Teologie, řád a úřad

13. 10. 1999 se v Karolinu konala inaugurace nového děkana Evangelické teologické fakulty University Karlovy Prof. ThDr. Pavla Filipiho. Přinášíme přednášku, kterou při této příležitosti proslovil, část obsáhlejší studie, která bude uveřejněna v Teologické reflexi, a přejeme mu ve funkci mnoho zdaru a pevné zdraví.

Myšlenka obecného kněžství ve výlučné podobě, jak byla formulována v reformaci, vešla do dějin reformačního křesťanstva; je chápána jako jeho differentia specifica - někdy právem, někdy neprávem. Hůře se jí dařilo v církvích etablovaných, chráněných patronací světské vrchnosti, avšak lépe v reformačních církvích pronásledovaných a ve sborech exulantů pro víru. Myšlenka má hluboký a bohatý teologický obsah, který zde nemohu analyzovat, a promítla se do různých směrů. Chci se soustředit pouze k jejímu dosahu církevně-ústavnímu, aby vynikl příspěvek reformačního křesťanství k otázce moci (v církvi), k tomuto hereditárnímu úkolu pražské evangelické teologie[1] - a snad i skromný hlas v probíhající diskusi o návrhu ústavy katolické církve[2].

V oblasti církevněprávní došel princip obecného kněžství výrazného uplatnění teprve v prostředích a dobách, v nichž vzal za své ideál jednotné křesťanské kultury: V hnutích křtěnců, ve sborech exulantů, ve svobodném církevnictví baptistů, kongregacionalistů a jiných skupin. Odtud pak vzešly impulzy, které se, transformovány, vtělily do ústavních a právních systémů naší civilizace. Sebevědomé tvrzení, že novodobé demokracie mají zde svůj zdroj, je ovšem třeba brát s rezervou. Vývoj nebyl tak přímočarý a čerpal i z jiných zdrojů[3]. Nicméně přesvědčení, že „všechna moc se musí legitimovat souhlasem těch, nad nimiž je vykonávána"[4], lze považovat za významný příspěvek reformačního křesťanství, který se stal trvalým majetkem ústavních systémů naší civilizace.

Hodlám-li nyní stručně vyzvednout sedm teologických konstant tohoto principu v jeho církevněprávním dosahu, činím to s vědomím, že nebyly uváděny do praxe vždy, všude a se stejnou důsledností; byly však trvalým vnitřním korektivem a snad se mohou stát i impulzem k zamyšlení.

1. Moc církevní a moc světská jsou natolik odlišné, že se nemají navzájem zaměňovat ani směšovat. (Již v době klasické reformace to zní skoro ze všech jejích koutů unisono.) V praktickém průmětu to posléze - ale až velmi posléze! - vedlo k formulaci principu, že stát není kompetentní ve věcech víry a svědomí svých občanů, a že naopak je jeho povinností tuto svou inkompetenci legislativně zajistit[5]. Příbuznost způsobů zacházení s mocí - jmenovitě princip volby a delegace - mezi sférou občanskou a sférou církevní je veliká; nicméně jde v každém případě o jiný druh moci. Církev neočekává, že občanská společnost bude kopírovat její řády a pořádky (a naopak).

2. To ani není možné, neboť jde o moc jiného původu. Moc, kterou církevní lid volbou a delegací uplatňuje, nemá svůj zdroj v suverenitě lidu; je to moc Kristova, jediného suveréna církve. Vůdčím ideálem zde není ideál demokratický, nýbrž christokratický (resp. theokratický)[6]. Hierarchické kněžství není odmítáno proto, že zkracuje práva lidu, nýbrž že činí újmu právům Kristovým a jeho svrchované svobodě. Proto také princip volby a delegace v tomto případě neznamená přenesení mandátu lidu na vybrané jedince, nýbrž uznání mandátu Kristova. Zvolený či delegovaný jedinec není v poslední instanci odpověden svému elektorátu, nýbrž Kristu ve svém svědomí víry. Nad demokratickou procedurou stojí norma pravdy, jež zavazuje zvolené rovně jako jejich voliče.

3. Uznání a přijetí mandátu Kristova je záležitostí všech, celé obce. I tam, kde volba sama je svěřena jen zástupcům lidu (např. presbyterům), platí, že má být uznána celou pospolitostí. Celý proces, jemuž se dostalo názvu: povolání, je rozložitý v čase i místě. Volba je jenom jeho formalizovaným středním stadiem. Předchází jí stadium výběru, odhalování a posouzení potřebných charismat a následuje po něm souhlasné přijetí celou obcí. Přesně vzato se zvolený o svůj úřad sám neuchází nýbrž je k němu vyzván, vyslán, v něm uznán.

4. Právem kritického apelu k zavazující pravdě, kontrolou zacházení se svěřenou mocí, je vybaven každý jednotlivec, bez ohledu na své postavení. Jan Karafiát to vystihuje ve svém katechismu; na otázku: .Když se . . . v církvi něco . . . nesrovnává se slovem Božím, kdo pak má právo se ozvat?" odpovídá: .K tomu má právo i povinnost každý, kdož se Pána Boha bojí víc, než lidí"[7]. Tím, že se operace s mocí dějí nejen coram populo, nýbrž i před bdělým svědomím každého jednotlivce, je narušena tyranie pouhých čísel, abstraktních majorit - ale ovšem tak, že platí rovnost svobody a závazku všech zúčastněných. Pravda (Boží slovo) je společným referenčním bodem všech a každého.

5. Rozhodování má být korporativní a rozhodovací procesy se mají odehrávat na úrovni co nejnižší, co nejblíže těm, jichž se bezprostředně týkají. V kongregacionalismu a baptismu se tato zásada vtělila do autonomie místní obce, nad kterou neexistují žádné struktury jurisdikčně nadřazené. Ale i v církvích, které upřednostnily zřízení synodní, se uplatnil princip subsidiarity: Nižší složky k synodám delegují nejen jejich členy, nýbrž i jejich agendu. Jednota církevního tělesa je tak budována zdola. Přílišná vzdálenost center rozhodování od života konkrétního společenství zvyšuje riziko ideologizace anebo interference nevlastních (např. institučních) ohledů.

V každém případě, na všech úrovních, jde o rozhodování korporativní. Vědomí toho, že žádný jedinec nemá všechna potřebná charismata, vedlo k zásadě, že každému závažnému rozhodnutí má předcházet mutua consultatio fratrum (a později i sororum).

6. Vždyť moc Kristova v církvi je moc pouhého Slova, tohoto nejbezbrannějšího ze všech mocenských nástrojů. Centrum církevní moci je „prázdné", není obsazeno žádným manipulovatelným předmětem a dokonce ani žádnou zpředmětněnou osobou - stejně tak jako bylo prázdné centrum izraelského kultu - svatyně svatých. V tomto smyslu je potestas ecclesiastica radikálně desakralizována, decentralizována a dialogizována. Naopak potestas tyrannica se snaží „prázdné centrum", jež je v demokratických systémech vhodně označováno jako „parlament", vyplnit mocí ideologie, světového názoru, zájmy skupin či institucí.

7. Všechny právní pořádky, regulující moc v církvi, jsou předběžné. Moc Kristova, k níž se vztahují, je povahy eschatologické. Každý její průmět v řádu církve je pouhou předběžnou, a tedy i proměnitelnou anticipací řádů Božího království. Miroslav Volf mluví o „permanentní morfogenezi" církví, jež žijí v předeschatologickém věku jako církve práva, ne církve lásky; církevní právo je nepřehlédnutelným signálem distance dějinných církví od jejich eschatologického určení[8] . . . Jakkoli toto vědomí provizornosti bylo v dějinách reformačního křesťanstva zeslabováno, ano i popíráno rekurzem k údajné „bibličnosti" toho či onoho systému církevní správy, přece se teologie církevního práva bez tohoto eschatologického úběžníku v zásadě neobejde.[9]

Když Karl Barth mluví o vzorovosti, paradigmatičnosti církevního práva pro právo světské[10], má mimo jiné na mysli právě tuto zakódovanou nedefinitivnost a vědomou provizornost církevních řádů[11]. Církev je societas imperfecta. Církev, jež si je toho vědoma, jež vážně počítá s tím, že subjekt její moci a práva je mimo ni, nad ní a vlastně před ní, smí své řády a pořádky v tomto věku ponechávat otevřeny vstříc tomu, co oko nevídalo a ucho neslýchalo a na srdce lidské nevstoupilo. Tato otevřenost k budoucnosti snad bude i pro ostatní společnost nikoli znejistěním, nýbrž jistotným znamením, že jsou řešitelny aporie, o nichž ví každý teoretik práva i každý legislativec, když musí postulovat kontrolu místo důvěry, povinnost místo svobodné odpovědnosti, nárok místo dobrovolnosti; znamením, že dějiny jsou otevřeny svobodným, tvůrčím činům, jež přesáhnou rovinu práva, aniž klesnou pod jeho úroveň.

[1] P. Filipi, Pantokratór. In: Logos a svět (Sborník k sedmdesátinám L. Hejdánka a J. S. Trojana), Praha 1997, 78-87.

[2] Návrh byl uveřejněn v Teologickém sborníku 1/99 a v čas. Gestemany 7-8/99. Diskuse k němu: Teologický sborník 3/99 aj

[3] Sr k tomu: E. Troletsch: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1919 (2), 605-755; stručněji: E. Kohák: Člověk, zlo a dobro (Kapitoly z dějin morální filozofie), Praha 1993, 139-153.

[4] Kohák 149.

[5] Viz např. 1. dodatek ústavy USA: .The Congress shall make no law respecting an establishment of religion or prohibiting the free exercise thereof".

[6] Eastwood, Priesthood (pozn.20), 143.

[7] Katechismus Jana Karafiáta, ot. 7 33.

[8] M. Volf: Trinität und Gemeinschaft. Eine ökumenische Ekklesiologie, 1996, 8 229.

[9] Sám Luther pokládal navrhované revoluční řešení za .Notrecht" ve výjimečné situaci, jíž učiní konec Kristova parúsie.

[10] K. Barth: Kirchliche Dogmatik IV/2, 815nn.

[11] Tamtéž 811.