Odškodnění obětí kněží

Washington (KAP) Arcidiecéze Los Angeles prodá padesát budov, aby měla na odškodnění obětí pohlavního zneužívání, jehož se dopouštěli kněží této římskokatolické církevní provincie. Kardinál Roger Mahony sdělil, že se prodá i arcibiskupský úřad, dvanáctipatrová budova v centru města. Proti největší katolické diecézi v USA bylo vzneseno celkem asi 500 žalob ve věci pohlavního zneužívání. V prosinci arcidiecéze vyplatila v přepočtu asi 1,3 miliardy korun, čímž vyřešila 46 těchto žalob. Dosavadní náklady celé katolické církve v USA v souvislosti s vlnou skandálů kolem pohlavního zneužívání kněžími se v přepočtu odhadují na asi 33 miliard korun a přivedly již řadu diecézí na pokraj bankrotu.

Sexuální zločiny a Vatikán?

Řím (KAP) V Itálii probíhá spor o vysílání dokumentu BBC Sexuální zločiny a Vatikán. Film se týká reakcí církve na sexuální zneužívání dětí knězi v Irsku. Vedení církve vytýká filmu zkreslování faktů: filmem citovaný dokument Crimen sollicitationis Jana XXIII. se netýká povinnosti mlčet o zneužívání chlapců, ale povinnosti chránit zpovědní tajemství a kajícníky i v případech, kdy by došlo ke zneužívání svátosti smíření kněžími.

Zemřel teolog W. Bühlmann

Bern (KAP) Světoznámý misiolog Walbert Bühlmann zemřel ve věku téměř 91 let ve švýcarském městě Schwyz. Kapucínský kněz Bühlmann ve svých více než třiceti knihách hlásal „teologii otevřenou světu". Jeho nejvýznamnější kniha pochází z roku 1974 a nese název Kde žije víra - Pohled na situaci světové církve. Zasazoval se také za reformu církve a prohlásil „nic neškodí církvi a její misii víc než lpění na historicky podmíněných formách."

Francouzští reformovaní a luteráni plánují spojení

Paříž (KAP) Francouzská reformovaná církev a evangelicko-luterská církev se do roku 2013 chtějí sloučit. Podle právě skončené společné synody je cílem vytvořit přes přetrvávající naukové rozdíly společná ústřední grémia. Sjednocení se netýká separátních protestantských církví Alsaska. Ve Francii je nyní asi 300 tisíc reformovaných a asi 50 tisíc luteránů.

Výročí Franze Jägerstättera

Vídeň (KAP) Před sto lety, 20. května 1907, se v rakouské vesnici St. Radegund poblíž Solnohradu narodil Franz Jägerstätter, kterého nacisté popravili 9. srpna 1943 za to, že z důvodů svědomí odmítl službu v Hitlerově armádě. Výročí v Rakousku připomenula řada akcí a příspěvků v médiích. Slavnostní bohoslužbu v rodišti mučedníka sloužil linecký biskup Ludwig Schwarz. V kázání připomenul, že láska k Bohu a k bližnímu byla hlavní zásadou Jägerstätterova života. Jägerstätter byl statečným křesťanem a neustále varoval církevní představitele před nacismem. Jeho niterná radost plynoucí z víry nevyhasla ani během jeho osobní křížové cesty ve vězení, kde podle svých možností plnil drobná přání spoluvězňů a stále znovu se modlil za pravý a trvalý mír.

Vdově po mučedníku Franzisce Jägerstätterové předal po slavnostní bohoslužbě zemský hejtman Josef Pühringer v zastoupení spolkového prezidenta Heinze Fischera Zlatou medaili Rakouské republiky za zásluhy. Přitom zdůraznil její významnou roli při udržování a předávání odkazu jejího manžela.

Proces přípravy oficiálního blahořečení Franze Jägerstättera již probíhá. Jägerstätter byl přesvědčeny křesťan, který v mládí zažil náboženské probuzení a vedle své profese zemědělce působil i jako kostelník.

Madagaskar vykázal jezuitu

Tananarive (KAP) Madagaskarské úřady bez udání důvodů vykázaly ze země francouzského jezuitského kněze Sylviana Urfera, zvaného „kněz chudých", který na Madagaskaru působil od roku 1974. Politická veřejnost Madagaskaru reagovala pobouřeně a v tisku se objevily nejrůznější spekulace o příčinách vyhoštění. Jako nejpravděpodobnější se jeví to, že v pozadí vyhoštění byly kritické analýzy situace v zemi, které Urfer vypracovával a uveřejňoval.

Biblický lexikon na internetu

Stuttgart (KAP) Německá evangelická biblická společnost spustila nový internetový portál, Vědecký biblický lexikon na internetu na adrese www.WiBiLex.de. Chce široké odborné veřejnosti bezplatně nabídnout informace o bibli na základě aktuálního stavu vědeckého výzkumu. Portál zahájil s 230 články, v budoucnu se má rozrůst an asi 2000 článků. Pro jeho využití je ovšem nutné se zaregistrovat a především umět německy.

Vazba na církev se uvolňuje

Řím (KAP) Podle turínského sociologa náboženství Massima Introvigneho většina Italů dnes vykazuje „privátní religiozitu vlastní výroby". To je „skutečným nebezpečím" pro církev, řekl ředitel Studijního centra pro nová náboženství (CENSUR) v rozhovoru pro italský deník Il Messaggero. V Itálii se sice 89 % obyvatel označuje za věřící, ale jen 40 % má často nebo občas kontakt katolickou církví. Většina je náboženskými „tuláky", kteří si svoji víru vytvářejí sami. Mnozí věří zároveň třeba na mariánská jevení v Medjugorje i na reinkarnaci. V celé Evropě pozorujeme „deinstitucionalizaci" náboženství - mnozí lidé se považují za věřící, nechtějí se ale vázat na některé konkrétní náboženství, řekl Introvigne, a dodal, že sekularizace se méně dotýká samotné víry než příslušnosti k instituci.

Teofilos III. ztrácí podporu

Jeruzalém-Ammán (KAP) Jordánská vláda přestala uznávat pravoslavného patriarchu Jeruzaléma Teofila III. Podle jordánské tiskové agentury Petra svůj krok zdůvodnila tím, že patriarcha „neplnil svoje povinnosti vůči Jordánsku". Řecká vláda nad tímto postupem Jordánců vyslovila politování.

Teofilos III. byl zvolen roku 2005 poté, co panortodoxní synoda prohlásila jeho předchůdce Irinaia I. za sesazeného. Jedním z důvodů sesazení bylo to, že Irinaios dlouhodobě pronajal řadu pozemků patriarchátu přes prostředníky židovským investorům. Navíc šlo i o nejasnosti při volbě Irinaia I. Zatímco sesazený patriarcha se nadále pod ochranou izraelské policie zdržuje v jedné z budov patriarchátu v Jeruzalémě, jeho nástupce Teofilos III. nebyl dosud izraelskou vládou uznán. Že své uznání nyní stahuje i Ammán, vysvětlují pozorovatelé tím, že Teofilos zatím nebyl schopen anulovat sporné pozemkové obchody svého předchůdce.

Sidney Griffith: Papežova řezenská řeč pomohla dialogu

Vídeň (KAP) Washingtonský teolog, staroorientalista a expert na mezináboženský dialog prof. Sidney Griffith řekl v rozhovoru pro agenturu Kathpress, že papežova řezenská přednáška z 12. září 2006, bouřlivě kritizovaná ze strany muslimů, měla pozitivní vliv na dialog mezi katolíky a muslimy. Zahájila v podstatě novou kapitolu tohoto dialogu, protože „dnes se ke slovu hlásí mnohem více muslimských učenců," zatímco dříve museli katolíci partnery do dialogu namáhavě shánět.

Řezenská přednáška dnes téměř vždy představuje východisko rozhovoru. Profesor Griffith řekl: „Když dnes navážeme kontakt s muslimy, první otázka zní vždy: Co si o té řeči myslíte? Dokonce nás to přimělo k tomu, abychom na září do Washingtonu svolali konferenci pod titulem Rok po Řezně - kde dnes stojíme v křesťansko-islámském dia-logu?" Griffith konstatoval i enormně stoupající zájem o téma „křesťanství v arabském světě". Na konferencích jeho institutu na Catholic University of America se dnes schází vždy 50 až 60 expertů z mnoha zemí, například v Bejrútu žijící egyptský jezuitský kněz prof. Samir Khalil Samir SJ nebo německo-libanonský teolog prof. Adel-Theodore Khoury, který přeložil do němčiny papežem citovanou disputaci mezi východořímským císařem Manuelem Palaiologem a islámským vrchním soudcem z Ankary.

Griffith poukázal na to, že k tradici blízkovýchodního křesťanství patří velké množství polemických textů podobného charakteru, a tyto texty je třeba číst ve správném kontextu, takže papež svoji řezenskou citaci možná poněkud „přehnal", protože k rozvinutí jeho myšlenky nebylo snad potřeba citovat celý Manuelův výrok. Tím pak u mnoha lidí vznikl dojem, že se papež s Manuelovou kritikou zakladatele islámu Muhammada ztotožňuje.

Jako pozitivně jednajícího a důležitého muslimského hráče na poli dialogu uvedl Griffith bratra jordánského krále, prince Hassana Bin Talála, jeho Institute of Interfaith Studies v Ammánu, dále hnutí kolem tureckého súfického učence Fethullaha Gülena, které je dnes aktivní v mnoha zemích, a také dvě muslimské organizace z USA, hnutí vedené Mohammedem Siddiquim a dále černošskou organizaci The Mosque Cares, kterou řídí Warith Deen Mohammed a která udržuje těsné vztahy i s katolickým hnutím Focolare.

Kriticky se Griffith vyjádřil naopak k názorům mnoha evangelikálních kazatelů z USA na islám. Mezi jinými zmínil Pata Robertsona a Franklina Grahama, který je synem Billyho Grahama. Graham mladší dokonce označil islám za „evil and wicked religion" (zlé a zvrácené náboženství).

Martin Hirsch z Emauzského hnutí členem vlády

Paříž (KAP) Dosavadní prezident francouzského Emauzského hnutí Martin Hirsch se stal členem nové francouzské vlády premiéra Francoise Fillona. Jeho novou roli vyjadřuje titul „Vysoký komisař pro aktivní solidaritu proti chudobě". Emauzské hnutí bylo roku 1949 založeno v lednu zesnulým „otcem bezdomovců" abbé Pierrem.

Nová kniha Jamese O´Hallorana

Příběh indiánského chlapce Vzpomeňte na Josého Ingu! vydalo nakladatelství Síť. Objednávky na adresy redakce. 166 str., 148 Kč

Dějiny křesťanské teologie jsou do značné míry také dějinami portrétování Ježíše. Na jednu stranu pokusy o asimilaci, přizpůsobení Ježíše naší době a našemu pojetí či dogmatu - nebyl to, pokud si dobře pamatuji, nikdo menší než Albert Schweitzer, kdo jako první důrazně ukázal, jak podivuhodně podobní jsou si portrétovaní Ježíšové s těmi, kdo nanášeli barvy na plátno.

A na druhou stranu i poctivé pokusy o aktualizaci: Pochopit, kdo vlastně Nazaretský byl, s péčí restaurátorů starodávných obrazů setřít všechny nánosy, které zakrývají a deformují náš pohled na něj, snažit se poctivě najít jeho pravá slova, jeho pravé rysy, jeho pravé poselství. Nechat se jím oslovit jako kdysi ti nešťastní rybáři sedící s prázdnými sítěmi u Galilejského jezera.

Slovy víry řečeno: zjistit, procítit a popsat, proč právě on pro nás je Pomazaným, Mesiášem, Kristem.

Reálné pokusy o uchopení Ježíše z Nazareta mívají obě stránky. Spisovatel se zmocňuje své látky, a zároveň se i látka - Ježíš - zmocňuje jeho a lomcuje jím a zápolí s ním, protože On se jen tak umlčet nenechá. Samozřejmě poměr obou kvalit ve výsledném díle bývá různý, výsledek může sahat od těch učesaných a uhlazených Ježíšků, kteří po stránkách knížek poslušně tančí dobové tance svých slovutných autorů, až po poctivé a otevřené práce, které čtenáři skutečně odkrývají nové cesty k Nazaretskému.

Je dobře, že papež vydává knihu právě o Ježíšovi. Máloco jiného může odhalit kvality autora jako teologa, jako představitele církve, jako člověka a křesťana. Kdyby nic jiného Benedikt XVI. za dobu svého pontifikátu nestačil udělat, tak toto je určitě počin, který stojí za zamyšlení a následování: Kdo už jiný než papež by nás měl mít potřebu a povinnost poučit o Ježíši?

Toto číslo Getseman přináší dva referáty na první svazek Benediktovy knihy. Záměrně jsme vybrali co nejodlišnější postoje k ní, byť oba jsou z Německa. První referát je spíše příznivý; pochází z pera evangelického novozákonníka Klausa Bergera a zdůrazňuje papežovo soustředění na Krista i šíři záběru. Naopak druhý text, rozhovor s emeritním profesorem dogmatické teologie Hermannem Häringem, katolíkem a známým kritikem některých papežových kroků, se soustřeďuje na deficity: dogmatičnost, uhlazování příliš drsné reality, autoritativní postoje.

Jak jsem naznačil, pravdu klidně mohou mít oba kritikové zároveň. Nemusím dodávat, že nejlépe asi bude, když si člověk knihu vezme do ruky sám, až možná jednou vyjde v češtině. Ne kvůli papežovi, kvůli Kristu.

Dále upozorňuji na text V bázni Boží, ve víře a v lásce - Ke křesťanské bohoslužbě ve spektru církví, který napsal Reinhard Thöle. Viděno metaforou rozbitého zrcadla: „Křesťanskou bohoslužbu nelze v zrcadle církví jednoznačně a snadno rozpoznat, protože toto zrcadlo je rozbité na různě velké střepy, které leží vedle sebe a přes sebe. Každý střep by chtěl v sobě uchovat celý obraz, ale mnohý střep poškrábal a poškodil jiný nebo je zamlžený či zraňující. (...) Mnohé střepy upírají jiným kompletní obraz toho, čím křesťanství skutečně je..." Dokážeme střepy poslepovat?

Martin Šály přichází s další úvahou na téma vztahu víry a freudismu. Popisuje univerzální, tedy nejen úžeji náboženský, rozměr víry a naděje, a tvrdí, že k tématu měl co říci i zarytě ateistický zakladatel psychoanalýzy. Příjemné počtení.

Absolutně christocentrický postoj: Kniha o Ježíši z pera papeže Benedikta XVI. je pů­sobivé svědectví o osobním hledání Boha

Papež předložil první díl své dvousvazkové knihy o Ježíši Kristu. Čte-li člověk tuto knihu jako exegeta, může k ní papeži a církvi jenom gratulovat - neboť tato kniha je silným a odvážným svědectvím velké teologické kompetence a velmi živého, tempe­ramentního učení.

Nejprve lidská stránka věci. Při četbě se mi opakovaně stávalo, že jsem slyšel hlas papeže samého, zvláště jeho „der Herr" s lehkým bavorským akcentem [dea hea]. Ano, je tam také pasáž, která nepochybně poukazuje na Bavorsko, tj. tam, kde papež chce čtenářům ukázat, proč je pojem hora v Ježíšově zvěstování tak důležitý: „ ...hory znamenají osvobození od břemene každodennosti, dýchání v čistém vzduchu stvoření; hory poskytují výhled na stvoření v celé jeho velikosti a kráse; hory mne vnitřně pozvedají a dávají mi tušit Stvořitele."

Všichni známe tohoto papeže jako pokorného, skromného člověka se smyslem pro humor. Tyto tři vlastnosti se spojují ve způsobu, jakým papež pojednává, respektive nepojednává o ustanovení papežství v Mt 16,18n. Jediné místo, na kterém Pán sám zmiňuje papeže, Benedikt XVI. nevykládá, nýbrž odkazuje na zemřelého protestanta Oskara Cullmanna a jeho knihu o Petrovi (1952). To je nejen šarmantní humor, to je také dlouho toužebně očekávaný ekumenický signál. Cullmann zastával názor, že Pet­rův úřad má pro církev význam přesahující Nový zákon. K papežově zálibě v konzervativních protestantech se ještě vrátíme.

Bývalý profesor z Tübingen se zabývá Antikristem

Jako bývalý tübingenský profesor si papež přirozeně nemůže odpustit, s obavami i potutelně připomenout Solovjevův výrok, že teologická fakulta v Tübingen udělí An­tikristu čestný doktorát, protože Antikrist bude „velkým exegetem". Ale tím už se po­malu blížíme k několika papežovým oblíbeným tématům, při jejichž četbě se člověk i jako exegeta musí pousmát - což jistě také smí. Protestantský exegeta Joachim Jere­mias prožil svoji penzi rovněž v Tübingen. Tohoto před jednou generací (1979) ze­snulého konzervativně pietistického exegety si papež cení (včetně záliby pro Iz 53) do té míry, že jsme v pokušení nazvat jeho knihu - přirozeně s nadsázkou - „Joachim Jeremias pro katolíky". Neboť co se týče ostatních exegetů, říká papež sice v předmluvě, že svou knihu nenapsal „proti exegezi", ale čteme-li poznámky o tomto druhu teologů, pak jim papež pořádně myje hlavu - a to právem. Protože každý exegeta rozpoznává v Ježíši přirozeně nejspíš to, co je sám. Podle stále ještě převlá­dající liberální exegeze je Ježíš liberální Žid, vykládající Tóru směrem k humanitě, nebo učitel moudrosti. Anebo v každém případě náboženský rebel, kterýžto druh teologů také není v Tübingen zcela neznámý.

Vezměme také krásné věty o údajné povelikonoční teologické produktivitě „obce". Anonymní obci se přisuzuje úžasná teologická genialita: „Kdo byly vlastně ony velké postavy, které to všechno vymyslely? Ne, to velké, nové, vzrušující pochází právě od Ježíše, ve víře ... obce je to rozvíjeno, ale ne vytvářeno." A dále: za krotké moralismy by nikdo nebyl odsouzen na kříž. To vše je u exegetických protivníků zúžením posel­ství a nedosahuje skutečné hloubky Božího Zjevení v Ježíši Kristu. Ale kdo např. v Německu může být skutečně práv hloubce ponoru vyžadované papežem?

Tak se papež jeví sám jako nejlepší učitel vykladačů, a přiznávám, že jsem se v jeho knize spoustu věcí dověděl a že s jejím zaměřením zásadně a ze srdce souhla­sím. To se týká především nejsilnějších stránek výkladu v této knize: Ježíš Kristus stojí ve středu, stále znovu se vyzvedává eucharistie, marxismus a teologii osvobo­zení papež kritizuje stručně a energicky, právě tak velmi důrazně feminismus („Matka" není titul Boha, nýbrž obraz). K silným stránkám patří zdůrazňování mod­litby a liturgie (proti Harnackovi, podle něhož Ježíš odmítal kult) a v neposlední řadě role církevních Otců jako inspirátorů pro vykladače. Mnozí němečtí exegeté neznají z citovaných církevních Otců ani jejich jména.

A ještě: Nový zákon je vykládán zásadně na základě Starého zákona. Ani to není bohužel samozřejmé. Nejen Adolf von Harnack (+ 1930), i novější liberálové by Starý zákon nejraději zrušili.

Papežovy důsledně christologické interpretace království Božího, sabatu, podoben­ství a blahoslavenství jsou odvážné a plodné. Např. podobenství o ztraceném synu, tak oblíbené v 19. století, se stává christologickým, protože Ježíš v lásce otcově, na příkladu lásky otcovy zobrazuje a obhajuje sám sebe. Stručný a jasný je úsek týkající se spásy pro nekřesťany, kteří by podle papeže měli být alespoň plni touhy hledat. A k otázce: co vlastně Ježíš přinesl světu - blahobyt, mír? poznamenává papež: Ježíš přinesl světu Boha, Boha jako pravé dobro pro svět. V centru knihy stojí diskuze s ži­dovským učencem J. Neusnerem. Papež miluje takové disputace s vysoce erudovaný­mi ne-křesťany. Neusner jasně poznal: Ježíš z Tory nic nezrušil, nýbrž přidal k ní sám sebe.

Jak zde papež exegeticky pracuje? Čím je kniha tak podnětná? Papež často dává impulzy k výpravě do exegeticky neprobádaných území. To znamená: Papežův výrok je odvážný, exegeta spontánně oponuje, ale po krátké úvaze pozná, že má papež pře­ce jen „nějak" pravdu. Dva příklady pro znázornění: Papež říká o Ježíšově vztahu ke Starému zákonu: „Ježíš je (rozuměj: teď) Tora". Exegeta: „Ne, Ježíš je plnomocný vykladač Tory." Podnět: „Avšak je jím celou svou osobou. Proto říká hlas z nebe: Toho poslouchejte." - Nebo papež říká: „Ježíš je víc než Mojžíš, protože podle J 1,18 viděl tváří v tvář, což Mojžíš nemohl". Exegeta říká: „Ne, právě podle J 1,18 Ježíš (pouze) spočíval v náručí Otcově." Tento obraz mluví o zasedacím pořádku, o tom, že člověk nevidí právě toho, u něhož je přece tak blízko. " Podnět: „Je třeba se nově ptát, do jaké míry věta Boha nikdo nikdy neviděl platí, nebo přece jenom neplatí pro Ježíše."

Na co by se exegeté měli dívat pozorněji

Jmenoval jsem zde tyto dvě otázky, protože upozorňují na to, že exegeze bu­doucnosti, chce-li být skutečně schopna rozhovoru, nebude moci jinak než hledat podobně krásné a brilantní formulace, jak jsou známy z dějin dogmat, a to už k popi­su novozákonních stanovisek. Problémy se nevyřeší tím, když se prohlásí, že autoři bible prostě ještě nebyli tak daleko. Ale byli, jen by se exegeti museli pozorněji dívat.

Jak papež postupuje? Liberálně neokatolickým exegetům budou občas vstávat vla­sy na hlavě, když papež provozuje biblickou teologii napříč biblí, třeba na téma obilí, hostina, eucharistie, beránek nebo hora. To se může podařit, může to jít ale také na nervy (příklad: divoká zvěř u Mk 1, stvoření podle Ř 8,19). Většinou se to daří (jako u tématu Ježíšův křest a kříž).

V předmluvě papež prohlašuje, že oprávněnou kritiku slyší rád. Přesto to může mnohým připadat jako naparování, že stejně všechno ví líp. Věřím ale, že se s papežem shodnu v tom, že kadidlo patří do liturgie, a ne do diskuze o knize. Dodám si tedy odvahy a přiznám: Nesouhlasím s tím, že titul „Syn Boží" náleží do doby po­velikonoční jenom proto, že nezazněl z Ježíšových úst. Povšimněme si dobře: Papež říká, že dvojice pojmů „Syn" - „Otec" se vztahuje k Ježíši. A teď bude nutno spolu s papežem vynaložit dost námahy, aby se laikovi vyložilo, že „Syn" je něco jiného než „Syn Boží". Ale to jsou dva různé pojmy, jak papež právem říká. Jenomže to, že nějaký titul musí zaznít „z Ježíšových úst", aby mohl pocházet z doby předveliko­noční, zrovna v tomhle případě nemohu uznat. Protože druhově je přece „Syn Boží" vyznání, vyslovené vůči Ježíši. Není divu, že to neříká on sám o sobě! V případě „Syna člověka" tomu bylo jinak, ten je jmenován jen ve třetí osobě. Ale u „Syna Božího" je už náboženskohistorické odvozování deficitní.

O co jde konkrétně: Už ve 2. století před Kristem se v židovstvu titul „Syn Boží" odvozoval z přítomnosti Ducha svatého (Kniha jubilejí 1,23), a právě nikoli z královské ideologie. A tak je tomu v celém Novém zákoně. Kdykoli se vysvětluje, jaký může být Syn Boží, poukazuje se na Ducha svatého. O otázce Ježíšova království se sotva kdy debatuje. A protože je přitom Duch svatý tak důležitý, jsou důležití i nečistí duchové, démoni, kteří Ježíše vyznají poprvé jako Syna Božího. A když Petr vyznává sice správně, ale nedostatečně Syna Božího, protože by rád vynechal utrpení, je na­zván Satanem, tedy zlým duchem. A o hříchu proti Duchu svatému podle Mk 3 se mluví právě tváří v tvář falešné christologii, která Ježíšova ducha - který z něho dělá Syna Božího - lokalizuje u Belzebuba. A Pavel říká v 1 K 12, 1-3, že pouze ve­deni Duchem svatým můžeme vyznávat jiný christologický titul, Kyrios, jinak prostě ne. To znamená: Právě v případě titulu Syn Boží, ale i jiných titulů, žije vyznání za­kotveno v pneumatologickém dualismu (boj mezi Duchem svatým a nečistými duchy). Tomu odpovídá také „odříkáš se Satana?" ve starém křestním rituálu při pře­dání vyznání. Patří-li titul Syn Boží právě tam, pak má věru předvelikonoční původ, a to v zásadní oblasti Ježíšovy činnosti, v níž jde o původ jeho plné moci.

Stejného druhu je skutečnost, že papež nemá moc rád Ježíšovo vymítání zlých duchů. Ne, Ježíš nevyháněl strach z démonů, nýbrž právě démony samé. A připadá mi poněkud nešťastné, že zrovna v této souvislosti a s tímto výkladem je spojeno papežovo oblíbené téma rozumu. Potom to vypadá, jako by tím, co zahání strach z démonů, byla rozumná víra. Zde bych rád hájil papeže proti jeho vlastním slovům: Démoni nejsou iracionální, prostor jim, Satanovi i správně používanému exorcismu dává rozšířené rozumové pojetí. I Otčenáš, jejž papež vykládá s tak hlubokým zábě­rem, končí exorcistickou prosbou.

Je snad tedy v tomto výkladu přece jen pneumatologická slabina? Podle J 6 má „tělo" znamenat původ od Abrahama, „duch" naproti tomu zduchovnění (= univerza­lizaci?) zákona. O to bych se s papežem rád přel, kdybych neměl spoustu jiného na práci. Rozhodně očekávám v druhém svazku kapitolu o zázracích.

Proč se Ježíšovo „já to jsem" liší od Izajáše

Nepřesvědčila mne informace, že každé „...že já to jsem" z úst Ježíšových je teofanická formule. Papež odkazuje především na Izajáše 43,10.13; 41,4; 46,4; 48,12, kde prý pouhé „já to jsem" dosvědčuje božství Boží. Avšak na každém z těchto míst stojí ono „já to jsem" v časovém vztahu k tomu, co bylo předtím a (nebo) potom, takže se musí překládat: „Já jsem týž..." nebo „i nadále to budu já". Jenže u žádného z Ježíšových výroků, které papež uvádí, tomu tak není. Z tohoto hlediska by ovšem přicházely v úvahu jiné Ježíšovy výroky: „Dříve než se Abraham narodil, já (už) jsem" (J 8,58) nebo hlas Boží J 12,28: „Oslavil jsem a ještě oslavím" nebo Ježíš ve Zj 1,17. Když Ježíš říká na moři učedníkům: „Já jsem to (přece)" (J 6,20), nepomůže pouhá analogie s každodenním životem, že totiž někoho poznáme po hlase, ta je zdůrazněna v Janově evangeliu samém (J 20,16).

Že v Kumránu žilo klášterní společenství, to si vysnil dominikán P. de Vaux . Že Abraham svého syna nezavedl na horu Oreb, nýbrž na horu Morija, to je už deziderát staršího data, jehož splnění papež už déle slibuje. Že učedníci opravdu mohli „prosit o chléb na zítřek" (což je podle mého názoru jediný správný překlad Mt 6,11), to není nesmysl. Protože v Palestině nebylo pekařství na každém rohu, jako v Tübingen nebo v Římě. To nešlo, „skočit si pro housku," to se muselo den předtím opatřit zrní, ve vlastním domě semlít, nechat zkvasit těsto a upéct chléb. Ten verš se týká usídlených křesťanů, i takoví totiž byli, a ti se museli postarat o potulné misionáře, jinak by na­pomenutí při vysílání apoštolů nebrat s sebou jídlo nedávala smysl.

Vraťme se od profesorského brblání k tomu, co mne na této knize skutečně dojalo: Papež to zjevně neměl s exegezí lehké. A kdy už se vydá nějaký systematik do záko­pového boje exegetů? Říká například, že tato kniha je „jedině výrazem" jeho „osobního hledání tváře Pána". Přesně toto cítí pozorný čtenář na každé stránce. A proto člověku po přečtení snadno splyne se rtů: „Deo gratias!"

Tagespost, 14. 4. 2007, přeložila Helena Medková

Pontifex píše proti historicko-kritické biblické exegezi

Kdo je Ježíš z Nazareta? Je to jen člověk? Je to Boží Syn? Tyto otázky se dotýkají kořenů křesťanské víry. Historicko-kritický rozum a víra nejsou v rozporu, říká Benedikt XVI. Pořad „aspekte" Druhé německé televize (ZDF) hovořil 16. 4. s Hermannem Häringem, emeritním profesorem dogmatické teologie, o nové, rozporně přijímané papežově knize.

Všichni mu leží u nohou. Papež je oslavován jako nějaká hvězda popu, protože zvedá hlas proti dnešní „diktatuře libovolnosti". Benedikt XVI. slibuje v nejistých časech oporu a orientaci.

Ježíšova dvojí přirozenost

A teď daroval světu nový ukazatel cesty: svoji dlouho očekávanou Ježíšovu biografii, o které se už předem mluvilo jako o senzaci. Ústřední výpověď knihy zní: Ježíš byl člověk - historický Ježíš existoval - a byl zároveň Bohem. Papež trvá bezvýhradně na dogmatu o dvojí Ježíšově přirozenosti. Avšak Benedikt se obává, že mnozí křesťané již tuto víru nesdílejí a v Ježíši vidí jen mimořádného člověka. Velké nebezpečí pro víru.

A proč tomu tak je? Je to vina teologů, píše Benedikt, přesněji vina „historicko-kritického bádání". Tato metoda výkladu bible podle papeže rozmlžila božskou přirozenost Ježíšovu, takže „postava Ježíše je stále méně zřetelná, její obrysy se stále více ztrácejí".

Zbožštěn teprve na koncilech

Na to reaguje jeden z napadených teologů, Hermann Häring. Tento emeritní profesor dogmatické teologie namítá, že teprve velké koncily konané několik století po Ježíšově smrti ho prohlásily za Boha: „Byla to shromáždění všech biskupů tehdejšího státního území Římsko-byzantské říše. Ti přijímali usnesení a po dlouhých diskuzích řekli: Takto budeme mluvit o Ježíši."

Kritické biblické bádání se snaží zjistit studiem pramenů, co můžeme o Ježíši vědět s jistotou. Jisté je jedno: Za svého života nebyl Ježíš uctíván jako Bůh. Ale o tom papež ve své knize nechce vědět. Do evangelií promítá představy koncipované dodatečně.

Ohlazený obraz Ježíše

Hermann Häring: „Jenomže on svým pojetím naznačuje, že celá tato víra v Boho-člověka je obsažena už v Novém zákoně. Zatímco historicko-kritická exegeze zde naléhavě varuje: Opatrně, tak daleko ještě nejsme. Podle běžných známých výroků Nového zákona Ježíš právě není Bůh, nýbrž Syn Boží. Syn Boží se totiž říkalo také prorokům, i králům."

Papež používá historické bádání, pokud odpovídá jeho dogmatu. Ignoruje je, pokud mu odporuje. Jde mu především o to, ospravedlnit římskou církev a úřad papeže. I když se jeho kniha vyznačuje podmanivou jasností a hlubokou religiozitou - obraz Ježíše je především ohlazený, harmonický a velmi niterný. Neukazuje trhliny ani nesrovnalosti. A už vůbec není Ježíš z pohledu papeže rebel, který protestuje proti pohoršující nespravedlnosti světa.

Teologicky viděno krok zpět  

Hermann Häring. „Jenže problém je, že obraz Ježíše jím vykreslený je tak zaokrouhlený a tak harmonický, že se ptáme: Cožpak Ježíš také neprošel vývojem, během něhož byl někdy i rozlícený a pochyboval i o svém obraze Boha?"

Teologicky viděno znamená Ratzingerova kniha o Ježíši krok zpět. Propadá se před stav současného biblického bádání. No a - dalo by se říct. Jenže papež používá svoji moc, aby proti odlišným obrazům Ježíše bojoval. Právě teď Řím veřejně pokáral latinskoamerického teologa osvobození Jona Sobrina za to, že nedostatečně zdůrazňuje Ježíšovu božskou podstatu.

Odmluva se netrpí

Je to zvláštní: Jako Joseph Ratzinger vyzývá autor knihy ke kritickým námitkám. Jako papež Benedikt nestrpí odmluvu. Ale k čemu je diskuze, která připouští jen dogma?

Přeložila Helena Medková

Úvod

V tomto článku chceme nabídnout další z volné série úvah o možnostech inspirace křesťanů v psychoanalytické tradici. Chceme přitom hovořit o křesťanství tak drahých skutečnostech, jakými jsou víra a naděje.

Jistě není obtížné souhlasit s tím, že dění víry a naděje není omezeno mantinely křesťanského náboženství. Lze ale takové dění najít v díle S. Freuda, člověka považovaného za prototyp kritika křesťanství?

Chceme-li hovořit jako křesťané o víře a naději, měli bychom se držet tradičních opor, totiž Písma a s ním svázané tradice. Víra a naděje zasazované do jakýchkoli souvislostí by měly být nějakým způsobem stále pro nás „biblické".Lze však nějak uvažovat o víře jako všelidském fenoménu ve spojitosti s křesťanskou vírou?

Důležitým východiskem pro nás bude, že cílem víry je spása¹, spása se skrze víru děje². Spása v bibli je dále personifikována do podoby spáso-nosné osoby - spása je v Hospodinu³, spása je sám Hospodin⁴, spása je v Ježíši Kristu.⁵

Spásonosnost víry se pak pokusíme dát do opatrné analogie k dění psychoanalytické terapie, jejíž tradici Freud založil. Protože vyhledávání analogií nemá být násilně přeháněno⁶, je nutno jistě diskutovat možnosti a meze takového pohledu, o což jsem se pokusil již obšírněji jinde⁷. Přijetí možnosti tak činit je však krokem k uchopení našeho tématu.

Budeme postupovat tak, že nejprve charakterizujeme některé důležité rysy biblické víry a naděje. Dále se budeme věnovat obtížím s náboženským kontextem - pro biblické autory je existence Boha nespornou a nediskutovanou kulturní skutečností a zdá se, že při použití pojmu víra i bez přímé souvislosti s Bohem (viz např. Mt 21,22) není možné tento kontext pominout. Zvěstuje-li Písmo víru jako cestu ke spáse, pak ale tam, kde víra chybí, cestu k Bohu „náboženský kontext" sám o sobě podle všeho neotevře.⁸

A zde může i začít analogie s myšlením S. Freuda - podle něj „náboženství" nepřináší spásu zcela jistě. Jak je to s vírou a nadějí ve vazbě na jeho dílo, budeme chtít ukázat v dalších odstavcích.

Biblická víra

Těžištěm biblické víry je vydání se všanc dění meziosobní důvěry⁹. Víra je osobní - věří zajisté konkrétní člověk (třebaže jako člen národa¹⁰ nebo církve), a pokud není protějškem víry přímo Hospodin vnímaný skrze ikonu svého jména jako osoba, pak za biblickou vírou (i třeba vírou v evangelium¹¹) lze nalézt osobu jinou¹², zejména Ježíše Krista. Důležitým kritériem toho, ke komu se víra vztahuje, je prokázání se „živostí". Bůh hořícího keře je důvěry-hodný skrze svůj život s izraelským národem, a je tak Bohem živým¹³. Také Ježíš Kristus je důvěryhodný a stále svou důvěryhodnost obnovuje prokazováním se svou živostí ve svém živém Duchu.

Biblická víra dále směřuje k tomu, co není vidět¹⁴, co nelze ověřit smysly. To ovšem nebrání něčemu podstatnému, naopak¹⁵. Víra otevírá přesahy k neviditelnému - tak víra v Ježíše z Nazareta přijatého jako Krista odkazuje k neviditelnému Bohu¹⁶.

Víra je skutečně spásonosná: zachraňuje¹⁷, uzdravuje¹⁸ a otevírá také cestu k uzdravení druhým¹⁹.

Víra umožňuje změnu smýšlení - kdo věří, může být ke změně smýšlení, třeba bolestnému a obtížnému, uschopněn²⁰.

Víra je činná, je spojená se skutky²¹ a umožňuje jednat dobře. Kdo věří, vidí správně²², může žít pokojně²³, může vlastně všechno²⁴. Víra nabízí smíření - pokud v někoho věříme, nemá jakoby moc nás soudit²⁵.

Naděje

Naděje se liší od víry tím, že to, k čemu se věřící vztahuje, nejenže není dosažitelné našim zrakům, ale ještě neexistuje. Naděje je víra vztažena k budoucímu, které snad vznikne. Ve víře se otevíráme tomu, co - jak věříme - je důvěryhodné, v naději se navíc otevíráme tomu, co - jak věříme - bude, ba v naději ono důvěryhodné pomáháme spoluvytvářet.

Naděje a víra jsou provázané: spoléháme se na to, v co doufáme²⁶ a také spása - naše hlavní kritérium pravosti dění víry a naděje - se otevírá nejen naší vírou, ale také nadějí²⁷.

Podobně jako je tomu u víry, rovněž naděje je v Písmu meziosobní či přímo personifikovaná Hospodinem²⁸.

Biblická víra v díle S. Freuda

Důvěra v lékaře a terapii

Psychoanalytická terapie může samozřejmě narazit na „nejrozhodnější nevíru"²⁹. Jak velkou překážkou je nedůvěra pro každou terapii, bylo Freudovi zřejmé, věděl, že „nadějné a důvěryplné očekávání je účinnou silou, s níž musíme striktně vzato počítat při všech svých pokusech o léčbu a uzdravení. Nemohli bychom si jinak vysvětlit zvláštnost účinků, jež pozorujeme u léků a léčebných zákroků."³⁰

Nebyl by to Freud, kdyby se nepokusil vše systematizovat a strukturovat, avšak dění mezilidské důvěry přinášející „úlevu" zůstává: „Důvěřivé očekávání, s nímž jde vstříc bezprostřednímu vlivu příslušného lékařského opatření, závisí na jedné straně na velikosti jeho vlastní snahy o uzdravení, na druhé straně na jeho důvěře v to, že se k tomu podnikly ty správné kroky, tedy na jeho úctě k lékařskému umění vůbec, dále na té moci, kterou přisuzuje osobě svého lékaře, a dokonce i na čistě lidské náklonnosti, kterou v něm tento lékař vzbudil. Jsou lékaři, jimž je schopnost získat si pacientovu důvěru vlastní ve vyšší míře než jiným; pacient pak již pociťuje úlevu často již tehdy, kdy vidí lékaře přicházet do svého pokoje."³¹

K takovému dění můžeme klást - znovu s odkazem na meze takové analogie - řadu biblických pasáží typu, kdy platí, že „tvá víra tě uzdravila"³².

Biblická víra a náboženský kontext

Abychom v možnostech analogie pokročili, potřebujeme nyní prohloubit návrh řešení „náboženského kontextu". Freud náboženství vidí z perspektivy, „jak ho chápe prostý člověk", jako „systém učení a příslibů, který mu jednak se záviděníhodnou úplností objasňuje záhadu světa, jednak mu dává jistotu, že pečlivá prozřetelnost bdí nad jeho životem a případné újmy odčiní na onom světě"³³. Bůh je pro S. Freuda lidským výtvorem a náboženství - obzvláště to křesťanské - vidí Freud jako překážku pokroku člověka a lidstva. Člověk personifikuje „vše, co chce pochopit",³⁴ a v křesťanském Bohu - jako v každé božské postavě - je prý ukryto otcovské jádro³⁵. Náboženské potřeby pak vznikají z „infantilní bezmocnosti a odtud vznikající touhy po otci". Freud odůvodňuje důkladně, proč se mu náboženství jeví jako „obecně lidská nutkavá neuróza"³⁶. Náboženské učení je nedokazatelné³⁷, ba hůře, je iluzí, protože nejenže nemůže svá tvrzení ověřit, ale současně si vytrvale nárokuje řešení klíčových otázek člověka. Náboženství je masový blud³⁸ a nevede patrně ke štěstí ani mravnosti, vždyť „je pochybné, zda lidé byli v době neomezeného panství náboženství celkově šťastnější než dnes; mravnější nebyli jistě."³⁹

A ještě hůře: náboženství je podle Freuda dokonce pokrytecké - společnost prý totiž zná „velmi dobře problematičnost nároku svého náboženského učení"⁴⁰. Podle Freuda náboženské nauky musejí padnout, protože „natrvalo nic nemůže odolat rozumu a zkušenosti, protiklad mezi nimi a náboženstvím je příliš očividný".⁴¹

Chceme-li hledat analogii biblické víry v díle S. Freuda, s náboženským kontextem se vyrovnáme takto: nebudeme na chvíli odporovat Freudově tezi, že Bůh je - stručně řečeno - lidskou projekcí.

Pak bychom odstavec „Biblická víra" výše měli ovšem přeformulovat tak, že Hospodin nebo Bůh bude vnímán skrze „obraz boha", či dokonce skrze božskou konstrukci lidské psychiky a podobně⁴². Jako bychom se pokusili odhlédnout od toho, co a zda Bůh „je", ale drželi se přitom všech kritérií biblické víry včetně toho, že víra zůstane osobní, a rozhodující bude, zda (v našem chápání nyní skrze obrazy naší psyché) se protějšek naší víry ukáže pro nás jako „živý". Výše jsme již naznačili, že přístupovou cestou zde může to, že v Písmu víra v Boha nachází specifická osobní prostřednictví: v Boha lze věřit skrze konkrétního člověka⁴³, do vztahu s Bohem se vstupuje vírou v jeho spasitelské jméno⁴⁴ a víru v Kristovo „jméno" přece jistě chápeme jako víru osobní.

Pokud se analogicky k druhému živému člověku vztahujeme nějak „přímo", snad jakýmsi kontemplativním nazíráním, neumíme zde o takovém dění nic říci, hledáme a přijímáme ho však jistě také optikou obrazů osobní vztahovosti v širokém slova smyslu. Pak se totéž může dít i s „osobním Bohem bible" a zdá se být skutečností, že osobní vztah k Hospodinu Písma je opravdu realizován skrze naše jména, představy, obrazy o Bohu⁴⁵.

Z tohoto pohledu může být biblická víra, která je často prezentována jako vírou „v Hospodina", chápána jako víra osobní skrze vztah k „zosobněnému živému obrazu" Boha. Víra v Boha je nesena prostředky mezilidské vztahovosti a podstatné je, zda skrze ně a v nich jedná v našich životech onen živý Bůh Písma.

Ilustrovat ostatní analogie už není obtíž. Na dané ploše uveďme alespoň: věříme-li v nějakého člověka, třeba partnera v manželství, pak jistě věříme i doufáme také v to, co nedokážeme vždy vidět - třeba v to, že spojení životů s ním je a bude smysluplné.

Víra vystupující z přenosového dění psychoanalytické terapie

Postoupíme-li nyní k vlastnímu tématu, musíme naznačit, co se chápe u Freuda pod „přenosem". Přenos je „zvláštní citový vztah pacienta k lékaři", který vzniká pravidelně během analytické léčby a „daleko přesahuje míru toho, co je racionální, mění se od nejněžnější oddanosti až po nejtvrdošíjnější nepřátelství a přejímá všechny své zvláštnosti z pacientových dřívějších milostných postojů, které se nyní staly nevědomými."⁴⁶ Přenos „se v rukou lékaře stává tou nejmocnější pomůckou při léčbě a hraje v dynamice procesu uzdravování roli, kterou lze sotva přecenit."⁴⁷ Přenosové dění je ambivalentní, má obě znaménka, protože se v něm objevuje touha⁴⁸ i agrese.

Následující pasáž lze považovat pro naše téma za rozhodující. Je vzata z textu, kde Freud popisuje klíčové okamžiky uzdravení a změny smýšlení v psychoanalytické terapii⁴⁹:

Pokud má přenos kladné znaménko, propůjčuje lékaři autoritu a obrací se ve víru v jeho sdělení a přijeti. Chybí-li takový přenos, nebo je-li negativní, nepopřeje pacient lékaři a jeho argumentům vůbec sluchu. Víra opakuje při tom historii svého vzniku; je zplozencem lásky a zprvu žádných argumentů neměla zapotřebí. Teprve později jim přiznala tolik místa, že je ochotna kriticky je zkoumat, pokud jsou předkládány nějakou milou osobou. Argumenty bez takové opory by neměly řádnou platnost a u většiny lidí ji nemají nikdy v životě. Člověk je tedy přístupný i z intelektuální stránky obecně jen tak dalece, jak dalece je schopen libidinózního⁵⁰ obsazování objektů, a máme dobrý důvod vidět v míře jeho narcismu⁵¹ hranici jeho ovlivnitelnosti, s kterou musí počítat a které se musí obávat i nejlepší analytická technika.

Tedy: aby se dění terapie stalo, je třeba zakusit nejprve bouři přenosového dění⁵² mezi pacientem a terapeutem, s jehož pomocí se pacient uzdravuje⁵³. Přenosové dění je podle Freuda nutné: „Pacienti trpící narcistickou neurózou nemají vůbec schopnost přenosu anebo mají jen nepostačující zbytky této schopnosti. Mají k lékaři odmítavý postoj, nikoli z nepřátelských pocitů, nýbrž z lhostejnosti... Zůstávají, čím jsou... Neprojevuje se u nich žádný přenos, a proto jsou také našemu úsilí nepřístupní, našimi prostředky nevyléčitelní."⁵⁴ Ti, kteří se nedokáží otevřít jinému, se tedy podle tohoto modelu nemohou uzdravit.

Přenosové dění je ambivalentní, stejně jako například „vztah k otci je poznamenán zvláštní ambivalencí. Otec sám znamenal ohrožení, snad následkem předchozího vztahu k matce. Tak se ho zároveň bojíme i po něm toužíme a obdivujeme ho. Rysy této ambivalence jsou hluboce vlastní všem náboženstvím..."⁵⁵ Z pohledu křesťanství se zdá, že můžeme dát Freudovi ve věci ambivalence za pravdu, protože nalezneme překvapivě velké množství biblických analogií: Bůh současně odplácí a současně přichází jako spasitel⁵⁶, pro Izrael konstitující a spásu zaslibující obdržení Zákona je také děním, kdy lid se chvěje strachem a stojí opodál⁵⁷ - řekli bychom, že se bojí intenzity vztahového dění, ze kterého může vzejít spása.

Vrátíme-li se k úryvku výše, vidíme, že z přenosu nějak vzniká víra (slůvko „pokud" na začátku citace symbolizuje pak tajemství úspěchu psychoanalytické terapie) a skrze ní se vynořuje spása, jak ji v psychoanalýze chápeme.

Nemusí nás mást Freudův slovník, totiž že „pacient dopřeje argumentům lékaře sluchu" - spása se děje u Freuda náhledem na oblast pudovosti, kterou ovládneme prostřednictvím své inteligence. Ovšem stane se to jen tehdy, „pokud" se stane v terapii víra skutečnosti - víra (která je dokonce „zplozencem lásky") předchází a umožňuje přijetí „argumentů".

Naděje v dění identifikace a vytváření Já-ideálu

Dění identifikace je mechanismem, skrze který se vážou reálné lidské bytosti se světem lidské psychiky. Identifikace je „nejpůvodnější formou citové vazby na objekt"⁵⁸. V případě, že objekt není k dispozici, nastane dění, kdy „já do sebe přebírá vlastnosti objektu"⁵⁹. Platí, že „identifikace usiluje o to, aby utvářela vlastní Já podobně jako ... 'vzor'"⁶⁰. Skrze dění identifikace se v naší psychice objevují obrazy osob, vůči kterým se vztahujeme naší nadějí: „Malý chlapec projevuje zvláštní zájem o svého otce, rád by se stal a byl takovým jako on, chtěl by ve všech směrech nastoupit na jeho místo. Řekněme klidně: činí ze svého otce svůj ideál."⁶¹

Tento Já-ideál (či Nadjá⁶²) je podle Freuda tím, co vede malého (i velkého) člověka do budoucna, je oním „Budu jednou jako ..."⁶³.

Tak - opakovaně s poukazem na meze analogií tohoto typu - lze najít příslušná místa v Písmu, kde je ten, v koho se věří, „nadějí do budoucnosti"⁶⁴.

Závěr

Je tedy spásonosné dění víry a naděje, které najdeme v Písmu, nějak specificky křesťanské (či snad židovské) a svázané s daným náboženským prostorem? Nevěřím tomu. Tu víru a naději, která nese člověka do budoucnosti, spojuje ho s jinými, rezonuje s děním lásky a přináší spásu, můžeme nalézt také mimo křesťanský a mimo náboženský prostor. Ba více: víra a naděje (a jistě i láska, která by však byla samostatným tématem) je všelidskou možností i aktuální zkušeností, v Písmu pak vtaženou především skrze Ježíše z Nazareta do dění mezi lidmi a Hospodinem.

Jestliže ve vztahu k vše přesahujícímu Bohu jsou ve hře vždy a stále obrazy mezilidské vztahovosti, pak člověk může „biblicky" věřit a doufat, aniž by se zdůrazňovala kritéria „křesťanskosti". Dobrým kritériem biblické víry a naděje nechť je spásonosnost - i když současně dobře víme, že je to kritérium samo o sobě obtížné, protože spásonosné ovoce víry a naděje může přinést i vzdálená budoucnost a možná až eschaton.

Přestože jako křesťané vyznáváme víru v Boha Otce v Duchu Ježíše z Nazareta, nebojme se současně toho, že Boží Duch probouzí k životu dění víry a naděje v prostoru celého člověčenstva⁶⁵ a zcela mimo konfesní hranice.

Může nám k tomu snad pomoci i poznání, o které se snažil tento příspěvek: víme, že S. Freud náboženství odmítal - z pro něj dobrých důvodů. Považoval se za jednoho s těch, jejichž cílem je přispívat k vědeckému pokroku lidstva a nabídl pozoruhodný způsob uzdravení lidským duším, které byly - v jeho očích - zraněné mimo jiné také křesťanským „náboženstvím". Současně však v samém jádru jeho terapie najdeme pokorný odkaz k tajemství, že uzdravení lidské duše se stane jen tehdy, když se stane skutečností - v posledku námi neovlivnitelně - událost víry a naděje.

Literatura

S. Freud, Budoucnost jedné iluze. Hynek, 1998

M. Šály, Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice. Getsemany č. 9 a 10 / 2004 (KSF)

S. Freud, Nástin psychoanalýzy. Sebrané spisy, Kocourek. Svazek XVII.

S. Freud, Psychická léčba (léčba duše). V. (PLD)

S. Freud, Nespokojenost v kultuře. Hynek, 1998 (NSK)

S. Freud, Budoucnost jedné iluze. Hynek, 1998 (BJI)

S. Freud, Nutkavé jednání a náboženské úkony. VII.

K. Frielingsdorf, Falešné představy o Bohu. Karmelitánské nakladatelství 1995.

S .Freud, Psychoanalýza a teorie libida. XIII. (PTL)

S. Freud, Přednášky k úvodu do psychoanalýzy. XI.

S. Freud, Davová psychologie a analýza Já. XIII. (DPJ)

11 Pt 1,9

2Ef 2,8

3Ž 3,9 atd.

4např. Ž 68,20 atd.

52 Tm 2,10

6S. Freud, Budoucnost jedné iluze, s. 136. BJI

7M. Šály, Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice. KSF

8Ga 3,11

9Viz Žd 11

10Ex 4,31

11Mk 1,15

12Biblická víra není tedy jen jakási bezbřehá důvěřivost, fiducia, ale vztahuje se k důvěry-hodné osobě, která slouží jako vyzývající a korigující partner jakési prvotní důvěřivosti.

13srv. Joz 3,10

14viz např. Žd 11,1 nebo 2 K 5,7

15srv. 1 Pt 1,8

161 Pt 1,21

17L 17,19

18L 18,42

19Mt 15,28

20Mk 1,15

21Jk 2,18

22J 9,39

23Iz 28,16

24Mk 9,23

25J 3,18

26Žd 11,1

27Ř 8,24, Gn 49,18

28viz např. Jr 17,12

29S. Freud, Nástin psychoanalýzy. XVII, s. 118

30S. Freud, Psychická léčba (léčba duše). V, s. 230. PLD

31PLD, s. 233

32Mt 8,16, Mt 14,36, Mk 5,34, Sk 5,15

33S. Freud, Nespokojenost v kultuře. s. 67. NSK

34BJI, s. 22

35BJI, s. 19

36srv. S. Freud, Nutkavé jednání a náboženské úkony. VII., s. 101

37BJI, s. 27

38BJI, s. 75

39BJI, s. 38

40BJI, s. 26

41BJI, s. 54

42Podrobněji viz KSF

431 Pt 1,21

44J 1,12

45Viz např. K. Frielingsdorf, Falešné představy o Bohu.

46S .Freud, Psychoanalýza a teorie libida. XIII. s. 178 PTL

47PTL, s. 178

48Podle Freuda sexuálně motivovaná

49S. Freud, Přednášky k úvodu do psychoanalýzy. XI. S. 374 - 375.

50Pohybujeme se zde v rozsáhlém systému Freudova původního konceptu psychoanalýzy, kde alespoň u ranějšího Freuda je lidské nevědomí motivováno sexuálně, ve značně rozšířeném pojetí sexuálního pudu. Libido definuje Freud jako dynamický projev sexuálního pudu v duševním životě. Libido je vždy navázáno na "objekt". Viz např. S. Freud, Psychoanalýza a teorie libida. XIII. s. 176

51Narcistický člověk je, zjednodušeně řečeno, zaměřen sám na sebe, proto nemůže ani zadůvěřovat, viz text dále.

52Zde zjednodušujeme přenos na intenzivní a emocemi nabité vztahové dění, ale má zajisté další klíčové charakteristiky jako je (u Freuda) přenos pohnutek vázaných původně na jiné osoby resp. na osobu analytika a tím smazání hranic mezi minulostí a současností atd.

53Podstatou uzdravení u Freuda je uvolnění vytěsněných pohnutek prostřednictvím náhledu, vítězí "princip reality".

54S. Freud, Přednášky k úvodu do psychoanalýzy. XI, s. 376

55BJI, s. 24.

56Iz 35,4

57Ex 20,13

58S. Freud, Davová psychologie a analýza Já. XIII, s. 92. DPJ

59DPJ, s. 91.

60DPJ, s. 91.

61DPJ, s. 90.

62Vazba těchto dvou pojmů na sebe je u Freuda do určité míry nejasná. Vznik Nadjá je komplexní: kromě zvnitřnění osob se na něm podílí podle pozdního Freuda i rozštěpení Já.

63U Freuda se takové dění vesměs zasazuje do pověstného oidipského komplexu, kde pro malého chlapce vystupuje otec současně jako nepřítel i zachránce.

64Jr 29,11

65O tom, zda takové dění lze nalézt např. u zvířat, zde neumíme nic říci

Ke křesťanské bohoslužbě ve spektru církví

Kdo se jako cizinec zajímá o křesťanskou bohoslužbu a v nějakém německém velkoměstě navštíví postupně bohoslužby obcí různých církví, dospěje možná k neutěšené bilanci. Možná bude popisovat, že každá obec a každá církev slaví „svou" bohoslužbu, že vyjadřuje „své" teologické chápání bohoslužby, že by chtěla zachovat „svoji" konfesní identitu, že vnáší do bohoslužby „svoje" historické a kulturní zkušenosti, že ctí „svoje" hudební, domácí, jazykové a rituální tradice, že chce uskutečnit „své" chápání církve a úřadu. Možná bude mít dokonce dojem, že každá obec a církev chce zabetonovat „svoje" chápání evangelia, „svoji" koncepci morálky, „svůj" obraz člověka, „svůj" obraz Boha. K tomu zjevně patří i různá míra důležitosti, kterou bohoslužbě jednotlivé církve přisuzují. Zatímco někteří mluví o nedělní povinnosti, pro jiné je dobrovolná návštěva bohoslužby věcí cti. Jiní zase dávají najevo, že stačí příležitostná návštěva bohoslužby, ba že je ji možno nahradit jinými akcemi v rámci obce nebo soukromou domácí pobožností.

V rozbitém zrcadle

Křesťanskou bohoslužbu nelze v zrcadle církví jednoznačně a snadno rozpoznat, protože toto zrcadlo je rozbité na různě velké střepy, které leží vedle sebe a přes sebe. Každý střep by chtěl v sobě uchovat celý obraz, ale mnohý střep poškrábal a poškodil jiný nebo je zamlžený či zraňující. Chápání bohoslužby a chápání církve jdou ruku v ruce, a za rozbitým zrcadlem skrytě zuří teologický a církevní boj o uznání v oblasti bohoslužby. Mnohé střepy upírají jiným kompletní obraz toho, čím křesťanství skutečně je, nad bohoslužbami jiných ohrnují nos, protože tam zdánlivě nenacházejí „to pravé", totiž své vlastní chápání. U sebe člověk přirozeně rád přehlíží všechny slabiny, vlastní bohoslužbu klidně považuje za nejlepší a v podstatě Bohu příjemnou. Různé bohoslužby se nejen slaví odděleně vedle sebe, nýbrž si někdy i vzájemně konkurují. Co se týče senzibility a pocitu identity, asi sotva v jiné oblasti církevního života narazíme na tak složitou směsici. Můžeme se pokusit popsat ji jako slepenec zkušeností, reforem, zpracování textů, dogmatických výpovědí, mocenských konstelací, kultur, konfliktů, experimentů a pokusů o adaptaci. Mohli bychom ji také zobrazit jako dějiny rozpadu a restaurace nebo minimálně jako velké staveniště mezi nebem a zemí. Křesťanská bohoslužba je vnímána v rozbitém zrcadle církví. Snad tomu ani nemůže být jinak, než že na cestě lidstva časem různé církve slaví vždycky „svoji" bohoslužbu. Ale cizinci musí být dovoleno položit otázku, zda církve, které přece chtějí být lidem Božím, nechtějí a nemohou slavit také Jeho bohoslužbu. Zda bohoslužba není také Jím předem uspořádané dění, které předchází všechno lidské chápání a musí mu zůstat předřazeno. Musí být nadále dovoleno hledat, v čem spočívá moc a kouzlo, magično a krása křesťanské bohoslužby - navzdory všem rozkolům, vývoji a pocitům.

Kritika kultu, přerušení tradice, sekularismus

Nelze vynechat mnohovrstvý fenomén tzv. současné krize bohoslužby. U valné části křesťanského obyvatelstva už samozřejmá návštěva nedělní bohoslužby dávno není pevně zakotvena. Celá řada pastorálně teologických pokusů udělat bohoslužby komunikativnější, dynamičtější, interaktivnější či jako „event" zajímavější zjevně vůbec neměla očekávaný pronikavý úspěch. Na bohoslužby s účastí lidu neblaze dopadá i problematika úřadu. Nedostatek kněží v katolické církvi, který jáhnové a laičtí pastorační spolupracovníci sotva mohou kompenzovat, má svůj evangelický protějšek v diskuzi o vázanosti úřadu na ordinaci a o úpravě pověřovací praxe pro lektory a predikanty. Krize struktury probíhající ve velkých církvích dělají z bohoslužeb předmět pastorálního managementu. V té souvislosti se pak hovoří tak, jako by bohoslužby byly součástí konceptu zásobování a řádu. A má-li se vysvětlit příčina krize bohoslužby, hned se také objevují termíny jako „přerušení tradice", „individualizace" a „sekularismus". Příliš snadno se přitom zapomíná, že to přerušení tradice si ještě před několika desetiletími často přáli ti, kdo nad ním dnes lkají jako nad překvapujícím osudem. Bylo téměř stereotypem aplikovat prorockou kritiku kultu obsaženou ve Starém zákoně, totiž že sám Bůh zanevřel na bohoslužby lidí, na formálně ustrnulou kultovní bohoslužbu, proti níž je nutno postavit slavnost dynamickou, životnou a srozumitelnou. Bohoslužba se tak snadno stala jakousi pedagogicko-sociální svátostí, při níž se požadovaná, možná dokonce inscenovatelná lidsky pozitivní zkušenost považuje za předpoklad správnosti víry. Dnes se proto musíme ptát, zda ona oblíbená prorocká kritika kultu neplatí právě tak pro tento modernistický typ bohoslužeb typu „wellness", při nichž je člověk perfektně ošetřován a „komplexně" oslovován, snaživým průvodním slovem veden od jedné roztomilosti k druhé, od jednoho „aha!" k druhému a přitom krmen interaktivními jednohubkami. Kritika kultu ze strany sekulárního člověka je minimálně v tom smyslu jednoznačná, že při těchto antropocentrických představeních těžko nachází sám sebe. Sekulární člověk hledá jednoznačnou zvěst a poctivý sakrální protějšek k sekulárnímu světu. Když opouští svět křesťanských bohoslužeb, neznamená to, že přestal hledat Boha. V prorocké kritice kultu by bylo možno pokračovat v tom smyslu, že bohoslužby, které se ocitly pod vlivem módy, ztrácejí kouzlo božského, protože Bůh sám na ně zanevřel a sám se postaral o jejich neúčinnost, a tím bohoslužbu odsunul do exilu - což si zavinila sama.

Společný základní vzor

Přes všechny rozdíly a nesrovnalosti v oblasti křesťanských bohoslužeb lze při podrobnějším rozboru rozpoznat celou řadu základních prvků, které jsou pro všechny společné. Je to přesvědčení, že se bohoslužebné shromáždění děje ve jménu Ježíše nebo trojjediného Boha, že je to událost vytvářející společenství, jíž byla přislíbena Boží přítomnost. Prosba o Ducha svatého svědčí o tom, že bohoslužba není lidsky uskutečnitelná událost, nýbrž že její životnost je dar od Boha. Společná všem bohoslužbám je též chvála a dík Bohu za život, pocházející od něho, a za dobrodiní, které od něho obec přijímá. Navázáním na dějiny spásy Božího stvoření, jejichž vrcholem je život, učení a činy Kristovy, se vykládá Boží přítomnost ve světě. Zástupné zasazování se za starosti a trápení světa a doufání v pomocný zásah Boží je další nezbytný prvek. Křesťanská bohoslužba se rovněž snaží o dimenzi uměleckou, estetickou. Rozmanité a zcela odlišné zacházení s jazykem hudby a obrazů i úprava shromažďovacích prostor vyjadřují, že jde o víc než nějaké čistě světské účelové společenství. Navzdory všem lišícím se teologickým konceptům zůstávají nadále společné: hlásání slova, vztahující se k Písmu svatému, speciální kultura čtení úryvků z bible a používání znakových úkonů, převzatých z Písma svatého. To všechno je velký společný základ, který by měl církvím umožnit, aby našly základní konsensus v otázce bohoslužby, platný pro všechny křesťanské církve, a dokázaly ho formulovat. Vycházejíce z tohoto konsensu v souvislosti s postupně se vyvinuvšími církvemi můžeme pak popsat i postupně se vyvíjející typy bohoslužeb, které mají vždy svůj vlastní profil. Odlišné akcenty lze považovat za vzájemně se doplňující, avšak dotýkají se již kontroverzí mezi církvemi.

Podíl na věčné dokonalosti

Pro východní, ortodoxní církve znamená pozemská bohoslužebná slavnost přistoupení k věčné nebeské liturgii a účast na ní. V eucharistické slavnosti se zobrazuje celý Ježíšův život od narození po jeho druhý příchod. Jednota společenství víry, lásky a eucharistie, dosvědčovaná v Novém zákoně, se slaví jako eschatologická záchrana veškerého kosmu. Kázání církevních otců se v hymnologické tradici předává dále. Ikony uchovávají v tváři Kristově Boha, který se stal obrazem, jako znamení Boha, který se stal člověkem, i obrazy dějin spásy, které ozařují pozemské dějiny. Nádhera přicházejícího království Božího perforuje a posvěcuje kosmos, který očekává vykoupení. Eucharistická zkušenost obce a jednotlivce je vlastní duchovní zkušeností církve a je předřazena všem jiným pastorálním nebo institucionálním charakteristickým rysům církve. Orientální ortodoxní a východosyrské církve sdílejí svými tradicemi tento bohoslužebný základní přístup, i když jejich teologie ikon nepřijala formy byzantské tradice. Tyto církve chrání v sobě bohatý poklad duchovní tradice, která nechává pra-horninou evangelia prosvítat blízkost národa izraelského a jeho tradice velebení. Současně se v nich uchovala duše a výrazové formy africké, syrsko-aramejské, jihoindické a arménské zbožnosti.

Oslava Kristovy smrti a zmrtvýchvstání a očekávání jeho návratu

Při nedělní eucharistické slavnosti římskokatolické církve se slaví velikonoční odkaz smrti a zmrtvýchvstání Páně. Hlásáním evangelia a přijímáním je obec posilována pro apoštolskou službu světu. Společenství s jednou svatou církví obepíná svět a epochy a je imponujícím znamením vnější jednoty církve, která se projevuje společenstvím s římským papežem. Přes všechnu regionální rozmanitost si katolická bohoslužba zachovává přísnou, i jazykově vyjadřovanou objektivitu, která má spásnou účinnost Kristovy oběti na kříži přivlastnit církvi a věřícím. Jako „svaté divadlo" se dotýká katolická bohoslužba těla i duše a chce v posvátné bázni vyjadřovat fascinaci Kristova mystéria jako v nějakém dramatu. Vůdčí motiv „actuosa participatio", pocházející od Pia X. a používaný v liturgické konstituci 2. vatikánského koncilu, by se měl asi spíše překládat jako účast věřících „ze středu jejich bytí", než být chápán jako výzva k aktualizující, stálými vysvětlivkami prošpikované formě katolické mše, zaměřené na obec. Za určitých podmínek je možné také slavit tzv. „tridentskou mši", předchůdkyni současného mešního pořádku daného bohoslužebnými reformami 2. Vaticana.

Otevřenost vůči prvkům překračujícím tradice

Bohoslužba starokatolíků a bohoslužba jejich anglikánské sesterské církve, vycházející z teologického přístupu, jaký představuje Book of Common Prayer, považují slavnost eucharistie za událost, která zakládá obec a má uchovávat svědectví Starého a Nového zákona. Celá řada bohoslužebných reforem západní tradice, vycházejících z poznání liturgické teologie, vedla v posledních desetiletích k vlastnímu stylu otevřenosti vůči prvkům jiných církví a jiných kulturních kontextů. Bez povšimnutí nezůstaly ani duchovní impulzy mezináboženského dialogu a emancipačních tendencí. K tomuto trendu přistupuje i snaha o nový, současný bohoslužebný jazyk.

Zvěstování teologicky reflektovaného slova Božího

V centru bohoslužeb evangelických zemských církví stojí kázání jako prostředek zvěstování Božího slova z Písma svatého. Bohoslužba je nesena obcí, zároveň je chápána jako hluboce osobní bohoslužba individuální. Evangelická bohoslužba vede k novému reflektovanému pohledu na svět, v němž je život nově vykládán skrze kříž a dostává se mu pověření k etické odpovědnosti. Klasické luterství sice považovalo svátosti samé za účinné prostředky spásy, dnes však jsou svátosti považovány spíše za znaková jednání, doplňující viditelné komplexní hlásání. Bohoslužbu zemských církví silně určují naučné přístupy, formy a metody, všichni účastníci mají být osloveni a zapojeni. I když časté slavení vlastně patří k vlastnímu teologickému dědictví a mnohde se o ně usilovalo, zůstala nedělní Večeře Páně výjimkou, která se tradičně často ještě pojí s individuálním odpuštěním hříchů nebo nějakým zvláštním případem společné oslavy. Takže základní forma západní mše sice ještě existuje jako orientační rámec, může být ale rovnocenně nahrazena jakousi „biblickou slavností", při níž pak mají myšlenky z kázání určovat průběh celé bohoslužby.

Osobní svědectví víry a spontaneita

Svobodné evangelické církve zdůrazňují ve svých bohoslužbách osobní a spontánně prožívané prvky modlitby a svědectví víry. Obec se považuje za živé modlitební společenství, v němž hlásání, chvalozpěvy a modlitby, vycházející z Písma svatého, mohou probíhat také emocionálně a živě. Jejich písně, z valné části severoamerického původu, chtějí vyzařovat radost a být jednotlivci životní posilou. Letniční a charismatické obce stavějí do centra bohoslužby intenzivní vzývání a zakoušení Ducha svatého, což určuje její dynamiku. V rámci bohoslužby se provádějí také modlitební, pomocné a žehnací úkony, které jsou zaměřeny na jednotlivce a podporují je v jejich obzvláštních naléhavých záležitostech. Značný prostor dostává uctívání a chvály ve formě písní.

K těmto charakteristikám by bylo možno připojit četné další formy bohoslužeb, které vycházejí ze zvláštního záměru, např. z aspektu misionářského, emancipačního, speciálního politického nebo kulturního, který byl rozhodující pro vznik církve nebo společenství. Existuje i fenomén „convergent liturgies", při němž identity, tradiční konfesní a bohoslužebné tradice bez ohledu na dosavadní hranice srůstají a vznikají nové, přemosťující identity. Jako příklad jmenujme tzv. Limskou liturgii z let 1982/83. Bohoslužebné formuláře mohou být jinými církvemi dokonce považovány za dostatečné základní dokumenty pro definici nějakého církevního společenství.

Zvláštní případ „ekumenická bohoslužba"

Ještě před několika desetiletími se zdálo nemožné, aby byly bohoslužby otevřené i pro účastníky z jiných konfesí; společné bohoslužby byly nejen neobvyklé, nýbrž jednotlivými církvemi dokonce částečně zakázané. Ekumenické hnutí vneslo do bohoslužebného života pohyb. Od r. 1968 vypracovávala evangelicko-katolická společenství německé texty Otčenáše, vyznání víry a jiných bohoslužebných oddílů, jakož i překlad Nového zákona a Žalmů pro společné používání. Písně vybrané bez ohledu na konfesi byly pod označením Ö (ökumenisch) zařazovány do zpěvníků. Navzdory velkému úsilí však ještě nebylo dosaženo jazykového společenství, ve které se na počátku doufalo. Stále intenzivnější přítomnost ortodoxních církví v Německu otevřela další pracovní pole. Výzva spočívá v tom, že tyto i jiné církve přicházející z cizojazyčných kontextů teprve musejí najít vztah k odpovídajícím německým vydáním svých bohoslužebných formulářů, včetně používaných překladů bible.

Nová kategorie „ekumenická bohoslužba" spojuje křesťany a obce různých církví, které nemusejí bezpodmínečně sdílet církevní společenství. Při Světovém dni modliteb žen, při Týdnu za jednotu křesťanů, při domácích modlitbách, při zvláštních národních slavnostech a památných dnech, v dobách nouze či neštěstí předstupují církve společně před Boha a dosvědčují to i před světem. Pro případ uzavření manželství mezi partnery různého vyznání byly - navzdory teologicky často velmi odlišnému chápání manželství - vypracovány pastorální možnosti společného bohoslužebného jednání. Ekumenická bohoslužba zůstává nicméně zvláštním případem a nenahrazuje bohoslužby jednotlivých církví. Jejím specifickým rysem je to, že nepředstavuje žádnou vlastní postupně vyrostlou tradici, nýbrž je často pouze sestavena z různých společně akceptovaných prvků různých tradic.

Ještě nemáme žádnou společně formulovanou teologii

Debaty o možnosti ekumenických bohoslužeb, vedené v minulých letech na půdě Ekumenické rady církví (ÖRK), a podrážděné reakce ukazují, že mezikonfesní bohoslužba se znovu a znovu snadno stává ohniskem, v němž se protínají rozmanité jiné teologicky nevyřešené problémy mezi církvemi. A co víc, ekumenická bohoslužba může být dokonce zneužita k protlačování nebo naopak k potlačování nevyjasněných teologických či církevních názorů, jako je např. otázka uznání církevních úřadů. Výzva k větší citlivosti v oblasti bohoslužeb, vypracovaná v této souvislosti zvláštní komisí, je svědectvím naší bezmoci tváří v tvář této problematice. Ukazuje se, že na ekumenickou bohoslužbu uplatňuje každá církev svá vlastní, zcela odlišná kritéria. Bohužel ještě nemáme žádnou společně vypracovanou a formulovanou teologii ekumenické bohoslužby. Na tom je naléhavě nutno pracovat, abychom nemuseli při každé konferenci nebo zvláštní příležitosti znovu prodebatovávat a formulovat, co je mezi církvemi možné, a co ne, neboť i na to panují různé názory. Jasné už v každém případě je, že ekumenické organizace samy nemohou pořádat bohoslužby, nýbrž právě jen jednotlivé členské církve smějí zvát k bohoslužbě a podle svých vlastních kritérií do ní zapojovat ty, kdo se zúčastnit chtějí.

Nevyslovena zůstává při každé ekumenické bohoslužbě sporná otázka vzájemného uznávání církví. Zdá se, že je to kvadratura kruhu, protože ekumenická bohoslužba je často nejmenší společný jmenovatel pro ty, kdo se právě jako církev v plném slova smyslu vzájemně neuznávají, ale předběžné částečné společenství ve zvláštní situaci považují za možné. Jsouce přesvědčeny, že Kristus sám je tím, kdo zve k hodu Páně, zvou mnohé církve k účasti i křesťany jiných konfesí. Pro ně je společná Večeře Páně posilněním na společné cestě. Jiné církve považují za předpoklad účasti plné společenství víry a lásky a shodu v učení o večeři Páně, a společné přijímání vidí jako cíl společné cesty. A další církve mají rozmanitá, zvláštní kritéria pro poskytování výjimek. Všem je společné, že plné církevní společenství se projevuje tehdy, když církevní sbory společně slaví Večeři Páně.

Bohoslužba jako třetí paradigma ekumenické práce

Chtějí-li se církve ujistit o své vlastní identitě, nestačí, aby hledaly dorozumění při učených rozhovorech o správné interpretaci Písma svatého či o správném výkladu církevní tradice, a přitom dohodu o bohoslužbě odsunovaly stranou jako vedlejší produkt nebo ji považovaly za automatický plod konsensu v oblasti teologie. Dorozumění v otázce významu a správném slavení křesťanské bohoslužby náleží přinejmenším na stejnou úroveň jako snaha o společné vykládání Písma a tradice. Vždyť kde jinde jsou Písmo a tradice předávány a duchovně vykládány v tak těsném vzájemném spojení jako právě při bohoslužbě? Vyjasnění společné bohoslužebné základny pro ekumenické partnery je paradigma a prubířský kámen zvláštního druhu, protože může uchránit i před koncipováním teologických či dokonce liturgických textů, které zůstávají viset v prostoru spekulace a neživé teorie a nikde nejsou přijímány. Požadavek konsensuální práce s cílem najít dorozumění v otázce významu bohoslužby není tedy nic vykonstruovaného, naopak, je pro ekumenu životně důležitý. Tím spíše se to týká speciálního případu „ekumenická bohoslužba", který by se neměl stát věčným jablkem sváru. Nesmí ztratit primární charakter touhy po setkání jednoho tj. celého Božího lidu s Bohem, ani nešťastně živořit jako inscenovaný nejmenší společný jmenovatel církevní diplomacie.

Odevzdanost Bohu beze všech záměrů

Chápe-li se bohoslužba jenom jako lidské staveniště mezi nebem a zemí, zabředají teologické tradice často do chybných alternativ: Písmo proti tradici, proroctví proti svátostem, charisma proti instituci, obec proti úřadu, náboženství proti sekularismu, ontologie proti existenci, transcendence proti imanenci, chápání proti prožívání, konání proti přijímání, jedinec proti společenství, rozkol proti jednotě, stvořenost proti duchovnosti, ustrnulost proti životnosti, skrytost proti viditelnosti, bohoslužba ve světě proti bohoslužbě světa. Pak se bohoslužba jeví jako zbytečné břemeno navíc a jako akce, při níž Bůh není v dohledu. Je-li však bohoslužba slavena jako přijetí života do jeho společenství tak, jak to on sám chce a působí, pak dostává od Boha svůj smysl a svoji dynamičnost. Kristus, který vede své stádce jako pravý Bůh a člověk, se pak sám postará o to, aby ideologické deformace ztratily svou moc, jsme-li poslušni jeho hlasu. Krása a magično křesťanské bohoslužby spočívá v radosti, jejímž základem je záchrana lidského života a kosmu v setkání s Kristovým životem, učením, činy a charakterem. Této radosti se může křesťan i obec bez obav a bez záměrů oddat ve víře. Člověk jako stvoření toužebně očekává od Boha, že při bohoslužbě slavené s pocitem odevzdání dojde k setkání s Bohem, při němž Bůh působí zázraky: nevěra je proměněna ve víru, slepí vidí, němí mluví, chromí mohou chodit, chudým je zvěstováno evangelium, rozptýlené je shromážděno a rozdělené spojeno. Všechny postupně nakupené problémy a předpisy pak smějí hrát roli jen tehdy, jsou-li zároveň viděny v jiném světle jako předběžné, jsou-li považovány za nouzové řešení, a rozhodně ne za ctnosti, a máme-li vlastně při každé bohoslužbě na mysli, že Bůh je může překonat. Všechny zajeté lidské ideologické systémy se hroutí, když je Bůh přítomen uprostřed věřících a je přijímán v bázni Boží, ve víře a v lásce, když Bůh činí své království viditelným a když se tím bohoslužba sama stává součástí dějin spásy, kterou zakoušíme.

Z Una sancta 1/2007 přeložila Helena Medková

Úcta Těla Kristova v rané církvi se projevovala především jeho přijímáním. Účast na eucharistické liturgii byla bez něho nemyslitelná. Nejen to, věřící si odnášeli Tělo Páně i domů, aby mohli denně přijímat, a to před každým pokrmem. Tento zvyk poznal sv. Basil v Egyptě ještě r. 372, zvláště v prostředí poustevnickém a mnišském. I nošení Eucharistie na cestách bylo běžné. Panagie, onen medailon, který dodnes nosí východní biskupové tak jako u nás se nosí náprsní kříž, nebyla původně nic jiného, než pouzdro na Eucharistii. Ve 4. stol. však nastává zlom. Už sv. Jan Zlatoústý si stěžuje: „Nadarmo stojíme kolem oltáře, není nikoho, kdo by se na něm podílel." Sv. Ambrož kárá ty, kteří přijímají jen jednou do roka „jako si to zvykli Řekové na Východě". Odkud tento takřka náhlý zvrat?

Čtvrté století je ve znamení ariánství. Blud, který popíral božství Kristovo a považoval Ježíše  jen za tvora božího, a proto podstatně odlišného od Boha, přirozeně vyvolal ortodoxní reakci. A ta musela nutně položit zvláštní důraz na Kristovo božství. Tím se pak stalo, že jeho lidská přirozenost ustupovala do pozadí, a tím se zvětšovala i vzdálenost mezi člověkem a Kristem. I ve vztahu eucharistickém. Doklady tohoto nechtěně nevyváženého pohledu na Krista Bohočlověka najdeme v liturgii, kde se právě v této době objevují projevy ostychu před tajemstvím a vyznání hříšnosti a nedostatečnosti. S bázní a třesením přistupuje nyní kněz k eucharistické akci, s bázní a ostychem stojí i věřící před Kristovými tajemstvími. Zvláště u sv. Basila nacházíme jasné projevy tohoto postoje: „S jakou bázní máme přijímat Kristovo tělo a krev Kristovu," praví např. ve své Kratší řeholi. Časem se ovšem z této bázně podložené vírou stává zvyk.

Jestliže i v řeholích (a to i reformě zaměřených) se povoluje přijímání jen čtyřikrát do roka, musela být situace u laiků ještě horší. Jen z toho důvodu zavádí IV. lateránský sněm r. 1215 ono dodnes platné minimum velikonočního přijímání. Tento výklad ospravedlňuje skutečnost, že tam, kde střetnutí s ariánstvím nebylo tak výrazné, jako např. v Římě samém, se starokřesťanská praxe přijímání udržuje ještě v 7. a 8. stol, alespoň obecným přijímáním v neděli.

Ale od počátku středověku se objevují hlasy zdůrazňující Pavlovo „zkoumej člověk sám sebe" (1 K 11,28) v požadavku pokání, od 10. stol. dokonce zpovědí před každým přijímáním. Ovšem splnit tento požadavek nebylo tehdy nijak snadné, zvláště při povinnosti zpovídat se „svému", tj. farnímu, knězi. Nadto se objevily názory přenášející starozákonní předpisy o levitické čistotě i do křesťanské praxe. Ty jistě silně napomohly povinnému celibátu kněží, a šly dokonce tak daleko, že postihovaly i ty, kdo omývali mrtvoly, a zakazovaly jim sedm dní přístup k oltáři. Usnesení synody v Coventry z r. 1237, které po laicích žádá půst půl týdne před každým přijímáním, ukazuje na další zábranu častého přijímání. Za tohoto stavu se vyhovovalo touze věřících alespoň institucí duchovního přijímání a teorií, že přijímající kněz zastupuje celou obec, přijímá nejen pro sebe, ale i pro ni. Zastává ji i tak velký duchovní vůdce jako byl Ludolf Saský (+ 1377) („Eucharistie je naším denním chlebem, neboť jej přijímáme denně skrze služebníky církve, kteří tuto svátost přijímají pro sebe i pro celou obec.")

Teprve na konci středověku proráží zdravá reakce na tento stav. A je naší národní chloubou, že myšlenky, jinde jen nesměle a individuálně pronášené (němečtí mystikové dominikáni Eckerhart, Tauler, Seuse, františkán David Augsburský) se u nás staly mohutnou vlnou. Před r. 1350 vzniká v cisterciáckém klášteře na Zbraslavi znamenitá asketické kniha Maloranatum, která v 15. stol. vyšla čtyřikrát tiskem, jednou dokonce v překladu do vlámštiny. Její autor radí, že je lépe z lásky přistupovat, než se z bázně zdržovat. Milíč z Kroměříže učí, že kdo přistupuje ke stolu Páně často, má život věčný, kdo zřídka nebo jednou za rok, ten se snadno vrací k těžkým hříchům, nemá život, spíše smrt. Přijímání je hoden ten, kdo zbožně poslouchá slovo boží, kdo chová předsevzetí varovat se hříchů a kdo je lituje. Milíčův vliv byl mocný, a tak se není co divit, že konsistoř měla plné ruce práce s vyslýcháním kněží, kteří Milíčův názor uváděli do pastorační praxe. Vždyť pražská synoda z r. 1388, a to už pod tlakem těchto názorů, povolovala jen měsíční přijímání pro laiky.

I vynikající teolog této doby, dominikán M. Jindřich z Bitterfeldu, píše, že Kristus ustanovil Eucharistii proto, aby se lidé tímto svátostným chlebem posilovali na cestě k Bohu, a poněvadž i spravedlivý klesá, je třeba přijímat denně proti každodenním pokleskům. Podle jeho univerzitního kolegy M. Matouše z Krakova ztrácí ten, kdo se příliš dlouho zdržuje od pokrmu, pomalu chuť k jídlu, a to platí i v duchovním smyslu. Kdo není hoden dnes, bude zítra hoden ještě méně. Že na podobném stanovisku stojí i Tomáš ze Štítného, nepřekvapí, nápadnější je, že tak smýšlí i M. Vojtěch Raňků z Ježova, tento učený ale konzervativní odpůrce Jana z Jenštejna, a i pražský inkvizitor cyriak Mauritius a S. Cruse (Matěj Rvačka). Tyto názory pak vrcholí v díle M. Matěje z Janova, který v častém přijímání vidí nejlepší cestu k utvrzení v pravém křesťanství a k ochraně před křesťanstvím nepravým. Jeho teologické zdůvodnění této rady jde velmi hluboko a připravuje už vlastně husitskou formu eucharistické zbožnosti. Je to však nauka ryze pravověrná a daleko předbíhá svou dobu. Čteme u něho mj., že „prvním a hlavním účinkem této svátosti je sjednocení Kristovy církve a podporování údů církve, která je Kristovým tělem, a to každého údu podle jeho řádu. Nelze snazším způsobem naznačit cestu a způsob, kterým by se zbožný lid spojil s Kristem a mezi sebou navzájem, než v této božské a sjednocující svátosti." Srovnejme to se slovy konstituce „Lumen gentium" (kap. 11): „Věřící posilováni tělem Kristovým ve svaté slavnosti Eucharistie představují pak názorně jednotu lidu božího, kterou tato vznešená svátost případně naznačuje a podivuhodně uskutečňuje." Zase o důkaz víc, jak velké myšlenky v církvi nikdy nezaniknou.

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel, květen 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

I když úcta Eucharistie vždy v dějinách církve vyplývala z neměnné pravdy víry, že je v ní reálně přítomen Ježíš Kristus, Bůh a člověk, přece jen se formy této zbožnosti měnily, neboť se měnily i úhly pohledu na ni a zdůrazňovaly se i její různé momenty. Neboť to všechno bylo podmíněno časem, prostorem a prostředím.

Po mnohá staletí nevystupovala úcta Eucharistie nijak výrazně z linie křesťanského života, poněvadž byla - lze-li tak říci - jeho samozřejmostí. Účast na slavení Eucharistie znamenala zcela důsledně i účast na eucharistické hostině. A pro všední dny týdne si věřící odnášejí z nedělního shromáždění Eucharistii domů. Máme svědectví, že tito první křesťané přijímali každý den z tohoto svatého chleba přede vším ostatním jídlem. Těm pak, kteří se pro nemoc nebo z jiné zcela závažné příčiny nedělního eucharistického shromáždění nezúčastnili, donášeli Eucharistii domů jáhnové. Žádné  církevní přikázání ještě nenařizovalo účast na tomto shromáždění, a přece křesťan Saturnin za Diokleciánova pronásledování prohlašuje před soudem: „Bez dominia (tj. dnu Páně a jeho eucharistického shromáždění) nemůžeme být." Proto také křesťané umírali, ne pro svou soukromou, osobní víru, do té římský stát nezasahoval, ale proto, že se stranili státního kultu a dávali přednost kultu svému, eucharistickému. V těchto dobách se o pravé přítomnosti Kristově v Eucharistii málo mluví, ale zato se zdůrazňují její důsledky. Communio, koinonia je společným názvem jak pro společenství svatých (tj. věřících), tak pro eucharistické společenství údů Kristova těla s jeho hlavou. Proto je Eucharistie bytostnou částí křesťanského života, a ne středem nějaké zbožnosti, speciální úcty. Počátky této osobité úcty nacházíme až u sv. Jana Zlatoústého. Nejen, že ve svých kázáních zdůrazňuje reálnou přítomnost Kristovu, ale vyzdvihuje eucharistii jako „strašlivé tajemství". Bylo-li třeba bojovat proti ariánskému popírání Kristova božství, bylo nutné poukázat i na význam Eucharistie jako božského tajemství v dějinách spásy. Lze říci, že toto stanovisko Chrysostomovo jednou provždy určilo charakter eucharistické úcty na Východě.

Východ se nepodílí na ničem z toho, co se dále vyvíjelo na Západě. V tomto vývoji jde především o zdůraznění vnějšího postoje při ústředním bodu eucharistické oběti: při počátku Sanctus celé shromáždění pokleká, „aby uctilo boží vznešenost a vtělení Páně", jak říká Amalar z Met. Ale daleko výrazněji se tu uplatnila touha po názornosti, smyslové uchopitelnosti tajemného. Tato touha se ostatně projevuje v mnoha formách: ostatky svatých se vyjímají z uzavřených skříněk a zasazují buď do průhledných relikviářů nebo do plastik napodobujících ony části těla, z nichž pocházejí. Oltářní přehrady (lettnery) uzavírají pohled do presbytáře, ale před ně se zcela nedůsledně staví oltář, kde se koná bohoslužba pro lid. A tato tendence se uplatňuje i v úctě Eucharistie, a tak okolo r. 1200 se jí v Paříži a pak v Porýní vyhovuje pozdvihováním po konsekraci. Pohled na Eucharistii je výrazem této zvýšené úcty, která na druhé straně stále více brání v přístupu k přijímání. Dostavují se pak i nepříznivé důsledky této formy zbožnosti: např. v Trevíru v pol. 16. stol po pozdvihování odchází většina věřících z kostela. Viděli Eucharistii a o to, co bylo dále, už neměli zájem - těžko pro nás pochopitelné scestí dožívajícího gotického zanícení! Vzniká svátek Božího těla s jeho průvody, jsou slouženy čtvrteční mše k úctě Eucharistie, jimž předchází celonoční adorace, pobožnost k úctě 40 hodin, po které Kristus odpočíval v hrobě, se mění v eucharistickou pobožnost, zavádí se i mše sloužená před vystavenou Eucharistií. Dodnes doznívá tento typ úcty v představách, že středem kostela je svatostánek, a bohužel i ve zlozvyku, že se v kostele chováme náležitě jen tehdy, když v něm zahlédneme věčné světlo, a konečně i v pomlouvání a odsuzování kněze, který (plně jen církevní příkaz) umístil Eucharistii na boční oltář.

A v nás starých ještě doznívá výuka z mládí, že účast na mši svaté se především týká proměňování, to před ním a potom je už cosi méně významného, co lze vynechat. Že tuto situaci pozdní gotiky tridentský sněm převzal a ještě zvýraznil, je pochopitelné - v jeho obranné situaci proti reformaci to bylo nezbytné. Šlo mu v podstatě jen o pročištění úcty a duchovní prožití Eucharistie.

Vrcholem této tridentské linie jsou pak kroky Pia X.: časté přijímání Eucharistie u dětí a časté přijímání vůbec. Tedy realizace myšlenky, která se už pět století předtím objevila v Čechách. A pokud jde o eucharistický kult v naší době, ocitujme slova J. A. Jungmanna: „Liturgická obnova v tomto století není v podstatě nic jiného než pokus, abychom z částí znovu vybudovali celek, zvláště abychom sv. Eucharistii znovu dovedli k uplatnění v jejím plném celostním smyslu. Právě historické studie posledních generací nám umožnily, abychom přehlédli dějinný vývoj i v tomto bodu a zřetelněji viděli, jak se dílčí pohledy na tajemství Eucharistie od sebe oddělovaly.

Umožnily nám také, abychom zřetelněji pochopili onen ideální obraz, který tu byl na počátku a kterého je nám dnes tak bolestně třeba... Bylo řečeno, že liturgické hnutí zmenšilo úctu eucharistického Spasitele. Snad. Hlavní důraz se už však neklade na dílčí pohledy, na jeden jediný bod eucharistických možností, nýbrž na to, co je v něm vlastní, a na celek. Znovu se obracíme ke středu a tento střed znovu vystupuje v plném lesku. Ale počínají zářit i oblasti, které tvoří jeho okruh a které se dosud jen matně leskly: věříme, že znovu lépe rozumíme církvi, té církvi, která slaví eucharistii, jednotě církve, po níž tato svátost volá, svatému křtu, z něhož se církev vynořuje.

Ale má pro nás nový bohatší zvuk i slovo boží, které je oním druhým stolem, ze kterého se živí lid boží, a jímž zahajujeme každou slavnost eucharistie. Osvícené myšlení o eucharistii velmi dobře ví, že spása není v hromadění eucharistických slavností, ba že i počet přijímání není vždy nejlepším měřítkem stavu obce, že svátostný život nelze oddělovat od osobního života, od stálého osobního setkávání jednotlivce s jeho Bohem.

Právě toto vysoké hodnocení eucharistie nás učí, že k božím výšinám musí vést stupně, že v bohoslužebném plánu obce musí mít své místo i pobožnosti i společná modlitba mimo eucharistickou slavnost, že své místo musí mít i zpřístupnění slova božího a uvědomění radostného poselství, kterého se nám dostalo, že tedy především správné hlásání slova musí být korelátem důstojné bohoslužby. Ba vůbec se nemusíme starat o nějakou zvláštní eucharistickou zbožnost. Jen jde o to, aby eucharistie byla zabudována do celku křesťanského života, jak tomu bylo ve stoletích rané církve. Jen proto se musíme vždy snažit o to, aby věřící došli k poznání celého bohatství božské lásky, která k nám přišla v Kristu a aby mu odpovídali ve víře, naději a lásce. Pak sami budou puzeni k onomu velkému „Vzdávejme díky Pánu, našemu Bohu," k velkému díkůvzdání, k eucharistii, které nás naučil sám náš Pán. To bude pak nejzdravější a nejtrvanlivější forma eucharistické zbožnosti.

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel, červen 1969, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Uzdravení posedlého mají všechna synoptická evangelia (Mt zpracovává celý příběh patrně nejodlišněji - jak co se týče lokalizace místa, tak i v počtu posedlých). Děj příběhu se odehrává v pohanské krajině. Proto je zde zlý duch líčen jako ten, který má obrovskou moc a sílu, které pohanští obyvatelé krajiny nejsou s to vzdorovat. Nejsou ani s to svému nemocnému nějak pomoci.

Lokalizace místa, kde se děj příběhu odehrává, je problematická - mohlo se jednat o Gerasu či Gadaru (jak uvádějí paralelní texty). Místopis působil problém asi již autorům evangelia - Gadara je od pobřeží poměrně vzdálená, Gerasa se na pobřeží Genezaretského jezera nachází. Proto se přiklánějí k tomuto místu. Ať tak či onak, Ježíš každopádně vychází mimo hranice Izraele, tedy na území, kterému vládne zlo.

Příběh neřeší, jak onen posedlý ke svému trápení přišel. Ale konstatuje, že nečistý duch vylučuje onoho člověka ze společnosti ostatních - bydlí v hrobech. Pro Izraelce té doby byl jakýkoliv kontakt s mrtvým tělem znečišťující (viz předpisy v Nu 19, 11-13). Ježíš zde však tento předpis zákona ignoruje minimálně natolik, že se s posedlým - či spíše s démony - dává do řeči. Zeptat se démona na jméno byla tehdy obvyklá praxe exorcistů zaříkávačů. Odráží se zde víra, že pomocí jména lze manipulovat s onou entitou, která je nese. Jde o obvyklý rys příběhu o exorcismu. Možné je však i to, že se autor evangelia snaží naznačit, že se v daném případě jednalo o jakousi démonskou supersílu, skoro jako by lokálního charakteru. Jméno „legie" (legión) je latinismus, podstatné jméno od slovesa „lego" - vybírám. Chce tedy autor evangelia mimo enormní množství démonů naznačit, že se tedy jednalo o jejich elitu? Anebo by se naopak přiklonil k významu „sběř"?

Zlí duchové prosí, aby nemuseli odcházet. Alespoň ta prasata, která jsou tak vhodně po ruce, kdyby jim mohla patřit. Vyjednávání s démony a jejich odeslání jinam opět patřilo k všeobecným rysům příběhu o exorcismu.

V ději se náhle poněkud nečekaně objevují pasáci vepřů. Byli dosud mlčky předpokládáni. Ti se stanou posly zprávy o vysvobození a tato zpráva způsobí sběh lidu. Tito lidé, místo toho, aby sdíleli radost nad uzdravením či vysvobozením, žádají Ježíše, aby odešel. Určitě to nebylo pouze z obav, že by mohli přijít o další výhodné obchodní artikly či domácí zvířectvo. Dávají však přednost tomu, co dobře znají. V podstatě jim vyhovují jejich nemocní a šílení, mají již zpracováno, jak s nimi jednat. Je to zkrátka jednodušší než přijmout vpád něčeho nového, neznámého, mocného, něčeho, co by patrně oni sami nedokázali uřídit ke své spokojenosti. Možná máme i my dnes tendenci volit podobná řešení. Náš klid je nám nade vše, a proto se raději přizpůsobíme problémům.

Strach svých krajanů cítí i onen právě uzdravený. Proto by raději odešel s Ježíšem. Místo toho dostává úkol - mluvit o tom, co mu učinil Bůh. Zvláštní je, že evangelisté zde mají potřebu nenápadně vsunout zmínku o tom, za koho Ježíše považují oni sami. Uzdravený jde a vypráví, jak veliké věci mu učinil Ježíš.

Evangelická liturgická iniciativa Coena spolu s Evangelickou teologickou fakultou Univerzity Karlovy pozvali do Prahy emeritní profesorku liturgické teologie univerzity v Bochumi Irmgardu Pahl. Průběh návštěvy, včetně přednášky 21.5.2007 na ETF UK a diskusí, bude jistě zdokumentován na serveru Coeny (http://coena.edunix.cz/). Proto jen pár poznámek, které vyplynuly z podnětného setkání.

Víra v eucharistickou přítomnost

Jedním z diskutovaných témat bylo, jak si v ČCE poradit s neúplnou vírou s Kristovou přítomností v eucharistickém chlebu a vínu. Důsledkem takové víry-nevíry je např. nedůstojné zacházení se zbytky živlů. Domnívám se, že k odstranění těchto nešvarů nepomohou teologické argumenty. Je třeba využít antropologickou argumentaci. Je neuctivé, když jídlo vyhazujeme do odpadu. A zvlášť jídlo, které nám slouží jako znamení Ježíšovy vydanosti pro nás, znamení ochoty jej následovat - vydávat se jeden pro druhého. Když takto zacházíme se znamením, jak vážně bereme jeho obsah?

Protestantská víra je v této otázce, jak připomněl prof. Holeton, formována negativně: „nevěříme v transsubstanciaci - naše víra je jiná než katolická". Přičemž kritika pojmu transsubstanciace míří k jeho pokleslé, hrubě zmaterializované podobě. Scholastika chtěla ovšem tímto pojem vyjádřit, že proměna, které se s eucharistickými způsoby děje, s hmotou vůbec nesouvisí. Pojem nebyl vymyšlen špatně, jeho pochopení je však vázáno na řeckou aristotelskou filozofii. Dnes je tento pojem matoucí a těžko nám pomůže (ať už jeho přijetím, či odmítnutím) nalézt stejnou eucharistickou víru.

Prof. Pahl právem reagovala na nářky nad neuctivým zacházením s živly poukazem na důležitější věci - na eucharistické dění. Podobně prof. Filipi upozornil na trojdílnou strukturu eucharistického slavení popsanou Justinem (pol. 2. stol.) Vedle bloku slova a večeře Páně obsahuje i blok diakonický. Domnívám se, že eucharistické chování je mnohem obsažnější, než řešit otázku, jak dlouho je Kristus ve způsobech chleba a vína přítomen. Za zmínku stojí, že římskokatolická církev se snaží přetíženou statickou úctu regulovat tak, aby vedla k eucharistickému dění. Slouží k tomu řada předpisů, které se pokouší tuto statickou úctu kultivovat (např. dávat do souvislosti s eucharistickou slavností, podněcovat k eucharistickému jednání - např. řešit situaci těch, kteří trpí nouzí o chléb; někdy i některé projevy úcty rušit).

Snazšímu ekumenickému uchopení celé problematiky by napomohlo se vrátit k víře 1. tisíciletí, kdy skutečným Kristovým tělem byla myšlena církev, zatímco jeho eucharistická přítomnost byla tělem mystickým (tj. tajemným).

Zavádění římskokatolických pořádků?

Coeně bývá jejími odpůrci vytýkáno, že „zavádí římskokatolickou liturgii do evangelického prostředí". Výtky jsou emocionální povahy. Odborně by neobstály. Lpění na „římských pořádcích", z jejichž pokleslé podoby se protestantská bohoslužba vyvinula, přichází odjinud než z Coeny. Ukáži to na dvou příkladech zmiňovaných v panelové diskusi, která následovala po přednášce. (Bylo by možné jmenovat řadu dalších.)

Pozdrav pokoje

Prof. Filipi právem upozornil na nevhodné umístění pozdravu pokoje ve stávající agendě ČCE. Zařazení před přijímání vyjadřuje, že Kristus k nám přichází až poté, kdy se smíříme. Logičtější je zařazení až po přijímání (jednota je Kristovým darem), nebo na závěr bloku slova (boží slovo nás vybízí ke smíření). Umístění pozdravu pokoje těsně před přijímání je specificky římskokatolická anomálie. Agenda ji zřejmě přejala, když pozdrav (jinak velmi vhodné vyjádření solidarity) zavedla.

Preface

Jeden z učitelů fakulty, biblista se zájmem o liturgickou problematiku, oponoval zástupcům Coeny v požadavku na častější vysluhování večeře Páně. Biblista nepovažoval zavedení častějšího vysluhování večeře Páně za tak důležité. Kladl důraz mj. na tematickou provázanost bloku slova a blokem večeře Páně. Tato snaha je sympatická a západních liturgiích by měla být samozřejmostí. Ovšem navržené východisko bylo klasické římskokatolické provenience: Prostředek k provázání bloku slova a večeře Páně by měla být preface - úvodní část eucharistické modlitby. Ta v římskokatolickém ritu obsahuje, na rozdíl od ostatních pevných částí eucharistické modlitby, embolismy (aktualizační vsuvky). Římský ritus však nebyl na Západě až do Tridentského koncilu jediný (i dnes formálně existují ambrosiánský a mozarabský ritus). Mozarabský ritus např. obsahuje embolismy kromě preface na dalších třech místech. Současné eucharistické modlitby (včetně těchto modliteb církví vzešlých z reformace) jsou často psány tak, že jako celek jsou inspirovány biblickými texty či slavností.

Naplnění obecného kněžství

Velkým problémem (nejen evangelické) bohoslužby je záměna role předsedajícího za roli (často jediného) vykonavatele liturgie. Přitom protestantský důraz na obecné kněžství všech pokřtěných dává velké možnosti k aktivní účasti. Praxe však naráží na ostych laiků: „Farář to lépe umí." Což tak někdy i objektivně může být, ovšem je pak velkou otázkou, zda se jedná opravdu o liturgii (= konání všeho lidu). Nezájem je i ze strany farářů, neboť příprava vyžaduje větší čas. Je nutné komunikovat s často nevzdělanými laiky, je nutné koordinovat jednotlivé projevy, aby se liturgie nepodobala dortu, který uvařili pejsek s kočičkou. Komunikace se sborem při přípravě a zpětná vazba po vlastní slavnosti je však pro faráře velmi cenná. Umožňuje plánovat bohoslužby podle potřeb a situace shromáždění. Jinak by mohly ztrácet význam.

Nejvýrazněji se křestní poslání celého shromáždění naplňuje v rámci přímluvných modliteb. U již citovaného Justina tvoří přímluvy podstatnou část bloku slova (spolu se čtením z bible a jeho výkladem). Důraz přímluv je zaměřen na obecné potřeby. Existují různé makrostruktury přímluv. Římskokatolická církev zvolila čtyřdílné schéma (potřeby církve, světa, trpících a místní obce). Toto schéma přejala i agenda ČCE... Prof. Holeton, jehož vlastní církev zná ještě více bloků přímluv (včetně samostatného oddílu za královnu...), doporučuje třídílnou strukturu s těmito zdroji: bible, noviny a tváře kolem sebe. První část je inspirována biblickými perikopami daného dne, druhá událostmi, jejichž řešení je často mimo dosah našich možností, přesto tak projevujeme svoji solidaritu, a třetí potřebami našich bezprostředně bližních.