacházíme členy jeruzalémského křídla, kteří odmítají jíst s věřícími pohanského původu, a tím vytvářejí vlastně dvě církve.

Na cestě ke koinonii: měnící se slovník

Od té doby církve odpadávaly od vzájemného společenství pro široké spektrum důvodů; z důvodů jak teologických, tak i vyloženě politických. Na druhé straně svědčí dvacáté století o vícerých očividně úspěšných snahách o obnovu společenství mezi církvemi.

Dokument The Report to the Churches z druhé světové konference organizace Víra a řád (Edinburgh 1937) to potvrzuje: „Považujeme svátostné interkomunio za potřebnou součást jakékoliv uspokojující církevní jednoty."1 O patnáct let později třetí světová konference (Lund 1952) vybrala toto téma a zařadila do své zprávy kapitolu nazvanou „Interkomunio".2 Ve snaze podpořit a dodat odvahu ekumenickému dialogu navrhla tato zpráva celou řadu „návodů a definicí, které se zdají být doporučitelné, přičemž žádný z nich „nemůže být považován za naplnění kompletní jednoty (koinonia), o které věříme, že je vůlí boží pro svou církev."3

Tyto návody zahrnují výrazy „plné komunio" (volný přístup ke svátostem mezi církvemi a uznání, že duchovní mohou předsedat při svátostech v každé církvi), „interkomunio a intercelebrace" (dvě církve, které nejsou v plném komuniu, dovolují přijímajícím přijímat u oltářů každé z obou církví), „interkomunio" (které může, ale nemusí zahrnovat intercelebraci), „otevřené komunio" (daná církev zve zásadně i pokřtěné v jiných církvích, aby přijali eucharistii), „vzájemné otevřené komunio" (dvě nebo více církví zásadně zvou členy jiné církve nebo jiných církví k přijetí eucharistie a je na nich, zda toto pozvání přijmou), a konečně „uzavřené komunio" (kde církev omezuje přijímání na své vlastní členy).4 Tento slovník byl sestaven pro církve in via a byl zasvěcen procesu, který možná povede jednoho dne k plnému komuniu nebo snad i dokonce ke koinonii.

V posledních letech však zaznamenaly církve, které žily v koinonii nebo plném komuniu již mnohá léta, jak od vzájemného společenství odpadávají. Zaviněno to bylo často řešením záležitostí kněžského svěcení žen nebo záležitostí sexuality (ordinování otevřeně homosexualitu praktikujících mužů nebo lesbických žen). Od roku 1970 odpady od plného komunia hrály významnou roli ve vztazích mezi starokatolickými církvemi Utrechtské unie a anglikánským církevním společenstvím.

Když v sedmdesátých letech Episkopální církev v USA a Anglikánská církev v Kanadě začaly ordinovat ženy do kněžského úřadu, reagovala na to Polská národní katolická církev v USA a Kanadě (PNCC) zrušením plného komunia s anglikánskými církvemi v Severní Americe, avšak zůstala v plném komuniu s těmi anglikánskými provinciemi, které ženy neordinovaly. Při mezinárodním anglikánsko-starokatolickém dialogu v roce 1987 se představitelé PNCC přesto účastnili rozhovorů, avšak pouze tehdy, když jim předsedali buď starokatolíci nebo kněží Church of England, ne však, když to byli severoameričtí anglikáni. Když starokatolické církve v Německu, Rakousku, Švýcarsku a Nizozemí začaly ordinovat ženy, PNCC zrušila plné komunio s těmito členskými církvemi Utrechtské unie, avšak zůstala v plném komuniu se starokatolickými církvemi v České republice a Polsku, které toho času ženy neordinují. Na mezinárodních setkáních církví náležejících do Utrechtské unie je eucharistické přijímání určováno příslušností k církvi, do které patří celebrant nebo koncelebranti.5

U anglikánů existuje podobná situace týkající se ordinovaných žen, kterým není dovoleno předsedat v provinciích, kde se ordinace žen nekoná.6 V době psaní tohoto příspěvku Church of England, která ordinuje ženy do kněžského úřadu již od roku 1994, neuznává ženy ordinované do biskupského úřadu v jiných provinciích, a dokonce ani ne muže či ženy, kteří byli ordinováni na kněžství těmito biskupkami. Uvnitř této církve je jistý počet „biskupských" návštěvníků, všeobecně nazývaných „létající biskupové", kteří byli ordinováni, aby se starali o farnosti, které nepřijaly ordinaci žen a rozhodly se nepřijmout biskupské vedení svého diecézního biskupa, který ordinaci žen podporuje. Tím se vytváří církev uvnitř církve.7

Když církve začínají rušit vzájemné eucharistické společenství, dochází k intenzivnímu úsilí najít jiné výrazy, jak vyjádřit typ společenství, které mezi nimi ještě existuje. V současné situaci je to nový zážitek pro starokatolíky a anglikány. Nikdy předtím v jejich zkušenostech se společenstvím nebylo třeba hledat jazyk popisující nedostatek koinonie nebo plného eucharistického komunia s jinou církví Utrechtské unie nebo anglikánského světového společenství.

Při pohledu na jazyk popisující tuto novou situaci si obě strany přejí potvrdit, že přes zrušení „plného komunia"8 pokračuje existence jakéhosi stupně společenství. Pro anglikánské světové společenství si Eamesova komise uvědomila, že „je jasné, že právní pojmy být ve společenství nebo být mimo společenství s jinou církví se zdají být nedostatečné"9, a to poté, co zkoumala zkušenosti anglikánského společenství v ekumenickém hnutí, ve kterém církve došly k uznání jistého stupně společenství, jež mezi nimi existuje, i když eucharistické společenství není možné.

Po zkoumání jazyka nyní běžného v ekumenickém dialogu biskupové PNCC potvrdili význam, který připisují svému existujícímu členství v Utrechtské unii a vyjádřili „naději na znovunastolení plného komunia. PNCC se považuje být ve spojení se všemi svými sesterskými církvemi v Utrechtské unii, a sice ve spojení stojícím na svátostném svazku ve společném křtu, víře v Ježíše Krista jako Pána a Spasitele a v mnoha jiných článcích víry a tradicích, které sdílíme jako část našeho starokatolického dědictví."10

Poté co uznaly, že koinonia nebo plné komunio již v jejich konkrétních společenstvích neexistuje, začaly tyto církve navrhovat jazyk odpovídající nové situaci, ve které se nacházejí. Lambethská konference 1998 navrhla výraz „narušeného společenství"11, načež Eamesova komise navrhla, že někdo může dávat přednost výrazům „omezené" nebo „nedokonalé komunio".12 Ať byly přijaty jakékoliv výrazy, realitou je, jak Eamesova komise jadrně poznamenala, že „komunio je nyní méně plné než bylo".13

Epiklezní jazyk a společenství

Když jsem byl svědkem podivné hry selektivního přijetí svátostí podle předsedajícího anglikánsko-starokatolického dialogu v roce 1987 (kde A byl v komuniu s B, B s C, zato však ne A s C), zdálo se, že tam byla znatelný nesoulad mezi eucharistickými modlitbami, které se shromáždění pospolu modlilo každý den, a nedostatkem serióznosti, s jakým byly tyto texty brány, zvláště pak epiklezní prosby.

V poslední době se hodně psalo o původním úmyslu Prospera Akvitánského14, který popsal, co leží za současným maximem lex orandi - lex credendi.15 Stačí říci, že je v současné době všeobecným přesvědčením, že to reflektuje stále trvající dialektiku v životě církve, při které modlitba věřících informuje o systematickém vývoji víry církve a že víra, naopak koriguje lex orandi. (Současná liturgická obnova v církvích je zvláště dobrým příkladem toho druhého procesu, ve kterém přehnané středověké, reformační nebo i modernější liturgické texty jsou znovu prověřovány měřítky současné biblické nebo patristické teologie. Výsledkem pro život církví bylo, že liturgické texty jsou brány opět primárně jako locus theologicus.

Když to uvádíme, je důležité si všimnout, že slovník z Lundu nám umožňuje popisovat vztah mezi církvemi, ale není jazykem pocházejícím z liturgie, nýbrž spíše pochází z jazyka kanonického práva. Podle mých nejlepších znalostí se výrazy jako plné komunio, interkomunio, narušené komunio, intercelebrace, otevřené, vzájemné či uzavřené komunio nikdy neobjevily v žádném liturgickém textu. Zde potom máme co činit spíše s lex canonici nežli s lex orandi. Máme co do činění s jazykem, který si nárokuje být jasným a precizním, protože jeho cílem spíše je juristicky vymezit a usměrnit existující vztahy než vytvořit vztahy nové.

Něco zcela jiného najdeme, když se podíváme do skutečně liturgických textů. Správným místem pro začátek hledání nového jazykového řádu je sama eucharistická modlitba, neboť zde se setkáváme s církevní doxologickou proklamací toho, co je centrální v životě víry církve. Uvnitř eucharistické modlitby, jak bych navrhl, je nejpříhodnějším zkoumat epiklezi a prosby bezprostředně spojené s epiklezí. Ty mají své kořeny v třetí části birkat ha mazon neboli závěrečné židovské stolní modlitbě. Text je zásadně eschatologický a prosí Boha, aby splnil všechny věci potřebné pro obnovení Jeruzaléma. Tato stolní modlitba, která se stala jedním ze základních modelů pro to, co se později stalo eucharistickou modlitbou křesťanů, si vždy zachovávala svůj eschatologický charakter (zajisté ne nevhodný pro hostinu, která je sama o sobě ve svém charakteru eschatologická a která dala křesťanům prostředek, jímž mohou vyjádřit svou vizi jak církve, tak i přeměněného světa.16 Přesto v epiklezi, kdy je Duch svatý svoláván na eucharistický chléb a víno, to tímto požehnáním nekončí, ale jde také o to, aby přijímající Kristova těla a krve se stali účastníky přeměněného světa.

Co chtějí tyto texty samy o sobě říci? Bylo by přínosné projít jistým množstvím eucharistických modliteb užívaných v církvích, které mají „narušené společenství", včetně těch užívaných v průběhu již zmíněného anglikánsko-starokatolického dialogu, kde se konalo „selektivní komunio".

V eucharistické modlitbě z Apoštolské tradice užívané mnoha církvemi částečně kvůli její starobylosti se modlíme:

Prosíme tě, sešli svého svatého Ducha
na oběť své svaté církve,
aby všechny shromažďovala v jednotě.
Daruj všem, kdo se účastní těchto svatých tajemství
plnost Ducha svatého
pro upevnění jejich víry v pravdu.
Tak, abychom tě mohli velebit a oslavovat
skrze tvého Syna, Ježíše Krista.17

V druhém mešním řádu Nizozemské starokatolické církve se nachází rozsáhlá řada proseb ve spojení s epiklezí:

Sešli proto, prosíme tě, svého svatého Ducha,
dárce všeho života a posvěcení
na nás a na tyto dary
chleba a vína věčného života,
a vezmi je z našich rukou
jako tebe uspokojující oběť,
kterou obětujeme sami sebe tobě tak,
aby chléb, který lámeme,
byl sdílením těla tvého Syna.

Dej nám, abychom my všichni,
kteří se tohoto účastníme,
mohli být u tvého nebeského oltáře
sjednoceni s tebou
společně se všemi svatými a vyvolenými,
s tvou blaženou a slavnou služebnicí Marií,
matkou našeho Pána,
(s jehož/jejíž památku si dnes připomínáme,)
s tvými proroky a apoštoly,
s tvými mučedníky a vyznavači
a se všemi, kteří stojí v tvém království
okolo trůnu ve chválení a modlitbě.
Požehnej svou církev na celém světě
a dej ji jednotu a pokoj.
Obnov zemi podle svého příslibu,
vzpomeň si na všechny národy
a dej všem lidem,
aby ti mohli vzdávat díky a úctu
a chválit tvé svaté jméno.18

V eucharistické modlitbě B Americké episkopální církve (rovněž 3. modlitbě Anglikánské církve Kanady) se modlíme:

Prosíme tě, dobrotivý Bože,
sešli svého svatého Ducha na tyto dary,
aby mohly být svátostí Kristova těla
a jeho krve nové smlouvy.
Sjednoť nás se svým Synem v jeho oběti,
abychom se pro něj stali přijatelnými
a byli posvěceni Duchem svatým.
V plnosti času
smiř všechny věci v Kristu,
učiň je novými
a doveď nás do města světla,
kde přebýváš se všemi svými syny a dcerami;
skrze Ježíše Krista, našeho Pána,
prvorozeného ve všem stvoření,
hlavu církve
a původce našeho spasení.19

V kanadské modlitbě 4. epikleze zazní:

Sešli svého svatého Ducha na nás
a na tuto oběť své církve,
abychom se my,
kteří jíme a pijeme u tohoto svatého stolu,
mohli podílet na božském životě Krista, našeho Pána.
Vylij svého Ducha na celou Zemi
a učiň ji svým novým stvořením.
Shromáždi svou církev dohromady
ze všech konců světa do svého království,
kde vládne mír a spravedlnost,
abychom my pospolu se všemi tvými lidmi
každého jazyka, rasy a národa
se mohli podílet na hostině, kterou jsi přislíbil.20

A konečně v modlitbě sv. Basila z Cesareje (americká modlitba D, kanadská modlitba 6) se v moderním překladu modlíme:

Otče,
prosíme, aby v tvé dobrotě a milosti
sestoupil tvůj svatý Duch na nás a na tyto dary,
posvětil je a učinil je
svatými dary pro tvůj svatý lid,
chlebem a krví tvého Syna, Ježíše Krista.
Dej, aby všichni, kdo se dělí o tento chléb a tento kalich,
se mohli stát jedním tělem a jedním duchem,
živou obětí v Kristu
ke chvále tvého jména.21

Když zkoumáme prosby těchto epiklezí, objeví se nám celá řada témat. Na prvním místě a neustále je tu jednota církve. Zde je jazyk modliteb velice explicitní: „shro­máždi dohromady"; „dej jednotu a pokoj", „dej, aby... se všichni mohli stát jedním tělem a jedním duchem". Potom se také často modlíme za ovoce této jednoty - aby byla církev naplněna Duchem a byla upevňována ve víře - tak, abychom my, sjednoceni se všemi spasenými, mohli vzdávat neustálou chválu Bohu: Otci, Synu i Duchu svatému.

Dalším nepřehlédnutelným tématem je obnova a změna jak církve, tak i světa. Tyto používané prosby jsou silné a podněcující: „obnov Zemi podle svého příslibu", „usmiř všechny věci v Kristu a učiň je novými", „shromáždi svou církev dohromady ze všech konců světa do svého království, kde vládne mír a spravedlnost, abychom my pospolu se všemi tvými lidmi každého jazyka, rasy a národa se mohli podílet na hostině, kterou jsi přislíbil."

Pokud bereme lex orandi vážně, potom asi musíme dojít k závěru, že části námi vytvořené kanonické terminologie jsou velice málo vhodné. A nakonec si musíme přiznat, že vytváří jistý paradox. Naše eucharistické modlitby, když se modlíme za jednotu, předpokládají, že všichni přítomní, nakolik jsou pokřtění, se budou podílet na eucharistických darech. Když se takto modlíme, je nám připomínáno, že načrtáváme realitu, která ještě nebyla úplně dosažena. Eucharistie je předkrmem budoucího království. Účastníme se předjímané události: království, které je, ale které má ještě přijít.

Dej, abychom my všichni, kteří se dělí
o tento chléb a tento kalich,
se mohli stát jedním tělem a jedním duchem,
živou obětí v Kristu
ke chvále a slávě tvého jména.22

Při anglikánsko-starokatolickém dialogu navrhl Sigisbert Kraft, biskup starokatolíků v Německu, že „nejenom nepřátelé potřebují smíření, ale i ti, kteří žili dlouhou dobu jeden vedle druhého..." Přes svou znalost, že skrze lůno křtitelnice jsme byli znovuzrozeni a učiněni jedním tělem v Kristu, přicházíme ke stolu Páně ve své lidské křehkosti, která potřebuje odpuštění a smíření tak, že požíváním Kristova těla a krve smíme - slovy Augustina - „uzřít co jsme a stát se tím, co vidíme."

Když jsme ochotni uznat, že náš způsob slavení eucharistie nese nedokonalý obraz toho, čím máme být - ať jako jednotlivci nebo jako konkrétní společenství - potom snad mohou být naše vzájemné celebrace mezi námi - coby církvemi - viděny v novém světle. I když stále rozděleni a rozbiti, zůstáváme otevřeni Duchu, který nás skrze eucharistické dary přeměňuje v to, v což jsme povoláni být. Nepřicházíme ke společnému stolu, abychom spatřili v každém jiném to, co doufáme najít (tak jako víme, že i k svému vlastnímu stolu nepřicházíme, abychom nalezli sebe samy takovými, jakými bychom měli být), avšak s vizí proměněné církve a s vírou, že Bůh, který je věrný ve smlouvě s námi, v nás bude pracovat, tak jak slíbil.

Z anglického originálu The Eucharistic Epiclesis: A Possible Way Forward for Communion Among the Churches, obsaženého ve sborníku Liturgia et unitas: Liturgiewissenschaftliche und ökumenische Studien zur Eucharistie und zum gottesdienstlichen Leben in der Schweiz, vydavatelé Martin Klöckner a Arnaud Join-Lambert, Labor et fides, Ženeva 2001, přeložil Josef König.

1 The Second World Conference on Faith and Order. Ed. Leonard HODGSON. New York 1938, 251.

2 The Third World Conference on Faith and Order. Ed. Oliver S. TOMKINS. London 1953, 49-59 (dále jako Lund Report, tj. Zpráva z Lundu). Zajímavé je, že tato kapitola následuje bezprostředně po kapitole „Způsoby bohoslužby", která hrála významnou roli jako popud k ekumenické reflexi přístupu k úloze, kterou bohoslužba má v ekumenickém hnutí. Srv. David R. HOLETON - John St. H. GIBAUT, Gottesdienst und ökumenische Bewegung, in: Handbuch der Liturgik, vydavatelé Hans-Christoph SCHMIDT-LAUBER a Karl-Heinrich BIERITZ. Göttingen 2 1995, 195-206, zde 196-198.

3 Lund Report (poznámka 2), 51.

4 Lund Report (poznámka 2), 51 nn.

5 I když nějaká jednoznačně jasná pravidla pro celebrování ve starokatolických církvích, které ordinují ženy, nejsou definována, (srv. God‘s Field, 25.10.1997), pokud by český nebo polský celebrant měl koncelebranty z církví, které ordinují ženy, potom je celá celebrace považována za „kontaminovanou" a členové PNCC se přijímání neúčastní.

6 Povážlivý skandál nastal před několika lety, kdy Penelope Jamiesonové, biskupce z Dunedinu na Novém Zélandě, bylo na návštěvě v diecézi Sydney dovoleno liturgické oblečení jáhenky, ne však biskupky.

7 Při pokusu nabídnout teologickou bázi pro tzv. „potřebnou a naprosto výjimečnou anomálii preferovanou před schizmatem" zvláštní Eamesova komise (komise arcibiskupa z Canterbury pro otázky společenství a žen v episkopátě, které předsedá Robert Eames, arcibiskup z Armaghu) vyhlásila, že „s takovými ordinacemi nesouhlasící kněží a obce nesmí jít tak daleko, aby zneuznávali kanonická práva svých biskupů nebo aby vyhlašovali, že nejsou ve společenství se svým ordinářem." The Eames Commission: The Official Reports. Toronto 1994, 30.

8 Zajímavé je, že rezoluce 14 Lambethské konference 1958, v odpovědi na výrazy doporučené konferencí v Lundu, doporučila, že „kde mezi dvěma církvemi, které nejsou ze stejné denominační nebo konfesní rodiny, existuje neomezené communio in sacris zahrnující vzájemné uznání a přijímání úřadu, jsou vhodnými výrazy doporučenými k užívání pro nižší stupeň společenství mezi církvemi termíny „plné komunio"... „interkomunio". The Lambeth Conference 1958: The Encyclical Letter from Bishops together with the Resolutions and Reports. London 1958, 1.35. Jasně se předpokládalo, že anglikánské světové společenství existuje v koinonii neboli partnerství, které je perfektnější jednotou nežli ta popisovaná pojmem „plné komunio".

9 Eames Commission: The Official Reports (srv. poznámka 7), 31.

10 „Prohlášení" biskupů PNCC z 25.5.2000, 1.

11 Zpráva v oddílu Mission and Ministry (§ 148) užívá výraz narušení s jistou nuancí: „Pro některé je episkopát coby znamení jednoty v anglikánském společenství, narušen již zahrnutím žen. Pro jiné je episkopát coby znamení jednoty v anglikánském společenství již narušen ve své podstatě, fakticky výlučně mužské." Poté (v §150) je použit výraz k popsání situace, ve které se anglikánské společenství nyní nachází jako „narušené komunio", a tento výraz jednou prosazený, se dostal do všeobecného užívání. The Truth Shall Make You Free: The Lambeth Conference 1998. London 1988, 61.

12 Eames Commission: The Official Reports (srv. poznámka 7), 31.

13 Tamtéž.

14 Sv. Prosper Tiro z Akvitánie (kolem 390-kolem 455) byl teolog a spisovatel, je považován za patrona básníků. Pozn. red.

15 Michael G. L. CHURCH, The Law od Begging: Prosper at the End of the Day, in: Worship 73 (1999), 442-453.

16 Paul Gibson žádá o opatrnost, když pozoruje, že příliš často tyto eschatologické prosby „kladou velký důraz na správné lidi jdoucí do nebe, poté co zemřeli, avšak kladou příliš málo důraz na realizaci Ježíšem zvěstovaného království pro oblasti světa sužované kmenovými válkami, na třídy lidí žijících v pseudootroctví, a na ty vrstvy populace, které trpí nedostatkem nebo jsou vytlačovány na okraj společnosti kvůli svému odlišnému vzhledu nebo kvůli svým osobním nálepkám." „Eucharistic Food" (přípravný dokument pro 6. mezinárodní anglikánskou liturgickou konzultaci). Barkeley CA 2001, 6.

17Překlad z The Holy Sacrifice of the Mass. Scranton 1992, 83. Tento text a dále uvedené texty byly užívány v angličtině při anglikánsko-starokatolickém dialogu v roce 1987.

18 Kerkboek van de Oud-Kaholieke Kerk van Nederland. Baarn 1993, 434 nn.

19 The Book of Common Prayer ... According to the Use of the Episcopal Church. New York 1979, 369; The Book of Alternative Services of the Anglican Churcj pf Canada. Toronto 1985, 199 nn.

20 Tamtéž, 203.

21 Book of Common Prayer (srv. poznámka 18); The Book of Alternative Services (srv. poznámka 18), 209 nn.

22 Tamtéž.

Josef II. – osvícený katolík nebo nepřítel církve?

Jen vymezení pojmů, obsažených v titulu by vyžadovalo mnohem více prostoru, než který je k dispozici. Měli bychom mluvit o vztahu církve a státu, podrobně probrat Josefův životopis se všemi faktory, které ho ovlivňovaly.

Co to vlastně je osvícenství? Toto slovo, které je kalkem německého Aufklärung, bylo původně používáno v meteorologii. Jeho vztah ke slovům „jas" a „světlo" evokuje představu - nám tak blízkou - předcházející doby barokní jako doby temna, do které zazáří světlo nové éry rozumu. To nakonec použil teolog Joachim Spalding ve svém díle „Betrachtung über die Bestimmung des Menschen", když mluví o osvícení „rozumného, přirozeného náboženství skrze zjevení, aby mohlo být lépe poznáváno a předáváno".1

Bylo by jistě zajímavé diskutovat o pojmu katolické osvícenství v habsburské monarchii a porovnat názory jeho zastánců Andrease Posche, Hanse Sturmbergera, Eduarda Wintera i současných historiků (mj. Bernarda Plongerona2) proti názorům Ferdinanda Maaße, který ho odmítal a používal místo něj výraz josefinismus, jejž používal výhradně pro systém státní církve Marie Terezie a Josefa II., přičemž připisoval vznik tohoto sytému pronikání „moderního ducha nepřátelského církvi".3

Bylo tomu ale skutečně tak? Již starší práce Mitrofanova a Holzknechtové upozorňují na to, že církevně politická opatření Marie Terezie a Josefa II. nevycházela z ideologických, ale z praktických, hospodářsko-politických a fiskálních důvodů4. Z novějších prací na to ostatně upozorňuje Gustav Otruba, který se také podrobně věnuje předchůdcům josefinismu, Johannu Joachimu Becherovi, Wilhelmu von Schröder, Johannu Heinrichu Gottlobovi von Justi, Sonnenfelsovi a dalším5.

Myšlenky obsažené v jejich spisech se odrážejí v Politickém testamentu Marie Terezie z 50. let 18. století. Ani v jejích reformách není „proticírkevní duch", odráží se tu její starost o katolickou víru a křesťanskou mravnost, ohroženou tajným protestantismem v habsburské monarchii, nevěrou či pověrami, které se skutečnou vírou měly jen málo společného. V jejích církevně politických opatřeních lze od sebe jen těžko odlišit náboženské a hospodářsko-politické pohnutky, které ji vedly k jejich realizaci.6 Jisté je - a to nepopírá ani Maaß - že Marie Terezie chtěla a očekávala spolupráci nebo alespoň souhlas Svatého stolce. Klement XIII ale na rozdíl od Benedikta XIV. zastával tvrdé stanovisko.7 Wangermann zde soudí, že monarchii nezbývalo v její politice nic jiného, než prosadit církevně-politické reformy bez souhlasu papeže.8

Jak na tom vlastně byla katolická církev v monarchii? I o tomto tématu by bylo možné mluvit dlouho. Více než dvě stě let po tridentském koncilu bylo zřejmé, že dosavadní model vyžaduje změny. Převládala dvojkolejnost bohoslužby, propast mezi klérem a laiky se zvětšovala. Požadavky na reformu liturgie se ozývaly i z nejvyšších církevních kruhů - připomeňme jen úsilí Benedikta XIV., které ztroskotalo na odporu kurie. Četná volání po reformách zazněla i na obou shromážděních v roce 1786 - na synodě v Pistoji i na Emžském kongresu - nic se však ještě nepodařilo prosadit.

Biskupové si stěžovali, že veškerá lidová zbožnost spočívá ve vnějších pobožnostech, modlitebních formulkách a prázdných ceremoniích. Náboženský život byl rozdělen na posvátné a profánní, úkony každodenního života zatím nebyly zahrnuty do modlitby. Rozvíjela se sice pastorální teologie, ovšem jen pomalu. Že si však současníci negativní jevy v církvi uvědomovali je zřejmé např. z Obrazové galerie katolických zlozvyků od Josefa Richtera, v němž slovem i obrazem nastavuje zrcadlo soudobé společnosti - kněžím, řeholníkům i laikům.9

Po smrti Marie Terezie se chopil vlády její syn Josef. V církevní politice zastával radikálnější stanoviska než jeho matka, a ačkoliv byl po smrti svého otce spoluvládcem od roku 1765, nedostal od matky prostor pro uskutečňování svých záměrů ohledně církve.

Jaký ale Josef II. skutečně byl?

Od konce 18. století do současnosti byla vydána celá řada Josefových biografií a zdá se, že jejich výčet není ještě u konce. Přesto na otázku, kým Josef skutečně byl, můžeme jen těžko pravdivě odpovědět. Do jeho nitra nikdo neviděl, můžeme ho tedy hodnotit na základě jeho slov, činů, plánů a jeho díla - ať už zákonů, které vydal (ať je formuloval sám nebo s pomocí svých rádců), nebo skutečných výsledků, které jsou ale mnohdy zkreslené podle toho, zda či jak jeho poddaní tyto úmysly a plány pochopili. Skutečný výsledek svého díla, podle kterého je hodnocen, nemohl Josef zcela ovlivnit. Tušil, že jeho úmysly nebudou většinou současníků zcela pochopeny, proto všechno nejraději dělal jen sám. Konečně o mnohém vypovídá jeho obraz u současníků a u dalších generací.

Připomeňme jen stručně hlavní postavy, které Josefa ovlivnily.

Nejprve byla jeho výchova svěřena odpůrci jansenismu jezuitovi P. Frantzovi, kterému se však nepodařilo Josefa od jansenismu odradit, ba právě naopak. Josef se o náboženské otázky zajímal podle doložených svědectví od raného mládí, bylo však zřejmé, že se nenechá snadno ovlivňovat.

Značný vliv měl na budoucího císaře právník Karel Antonín Martini, který mu zprostředkoval italské katolické osvícenství založené Ludovicem Antoniem Muratorim. Mezi Josefovy oblíbené knihy patřil právě Muratoriho spis Pravá pobožnost (Die Wahre Andacht), z něhož čerpal myšlenky o očištění katolického křesťanství od zbytečných nánosů. Martini vštípil Josefovi zásady přirozeného práva, které ho ovlivnilo při tvorbě církevních zákonů v tom smyslu, že musí být odstraněno vše, co se protiví rozumu - zde ovšem hrozilo nebezpečí degradace náboženství na pomůcku morální výchovy.

Nelze ovšem jednoznačně říci, že jen tyto dvě osoby by byly inspirátorem Josefových reformních myšlenek. On sám byl bystrým pozorovatelem, což prokázal při inspekční cestě do Čech, Moravy a Slezska v roce 1771. Memorandum, které po návratu předal své matce, obsahuje i řadu návrhů na zásahy v církevní oblasti. Holerweger však připomíná, že duchovní originalita nebyla jeho silnou stránkou, většinu nápadů na reformy převzal z francouzských a italských zdrojů.10

Zde můžeme připomenout spor o původ Josefových reformních myšlenek, který se odehrál v prvním desetiletí 20. století mezi Hansem von Voltelinim a Georginou Holzknechtovou. Zatímco Voltelini11 viděl původ císařových reforem v učení o přirozeném právu 18. století, zastávala Holzknechtová12 názor, že josefinismus převzal svoje myšlenky ze spisů legistů a zastánců královského absolutismu.

Josefínská reforma církve

Josef spatřoval v reformě církve, kterou pro zjednodušení můžeme rozdělit na tři hlavní části (1. rušení klášterů, 2. reorganizace duchovní správy - zřizování nových far a 3. reforma bohoslužby) jednu z nejdůležitějších úloh své vlády. Vedlo ho k tomu vědomí odpovědnosti jako vládce vybraného, povolaného a pomazaného Bohem, který odpovídá a bude se zodpovídat i za duchovní stav svých poddaných, kteří mu byli svěřeni. To sebou neslo iura circa sacra (práva státu k náboženským společnostem):

- Ius advocatiae - všeobecné právo bránit církev

- Ius inspiciendi - dozor nad životem církve

- Placetum regium - právo schvalovat církevní výnosy před jejich zveřejněním

- Ius recursu ad abusu - právo odvolat se od církevního ke světskému soudu.

O Josefově osobní zbožnosti nebylo pochyb - nepochybovaly o ní představitelé tehdejší církve, ba úředníci vlažní ve víře ji dokonce označovali jako pobožnůstkářství. Josef racionalizoval i svoji zbožnost - odmítal dělat úkony, se kterými nebyl vnitřně srozuměn. To, co odstranil ze soukromé zbožnosti, to odstranil i ve veřejném kultu. Mitrofanov přímo píše, že „byl a zůstal až do konce života věrným synem katolické církve a zbožným mužem"13.

Není pochyb o tom, že reformu církve vykonával - ostatně tak jako vše - horlivě, ale lze mu spolu s Marií Terezií vyčíst, že sledoval především jen svoje myšlenky a přání. O užitečnosti a správnosti reformy církve byl hluboce přesvědčen, dovolím si říci, že jí sledoval jak blaho církve, tak i poddaných. Lze mu vyčíst despotické rysy, ale i to vyplývalo z jeho přesvědčení, že nikdo nechápe jeho záměry.

Josef dokonce zamýšlel dát monarchii podle vzoru centrálních úřadů (Oberste Justizstelle či Hofkanzlei) jediného patriarchu pro všechny duchovní v říši. Spolu s dvorním radou Franzem Josefem Heinkem si uvědomoval, že církev je vlastně státem ve státě a chtěl ji začlenit do struktury státu tak, aby plnila své poslání a zároveň byla prospěšná státu.

Nejvíce nepřátel přineslo Josefovi zřejmě rušení klášterů a některé zásahy do liturgie, řekněme spíše do nánosů lidové zbožnosti, které původní smysl liturgie zastíraly a odsouvaly.

Josef II. v hodnoceních současníků i potomků

Málokterá postava vyvolává u současníků i následujících generací tak rozporuplné hodnocení jako Josef II. Zvláště markantní je to v katolické historiografii, kde je hodnocen většinou negativně. I seriózní práce mluví v souvislosti s Josefem a jeho církevními reformami o „nepochopitelné krátkozrakosti a zaslepenosti"14, nebo vysvětlují jeho dílo psychickými vlastnostmi (přísný umíněný samotářský puntičkář bez smyslu pro humor)15. Některé práce se vyjadřují opatrněji a tvrdí, že Josef osobně „nesmýšlel o církvi nepřátelsky a nebyl nevěrec"16.

V roce 1781 Josef zrušil cenzuru a díky tomu se vynořilo velké množství letáků, pamfletů a brožur, které dnes představují zajímavý pramen pro poznání doby17. Jejich autoři nešetřili ani císaře - jedna z brožur z roku 1785 dokonce slibovala přinést důkaz, že císař je protestant... Josef však byl vůči obsahu i hanlivých letáků imunní a tento druh čtiva sledoval. Viděl v něm zdroj informací o zlořádech doby a zrcadlo, zpětnou vazbu svých reforem. Jen neviděl rád, pokud se sepisováním brožur zabývali státní úředníci.

Není dostatek času podrobně rozebrat proměnu Josefova obrazu v české a rakouské historiografii, byť je velmi zajímavý a přínosný18. Pro ilustraci uveďme několik prací z 19. a 20. století, jak charakterizují Josefa a jeho církevní reformy. Většina autorů představuje Josefovy reformy na příkladu celé monarchie, nebo jen některé její části s místními odlišnostmi a s místní reakcí na změny.

Radoslav Kusej19 hodnotí Josefovy reformy pozitivně, chválí ho, že „moudrým duchem a pevnou rukou" položil základy církevního práva ve svých dědičných zemích a poznamenává, že církevní správa funguje v nezměněné podobě od Josefa až do počátku 20. století. V závěru své práce Kusej připomíná že „v dějinách zůstane trvalá památka na Josefovy zásluhy o církev."20

Rudolf Hitmair zase představuje císaře jako „lovce popularity" (Popularitätshascher) v touze po lásce lidu.21 Kromě toho důrazně upozorňuje na rozdíl mezi Josefovými pozitivními názory a bezohledným a pedantským uváděním jeho opatření do praxe.

Karl Hron ve své publikaci klade do centra myšlenku „Los von Rom" (Pryč od Říma), bojového hesla německých nacionalistů, kteří pokládali klerikalismus za kořen veškerého zla v rakouské monarchii.22 Tato kniha názorně ukazuje, jak se na přelomu 19. a 20. století stal Josef II. ikonou německých nacionalistů. I tento autor poukazuje na to, že josefinismus pouze opisoval od francouzského galikanismu a aplikoval oddělení církve od státu v zemích habsburského domu.23

Opomeňme oslavné spisy autorů typu českobudějovického ředitele měšťanské školy Josefa Waltera, které nepřinášejí nic nového, snad jen myšlenku, že zrušením nevolnictví „císař Josef ušetřil Rakouské země revoluce".24

Důkladné studium pramenů je zřejmé u Hanse Schlittera, který věnoval pozornost Josefovu vztahu k římské kurii25. Autor jasně dokazuje císařovo úsilí najít s papežem společnou řeč, poukazuje však na odpor kancléře Kounice a snahu zmařit případnou dohodu.26 I Schlitter poukazuje na to, že čisté císařovy úmysly se dočkaly většinou tragických výsledků, převážně díky výběru osob a prostředků.27

Již zmíněný ruský badatel Pavel Mitrofanov, jehož práci Schlitter označuje za první souhrnnou vědeckou práci o Josefovi, zničil po důkladném studiu pramenů legendu o Josefově liberalismu: „Čím hlouběji pronikám do archivních pramenů, tím více musím konstatovat, že Josefův liberalismus patří do říše legend."28 Píše o Josefovi jako o „habsburském Hárún al-Rašídovi", jako o jedné z nejpopulárnějších, dosud však nedoceněných postav rakouských dějin. Význam Mitrofanova spočívá mj. v tom, že jako první zpracoval reakce lidu v letácích na Josefu činnost. Mitrofanov vyčítá Josefovi dogmatismus stejně jako Josefovi současníci: „Josef fanaticky a bezohledně mířil ke svému cíli, aniž by dbal na zakořeněná přesvědčení - a to všechno jen pro všeobecné blaho".29 Nás bude také zajímat, že ve svém díle Mitrofanov přirovnává Josefa k Petrovi Velikému.

Závěr

Josefova osobnost nemá až dodnes jednoznačné hodnocení. Jak bylo řečeno již dříve, jen málokterý panovník je tak vášnivě oslavován či vášnivě zatracován všemi generacemi až do současnosti jako Josef II. Jedněm se jeví jako despota, jiným jako Bohem seslaný král.

Ale jaký? Nelze mu upřít výkonnost - za deset let jeho vlády vyšlo více než 6000 nařízení, které jsou cenným a nesporným pramenem pro jeho hodnocení. Jasně a nezkresleně z nich vysvítají jeho úmysly a plány. Z případných změn vidíme, zda a s jakým odporem obyvatelstva se setkaly (viz třeba zákon o pohřbívání v pytlích). Je nutné ovšem podotknout, že nebyly jen osobním Josefovým dílem, ale výsledkem spolupráce různých úřadů a osob. O jeho osobě ale vypovídají jeho vlastnoruční marginální poznámky na aktech a četné kabinetní listy (bilety).

Po Josefovi však nezůstaly osobní poznámky, které by přiblížily jeho osobní postoje, např. ve věcech víry, či politické názory. Naproti tomu jsou k dispozici edice četných dopisů, které posílal příbuzným, nejvyšším státním úředníkům a jiným evropským panovníkům, a také memoranda a zprávy z cest, o nichž jsem se již zmiňoval. Mohli bychom pokračovat ve výčtu pramenů, které by poskytly další materiál k poznání skutečné Josefově osobnosti.

Na závěr zbývá odpovědět na otázku, položenou na začátku - můžeme diskutovat o tom, zda byl osvíceným katolíkem. V každém případě byl vládcem, který chtěl veškerý náboženský a sociální potenciál své říše použít - aniž by to byla fráze - pro blaho jejích obyvatel. Ale v žádném případě nebyl nepřítelem církve.

1 Wolfgang Gericke, Theologie und Kirche im Zeitalter der Aufklärung, Berlín 1989, s. 19.

2 Bernard Plongeron, Was ist katholische Aufklärung?, in: E. Kovács (ed.), Katholische Aufklärung und Josephinismus, Vídeň 1979, s. 11-56.

3 Wangermann, s. 332, pozn. 2. F. Maass, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760-1790 1 (Fontes Rerum Austriacarum II/71), Vídeň 1951.

4 Paul von Mitrofanov, Joseph II.Seine politische und kulturelle Tätigkeit, díl I,II, Vídeň 1910. Georgine Holzknecht, Ursprung und Herkunft der Reformideen Kaiser Josephs II. auf kirchlichem Gebiet , Innsbruk 1914.

5 Gustav Otruba, Probleme von Wirtschaft und Gesellschaft in ihren Beziehungen zu Kirche und Klerus in Österreich, in: E. Kovács (ed.), Katholische Aufklärung und Josephinismus, Vídeň 1979, s. 115 nn.

6 Srovnej E. Wangermann, Josephinismus und Katholischer Glaube, in: E. Kovács (ed.), Katholische Aufklärung und Josephinismus, Vídeň 1979, s. 333.

7 Maass, Josephinismus, 1,21-22.

8 Wangerman, c.d., s.334.

9 Josef Richter, Bildergalerie katholischer Misbrauche, Frankfurt u. Leipzig 1784-5.

10 Hans Hollerweger, Die Reform des Gottesdienstes zur Zeit des Josephinismus in Österreich, Řezno 1976, 40.

11 H. v. Voltelini, Die natiurrechtlichen Lehren......

12 G.Holzknecht, Ursprung und Herkunft der Reformideen Kaiser Josephs II. auf Kirchlichem Gebiete. Forschungen zur inneren Geschichte Österreichs, ed. A. Dopsch, 11. sešit, Innsbruck 1914.

13 Paul von Mitrofanov, Joseph II., sv. II, s. 673

14 Blažej Ráček, Církevní dějiny v přehledu a obrazech, Praha 1940, s. 539.

15 Marian Banaszak, Historia kosciola katolickiego 3*. Czasy nowozytne 1758-1914, Varšava 1991, s. 17.

16 Jozef Špirko, Cirkevné dejiny II., Turčianský sv. Martin 1943, s. 290.

17 Helene Bitter, Kirchenreformen Joseph II. im Spiegel der Broschürenliteratur seiner Zeit, Dizertační práce, Vídeň. Hildegard Winkler, Die Reformen Josephs II. im Urteil der Broschüren. Ein Beitrag zur Nichtperiodischen Publizistik des 18. Jahrhunderts, Dizertační práce, Vídeň, 1970.

18 K rakouské literatuře viz Johanna Schmid, Die Wandel des Bildes Josephs II. in der österreichischen Historiographie von den Zeitgenossen bis zum Ende der Monarchie, Dizertační práce, Vídeň, 1972.

19 Radoslav Kusej, Josef II. und die äussere Kirchenverfassung Innerösterreichs. Bistum-, Pfarr- und Klosterregulierung. Ein Beitra zur Geschichte des österreichischen Staatskirchenrechts. Kircherechtliche Abhandlungen, ed. U.Stutz, Heft 49./50., Stuttgart 1908, s. 6n.

20 Týž, s. 328.

21 R. Hitmair, Der josefinische Klostersturm im Land ob der Enns, Freiburg 1907, s,.39.

22 K.Hron, Der Habsburgische „Los-von-Rom" -Kaiser. Eine Studie über die antiösterreichischen Tendenzen des ultramontanen Klerikalismus, Vídeň 1901, s. 9.

23 Týž, s. 130.

24 J. Walter, Kaiser Josef II. der Volksfreund auf dem Throne, České Budějovice 1907

25 H.Schlitter, Die Reise des Papstes Pius VI. nach Wien und sein Aufehnthalt daselbst, Vídeň 1892. H.Schlitter, Pius VI. und Josef II. von der Rückkehr des Papstes nach Rom bis zum Abschlusse des Konkordats. Ein Beitrag zur Geschichte der Beziehungen Josephs zur römischen Kurie. Fontes rerum austriacarum II, 47, Vídeň 1894.

26 Schlitter, Die Reise des Papstes, s. 69.

27 H. Schlitter, Die Regierung Josefs II. in den österreichischen Niederlanden, Vídeň 1900, s. 16.

28 Paul von Mitrofanov, Joseph II. Seine politische und kulturelle Tätigkeit, Vídeň-Lipsko 1910, Úvod.

29 Mitrofanov, Joseph II., s. 346.

Vatikán vytváří nové struktury pro anglikány ochotné k přestupu

Zpráva z tiskové konference kardinála Levady 20. října 2009

Vatikán chce ulehčit konzervativním anglikánům přestup do katolické církve. Papež Benedikt XVI. zřídí brzy osobní ordinariáty pro anglikánské kněze a věřící, kteří si chtějí ponechat svoji liturgii a své duchovní dědictví a současně chtějí vstoupit ve viditelného společenství s katolickou církví. To oznámil prefekt vatikánské kongregace víry, kardinál William Levada, v úterý 20. října 2009. Text příslušné apoštolské konstituce má být podle Levady zveřejněn v příštích týdnech. Tato nová opatření jsou v souladu s ekumenickým dialogem, který pro katolickou církev zůstává prioritou, praví se současně ve zveřejněném vatikánském prohlášení.

Osobní prelatura, svěcení ženatých kněží

Nová právní forma osobních ordinariátů - jakýchsi redukovaných diecézí, porovnatelných s vojenskými ordinariáty - předpokládá katolické kněžské svěcení i ženatých bývalých anglikánských duchovních. To je důležitá změna v dosavadní celibátní politice Říma v katolické církvi západního obřadu. Biskupy se však na základě staré křesťanské tradice budou moci stát jenom neženatí duchovní. Ve vedení osobního ordinariátu bude osobní ordinář v hodnosti kněze nebo (neženatého) biskupa. Seminaristé nového ordinariátu mají být vzděláváni společně s ostatními katolickými kandidáty kněžství, avšak musí obdržet zvláštní vzdělání v anglikánské tradici.

Nové ordinariáty mají být zřizovány v souladu s místními biskupskými konferencemi podle potřeby, řekl Levada na tiskové konferenci. Tato iniciativa byla vyvolána početnými přáními anglikánských věřících, kteří chtějí uznat katechismus a papežský úřad Katolické církve. Papež Benedikt XVI. doufá, že anglikánští kněží a věřící v těchto nových strukturách naleznou možnost, jak zachovat své anglikánské tradice v souladu s katolickou vírou.

Podle Říma nelze přestupující věřící obviňovat z rozkolnictví

Očekávaný masový přestup anglikánských křesťanů má podle slov prefekta Kongregace pro nauku víry Williama Levady silnou ekumenickou dimenzi. Přednostním cílem ekumeny je neustále viditelná jednota, zdůraznil Levada před novináři ve Vatikánu. Nejsou prý na místě být výčitky, „že lidé, pokud této viditelné jednoty dosáhnou, jsou antiekumeničtí".

Pokud anglikáni vidí svoji víru uskutečněnou v katolické církvi a hledají s ní společenství, nelze je obviňovat z rozkolnictví. Důvod k zabraňování ekumeny leží spíše u těch anglikánů, kteří kvůli aktuálním kulturním proudům apoštolskou tradici opustili, řekl Levada.

Také kuriální arcibiskup Joseph Di Noia, který rozhovory s anglikány, odmítl provokační charakter připravovaného aktu. „Již 40 let jsme se modlili za jednotu křesťanů," řekl Di Noia. „Tyto modlitby byly vyslyšeny způsobem, který jsme nepředpokládali." Svatý stolec nemohl na pozadí této dynamiky zůstat nečinný.

Církev v církvi: Ostatní katolíci nebudou zváni na bohoslužby anglikánské tradice

Levada označil možnost kolektivního přestupu pro anglikánské křesťany za „velkorysé jednání ze strany katolické církve." Neobává se žádného negativního zásahu do ekumenických hovorů obou konfesí. Nepřítomnost zástupců Papežské ekumenické rady na tiskové konferenci zdůvodnil Levada jinými povinnostmi zodpovědného vědoucího, kardinála Waltera Kaspera. Levada vyloučil, že by přestup těchto anglikánských skupin něco změnil na výlučném připuštění mužů do kněžského úřadu v katolické církvi. Dotyční anglikáni sdílejí „katolickou víru v pohledu na nemožnost svěcení žen," řekl kardinál. „Byl bych překvapen, kdyby mezi těmito skupinami byla nějaká pastorka."

Vedení budoucích obcí bude svěřováno původně anglikánským duchovním. Nejde však náhradní možnost pro ženaté katolické kněze nebo pro ke katolictví přestoupivší a ženaté protestantské duchovní. Také je třeba zachovat rozdělení mezi přestoupivšími anglikány a římskokatolickými křesťany. Posledně jmenovaní prý „nejsou zváni" na bohoslužby anglikánské tradice, i když jejich svátosti jsou po vstoupení konstituce v platnost církevně-právně platné. Přesto je třeba ještě teologicky liturgické knihy anglikánů přezkoumat, případně přizpůsobit.

Čeká se půl milionu přestupů

Přirovnání přijatých anglikánů s uniaty, tedy církvemi Východu spojenými s Římem, Levada odmítl. Vůbec „není prospěšné a není zcela korektní používat výraz uniatismus". Ani k předpokládaným počtům přestupů nechtěl kardinál nic říci. „Byly tu dotazy od asi 30 biskupů," řekl Levada. Komentátoři odhadují početnost anglikánských obcí a biskupství s vůlí k přestupu na asi půl milionu.

Zveřejnění dotyčné apoštolské konstituce, která stanoví podmínky a modality přestupu, bude podle slov kardinála Levady trvat ještě několik týdnů. Důvodem oddálení jsou problémy s překladem.

Podle agentury Kipa

Knihovnička Getseman

Ravasi G., Biblické postavy, Liturgický rok s osobnostmi bible, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2009, 336 str., 299 Kč

Kniha italského biblisty, od r. 2007 kuriálního arcibiskupa a předsedy Papežské rady pro kulturu, obsahuje stručné (1-2 stránkové) charakteristiky asi 150 biblických postav. Postava je vždy charakterizována na základě biblických údajů, které jsou doplněny poznatky z pramenů nebiblických ať již literárních, či např. výtvarných.

Neporozuměl jsem zcela přiřazení jednotlivých postav k nedělím a svátkům třícyklového nedělního a svátečního římskokatolického lekcionáře. Mnohde se skutečně vybraná postava úzce váže k příslušným biblickým čtením. Často však (a mám obavu, že ve většině případů) je navržená souvislost postavy s danými perikopami dosti násilná. Volba vykazuje malý respekt k zákonitostem lekcionáře. Pokud by si např. kazatel zvolil danou postavu za téma nedělního kázání, pominul by téma neděle dané lekcionářem. To by bylo škoda a navíc by se prohřešoval povinnosti sloužit homilií, která je výkladem biblických (či liturgických) textů daného dne. Kniha však obsahuje abecední rejstřík postav, tak ji můžeme používat jako „slovník" nezávisle na liturgickém roku.

Kučera P., v rozhovoru s Alešem Palánem, Lágr, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2009, 144 str., 199 Kč

Do svého dobrodružného a službou naplněného života dává nahlédnout katolický kněz Pavel Kučera. Dlouhá léta sloužil v období totality jako kaplan českých utečenců v bavorském Zirndorfu a jako duchovní správce české menšiny v Norinberku. Pomáhal jak mohl, nejen věřícím. Byl vytrvalý a nikdy mu nechyběl humor. Sám jsem mu vděčný, ačkoli jej neznám. Jeho prostřednictvím jsem několikrát získal knihy vydávané Křesťanskou akademií v Římě. Právem byl vyznamenán za zásluhy o český stát prezidentem republiky Havlem.

Pavel Kučera má zásluhy i o podzemní církev v Československu. Zprostředkoval setkání Jana Blahy s biskupem Pavlem Hnilicou S.J. Jeho autentické výpovědi k tomuto setkání na str. 88-93 pro mne představovaly nejzajímavější část knihy. Shodují se i se svědectvím Jana Blahy. (Škoda jen, že redakce nepohlídala správné znění jména a stále uvádí Bláha.) Zarážející je pouze věta: „Můj dojem je takový, že Bláha pak za Dubovským přišel s tím, že ho posílá Hnilica, ať ho vysvětí." To je skutečně jen dojem. Představa, že bázlivý Dubovský vysvětí na biskupa jen tak někoho, kdo přijde o to požádat, je úsměvná. Svěcení biskupa se děje na základě papežské fakulty. Osobně jsem slyšel v r. 2000 arcibiskupa Bertoneho (dnes státního sekretáře), který sdělil, že tato fakulta pro území Československa existovala, byla použita a to oprávněně.

pH

Předplatné časopisu Getsemany

Předplatné + poštovné zůstává nezměněno a činí 275 Kč. Prosíme o úhradu do konce roku. Kdo zaplatí více, umožní zasílání Getseman několika desítkám čtenářů za dotovanou cenu 100 Kč. Jsou to ti, kteří náš časopis odebírat chtějí, ale nemohli by si to dovolit za plnou cenu.

Od prosince přestanou být Getsemany zasílány těm, kteří dosud nezaplatili předplatné za rok 2009, od února těm, kteří nazaplatí za rok 2010. Možné způsoby placení:

1. Bezhotovostní bankovní převod

Platbu můžete poukázat na účet č. 83107021/0100; variabilní symbol obdržíte po zaslání objednávky (např. e-mailem na adresu obchod@getsemany.cz)

2. Poštovní poukázka typu A

Zájemci o tento způsob si vyzvednou čistou poukázku na poště a musí vyplnit hůlkovým písmem několik údajů:

- Transakční kód (povinné třímístné číslo identifikující typ poukázky): 110

- Adresu majitele účtu: Síť s.r.o.; Alšova 1247, 252 28 Černošice

- (Částku, kterou platíte)

- Ve prospěch účtu: 83107021

- Kód banky: 0100

- Konstantní symbol (nepovinný údaj): 0379

- Variabilní symbol (velmi důležitý údaj pro identifikaci platby): je uveden výše

- Specifický symbol: (není nutné vyplňovat)

- Vaše osobní údaje: jméno, příjmení, adresa

Můžete též vyplnit zprávu pro příjemce (např. název publikace, kterou si přejete objednat). Některé z údajů se též vyplňují na podací lístek, který je součástí poukázky.

Nakladatelství Síť vydává Ekumenický lekcionář C

Nakladatelství Síť vydává Ekumenický lekcionář pro liturgický rok C, který obsahuje plné znění perikop. Navazuje na již vydané lekcionáře A a B. K disposici bude v průběhu listopadu. Cena 100 Kč. Objednat si jej můžete na adresu redakce: Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice, nebo elektronickou poštou na adrese obchod@getsemany.cz. Platit můžete společně s předplatným Getseman (pokud uvedete ve zprávě pro příjemce slovo „LEKCIONAR", není třeba posílat jinou objednávku).

K vydání připravujeme Ekumenický lekcionář pro všední dny. Jeho základem jsou nedělní čtení. Je tedy strukturován do tří ročních cyklů. Čtení všedních dní s nedělními souvisí. Perikopy čtvrtku, pátku a soboty na neděli připravují, zatímco pondělky, úterky a středy neděli reflektují.

Getsemany na internetu

Na internetových stránkách www.getsemany.cz jsou již zařazena všechna dosud vyšlá čísla od r. 1990. Hojně je používán - zejména studenty -, vyhledávač. Další pomůcky, které usnadní práci s velkým množstvím materiálu, připravujeme.

 

Seminář zájemců o teologii na téma Vztah křesťanství a kultury

29. víkendový seminář zájemců o teologii na téma Vztah křesťanství a kultury se bude konat ve dnech 20. a 21. listopadu 2009 v prostorách oboru Teologie křesťanských tradic ve Vyšehradské 41, Praha 2 (proti botanické zahradě). Seminář začíná v pátek 20. 11. v 17 h a v sobotu 21. 11. pokračuje od 8.30 do asi 16 h.

Program:

Pátek, 20. 11. 2009

16.45 káva, čaj

17.00 Jan Klípa: Křesťanství a umění: symbióza a konflikt

17.45 Kateřina Bauer: Ikony jako jméno Boží napsané v barvách

18.00 přestávka

18.10 Rudolf Vévoda: Vztah křesťanství a filmu

18.40 František Šmíd: O vztahu křesťanství a hudby - příklady
vzájemného ovlivňování

19.10 diskuse

19.40 večeře

20.30 koncert

Sobota, 21. 11. 2009

8.30 ranní modlitba (vede Hana Gottwaldová)

9.00 Jan Jandourek: Vztah křesťanství a kultury

9.30 Jan Jandourek: Vztah křesťanství a literatury

10.00 diskuse

10.30 přestávka

10.45 semináře I

12.15 liturgie

13.30 oběd

15.00 semináře II

16.30 hodnocení semináře, závěr

Seminární skupiny

- František Šmíd: Přínos bratrské a utrakvistické písňové tvorby pro lidový zpěv v katolické liturgii po 2. vatikánském koncilu

- Jan Šulc: Křesťanství v české poezii a textech písní ve 20. století

- Kateřina Bauer: Vita sv. Marie z Egypta na ikonách a v písemných záznamech

- Tim Noble: Křesťanství ve filmové tvorbě