Jste zde

Slepci a slon: křesťanství a mezináboženský dialog

O kosmonautech se říká, že když pozorují z prostoru zeměkouli, soustřeďují se první týden na svou vlastní zemi. Druhý týden se ztotožňují se svým kontinentem; a teprve od třetího týdne dál se cítí být příslušníky jedné a téže planety. Možná, že v tomto jejich chování je soustředěn celý proces růstu lidskosti: Od kmenového instinktu, jehož vztah k jedné skupině je spojen s vylučováním všech ostatních, směrem k rostoucímu rozšiřování horizontů celosvětového bratrství. Vezměme si tuto představu jako úvod k našemu tématu.

Není tomu tak dávno, kdy se mezi katolíky věřilo, že extra Ecclesiam nulla salus (mimo církev není spásy), a těmto katolíkům ani nenapadlo, že právě oni by se mohli zdát z pohledu protestantských a ortodoxních církví těmi svedenými. My jsme byli podle vlastního mínění nepochybní a nezpochybnitelní, v protikladu k těm, kteří byli vždy hodni opovržení nebo nebezpeční. V tomto postoji bylo – a dosud je – mnoho kmenového instinktu. Je to vskutku problematická katolicita (od řeckého „kata holón“, což znamená „z celkového pohledu“, „z pohledu plnosti“), neboť zůstává omezena nejen pouze na křesťanské náboženství, ale dokonce jen na jednu jeho možnou interpretaci. A my jsme, žel, neměli žádné potíže žít v této nesmírné odluce, která je v příkrém protikladu k našemu vlastnímu pojmenování. Tento pochybný postoj, s nímž žijeme uprostřed křesťanství, se stane ještě patrnějším, když vyjdeme, abychom se setkali s jinými náboženstvími, protože každé náboženství tíhne k tomu, aby hledělo na příslušníky jiných náboženství přezíravě.

Skutečně je marné doufat, že můžeme dospět – jako oni kosmonauti – od denominačního rozdělení (svých zemí) k povědomí jedné velké společné tradice (kontinentům), cítíce se vázáni jako bratří shodnou touhou vůči transcendentnu, které je zdrojem veškerého společenství? Žijeme v nové době, s jakou jsme se v lidských dějinách dosud nesetkali. Na prahu třetího tisíciletí, v němž se stále častěji vynořuje planetární povědomí, budou náboženství vůdci a průkopníky nových cest – nebo budou zaostávat někde vzadu? Budou schopna znovu provázat lidstvo navzájem, nebo budou až posledním místem, kde lidé dokáží jeden druhého obejmout?

1. Několik problematických otázek

Máme dost náboženství

ke vzájemné nenávisti,

ale nemáme dost náboženství

ke vzájemné lásce. (Jonathan Swift)

Kmenový instinkt

Náboženství jakožto kulturní jevy jsou vnitřně vázána na životní zkušenosti svých lidských skupin, a v důsledku toho jsou naplněna instinktem sebezáchovy, který tíhne k vylučování druhých. Proto, v míře jak jsou lidskými výtvory, chovají v sobě náboženské víry propracované prvky sebeobdivu, infantilní „všemohoucnosti“ a sebestřednosti, od nichž potřebují být neustále očišťovány. Žádné náboženství, žádná víra, žádná konfese, ať je jakákoliv, nejsou zbaveny tohoto pokušení sebestřednosti. Potvrzení vlastní identity vždy tíhne ke snaze negovat ostatní. Abychom uvedli několik příkladů, v judaismu ti, kdo nepatřili k vyvolenému lidu, byli pohrdavě nazýváni goji (ethne v řečtině, od něhož pochází gentes a gentiles v latině a španělštině); křesťané na oplátku užívali v hanlivém smyslu slovo pagan, které pochází z pagus, „žijící na poli“ v důsledku toho, že vesničtí zemědělci byli na rozdíl od měšťanů méně ochotni přijímali křesťanskou víru: Muslimové označují ty, kdo nevyznávají islám, jako „nevěřící“, atd. Fundamentalismy jsou výstřelky tohoto kmenového instinktu, které náboženství dovedou a jsou ochotna vytvářet.

Pokušení absolutna

Náboženství jsou na druhé straně ve svém pachtění po absolutnu nakažena představou o tom, že jim absolutno, o které usilují, patří. Tou měrou, jíž jsou lidskými výtvory, zahrnují prvky moci a panování, vůči nimž žádné náboženství není imunní. A jménem nejsvětějších zásad podléhají poblouzněním, která jsou ospravedlňována touto slepou touhou po absolutnu. Universalistické poslání náboženství je trvale ohrožováno pokušením proměnit se v totalismus: Když totiž náboženství, místo aby sama sebe nabízela jako příležitost pro všechny, podléhají neodbytné touze vládnout druhým. Není třeba připomínat si takové politováníhodné události jako byly křížové výpravy, inkvisice, vyhánění muslimů a židů z Iberského poloostrova, a v novější době pak politický a náboženský fundamentalismus islámu. Totalitární režimy „marxistického náboženství“ jsou částí téhož jevu. To vše se neděje pouhou náhodou, ale podřizuje se mechanismu, který je podstatnou součástí věr a náboženských institucí, pokud samy sebe chápou a představují prostředníky absolutna. To nás přivádí k otázce, která je svou povahou velice choulostivá a které se žádné náboženství nevyhne: zmatení pojmů idol (modla) a ikona (obraz).

Idol a ikona

Obě slova znamenají v řečtině „podobu“. Idol (eidos) je chápán jako podoba úplná a vyčerpávající, která zahrnuje podstatu a přivlastňuje ji. Naproti tomu ikona (eikón) je namalována čarami které jen naznačují, odhalují a připomínají. Charakteristickým rysem ikon je, že nejsou vlastním předmětem, ale pouze vyvolávají představy stojící za nimi.

Všechna náboženství jsou v pokušení vyrábět idoly stejně jako vytvářet ikony. A záleží pak stejně na těch, kdo mají autoritu formulovat základní teze svého náboženství, jako na těch, kdo je přijímají. Zda totiž jejich základní náboženská tvrzení budou považována za idoly, nebo za ikony: Mohou být dosazována jako uctívané idoly (modly), nebo nabízena jako inspirující ikony (obrazy) stejnou měrou, jako se jim pak každý může podrobovat jako absolutnu nebo je přijímat jako nabízenou cestu.

Totéž se děje s dogmaty: Existují dogmata idolová, stejně jako dogmata ikonová. „Dogma“ znamená „rozhodnutí“ a pochází od slovesa „dokeo“, překládaného jako „mysliti“ a „jeviti se“. Dogmata se proměňují v idoly tehdy, když jsou vydávána za konečné a uzavřené formulace. Když místo, aby byla chápána jako prsty ukazující na Měsíc, jsou pokládána za Měsíc sám. Slova stejně jako obrazy mohou otevírat i zavírat. Mohou být prameny prýštícími ze skály myšlení k nekonečnému moři Svatosti stejně jako se prosazovat coby recepty nasycené obsahy, které umrtvují jakoukoliv hybnost a sílu osobního poznání. Všechny podoby, všechny doktrinářské formule jsou kulturními jevy a jsou historicky podmíněny. Bereme-li v úvahu tuto jejich relativnost, pak je neznehodnocujeme, ale přiznáváme jim povahu, kterou skutečně mají: jsou lidským žvatláním o Skutečnosti vždy nově se otevírající, nikdy nevlastněné, vždy jakémukoliv vlastnění unikající.

Nevýslovná hodnota každého náboženství

Stejně jako naše příslušnost k planetě Zemi nevyučuje, ale naopak spíše zahrnuje jednotlivou příslušnost každého z nás k některé zemi a kultuře, univerzální povaha náboženství vyžaduje individualitu každého z nich s jeho bohatostí historického a kulturního pokladu. Nejde zde o neurčitost jakési náboženské směsi, ze které by si každý posloužil, čímkoliv ho zrovna napadne. To by nebylo ničím jiným než podporou onoho sebestředného sklonu rozdmýchávaného naší spotřebitelskou společností. Spasitelný charakter náboženství spočívá právě v jeho schopnosti osvobodit nás od této sebestřednosti, jež nás pohlcuje. Každé náboženství ovšem představuje samo o sobě úplný celek, který nikdo z nás nevytváří podle svého chtění, ale který dostáváme podle tradice. Tradice, která vznikala složitým procesem usazování a zrání po mnoho generací a která tento celek pročišťovala ze svého vlastního nitra. Přebírat volné prvky z odlišného náboženství je velice choulostivou záležitostí, protože to předpokládá vytržení těchto prvků z jejich vlastních souvislostí s rizikem vyprázdnění jejich skutečného obsahu. Tyto prvky totiž přijaly svůj význam právě ze způsobu, kterým byly zahrnuty do svého vlastního původního systému. Hovoříme-li o rozrůzněném bohatství našich církví, pak by ovšem rozhovor mezi náboženstvími vyžadoval hojnou vzájemnou výměnu, abychom se společně podíleli na jednotlivých stránkách onoho neproniknutelného tajemství obohacujícího jednotlivé tradice. To však vyžaduje, aby strany vstupující do tohoto rozhovoru přistoupily na přísné a pečlivé posuzování.

Dříve než začneme mluvit o plodnosti takového rozhovoru a o postojích které jsou v něm zahrnuty, pokusme se zvážit, jaké místo v takovém setkání a rozhovoru má naše vlastní tradice.

2. Kristus a obecné povolání křesťanství

Kristus je alfa i omega, – počátek i konec,

základ a vrcholový kámen úhelný – plnost a naplnění.

On je uživatelem všeho – i jeho podstatou.

Pro Něj i skrze Něj vnitřní život – i světlo světa,

skrze úsilí i utrpení, – je dána obecná proměna všeho stvořeného ducha.

Je jediným vzácným a pevným středem,

který svítí k budoucímu vyvrcholení světa. (Pierre Teilhard de Chardin)

Kmenoví předchůdci křesťanství

a. Povědomí Izraele jakožto vyvoleného národa

Křesťanství odvozuje své dávné kořeny od náboženských zkušeností některých kočovných kmenů, které prošly otroctvím v Egyptě. Osvobození z otroctví a následná spojenectví, která Bůh s nimi vytvořil, byla považována za náklonnost, s trvalým nebezpečím vyvozovat z ní svou vlastní výlučnost a obdivuhodnost. Lidé Izraele byli trvale pokoušeni vysvětlovat své povolání jako výsadu, jako moc, která je nadřazovala a stavěla nad ostatní národy. Poselství proroků mělo vždy za účel Izraeli připomenout, že volba nebyla oprávněním, ale darem, jenž měl být proměněn ve službu a ve svědectví před národy ostatními. (Ex 22, 20-23; Is 2, 2-5; Jer 7, 5-7, Zach 7, 9-10; 8, 20-23.)

Když je Ježíš pokřtěn v Jordánu, připomíná se mu, že je vyvoleným Synem nebeského Otce (Mt 3, 17). V evangeliu podle Lukáše, v souladu s tímto zjevením, je uveden Ježíšův původ sahající zpět až k Adamovi (Luk 3, 23-38). Smyslem toho je ukázat, že volba Ježíše jakožto vyvoleného Syna nepředpokládá vyloučení (odloučení) ostatních lidských bytostí, ale naopak je zcela rozhodně zahrnuje (připojuje ) všechny k Němu. Pokušení Ježíšova na poušti vyjadřují vrozený sklon lidských bytostí zmocňovat se toho, co ve skutečnosti patří všem. Ježíšův život je postupným odkládáním jedné věci po druhé: čím více cítí že patří a přistupuje ke svému otci, tím více se cítí bratrem všech. Jeho smrt za zdmi Jeruzaléma pak dokazuje, jak jeho poslání přesahuje všechny hranice vžité v Izraeli, a znehodnocuje tak po všechny časy nároky jakéhokoliv národního náboženství.

b. Pravý Bůh a falešní bůžci

V křesťanském podvědomí vystupuje ještě jeden činitel, zděděný z judaismu, který představuje problém v mezináboženském dialogu: Bůh Izraele je vždy velice žárlivým vůči ostatním bohům (Ex 20, 3; 34, 14; Dt 6, 1-7; Jr 25, 3; Sal 81, 10). Tóra pokládá uctívání idolů za nejhorší z hříchů zasluhující až i trest smrti (Ex 22, 19; Dt 13, 7-16; 17, 3-7). Uctívání bůžků je ztotožňováno s uctíváním cizích bohů, kteří jsou chápání jako falešní. To dává judaismu mimořádnou neústupnost vůči ostatním náboženstvím, kterou zdědilo i křesťanství a islám.

My však rozumíme, že biblické poselství týkající se universality Hospodinovy nezahrnuje v sobě odmítnutí náboženských zkušeností jiných národů, ale že je voláním k Izraeli, aby byl věrný svým vlastním dějinám spojenectví s Hospodinem. Trvají-li Zákon a Proroci na mimořádnosti Hospodinově, vycházejí ze zcela určitého pedagogického záměru: Dokazují, že jediný a transcendentní Bůh není pouhou projekcí lidských přání, která by mohla manipulovat s božskostí nebo proměňovat svatost na základě svých vlastních choutek (Žalm 81, 12-13). Ale že Bůh je konečným výrazem lidské touhy, která byla proměněna ze žádostivosti v odřeknutí, důvěru a sdílení. Bible tedy netvrdí, že bohové jiných národů jsou falešní, ale že to, co je činí falešnými je onen předmětný, vlastnický a magicko-instrumentální vztah, který k nim lidé chovají.

Jedinečnost a univerzálnost Kristova

Vyvolení a jedinečnost povahy Boha Izraele nabývají v křesťanství nové rysy. K tomu dochází řadou dříve neslýchaných událostí: životem, smrtí a vzkříšením Ježíše Nazaretského. V důsledku velikonoční zkušenosti učedníci počali objevovat, že vyvolení původně jen některých, totiž izraelského lidu, bylo nahrazeno vyvolením všech. Na druhé straně však měla velikonoční zkušenost takovou sílu a takový význam, že přivedla první křesťany k výroku, že Hospodin se ukázal „jednou a provždy“ (Ř 6, 10) v Kristu Ježíši. Od té doby je velikonoční zkušenost nekončícím zdrojem zjevení a my, jako následovníci Ježíšovi, rozumíme, že v Jeho konkrétní a historické osobě Bůh zjevil sám sebe jako naprostý dar, bezmeznou lásku.

První církev potřebovala čtyři století k tomu, aby vypracovala své plné pochopení Ježíše Krista vycházející ze zbožné reflexe. A učinila to slovníkem své doby, vycházejícím z řecké filosofie. Postupně se došlo k formulaci o božské Trojici, která se snažila vyjádřit, že tajemství Boha zjeveného v Ježíši se prokazuje jako společenství vztahů mezi původním a osobním Základem neustále tvořícím – jehož nazýváme Otcem – schránkou a nádobou, která přijímá tento nekonečný pramen – kterou nazýváme Synem – a září tohoto vztahu šířící se mezi těmito dvěma a vyzařující vně mimo ně – již nazýváme Duchem.

V téže době se dospělo k další paradoxní formulaci: Plnost Boží se stala tělem v Ježíši skrze Logos (slovo, plán), plně v sobě spojujíce lidskou i svatou přirozenost. Řečeno jinými slovy, v Kristu se spojuje dvojí obdarování, dvojí vydání se (kénosis, Fil 2, 7), dvojí přirozenost: božská a lidská. Obě tvoří Jedno, protože každá z nich se vyprazdňuje ve prospěch té druhé. Co na kříží vypadá jako zničení, to se zjevuje jako nejvyšší plnost: Na kříži začíná autentický Život, Nové lidství, kde svaté (svislá osa) se sjednocuje s lidským (horizontální osa) ve společném průsečíku, který je prázdnem stvořeným ze Světla. To vedlo Maxima Vyznavače (VI. –VII. století) k vyjádření, že všechny věci jsou proniknuty křížem v té míře, ve které jsou vykoupeny od uzavření do sebe samých. A toto je dáno „jednou a provždy“ a pro veškeré lidstvo, a ne jen pro jeden zvláštní lid nebo kulturu. Vzkříšený Kristus je ten nový Člověk (1 Kor 15, 45; Řím 5, 14), skrze něhož všechny věci jsou smířeny s Bohem (Kol 1, 20). Misijní dynamika je obsažena v objevné zkušenosti křesťanství: zvěstování všem národům o dobrých zprávách vtělení, smrti a vzkříšení Božího Slova v lidské bytosti, takže skrze Ně lidstvo může být přetvořeno v Boha. Jak zní patristický výrok: Bůh se stal člověkem, aby se člověk mohl stát Bohem.

To má ovšem za následek, že se křesťanská víra dostává do napětí, jež není snadno rozřešit: Na jedné straně vychází z konkrétní historické osoby Ježíše z Nazareta, ohraničeného místem a časem, zvěstovatele určitého poselství. Na druhé straně však ujišťováním, že On je nový Adam a že v něm přebývá plnost božství (Kol 1, 19; 2, 9) nárokuje si tato konkrétní jedinečnost universální dosah. Tento rozpor mezi dějinnou jedinečností Ježíše z Nazareta a všečasovou universalitou Ježíše Krista se projevuje, kdykoliv se setkáváme se zvěstí ostatních náboženství: S islámem máme například problém nového zjevení, časově pozdějšího než Kristus. S hinduismem vyvstává jiný problém: avatar. „Avatar“ znamená doslovně „sestoupit“. V hinduistické tradici Bůh „sestupuje“ pokaždé, když jej svět potřebuje. Višnovi je podle tradice přisuzováno deset sestoupení. Bůh je podle hinduismu nekonečný a názor, že po Kristu už žádný další boží sestup nepřipadá v úvahu, se mu jeví jako velice ubohá představa svatosti. Hinduisté mohou připustit, že Ježíš mohl být jedním z oněch „sestupů – avatarů“, nikoliv však, že On byl jeden a jedinečný. Uvědomujeme si zde nesnáze jazyka a nepřiměřenost formální jednoznačnosti pojmů, protože křesťanská představa inkarnace neodpovídá přísně hindskému termínu „avatar“. Avatar v sobě nese mýticko-symbolický charakter a blíží se spíše „manifestaci“ boží, která může být vícenásobná, na rozdíl od pojetí křesťanského vtělení (inkarnace), které je omezeno na historickou, jedinou a neopakovatelnou povahu osoby Kristovy.

Z tohoto pohledu lze položit otázku, zda působení (oikonomía) Slova je omezeno výlučně na událost inkarnace Ježíše z Nazareta: Zda tato událost, která v něm byla naplněna, mohla také znamenat, že jím nebyla plně vyčerpána. To znamená, že není neomaleností se ptát, zda neexistuje i ne-inkarnační rozměr Syna – Logos asarkos (slovo jež nebylo učiněno tělem) – které působí i po Ježíšově vtělení. Ježíšův symbolický odchod v Nanebevstoupení by mohl znamenat, že v určitém smyslu konkrétní dějinná přítomnost Ježíše Krista musí být transcendována: „Prospěje vám, abych odešel. Když neodejdu, Přímluvce k vám nepřijde. Odejdu-li, pošlu ho k vám…“ (Jan 16, 7). Přímluvcem je Duch svatý, druhá ruka Otcova, podle slov Sv. Ireneje.

Je důležité si uvědomit, že „Kristus“ znamená „Pomazaný“, „Ten, který byl přijat Duchem“. To naznačuje, že v oslovení Ježíše Krista jsou společně zmíněny působení a přítomnost i Syna i Ducha. Ducha, jenž působí ve světě před inkarnací Slova a působí i po něm. Bylo to Duch Stvořitel, jenž se vznášel nad původním chaosem (nad propastmi tůní – Gen 1, 2), odděluje beztvaré vody. Kristus je naplněná podoba boží, jeho plný obraz (Jan 1, 18; 14, 9), kdežto Duch je silou (dynamikou), jež formuje dějiny směrem ke Kristu, jehož podoba je skryta (utajena – latentní) ve všech podobách. Podle mystické tradice nejen jediné, ale postupné plození Slova je počato skrze plné otevření se působení Ducha. Jak říká Mistr Eckhart: „Otec plodí Svého Syna ustavičně. A já říkám ještě více: Otec mne plodí stejně jako Svého Syna a téhož Syna… Vše, čeho Bůh dosahuje, je Jedno, na jehož účet mne plodí stejně jako Svého Syna, bez jakéhokoliv rozdílu. „ Tato interpretace působení Ducha ponechává otevřené pole pro ostatní projevy (zjevení) Slova. Ne nadarmo je Mistr Eckhart jedním z překlenovacích mostů k náboženstvím Východu. Hovoříce o mezináboženském rozhovoru, zdůraznili jsme možnost takovéto interpretace.

Různé teologické směry tváří v tvář pluralismu náboženství.

V předchozích letech v rámci křesťanské teologie katolické i protestantské byly zaujímány různé postoje tváří v tvář pluralismu náboženství: Sahaly od nejuzavřenější a zcela výlučné teologie tak zvané eklesiocentrické, až po nejotevřenější teologii teocentrickou nebo také pluralistickou. Doprostřed mezi tyto extrémy patří postoje christocentrické.

Eklesiocentrická teologie představuje klasický postoj římskokatolické církve až do II. Vatikána: „Spasení“ je vázáno na výslovné uznání Krista a na svátostné včlenění do křesťanského společenství. Tento postoj nicméně platil vždy pouze v rovině teoretické, protože prakticky se vždy uznával křest touhy s vědomím, že tato touha mohla být v praxi pouze předpokládána.

Ve druhém extrému autoři teocentrického či pluralistického směru zastávají názor, že Kristus je sice cesta, ale nikoliv k dosažení Boha cesta jediná, a tak chápou křesťanství jen jako jedno z mnoha náboženství.

Christocentrický postoj je celistvější: Na jedné straně drží ujištění o jedinečné a universální povaze Kristově, ale ne v tom smyslu, že člověk musí Krista výslovně vyznat, aby byl schopen mít v Něm účast. Neopakovatelné dílo Kristovo, které se stalo pro veškeré lidstvo, spíše zpodobňuje a osvětluje ostatní náboženství a postoje uvnitř jich samých. Mluvíme o představě podobné té, kterou zastával Karl Rahner se svým termínem „anonymní křesťan“. Tento přístup, otevřený všem (inkluzivistický), bývá některými označován jako absorpcionistický. Není však absorpcionistický, pokud je doplňován tím, co by bylo možno nazvat pneumocentrismem. To jest poznáním, že to, co činí Ježíše z Nazareta universálním, je jeho kristovská povaha, to jest působení Ducha v něm, které se rozprostírá na každou lidskou bytost.

Novější pozice nicméně intuitivně poznávají, že uvedené postoje (exklusivistický, inklusivistický a pluralistický) zůstávají nepřiměřenými pro mezináboženský rozhovor, protože vycházejí z předpojatých (předem formulovaných) postojů, v nichž se střetává absolutismus a relativismus. A proto se mluví o teologii v dialogu, která by měla zahrnout novou metodu teologického přístupu, již je však nutno teprve objevit a vyzkoušet. Vrátíme se k té otázce dále v poslední kapitole.

Tak či onak, mezináboženský rozhovor nám pomůže vzít v úvahu nepřiměřenost formulací křesťanského tajemství, které vychází vždy od velice konkrétní terminologie a souvislostí. A to je příčinou, dodatkem k předchozím otázkám, proč musíme brát v úvahu kulturní zprostředkování které sehrálo takovou úlohu i v křesťanském poselství.

Kulturní přizpůsobení

Církev dnes čelí situaci podobné té, před kterou byl postaven Pavel a raně křesťanské společenství: Zatím co oni v dané době museli zvažovat, jak předat jádro víry, aniž by museli projít judaismem, my dnes čelíme výzvě, jak předat jádro víry ostatním kulturám, aniž by těžily z řecko-římského dědictví. Nicméně je nutno připomenout, že první takový pokus o kulturní adaptaci byl proveden již v helénském judaismu, kdy ve III. století před naším letopočtem se židovská komunita rozhodla přeložit pro židy diaspory bibli do řečtiny. Připomínáme zde onen slavný překlad Septuaginty, nazvané tak podle sedmdesáti učenců, kterým byl svěřen tento nesnadný úkol překladu bez porušení významu. Při tomto překladu bylo v sázce několik otázek prvořadé důležitosti: Jaký řecký termín může vyjádřit hebrejské poznání Boha? „JHVH“, ona nevyslovitelná čtyři písmena, nebylo možno použít ani přeložit. Theos bylo vzato pro Elohim či El, které je z téhož semitského kořene jako „Alláh“ – Él doslovně znamená „moc“. Theos, na druhé straně, pochází od „dev“, indoevropského kořene vztahujícímu se k posvátnu, jež znamená „prosvěcovat“. Theos zní jako Zeus, nejvyšší bůh pohanského panteonu. Užití tohoto termínu znamenalo v určité míře přiblížit k sobě obě koncepce Boha: Semitskou, více méně monolitické a transcendentní povahy, a indoevropskou, která je víceznačná a imanentní. Odtud Torres Queiruga hovořil o „vnáboženštění“ (in-religionizaci) – když mluvil o tom, že přestup k jinému náboženství nemá zahrnovat opuštění svého vlastního, ale že nově převzaté náboženství by mělo být vždy obohaceno poklady toho předchozího.

Ať jakkoli, překládat znamená kulturně přizpůsobovat, a kulturně přizpůsobovat předpokládá nasát do sebe všechny ty výslovné i nevýslovné hodnoty vidění světa, které každý jazyk zahrnuje. Slovo, které označuje Boha v tom kterém jazyce, je nasyceno poznatky jeho vlastního náboženství a kultury. Tak například nás křesťany ze Západu překvapí, že křesťané arabského jazyka nazývají Hospodina Alláhem. Ale jak jinak by jej mohli nazývat?

Ve své době bylo rané křesťanství schopno přizpůsobit se v té době převažující helénské kultuře. Užívajíce helénské pojmy, přetvořilo je k vytvoření základních dogmat naší víry. Dnes, kdy máme vyjít, abychom se setkali s jinými kulturami a poznali jejich hodnoty jako takové, počali jsme si uvědomovat, že existují i jiné symboly a formulace, které mohou být stejné vhodné jako naše, aby vyjádřily poselství velikonočního tajemství. To by mělo dvojí důsledek: Předně by se tyto symboly přetvořily obsahem evangelia, jak se to stalo s řeckou kulturou, ale, na druhé straně, bychom byli schopni explicitně hovořit i o těch stránkách víry, které doposud nebyly vyjádřeny. Kulturní přizpůsobení je výzvou, kterou si církev uvědomila teprve nedávno. Michel de Certeau hovořil o abrahámovské cestě: Zbavit se navyklých jistot („Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce…“ - Gn 12, 1) a jít hledat formulace vhodnější pro naše partnery.

Formulace a symbolická vyjádření křesťanské víry pojmy, jež nejsou západní, by vyžadovala veliké úsilí a rozhovory, mírněné rozjímáním, poznačené opatrnými posuny i výstřelky, pády i úspěchy, vše jistě podobno dění v prvních stoletích křesťanství. Ale stejně jako tehdy bychom nebyli sami: „Duch pravdy uvede vás do veškeré pravdy. „ (Jan 16, 13) Proč bychom se měli tohoto dobrodružství bát? Naopak, proč bychom je neměli milovat se vším co k němu náleží: Zaslíbení, růst do hloubky, obohacení víry, objevení dalších krás jednoho a téhož drahokamu? Protože žádné lidské slovo nedokáže pochopit, co je skutečná šířka a délka, výška i hloubka a poznat Kristovu lásku, která přesahuje každé poznání (Ef 3, 18-19).

Rozdíl mezi křesťanským a kristovským

To, co nejvíce falšuje křesťanské poselství – stejně jako kterékoliv náboženství – je postoj, s nímž se představuje: Když spíše než jako nabídka příležitosti přichází přetvořeno ve slogan uvalovaný na všechny kolem. Skutečná duchovní zkušenost nemůže být lidem ukládána, ale od lidí přijímána; nemůže být vnucována, ale nabízena a doporučována svědectvími vlastních životů.

To znamená, že my nevlastníme pravdu, ale jen pravda může vlastnit nás. Sama skutečnost, že sami sebe prohlašujeme za křesťany, nás nepřibližuje ke Kristu a jeho poselství o nic blíže než jsou ti, kdo o něm nikdy neslyšeli mluvit, ale jsou věrni své vlastní víře. Problém vzniká tím, že my zaměňujeme knižní znalost poselství a jeho idejí s jeho osobním poznáním – a ještě spíše – s jeho žitím. Se svými knižními znalostmi si představujeme, že jsme již obsáhli veškeré možnosti vědění o tomto poselství, usadíme se v těchto svých znalostech a skončíme mávajíce jimi jako svou vydobytou trofejí. Když je pak máme předávat dál, nastrkujeme je jako něco „svého“, jako něco, čím máme proniknout do cizího území, aby tam soutěžilo s jinými vyznáními. Čímž by se naopak mohlo pohanským stávat naše vlastní vystupování a naše svědectví o Kristu. Po celá staletí byla „evangelizace“ ochromená tímto nepochopením, když často nebyla ničím jiným než náboženskou a kulturní kolonizací prováděnou ve službách chamtivých západních mocností.

Ale my musíme trvat na skutečnosti, že my nevlastníme Krista, ale spíše jsme my sami jím vlastněni, a jsouce tedy jeho vlastnictvím, přestáváme patřit sami sobě. Neboť Kristus je vyprázdněním Boha inkarnovaného, a bylo by převrácením přivlastňovat si někoho, kdo zjevuje Boha důkazem, že nepatří sám sobě. Víra v Krista není představou, ale zkušeností setkání, které otevírá v člověku nevyčerpatelný zdroj ztotožňování se s ním a které vede k rostoucímu uvolnění všech forem ztrnulého soustředění na „já“ a „mé“. V tomto smyslu Kristus není zakladatelem nového náboženství, jež by mělo být šířeno nebo obhajováno, ale Kristus zjevuje cestu života, způsob bytí na tomto světě, který je cestou polidštění stejně jako cestou posvěcení. Člověk se má snažit žít jako Kristus, žít v Kristu, připodobňovat se Kristu – místo aby o něm mluvil.

Dosáhnuvše tohoto bodu budeme muset rozlišit tři různé otázky:

a) Křesťanskou zkušenost víry, vyrůstající z osobního setkání s Kristem, k jejíž obnově a hlubokému ponoření je každý křesťan volán. Mystická zkušenost, která v žádném časovém okamžiku není zastižena či dostižena, ale která obsahuje nekončící podnět poznání a proměny. Každé náboženství obsahuje původní a základní jádro, které je tím, co mu dává jeho sjednocující sílu. Křesťanství se pak vynořuje současně ze dvou zdrojů: Na prvním místě přetvořením velikonoční zkušenosti prvních učedníků od jejich osobního setkání se vzkříšeným Kristem a současně i osobní zkušenosti každého křesťana s Kristem – což obojí obnovuje křesťanství. Vzniká-li toto osobní setkání s Ním, původní souřadnice života se radikálně mění, jak se stalo příkladně sv. Pavlovi (Skutky 9; Gal 1, 11-24). Tato mystická zkušenost nemůže být dodána zvenčí. Lze po ní toužit a lze ji nabídnout, a to v každém případě s bázní a chvěním, aby pak byla pozvednuta a předávána ostatním v osobním svědectví.

b) Od zkušenosti tohoto osobního a základního setkání vychází křesťanství, které se nám předkládá ve své podobě dogmatických úvah, symbolických výrazů a institucionálního uspořádání této základní zkušenosti. To je tak říkajíc křesťanství ve své institucionální podobě co do svého vybavení, sociálního a kulturního pojetí života, poselství a velikonoční zkušenosti Krista, které byly nejprve ukovány ve své středozemní kolébce, a později rozprostřeny po celém Západě. Vlastní problémy v mezináboženském rozhovoru vyrůstají právě z těchto druhotných stránek a zájmů křesťanství, které se srážejí se stejně institucionálním okolím druhých náboženství.

c) Konečně je nutno hovořit o „kristovství“, to je o onom novém, které Kristus zjevil světu – ale zbaveném, pokud je to možné, všech historických a kulturních léček. Kristus zjevil, že přijímat a dávat druhým je způsob božího bytí a nejlidštější způsob existence. V Kristu se zjevuje Bůh jako nekonečné sebeodevzdávání, jako krajní vycházení ze sebe sama. Boží bytí se prokazuje jako radikálně vytržené (exstatické): V trvalém nabízení se pro lásku jak ve svém „nitru“ (v tak zvaných vnitro-trojičních vztazích), tak ve svém vnějšku – ve stvoření. Kristovskou zvěstí je zjevení, že lidská bytost dosahuje své plnosti, když se podílí na tomto bytí ve svatém vytržení.

V tomto pojetí kristovská perspektiva neznamená vstřebání jiných náboženství do jedné jediné formulace a způsobu vyjádření tajemství, ale poskytuje klíč k jejich výkladu a podnět k pochopení podstaty každého z nich. V tomto smyslu, opakuji, lze říci, že Kristus nepředkládá nové náboženství, ale vkládá sílu a dovádí k vrcholu to, co je již přítomno v každém z náboženství. Jde o otázku prohloubení a rozšíření toho, co Otcové nazývali logoi spermatikoi (původní příčiny) helénské kultury: ve všech národech, ve všech kulturách jsou skryta semínka Slova. Kristus, plně zjevené Boží Sebevydání, nečiní více, než že dovoluje poznat a rozvinout toto sémě. Z našeho křesťanského pohledu je každé náboženství jako Starý Zákon: Kristus neruší, ale naplňuje každou lidskou stezku k Bohu a vstříc našim bratřím.

Můžeme říci, že Kristovské je kritérium, které křesťanství nabízí ostatním náboženstvím: To, co nás zachraňuje a co nás posvěcuje, je schopnost otevřít se druhým: Bohu – jako zdroji zkušenosti býti sám sebou – i druhému ve svátosti bratrství. A co více, Bůh se zjevuje „v“ a ztotožňuje se „s“ tváří bratra (Mt 25, 31-46). „V šeru života budeme zkoušeni z lásky“, říká Jan z Kříže. Toto zahrnující porozumění všemu, co je kristovské v jiných náboženstvích, pak není pohlcováním, ale krajním respektováním druhých, a současně, nahlíženo z hlediska víry, předpokladem stejně vstřícné nabídky hojnosti. Univerzalita Kristova vychází ze skutečnosti, že je již skrytě v každém a ve všem („V něm bylo stvořeno všechno… a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho – Kol 1, 16), a historický Kristus nečiní nic jiného, než že toto zjevuje a podněcuje. Proto věříme, že není žádný protiklad na jedné straně mezi vírou, že Kristus naplňuje ostatní náboženství, a na druhé straně ujišťováním, že tato Hojnost je v nich již obsažena a že k nim nepřichází zvenčí.

Jako křesťané věříme, že Vrchol sestoupil k nížinám a Cesta byla narovnána ne aby zneplatnila cesty ostatní, ale aby je usnadnila. A proto se musíme snažit uchovat současně dvě jistoty: Že Ježíš Kristus jakožto dějinné specifikum je cestou podél jiných cest, ale současně že týž Kristus jakožto naddějiná skutečnost je cílem, omegou, křižovatkou všech cest, mezi které je pak zahrnuta, jako jedna navíc, i historická a kulturní stezka křesťanství.

Z tohoto pohledu jsme nakloněni věřit, že přestup (konverse) nespočívá ve změně náboženství – náboženství chápaného jako kulturní výtvor, dogmatický souhrn a institucionální příslušnost – ale v obnově srdce (conversio cordis), které se už nesoustřeďuje samo na sebe, ale hledá svou věrohodnost v hlubinách Tradice. Protože každé náboženství je cestou k jedinému Vrcholu, poloměrem k obvodu, jenž ukazuje k jednomu jedinému středu. V oné hlubině, v onom vrcholu se otevírá nekonečný rozměr lásky a světla, jehož křesťanským jménem je obraz boží tváře, Ježíš Kristus.

Každá kultura si vytvořila vlastní symboly a formulace Tajemství, a každé první obrácení (konverse) by mělo být neseno obdivem a úctou k moudrosti a kráse oněch druhých přístupů. Teprve z tohoto pohledu dostává mezináboženský dialog svou plnou přiměřenost.

3. Dialog jako postoj

Světlo nás sbratřuje…

Temnoty oddělují všechny ode všech… (čínská báseň z XIII. století)

Úcta k druhému

Mezináboženská setkávání a rozhovory předpokládají ze všeho nejdříve integrální vztah úcty a respektu ke druhému. Následující slova napsal Gándhí, mučedník a vyznavač úcty ke druhému: „Nepřísluší mi, abych kritizoval písma jiných náboženství nebo poukazoval na jejich nedostatky. Spíše je mou výsadou – a tak by to mělo být – hlásat a dodržovat pravdy, jež v nich jsou obsaženy. Nemohu potom kritizovat nebo zamítat otázky koránu nebo Mohamedova života, jimž nedovedu rozumět, ale měl bych využívat příležitostí, které se mi naskýtají, abych vyjádřil svůj obdiv pro ty stránky jeho života, které dovedu ocenit a pochopit. Otázky, jež slibují nesnáze, se snažím vidět očima svých muslimských přátel, a současně jim porozumět s pomocí těch odborníků, kteří islám komentují. Je to pak jenom díky tomuto přiměřenému přístupu k věrám jiným než je má, že dokáži dodržovat zásadu rovnosti všech náboženství. A současně je pak mým právem i povinností, abych poukázal na vady hinduismu ve snaze očistit jej a uchovat jej čistý. Když ovšem nehinduista kritizuje hinduismus nepřiměřeně, poukazuje pouze na všechny jeho vady, pak dokazuje jen příliš zřejmě svou vlastní nevědomost a neschopnost přizpůsobit se hinduistickému pohledu. Překrucuje své vidění a deformuje své soudy. A tak je má vlastní zkušenost, že kritika se strany nehinduistů mi pomohla objevit meze mého vlastního náboženství a současně mne naučila být skromným, než se odvážím kritizovat islám nebo křesťanství a jejich zakladatele. „

Myslíme, že tento citát by měl být právem rozšířen pro mimořádnou jemnost svého obsahu. Postoj, který nabízí, je krajním ohledem na druhého, k němuž se pak nepřichází ani s odmítnutím ani se zištností, ale s úctyplným přivítáním, které vyrůstá z přesvědčení, že ten druhý mi nejen nepřekáží, ale že je pro mne ve skutečnosti požehnáním, jež mne doplňuje. Současně je zřejmé, že má-li mít smysl „odlišnost“, pak musí existovat i „vlastní totožnost“. Má-li totiž dialog obohacovat, pak musí každá strana přicházet k té druhé od své vlastní totožnosti – od toho, čím sama je. Veliký problém je ovšem v tom, že ve vědomí vlastní totožnosti, jak jsme již zdůraznili, bývají mnohé prvky sebeutvrzení a sebelásky. A toho si nestačí být pouze vědom, ale každý musíme na sobě pracovat s otevřeností a vstřícností k tomu, co je odlišné od nás samých.

Ale ještě jedno je nutno připomenout: Úcta k druhým nepozůstává z pouhého zdvořilého se vypořádávání s odlišnostmi. Spíše jde o to dosáhnout přesvědčení, že rozdílnost je požehnáním pro všechny. A že tato rozdílnost má teologickou hodnotu v tom smyslu, že dovoluje člověku, aby se těsněji přiblížil k tajemství Boha, pokud to jen přístup z více úhlů umožní.

Teologická hodnota rozdílnosti

Orientální podobenství o slonu obklopeném pěti slepci je dobře známo. První z nich, dotýkaje se jedné ze sloních nohou, se domníval, že stojí před sloupovím chrámu; druhý pokládal jeho ocas ve svých rukou za koště; další, opíraje se o jeho břicho, pokládal slona za příkrou skálu; čtvrtý, jakmile se dotkl chobotu, ucukl ze strachu před hadem; poslední slepec, když zavadil o kly, pokládal je za uschlou větev stromu. A pak se počali mezi sebou přít o věrohodnosti svých dojmů a nepochybnosti jejich interpretace. Toto podobenství ve své zřejmé jednoduchosti vrhá trojí světlo na naše téma:

1. Předně ukazuje, že naše náboženské poznání má povahu obrazů a analogií: naše rozpoznání (noha-sloup, ocas-koště, břicho-skála atd. ), i bez ohledu na svou nesprávnost, je zřejmě nepostačující. A tato nedostatečnost by v nás měla vyvolávat ohleduplnost a porozumění jakožto city, které musí prožívat sám Bůh, když slyší naše dogmatické dohadování. V klasické teologii se již dávno došlo ke zjištění, že v analogiích týkajících se poznání Boha shoda je daleko převyšována neshodami.

2. Za druhé ukazuje podmíněnou povahu jakékoliv naší interpretace: My totiž poznáváme skutečnost tím, že ji připodobňujeme k jiným již známým věcem, takže veškeré naše vnímání je podmíněno všemi předchozími zkušenostmi a výkladovými (interpretačními) pravidly, jak nám je nabízejí naše vlastní úsudky.

3. Konečně pak dokazuje, že Skutečnost je více, a to mnohem více než pouhé prodloužení a rozšíření jejích částí. To není otázka zpochybňování všech náboženských pravd, ale vědomí, že existuje jedna vyšší Pravda, jež nemůže být dosažena našimi pravdami dílčími.

Všechna náboženství však podléhají pokušení myslet si o sobě, že právě ona sama, v důsledku nadpřirozeného Zjevení, mají úplnou představu Slona, kdežto všechna ostatní, i pokud snad mají kousek pravdy, vnímají pouze některou z jeho částí. Mají-li pak všechna náboženství sklon myslet tímto způsobem, znamená to ve skutečnosti, že jsme nepřekonali postoj slepců. Z lidského hlediska žádné náboženství nemůže sebe sama označit za nadřazené (za „metanáboženství“), které by smělo pohlížet na ostatní náboženství jakoby svrchu dolů. Náboženství jsou způsobem vidění. Jen Bůh je Hlediskem skutečného všezahrnujícího poznání. Přesto rozpoznáváme uvnitř každého náboženství snahu, navíc i teologicky podkládanou, dosáhnout jakéhosi vyššího místa. O vyšším místě však můžeme hovořit jen tam, kde růst je doprovázen změnou postoje: Když totiž náboženství s druhými nesoupeří, ale otevírá se jejich pohledu, bez pomluv i závisti, a navíc je vděčno, když může ve vzájemné úctě vnímat a přijímat druhé jako svůj doplněk.

Při takovém přístupu se můžeme vzájemně zbohacovat zvláštním přístupem každého náboženství k Absolutnu či Transcendentální Skutečnosti: Mezi monoteistickými náboženstvími judaismus přispívá svou zkušeností o Jsoucnu, které, ač nepojmenovatelné, je osobní, věrné a stmeluje určitý Lid, opakovaně obnovuje svou smlouvu s ním; islám nabízí Boha převyšujícího jakoukoliv představu, který upravuje život svými předpisy dosažitelnými pro každého, v nichž se pracovní den člověka pravidelně otáčí kolem pěti modlitebních soustředění; křesťanství koncepci Boha, který je společenstvím a který se vzdal sebe sama v takovém míře, že se stal jedním z nás a zjevuje nám posvátnou povahu bratrství. Mezi orientálními náboženstvími hinduismus přispívá opakovaným zjevením Svatého a současně poskytuje konkrétní metody k dosažení posvátna, jež přebývá ve všech lidských bytostech (atman); buddhismus ukazuje skrze Mlčení k očistě všech myšlenkových představ Boha a současně pomáhá lidem osvobodit se od všech podob bolesti zrušením vlastního já; taoismus nabízí poznání Prázdna jako cesty k naplnění pomocí spontánního jednání; konfucianismus uctívání společenského pořádku a úctu k památce předků v době, kdy jsme ochudili své vztahy ke světu v důsledku svého chorobného pragmatismu a důrazu na užitek; tak zvaná animistická náboženství přispívají svozu schopností vnímat „duši“ věcí; a v době, kdy naše planeta je ohrožena ekologickou zhoubou, americko-indiánská náboženství přispívají svým uctíváním Matky Země (Pacha Mama) posvátnou hodnotou přírody.

Mezi příspěvky a odkazy vzájemného obohacení měli bychom zahrnout i to, čím náboženstvím přispěly i postoje nevěřících: jejich přijímání konečnosti, jejich pochopení závislostí života na konkrétním, jejich uznání „boha malých věcí“, které pomáhá očišťovat náboženské víry od úsilí a snů, jež odtahují naši pozornost od konkrétního. Agnosticismus učí stezce pokory a skromnosti v řeči, jak poznamenal Wittgenstein: „O čem nelze mluvit, o tom je třeba mlčet“. Stává se někdy, že je to přemíra našich slov o Bohu, jež nás odděluje od našich současníků, kteří žijí den ze dne, snažíce se být poctivými ve své svázanosti s každodenními věcmi.

4. Čtyři okruhy dialogu

Mé srdce se právě proměnilo

ve schránku všech náboženských podob:

Je plání gazel a klášterem mnichů křesťanských,

chrámem idolů a Kaabou poutníků,

deskami Zákona i súrami Koránu… (Ibn Arabi)

Ještě nikdy po dnešní čas nebyla dána taková příležitost, aby se posvátnost náboženství dostala do styku s lidmi, umožňujíc tak, aby každé náboženství svým vlastním způsobem zúrodnilo Zemi. Lidé si to nedávno počali uvědomovat a začaly se rozlišovat čtyři okruhy tohoto vzájemného obohacování: Okruh každodenního společného života, okruh společných řešení ve prospěch míru a spravedlnosti, okruh teologické reflexe a okruh všeobecné modlitby a ztišení.

Denní spolužití v mnohosti věr

Ve světě tak napjatém jako je ten náš, kde rozdíly jsou vnímány s nedůvěrou a vše, co je „jiné“, je nazíráno s podezřením, nejprvnějším svědectvím, které mohou náboženství nabídnout, by bylo prokázat si úctu a vzájemně se přijmout. Nefalšovaná náboženská zkušenost by měla projevit schopnost otevřít se svátostem svého bratra v jejich odlišnosti. Náboženství (religion), jakožto podnět k navázání vztahů (re-ligare) mezi lidskými bytostmi a upevnění jednoty mezi sousedy včetně čerstvě dorazivších přistěhovalců jiných vyznání, s nimiž sdílíme schodiště, vodíme děti do školy, trávíme volné chvíle a navštěvujeme stejné parky… Náboženství jsou povolána dosvědčit, že hodnověrná duchovní zkušenost je pročišťujícím a proměňujícím ohněm, který pomáhá člověku vymanit se ze sebe sama, který relativizuje vlastní „já“ a „mé“; že zkušenost s Bohem je zdrojem láskyplnosti a lidskosti, která zúrodňuje lidské spolužití z nitra, dávajíc mu dosud netušené vlastnosti.

Společná řešení ve prospěch míru a spravedlnosti

Na vyšší úrovni jsou náboženství povolána, aby společně podporovala mír a spravedlnost ve světě. Náboženství by měla být proroky na tomto poli a necítit se zde cizinci, jako by záležitosti dětí nebes nebyly totožné se záležitostmi dětí Země. Veliká část náboženské věrohodností je dána schopností ukazovat, jak svazek (religio) s Absolutnem je zdrojem zápalu pro všechno lidské. A co více, církve mají úkol ukazovat, že ze samé podstaty náboženské zkušenosti prýští proud porozumění pro ty nejmenší a nechráněné, doprovázený oddaností míru a spravedlnosti. V tomto smyslu Paul Ricoeur řekl, že Církev by měla dokázat svou přednostní volbu pro lidi nejvíce znevýhodněné.

Při tomto svědectví a v obecném zájmu je každé náboženství povoláno, aby přispělo zvláštností své vlastní svatosti a bohatstvím své vlastní cesty. Tak západní náboženství přispějí svými odvážnými prorockými slovy, s účinnými prostředky vlastními své kultuře, kdežto orientální náboženství nabídnou svou vážnost a moudrost. Jako svědectví této moudrosti slyšme slova kambodžského buddhistického mnicha:

Utrpení naší země dosáhlo propastných hloubek.

Ovocem našeho utrpení je nesmírná něžnost.

Něžnost přináší pokoj našim srdcím.

Pokojné srdce dává mír lidské bytosti.

Pokojná bytost předává mír rodině.

Pokojná rodina ukotvuje mír ve společenství.

Pokojné společenství působí mír v národu.

A pokojný národ upevňuje mír po celém světě.

Tento text je překrásnou ukázkou nejen východního myšlení, ale vůbec náboženské zkušenosti schopné podpořit mír a spravedlnost: To jest usnadnit zpytování, usmíření a upokojení srdce jako sílu a podnět ke společenskému usmíření. Setkání v Assisi (1986), kdy papež svolal k modlitbám za světový mír zástupce velkých náboženství planety, bylo inspirovaným ukazatelem cesty, po které bychom měli pokračovat dále. V tomto smyslu jsou náboženství povolána ke statečné podpoře společných úkolů. Jak velkou věcí by bylo například pro muslimy a křesťany, kdyby se s větší odvahou spojili ve Španělsku a Evropě k podpoře práv přistěhovalců; a to z obecné vstřícnosti a v našich modlitebních střediscích. Ve skutečnosti tato střediska již existují, anonymní podzemní shromaždiště, kde se zouvají střevíce před vstupem, a kde bible i korán společně zaujímají čestné místo v místnosti.

Protože to, co náboženské zkušenosti přísluší zjevit, je poznatek, že všichni jsme jedno v Jednom. Nakonec je specifickým příspěvkem náboženství na poli míru a spravedlnosti ukázat, že nespravedlivé nebo násilné jednání ničí nejen oběť, ale také útočníka; že totiž každý z nás je raněn, pakliže žijeme ve vzájemném pohlcování, a že urveme-li komukoliv jakékoliv hmotné statky nebo vykořisťujeme-li druhého, ztrácíme svou duši, protože zakrňuje naše schopnost býti lidskými, to je, býti bratry.

Teologický dialog

Teologický dialog je snad tím nejnesnadnějším úkolem z našich čtyř. Je také úkolem nejpomalejším, a proto by neměl být pokládán za rozhodující, jakkoliv nezbytným se může zdát. Nesnáz vyrůstá z neporovnatelnosti náboženských soustav: Každá tradice si totiž vypracovala soustavu názvů a jejich významů, které tvoří celek a nemohou být promíseny, protože jednou vyňaty ze souvislostí ztrácejí svůj původní význam. Zmínili jsme již příklad problémů se slovem avatar. Přidejme několik navíc: V křesťanství je zmínka o osobním Bohu ve spojení s osobním vědomím pokládána za nejvyšší a nepopiratelnou výpověď zjevení. V orientálních náboženstvích naopak je tento osobní aspekt Svatosti pokládán za projev dosud nedokonalé mystické zkušenosti. Toto vzájemné nepochopení je zaviněno podtextem dvou různých antropologických koncepcí: Východ nezná představu osoby, ale jen pojem ego, a toto ego je spojeno s celým světem tužeb, chamtivosti, žádostivosti, závisti, vzájemného panování a vykořisťování… hlavních příčin všeho neřádu existujícího mezi lidskými bytostmi. Orientální náboženství se snaží překonat oblast tohoto výchozího ega, které nás soustřeďuje na sebe samé, abychom dosáhli hloubek, v nichž lidské i božské splývají v jedno a v nichž mizí protiklad Já a Ty. Křesťanské pojetí osoby naproti tomu nesouhlasí s představou, že by toto vnější Já mělo být překonáno východní moudrostí, ale vztahuje je k neredukovatelnému jádru, které je obdařeno vědomím a svobodou, kterou pokládáme za přítomnou stejně tak v Trojjediném Bohu jako v nejvyšším možném mystickém spojení člověka s Bohem. Odtud pocházejí dvojznačnosti v tématech, jako je například reinkarnace: Naše pojetí osoby je ztotožňováno s úplným tělem a duší (psyché); z tohoto pojetí se nám pak reinkarnace jeví jako zjednodušování historické, konkrétní a neopakovatelné existence každého z nás. Na Východě naproti tomu se hledá osvobození toho, co je v lidské bytosti nejhlubšího (atman), což se trvale očišťuje cestou různých „bytí“, procházejíc různými psychosomatickými „já“ (aham), jež jsou jen dočasná.

To, co je ve svém počátečním stavu nepochybnou příčinou nedorozumění a nesnází v teologickém dialogu, může být velmi dobře přetvořeno ve vzájemné obohacení. A to dvojím způsobem: Předně, jsouce konfrontováni s jinou antropologickou a teologickou koncepcí, jsme podněcováni upřesnit své vlastní formulace; za druhé jsme zváni, abychom je zpochybnili s vědomím, že zřejmě nejsou schopny plně pokrýt celistvost božího i lidského tajemství.

To, co je zde třeba uplatnit, nazval Raimond Panikkar „dialogickým dialogem“: Dialogem, který jde dále než dialog dialektický, protože pokračuje za logiku založenou na konfrontaci. On sám to nazývá „optimismem srdce“. Dialog této povahy by umožnil vzájemné obohacení. Takovým setkáním budeme všichni obdarováni: Omezíme-li se i jen na rámec Východu a Západu, západní náboženství budou přispívat připomínkami pokání a odpuštění, kdežto východní náboženství tajemstvím a osvícením; západní náboženství podtrhnou osobní rozměr Boha, kdežto náboženství východu Jeho nezměrnou velikost. Západ přidá hodnotu Slova, Východ Tichosti, která ukončuje a uzavírá veškeré mluvení o Něm.

My jsme pak povolání tvořit nejen teologii dialogu a pro dialog, ale v dialogu. Není to ani tak otázkou hledání nových metod teologického myšlení, založeného na otevřeném obrazném (ikonickém) rozměru slov a představ, jako spíše přiznání existence kaleidoskopického bohatství mnohosti představ.

Sdílené uctívání a mlčení

Nikdy doposud nebyly mystické texty různých tradic tak vstřícně v našem dosahu. Žijeme ve zvláštně obdarované době, v níž můžeme sedět spolu u nohou největších Mistrů a jejich prostřednictvím naslouchat hlasům Vrcholů. Jistě jsme zmateni – ale snad nikdy ještě nebylo tolik příležitostí pro tak mnoho žízně a touhy, aby nalezly cesty vedoucí k onomu Druhému Břehu. Každá tradice je povolána aby nabídla to nejlepší ze svého vědění a pomohla osvítit a utišit srdce mnohých. K tomu cíli jsou voláni věřící, aby se proměnili v nová stvoření, obyvatele ticha, a tím vším v bratry plné zanícení pro bratry ostatní. Jdouce za hranice věroučných zvláštností, můžeme si navzájem pomáhat dosahovat až k „teofornímu životu“, to je k nesení Boha, kdy již pouhou svou přítomností dosvědčujeme přítomnost Jeho.

Daleko za hranice hovorů o Bohu sahají hovory od Boha a v Bohu. Tímto rozhovorem je Ticho, neboť kde je Bůh, tam všichni poznávají nedostatečnost všech slov o Něm, který jsa ve všech věcech, všechny přesahuje.

Mezináboženský rozhovor je příležitostí a pozváním k mystické zkušenosti, kde se všichni nalezneme v jediné společné oslavě před tím, od něhož jsme přijali své životy. Jak říká Ramakrišna, hindský mystik posledního století: „Co záleží na našich diskusích o nekonečném oceánu svatosti, když svlažením jednou jeho kapkou jsme opojeni?“ Snažme se setrvat před ním v tichosti, a takto opojeni se společně v něm skryjme. Procházejme jeho přítomností od jednoho k druhému a syťme se navzájem svatostí Boha, kterou každý z nás by měl prokazovat ve světě vzácnostmi své vlastní tradice.

Pomáhejme jeden druhému nalézat prameny, Pramen jediný, a pijme z něho všichni, každý nabíraje do svého poháru ze své tradice, takže naplnivše všechny, můžeme je vylít na zem, rozpukanou a popraskanou žízní po Bohu.

5. Závěry

Na těchto stránkách jsme byli schopni ukázat jen několik pohledů na velmi složitou otázku zahrnující mnoho oblastí: antropologickou, sociologickou, epistemologickou, teologickou … Nepokoušeli jsme se téma vyčerpat, ale jen nastínit otázky, které se nabízejí, jsme-li si vědomi základního postoje, který toto setkání v dialogu vyžaduje: úctu a vstřícnost ke druhým jakožto odraz otevření se a darování se jim. Takto nám mezináboženský rozhovor pomůže odhalit naše vlastní nejhlubší postoje, protože Bůh i ostatní jsou „tím druhým“ našich vlastních „já“. A tak, jak se blížíme k Bohu, tak budeme přistupovat i ke svým bližním, a tak, jak přistupujeme k nim, tak se budeme blížit i k Bohu. Toto vědomí se nevymyká našim znalostem Boha (ani znalostem lidí), ale podmiňuje je a utváří od jejich nejzákladnějších kořenů. Náboženská zkušenost nám pomáhá neustále přeměňovat popud k přisvojování a plenění v touhu vstřícnosti a obdarovávání, protože takové je býti v Bohu.

V tomto smyslu můžeme jít ještě dál: mezináboženský rozhovor je základem, protože není jen výměnou slov, ale teologickým postojem: Je cestou naší účasti na způsobu, jak patřit Bohu: Znamená otevření se bez hranic, trvalé vytržení, neustálé „ztrácení sebe sama“ ve druhých, vyprazdňování sebe sama k umožnění bytí druhých. Mezináboženský rozhovor se tím zjevuje jako teofanický prostor, to jest jako oblast božího zjevení, oblast, v níž Bohu svědčíme, protože pouhou skutečností, že se setkáváme a hovoříme, prokazujeme již světu způsob božího bytí: nekonečné darování a odpuštění, které osvobozuje všechno od uzavření do sebe sama.

Překlad z angličtiny Ilja Herold