Dietrich Bonhoeffer: Teológ, kresťan, súčasník

Luterský duchovný a svojím spôsobom aj mystik Dietrich Bonhoeffer sa narodil 4. februára 1906 vo Vratislave (Wroclav) v šľachtickej rodine. Rovnako ako všetci príslušníci jeho rodiny a Vyznavačská cirkev (die Bekennende Kirche), prorocká vetva nemeckej luterskej cirkvi, sa aj Bonhoeffer staval proti nacizmu. Preto bol v roku 1943 zatknutý a  9. apríla 1945 v tábore Flossenburg popravený. Bonhoeffer vystúpil so znepokojujúcim konceptom nenáboženského kresťanstva a preto ho niektorí považujú za predchodcu teológie sekularizácie. V závere života sa stal najvýznamnejším teoretikom protinacistického odporu. Kládol si aj otázku či jeho smrť bola pre evanjelium, alebo ako dôsledok politického odporu. Pre správnu interpretáciu jeho odkazov je potrebné jeho myšlienky zaradiť do súvislosti dvoch základných etáp jeho života. Pre posledné obdobie je charakteristický paradox. Bonhoeffer sa tu dostáva na mystickú úroveň života s Bohom a života v Božej prítomnosti. Prejavuje sa to tak, ako by ho Boh opustil. [1]

Život a dielo

Aristokratické prostredie jeho rodiny a tzv. dobré kresťanstvo

V „dome akademikov“, ako bol dom jeho rodiny vo Vratislave nazývaný, prevládal pomerne odmeraný štýl života. Prostotu a mravný poriadok spájala viera, v ktorej sa spájala pietistická spiritualita s vplyvom liberálnej teológie F. Schleiermachera a A. Harnacka. Medzi berlínskymi intelektuálmi sa začali vtedy objavovať už aj odporcovia budúceho nacistického režimu. V týchto rokoch nachádzal Bonhoeffer záľubu v istej „vznešenosti“ ducha, ktorú kládol do protikladu k nacistickej hrubosti. Podľa Bonhoeffera je hlúposť horšia ako zlo, pretože proti zlu možno bojovať, zatiaľčo proti hlúposti neexistuje možnosť odporu. „Splebejšteniu“ akejkoľvek vrstvy v spoločnosti treba zabrániť zdôrazňovaním hodnôt akými sú odvaha ako aj jasným poznaním povinnosti jedinca vo vzťahu k sebe samému a k ostatným ľuďom. Nie je dôležité na akom mieste v hierarchii spoločnosti človek stojí. Na Bonhoefferovi bol viditeľný výrazný „aristokratizmus ducha v tom najlepšom slova zmysle“. (P. Lehmann).

Vyznávačská cirkev

Predstavuje proroctvo, ktoré Vzkriesený ako „Žijúci vo vykúpenom spoločenstve a ako vykúpené spoločenstvo“ zveruje každému „zodpovednému“ veriacemu. Táto zodpovednosť sa prejavuje v schopnosti odpovedať na Božie slovo, v ktorom je poukaz na zmenenie času. 1. februára 1933, hneď po tom ako bol Hitler menovaný ríšskym kancelárom sa Bonhoeffer v jednej rozhlasovej diskusii venovanej Vodcovi a súčasne mládeži, odvážil povedať tieto slová: „Keď sa vodca (Fűhrer) stáva modlou, upadá jeho obraz na úroveň zvodcu (Verfűhrer). Z čoho nasleduje previnenie toho, kto vedie, ako aj toho, kto je vedený“.“ Rozhlasový prejav bol ihneď prerušený. Pre Bonhoeffera začalo ťažké rozhodovanie, ako ďaleko môže zájsť s kladením odporu a kedy by bolo správnejšie sa vzdať, nie však kvôli ľuďom, alebo kvôli strachu z ľudí, ale pred Bohom a pre dobro bratov. [2]

Bonhoefferova kristológia

V Bonhoefferovej kristologickej reflexii je v strede Ježiš ako „človek pre ostatných (pro-existencia)“. Z kristológie vyplýva Bonhoefferova etika zodpovednosti. Bonhoeffer v Etike nekompromisne kritizuje svetský nárok autonómneho poznania dobra zla, lebo človek sa stavia vtedy na miesto „boha“ (porov. Gn 3,22). Cieľ kresťanskej etiky nie je v tom, aby sa človek identifikoval s univerzálne uznateľným kantovským imperatívom, ale v tom, že človek má konať v konkrétnej situácii tak, ako by konal Kristus, ktorý je v nás prítomný (porov. Gal 4,19), alebo konať tak, aby sa v nás ako v zrkadle odrážala Pánova sláva a aby sme boli takto premieňaní na jeho obraz (porov. 2 Kor 4,3 n). Podobné myšlienky vyslovil aj majster Eckhart. Aj my máme ako Kristus žiť pre druhých. Tu vidíme prítomný základ Bonhoefferovho chápania Božieho slova vo vtedajšej politickej situácii. Poslušnosť voči Bohu viedla Bonhoeffera k rozhodnutiu pripojiť sa k ilegálnemu odboju proti nacizmu, ktorý považoval za zvrátenú ideológiu. Po pobyte vo Veľkej Británii, kam bol v lete roku 1939 pozvaný, strávil dva mesiace v Spojených štátoch, kde ho priatelia, medzi inými aj R. Niebuhr presviedčali, aby tam zostal ako hosťujúci profesor na univerzite a tak sa vyhol sankciám vyplývajúcim z odmietania vojenskej služby. Avšak vernosť Bohu a tým aj vernosť osudu krajiny, do ktorej ho Boh postavil, vernosť bratom, ktorí sa ocitli vo veľmi vážnych problémoch, „zodpovednosť“ ako odhodlanosť odpovedať na Božie slovo a na znamenie času, nasledovanie Krista v jeho preexistencii a konečne nesmierne drahá milosť, toto všetko ho priviedlo 25. júna 1939 vrátiť sa späť do vlasti. [3]. Kurz prednášok o Kristológii nie je iba posledným kurzom Bonhoefferových vysokoškolských prednášok, ale zároveň aj záverom jeho akademického uvažovania. Odteraz kladie základy svojej mnohostrannej praktickej aktivity a svojho budúceho uvažovania, ktoré vyvrcholilo v ústrednej myšlienke Kristológie „Kristus pre nás“ a „Kristus ako stred“ v posledných prednáškach a napísaných vo väzení „Kristus – človek pre druhých“. [4] Kristus je v strede ľudskej existencie natoľko, nakoľko stojí medzi starým a novým človekom. Prináša človeku ospravedlnenie. Kristus je v strede histórie, medzi prísľubom a splnením. V ňom história dosahuje svoj zmysel. Kristus je v strede stvorenia, lebo ľudským pádom narušená príroda v ňom nachádza zvesť o svojom oslobodení. Kristus je teda sprostredkovateľom ospravedlnenia pre človeka, zmierenia pre históriu, oslobodenia pre celé stvorenie a ako sprostredkovateľ sa nachádza a pôsobí v strede. [5] Východiskom kresťanskej etiky nie je princíp či norma, ale zmierenie sveta s Bohom v Ježišovi Kristovi. Otázka teda znie: akým spôsobom prijíma Kristus podobu vo svete? Kristus nie je Učiteľ (Lehrer), ale Tvorca (Gestalter) a jeho etická funkcia spočíva v utváraní (Gestaltung), v spoluspodobovaní (Gleichgestaltung). Kristus nám neodovzdáva etické, alebo náboženské programy, podľa ktorých sa má vytvárať štruktúra sveta, ale spodobuje v sebe cirkev a v cirkvi kresťanov, ako nové ľudstvo pretože prostredníctvom nich sa uskutoční spodobnenie sveta s Kristom. Etika nezavádza proces aplikácie princípov, ale spoluutváranie na Kristovu podobu. [6] Na Západe možno o skutočnom antickom dedičstve hovoriť len vo vzťahu ku Kristovi. Bez tohto vzťahu by bola antika len muzeálnou záležitosťou. Dejinným dedičstvom v pravom slova zmysle sa antika stáva len vo vzťahu ku Kristovi. „zdôrazňuje Kristovo človečenstvo, tam sa zároveň hľadá zmierenie medzi antikou a kresťanstvom. Tam, kde je v popredí kresťanského ohlasovania Kristov kríž, tam sa zdôrazňuje zlom medzi Kristom a antikou. Keďže sa však Kristus stal nielen človekom, ale bol ukrižovaný a obojako chce byť aj spoznaný, je správne prijatie dejinného dedičstva antiky aj na Západe stále otvorenou úlohou.“ [7]

Drahá milosť

„Čo chce Ježiš od nás dnes?“ [8] Bonhoeffer rozlišuje medzi „lacnou milosťou (billige Gnade) a „drahou milosťou“ (teuere Gnade). Lacná milosť je milosť bez nasledovania. Drahá milosť je milosť, ktorá vedie k nasledovaniu (Nachfolge). Ona je drahá, pretože pozýva k nasledovaniu, ona je milosť, pretože pozýva k nasledovaniu Ježiša Krista. [9] Lacná milosť nepozná kríž, drahá milosť vedie učeníka pod kríž. Lacná milosť je milosť ako predpoklad, ktorý nevedie k nasledovaniu, pretože sa jednoducho predpokladá spásonosná Božia vôľa. Drahá milosť je milosť ako výsledok, pretože uplatňuje požiadavku kresťanského života, ktorý v konečnom dôsledku vyplýva z nasledovania Krista. [10]

Nenáboženské kresťanstvo v dospelom svete

Nenáboženské kresťanstvo je post-metafyzické, post-individualistické, post-buržoázne a post-západniarske kresťanstvo. Avšak, aké sú v pozitívnom a v konkrétnom pohľade charakteristiky, s ktorými Bonhoeffer naznačuje podobu nenáboženského kresťanstva vo svete, ktorý sa stal dospelým? Nová forma kresťanstva, ktorú treba prežívať a vyjadrovať v kontexte sveta, ktorý sa stal dospelým, obsahuje predovšetkým nové hermeneutické kritérium, ktoré Bonhoeffer označuje ako „nenáboženskú interpretáciu teologických pojmov“, alebo aj ako „sekulárnu interpretáciu“. [11] Je to pojem podriadený pojmu „nenáboženského kresťanstva“. Označuje nový hermeneutický nástroj, adekvátny pre novú podobu nenáboženského kresťanstva. Nenáboženské kresťanstvo obsahuje nové ponímanie Boha, Krista, cirkvi a kresťanskej existencie. Nenáboženské kresťanstvo znamená koniec tradičného náboženstva a jeho „Boha“, ktorého si predstavuje ako „deus ex machina, vytrhnutého von (...), ktorý má poskytnúť riešenia na neriešiteľné problémy“ (list z 30.4.1944), ako „záplatu na prázdne svedomie“ (list z 29.5.1944), ako pracovnú hypotézu“ pre otázky, na ktoré človek našiel odpoveď aj sám, ako „ochrancu“ reality, za ktorú dospelý človek odteraz prevzal zodpovednosť (list z 8.6.1944). Podľa paradoxných formulácií listu zo 16.7.1944 ide o to, „žiť vo svete etsi Deus non daretur“ a teda nie s hypotézou Boha, ale s hypotézou, že Boha niet. „Žiť pred Bohom a s Bohom, bez Boha“, a teda žiť pred Bohom zjavenia a s Bohom Ježiša Krista, bez „Boha“ náboženstva. Boh náboženstva je všemohúci a utláča človeka, čím sa dostáva do konfliktu s dosiahnutou autonómiou človeka. Ale Boh Ježiša Krista je bezmocný na kríži, ale práve vo svojej bezmocnosti a slabosti napĺňa človeka životnou silou. Náboženstvo vychádza zo slabosti a bezmocnosti človeka, aby ho priviedlo k Božej sile a všemohúcnosti, ktorá očakáva človeka na konci jeho života, kedy sa prejavia jeho obmedzenia. Zjavenie naopak vychádza o slabosti a bezmocnosti Boha vo svete a ukazuje ho prítomného v centre histórie v Kristovom kríži, kde víťazí svojou slabosťou. V tejto skutočnosti vzniká nový zmysel transcendentnosti. Boh nie je jednoducho na druhej strane skutočnosti. „V strede nášho života je fakt, že Boh je na druhej strane“ (list z 30.4.1944). Rodí sa tiež nový, pozitívny a konštruktívny vzťah so svetom. Ježiš nás nevyzýva k úniku zo sveta, ale k „účasti na Božej bolesti uprostred reality sveta“ (list z 18.7.1944). Na výzvu moderného sveta, ktorý vedie k autonómii človeka Bonhoeffer odpovedá tým, že naznačuje theologiu crucis. Vnútrosvetská bezmocnosť Boha v Kristovom kríži je považovaná za pedant autonómie človeka. Boh sa nepovyšuje nad slabosť človeka, ale zjavuje sa v bezmocnosti kríža, v strede sekulárnej reality a volá človeka k účasti na Božej bolesti v histórii. Vo videní novej podoby kresťanstva je celé Bonhoefferovo myslenie v stálom pohybe. [12] Žiť vo svete „akoby Boha nebolo“ neznamená pre Bonhoeffera negáciu Božej existencie. Znamená hľadanie hlbšieho poznania Boha v sekulárnom svete. Božie slovo je živé a účinné. Má moc osloviť človeka životom, smrťou a vzkriesením Ježiša Krista. Spoločenstvo veriacich (cirkev) je živým, dynamickým spoločenstvom Ježišových nasledovníkov. Žije a rastie v solidarite so sekulárnym svetom.

Bonhoefferova mystika

Bonhoeffer bol 5. apríla 1943 zatknutý spolu s niektorými ďalšími spoločníkmi gestapom. Tým pre neho začína posledná – a istým spôsobom mystická etapa života. Bohfoeffer prechádza nocou ducha, má znepokojujúce videnia a zároveň sa mu dostáva zvláštneho osvietenia, pri ktorých prežíval veľkú útechu. Také stavy sa vyskytujú aj u iných mystikov. V básni z júla 1944 hovorí o štyroch základných charakteristikách svojho života: disciplína, akcia, utrpenie, smrť. Tieto témy sa vyskytujú aj v liste z 28. júla po nevydarenom atentáte na Hitlera. V oných dňoch a týždňoch Bonhoeffer vo väznici Tegel kriticky hodnotil nielen hlavné témy svojho filozofického a teologického myslenia, ale predovšetkým celý svoj život, zvlášť tie roky, v ktorých musel pre lásku k pravde a spravodlivosti žiť v lži a pracovať v ilegalite proti režimu. Bonhoeffer nepodliehal lacnému ospravedlňovaniu, naopak s vedomím dramatickosti situácie si priznával svoj podiel viny a celý svoj život predložil súdu živého Boha, ktorý je „celkom Iný“ (K. Barth). [13] Každému človeku je prístupná temnota. Vedie k nej a cez ňu cesta spojená s pochybnosťami a s utrpením. Jedni sa nechajú ňou preniknúť a dôjdu k vyššiemu poznaniu, kým druhí z nej unikajú a chýba u nich toto „poznanie v temnote“. Je to dôsledkom úniku od mystickej výzvy. [14] Mystici našli odvahu hovoriť o ničote a o našej skúsenosti nebytia. Okrem mnohého iného aj to majú spoločné s filozofmi. Plnosť je pre nich rovnako skutočná ako prázdnota. Duša podľa nich nedozrieva len rastom, ale aj ubúdaním či umenšovaním, nielen radosťami, ale aj utrpením. Filozoficky povedané, nielen ontogenetickým bytostným rastom, ale aj kenóziou a tým ontologickým vyprázdňovaním. [15] Skúsenosť s prežívaním temnoty mal aj stredoveký mystik Ján od Kríža. V temnej noci náhle zakúsil božské svetlo. Ján nevedie deliacu čiaru medzi temnotou a jasom lásky. V Ježišovom kríži mu splývajú obe skutočnosti do jednoty. [16] Podľa Bonhoeffera Boh, ktorý je s nami je Bohom, ktorý nás opúšťa (porov. Mk 15,34). Boh sa necháva vyhnať zo sveta na kríž. Boh je vo svete slabý a bezmocný, ale len ako taký je nám blízky a pomáha nám. Náboženstvo, ktoré je ľudským dielom vedie človeka v jeho obmedzenosti a tiesni k Božej všemohúcnosti vo svete a ponímaniu. Boha ako deus ex machina. Biblia človeka naproti tomu orientuje k prehre Boha ukrižovaného pre lásku. Paradoxne však práve „táto smrť sa stáva zdrojom života a napriek všetkému začína pascha a zaznievajú spevy ohlasujúce oslobodenie v plnosti. A práve tu sa nachádzal vrchol Bonhoefferovej mystickej skúsenosti.“ [17] len „slabý Boh“ môže byť solidárny so „slabým človekom“. Takýto Boh vstupuje do stredu nášho života a nie až na jeho konci, keď nás opustili všetky ľudské istoty. Mystička Terézia z Avily hovorí: „Bolo by to s nami zlé, keby sme mohli hľadať Boha až potom, keď sme už svetu odumreli.“ [18] Božie kráľovstvo je v nás a prichádza stále ako nová skutočnosť. Bonhoefferova mystika je mystikou Božieho slova, podobne ako to bolo aj u reformátora Martina Luthera.

Prítomnosť Dietricha Bonhoeffera v novej Politickej teológii Johanna Baptistu Metza.

Aj keď „etickú teológiu“ D. Bonhoeffera nemožno chápať ako predchodcu novej Politickej teológie Johanna Baptistu Mezta, ani Politickú teológiu ako tvorivé rozvíjanie teológie Bonhoeffera, predsa len možno medzi nimi nájsť nápadné korešpondencie, podobné „záujmy“, „formálne“ podobnosti alebo štrukturálne analógie v samom chápaní teológie. Chceme preto – napriek všetkým rozdielom – hovoriť práve o „prítomnosti“ D. Bonhoeffera v teológii J. B. Metza. Táto téza má oporu aj v tom, že obaja sa usilujú o teológiu, ktorá je prísne viazaná na situáciu. Ich teológie sú vlastne reakcie na spoločenské výzvy a požiadavky. A tieto spoločenské výzvy vtláčajú potom pečať „logu“ reči o Bohu, teda štruktúre, „logike“ a zmyslu Božej reči samej. V tomto zmysle je obidvom teológiám vlastná radikalita orientovaná dôsledne na oblasť teológie, čiže na tému Boha a zodpovedné hovorenie o Bohu. Ako dnes máme hovoriť o Bohu? [19] Aktuálna teológia sa odlišuje od tradičnej nadčasovej náuky o spáse, v ktorej príslušné subjekty, adresáti a konkrétna situácia nemali nijakú úlohu. [20] Preto obidve teológie možno výstižne sformulovať slovami D. Bonhoeffera (1931): „Čo je pravdivé ʹvždyʹ nie je práve ʹdnesʹ pravdivé. Boh je, a to vždy, Bohom práve ʹdnesʹ.“ [21] Božie slovo v dejinách je zrozumiteľné v konkrétnej situácii. Reč o Bohu, ktorá prichádza z minulosti stráca aktuálnosť pre súčasnosť. Bonhoeffer nechcel spraviť z kresťanstva „svetskú vieru“, ani vieru v Boha zredukovať na pritakávanie svetu. Skôr ho motivoval sekulárny, autonómny, bez-božný svet ako „miesto“ vzťahu k Bohu. Chcel zdôrazniť zodpovednosť za osud sveta na rozdiel od náboženstva, ktoré sa nezaujíma o svet a jeho problémy vidí abstraktne. Nešlo mu o odmietnutie náboženstva, ale o jeho prehĺbenie. V tomto smere bol blízky Metzovej politickej teológii. V sekulárnom prostredí stále prebieha „zápas o Boha“. Je to aj najvlastnejšia téma autentického náboženstva, ktoré dokáže osloviť súčasného človeka. Veľmi dôležitým bodom a akoby „osou“, ktorá ukazuje na to, čo je rozdielne, ale aj spoločné s Metzom je Bonhoefferovo rozlišovanie medzi „lacnou milosťou“ a „drahou milosťou“. Lacná je milosť, ak s ňou chceme na základe prisľúbenia jednoducho počítať, ak chceme z nej vychádzať, ak ju „zovšeobecníme“, povýšime na „princíp“, alebo dokonca na „systém“. Drahá je tá milosť, ktorá má svoju „cenu“. Je to tá milosť, s ktorou nemožno samozrejme počítať, ktorej možno iba ísť v ústrety. Podľa Bonhoeffera jestvuje preto „poslušnosť“ v prisľúbení, poslušnosť, ktorá vyzýva, kladie nároky, bez ktorej by prisľúbenie bolo klamom, či sebaklamom. Len kto sa podriadi požiadavke poslušnosti, môže dúfať aj v to neuveriteľné z prisľúbenia, ktoré Boh v Ježišovom bytí pre iných spojil s touto „proexistenciou“. Túto dialektiku medzi poslušnosťou a prisľúbením nachádzame aj u Metza už na začiatku jeho praktickej fundamentálnej teológie. [22]

Záver

Bonhoefferovo Nasledovanie slúžilo kresťanom za železnou oponou k vnútornému duchovnému skvalitneniu ich viery aj tým, že im ukazovalo skrytú nepremožiteľnú Božiu moc, plynúcu so spoločenstva s Kristom a to práve uprostred spoločnosti, ktorá svoj ideologický zmysel nachádzala v nezmieriteľnom boji proti náboženstvu. Tým, že mnohí veriaci odpovedali na hnev, pohŕdanie, útlak, izoláciu, existenčné obmedzovanie a znemožňovanie láskou Ježiša Krista, ktorú Bonhoeffer nazýva „to perisson“, často odzbrojovali na konkrétnych miestach aj svojich najzatvrdilejších nepriateľov – ateistov. Súčasne s tým veriaci vnášali do medziľudských vzťahov poznačených politickými antagonizmami, sebectvom, prospechárstvom, neznášanlivosťou, túžbou po pomste, triednou nezmieriteľnosťou a netolerantnosťou, ducha priateľstva, porozumenia a zmierenia. Práve takými činmi bezmedznej lásky k druhým ľuďom, veriaci významne prispievali k vytváraniu znesiteľnej atmosféry medzi ľuďmi v bývalom Československu. Postupné a regionálne šírenie kresťanských etických hodnôt, principiálne relativizovalo ateistickú morálku, ktorá chcela vychovať nového človeka s mnohými kresťanskými vlastnosťami, ale bez viery v Božiu moc, ktorá ako jediná dokáže totálne zmeniť každého človeka. Títo jedinci, ktorí boli ovplyvnení Bonhoefferovou teológiou sú inšpirovaní jeho postojom, uvedomovali kresťanský podiel viny na odkresťančení sveta i európskej kultúry, podiel na vzniku oboch svetových vojen aj tragédie Osvienčimu. Preto nemohli vystupovať ani v totalitnej spoločnosti ako jej sudcovia, ale ako pokorní svedkovia Ježiša Krista, ktorí svojím aktívnym prežívaním svojej viery do všetkých dôsledkov sa usilovali opäť získať novú dôveryhodnosť kresťanskej viery v Boha. Aj v tomto úsilí im bol príkladom Dietrich Bonhoeffer, ktorý kresťanstvo nielen hlásal, ale ho predovšetkým vnášal do svojho života. Svätci sú tí kresťania, ktorí nám v konkrétnych životných situáciách sprítomňujú tvár Ježiša Krista. A takým bol iste aj Dietrich Bonhoeffer, u ktorého náuka a život tvorili jednotu. [23]

Literatúra

[1] P. Vanzan, Bonhoeffer Dietrich, In: L. Borello (et al.) (eds), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 221.

[2] Tamže, s. 221-222.

[3] Tamže, s. 222-224.

[4] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 88.

[5] Anglo-americké vydanie Kristológie D. Bonhoeffera Christ the Center (Kristus stred), Collins-Harper and Row, London – New York 1966. In: R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 88.

[6] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 90.

[7] D. Bonhoeffer, Dedičstvo a jeho rozpad. In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 12-13.

[8] D. Bonhoeffer, Sequela (Nasledovanie) (1937), 13. In: R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 88.

[9] D. Bonhoeffer, Sequela (Nasledovanie), 23. In: Tamže, s. 89.

[10] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 89.

[11] Na túto tému porov. najmä Listy z 5.5.1944 a 8.6.1944, G. Ebeling, Lʹinterpretazione nou-„religiosa dei concetti biblici“ („Nenáboženská interpretácia biblických pojmov“), R Gibellini (red.) Dossier-Bonhoeffer (Akty Bonhoeffer), 57-150. In: R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 95.

[12] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 95-96.

[13] P. Vanzan, Bonhoeffer Dietrich, In: L. Borello (et al.) (eds), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 225.

[14] J. R. Macyová, Despair and Personal Power in the Nuclear Age, Philosophia 1983, s. 4-5. In: J. Letz, Mystičky Západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 23.

[15] J. Letz, Mystičky Západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 23-24.

[16] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 54-55.

[17] P. Vanzan, Bonhoeffer Dietrich, In: L. Borello (et al.) (eds), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 226.

[18] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 57.

[19] J. Reikerstorfer, Prítomnosť Dietricha Bonhoeffera v novej Politickej teológii Johanna Baptistu Metza, In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 32.

[20] Tamže, s. 32.

[21] D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften I., 144. In: Tamže. In: Tamže. s. 32.

[22] J. Reikerstorfer, Prítomnosť Dietricha Bonhoeffera v novej Politickej teológii Johanna Baptistu Metza, In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 34, 37-38.

[23] J. Liguš, Dietrich Bonhoeffer a vliv jeho teologie na rozpad železné opony, In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 57-58.