Dne 11. 11. 1995 v 11 hod v kostele sv. Vavřince v Praze na Petříně proběhla 40. řádná synoda Starokatolické církve v ČR. Jednání 27 delegátů s hlasovacím právem a hostí řídil zvolený biskup Dušan Hejbal. Utrechtskou unii zastupoval legát - vídeňský biskup Bernhard Heitz, Ekumenickou radu církví v ČR generální sekterářka Naděje Mandysová. Synoda, nazvaná synodou smíření, učinila nezbytné kroky k dosažení vnitrocírkevní jednoty.  Vytvořila předpoklady, aby biskup, který je zvolen více než čtyři roky, mohl být konsekrován. Velkou zásluhu na přípravě a zdárném průběhu synody má člen pražské obce Joseph Koenig.

 

Dne 16. 11. 1995 v 9 hod v Praze na Vinohradech jsem se zúčastnil zahájení synodu Českobratrské církve evangelické. Úvodní bohoslužbu vedl biskup Evangelické církve a.v. ThDr. Július Filló z Bratislavy. Jako výchozí text svého kázání zvolil Sk 27, 22-27 o rizikové Pavlově cestě lodí do Říma. Slovy Písma .Buďte dobré mysli. . ." povzbudil přítomné synodály, kteří se chystali ke složitému jednání. Nejvíce mne zaujala věta kázání: „Církev, která neusiluje o jednotu, je schizofrenní, směšná."

• pH

 

Pracovní setkání 8 biskupů Mlčící církve (ES) z Čech, Moravy a Slovenska a jejich nejbližších spolupracovníků z řad kněží, jáhnů a laiků proběhlo 18. 11. 1995 v Praze. Každý z biskupů měl prostor k přednesení svého stanoviska k budoucnosti alternativních modelů pastorace. Všichni se shodli na jejich nezbytnosti, aniž by tím byla zpochybňována pastorace veřejná. Jednomyslným tajným hlasováním bylo vyjádřeno odhodlání postupovat i nadále v jednotě. Mediálně atraktivní otázka svěcení žen nebyla na pořadu jednání. Pro veřejnost bylo vydáno následující prohlášení:

Dne 18. 11. tr. se sešli zástupci skupiny katolických křesťanů, kteří za totality působili v ilegalitě - skupiny dnes běžně v médiích označované jako .tajná" či "podzemní" církev.

Mezi zúčastněnými byla podstatná část biskupů této skupiny. Zúčastnili se též někteří kněží a jáhnové.

Při svém setkání společně rozvažovali o dosavadním stavu řešení situace této „části" církve, jakkoli vždy spatřovali pouze jediný celek církve a sami se považovali - a jsou dosud považováni - za její legitimní součást.  Zúčastnění zvážili zejména obsah a dosah dosavadních oficiálních či polooficiálních prohlášení biskupské konference, či jiných, na adresu této mlčící části církve v médiích.

To, co se zde a dosud odehrává, postrádá dialogický charakter. A dosud nebyla nikde slyšena ta část, které se výroky dotýkají.  Jak známo, uposlechla většina tajně svěcených kněží výzvy z Říma a ihned po listopadu resp. v r. 1990 se hlásili diecézním biskupům.  Stalo se, že někteří tajně vysvěcení ženatí mužové byli načas povoláni do veřejné kněžské služby, z které pak po nějakém čase byli opět odvoláni, aniž by farníci byli vyrozuměni o příčinách.

Dnes zejména po řadě zavádějících oznámení v médiích je pověst těchto kněží tímto postupem zpochybňována.

V tuto chvíli však z důvodů zcela principiálních - nikoli pouze z důvodu výše uvedeného - vyslovuje shromáždění hluboké politování nad tím, že zde chybí dialog a zpětná vazba, kterou jistě veřejnost postrádá. Nehodlají však zásadně přijmout přístup konfrontační. Nehodlají oponovat a vyvracet všechna jednotlivá tvrzení, jakkoli by to nebylo nemožné. Pouze jako příklad za všechny prohlašují, že není pravda, že by byli v neshodě či svárech. Dokladem toho je i samotné toto společné prohlášení a výraz ochoty bratrsky se zúčastnit jakékoli rozpravy, je-li ze strany biskupské konference či hierarchie považováno za nutné diskutovat na veřejnosti o věcech tak subtilních, jako byl vznik těchto křesťanských aktivit.

Půjdou němečtí biskupové do vězení?

Pokud se biskup dozví, že jeho kněží jsou zapleteni do sexuálních deliktů na nezletilých chlapcích či dívkách, reaguje obvykle přeložením kněze na jiné místo, kde se věc po čase opakuje. Prokuratura v Kasselu zkoumá nyní v případě fuldského biskupa Dyby, známého svými arcikonzervativními výpady p roti stoupencům reforem, a jeho světícího biskupa Kappa, zda takovýmto jednáním nenaplňují skutkovou podstatu trestného činu napomáhání při zneužívání mladistvých. Za zneužívání nezletilých byla v uplynulých měsících odsouzena řada kněží, ale jejich nadřízení zatím souzeni nebyli, třebaže při těchto procesech nezřídka dochází i k ovlivňování svědků a návodu ke křivým svědectvím. V případě uznání vinným hrozí Dybovi až tříleté vězení.  Odškodňování obětí sexuálního zneužívání ruinuje i americké diecéze - jen chicagská arcidiecéze musela zaplatit 9 milionů dolarů a podobného vývoje se obává i katolická církev v Irsku.

(Podle Der Spiegel 42/95)

Nejen vnitřní záležitost církve

V hodině filozofie nenacházím jediného studenta, který by byl ochoten v diskusi o společenských formách hájit demokracii. Většina mladých lidí zřejmě nemá o společenské otázky vůbec žádný zájem, a pokud ano, inklinují k různým radikálním hnutím, nejen v politice, i v náboženské oblasti. Je to přechodná fáze zrání, nebo je to znamení doby? Příliš přesvědčivě zní jejich kritika společnosti, v níž žijí. Ale co jiného?

Naše spory o vnější formu církve považujeme za svou vnitřní záležitost.  Byrokratická diktatura i demokracie s prvky anarchie mají své přesvědčené stoupence. Dlužíme nejen sobě, ale zřejmě i světu církevní uspořádání, které by mohlo být modelem pro dnešní svět: uspořádání, které by nebylo diktaturou ani chaosem, které by bralo vážně jednotlivce a současně udrželo shodu o základních hodnotách a schopnost je realizovat, tedy právě to, co chybí naší ateistické demokracii. Církev prvních staletí takovouto formu - hierarchickou a přece dalekosáhle demokratickou - praktikovala. Dokážeme ji obnovit, a být i tím světlem světa?

• jv

Nebojte se! (ani solidarity!)

Vánoční poselství dvou ředitelů Charity

H. Boulad

Budeme-li žít takto dále, provádíme svou vlastní likvidaci, prorokuje jezuita pater Henri Boulad, ředitel Charity v Káhiře, největším africkém městě.Ve svém rozhovoru pro rakouský rozhlas o nespravedlivém světě se tento jinak klidný, vyrovnaný, meditativní jezuita (nar. 1931 v Alexandrii) mimořádně rozohnil. Stoupající egoismus, ubývající solidarita a hrůzný boj o holé přežití charakterizuje podle Boulada kapitalismus našich dnů. Zhroucením komunismu ve východní Evropě se z kapitalismu stalo jedině platné dogma na celém světě. „Vyvinuli jsme se směrem zpátky, k zákonu džungle, v němž každý myslí jen na sebe a vlastní blaho." Právo silnějšího platilo, než se stal člověk opravdu člověkem. Zákon, který dává pouze silnějšímu právo plně žít, je dnes nepřijatelný. Jako potopa se po světě šíří ideologie kapitalismu. Tento systém garantuje jen menšině přežití v nadbytku, zatímco většina je odsunuta stranou. P. Boulad poukazuje na státy Afriky, Asie a Jižní Ameriky, kde žijí lidé v hladu a bídě, a které nemohou vybřednout z kruhu splácení úroků z dávných půjček. V dnešním světě už nerozhoduje politika, ale hospodářství, zdůrazňuje Boulad. „Za vládami stojí trusty, kartely, multinacionální koncerny, jež politikům a nám všem vnucují systém, který je výhodný pouze pro ně. Je otázkou, nakolik jsou šéfové států a vlády dnes ještě schopny odporovat jejich vydírání." Tváří v tvář této nespravedlivé situaci věří Henri Boulad v moc idejí. Proti víře ve světovou nadvládu kapitalismu staví víru v ideje a kreativitu jednotlivých lidí a přesvědčených menšin. Jako příklad uvádí ekologické hnutí, které - vedeno ideálem zachování stvoření - „povstalo proti průmyslovým komplexům s jejich ziskuchtivostí". Zmiňuje i úspěšnou angažovanost Amnesty International. Solidarita nevládních organizací by se mohla stát silným politickým akčním společenstvím a vést od současného mezinárodního nepořádku k novému světovému řádu. K výstavbě světa, „založeného na člověku a ne na penězích", je třeba budovat sítě solidarity mezi různým světonázory a náboženstvími. Ředitel egyptské charity je rozčilen selháním křesťanství, islámu, judaismu a buddhismu. Místo aby se náboženství zasazovala za polidštění světa, navzájem se krvavě potírají. „Evangelium dodnes často zůstává v sakristii. Víra a zvěstování nechávají společenskou realitu a vládnoucí struktury většinou na pokoji. Křesťanská vize spravedlnosti a solidarity, bratrství a sesterství, tolerance a lásky musí být přeložena do všedního života." Církev má podle Boulada nejlepší světovou síť, kterou si lze pro tento účel představit, ale nevyužívá ji dostatečně. Papežské sociální encykliky zůstávají „nevyzvednutými poklady", třebaže přinášejí správnou, vyváženou vizi. „Musíme vymyslet prostředky a politické formy, které umožní prosadit nové věci," žádá pater Boulad. Jestliže Marlboro a Coca Cola dovedou najít vždy nějaký nový nápad, jak získávat lidi pro své výrobky, pak i křesťané, kteří mohou nabídnout něco mnohem lepšího, by si měli namáhat mozkové buňky, jak by mohli nejlépe realizovat své ideje. Je třeba navrhnout alternativní modely a mít přímý vliv na dnešní dění ve světě. Pro jezuitu Boulada, angažovaného v rozvojové pomoci, nová evangelizace ve světě, kde jen někteří bohatnou, ale mnozí chudnou, kde roste skokem nezaměstnanost a kde se, jako např. v Súdánu, prodávají děti na trhu s dobytkem, spočívá v tom, „že lidi povzbudíme a zmocníme k tomu, aby se těmto otázkám konkrétně a vynalézavě postavili." „Většinou se křesťanské a humanitární organizace zabývají zvládáním následků nespravedlnosti, válek, milionů uprchlíků, hladomorů. Přijde se na pomoc,hasí se požáry, ale snad by mělo jít spíše o to, aby k těmto katastrofám vůbec nedocházelo, o prevenci... „Musíme se angažovat tam, kde se vyrábí nespravedlnost, kde se vaří politika, kde se osnují strategie."

Myšlenky H. Boulada zaznamenal H. Ortner, "Präsent" 14. 9. 95

 

Pakt proti slabým

Helmut Schüller, šéf rakouské charity

Není divu, že diskuse o nové podobě sociální politiky se nemohou hnout z místa. Metodou škrtů se dojde jen ke krátkodechým návrhům úspor. S těmi přicházejí často ti, kdo si připadají jako daňovými odvody zneužívání dobrodinci. Obhájci dosavadního systému jejich návrhy odrážejí. Nad tím vším je nezřídka atmosféra starého třídního boje. Pragmatikové v politice doufají v tlak faktů.

Škrty však možná představují způsob myšlení, který ještě umožňuje dorozumění.  „Sociální spravedlnost", „společenské vyrovnávání břemen" nebo i „solidarita" jsou už pro mnohé jen hesly. Motivem společenských rozhodnutí už jsou sotva. Tuhý individualismus, který napadl západní postindustriální společnosti, dělá ze společnosti sumu individuí, mezi nimiž je studený prostor. Materiální nadbytek a stát, který odlehčuje od mnohých sociálních úkolů, svádějí k velkému ego-mejdanu. Na tomto mejdanu se zvrhává rovnováha mezi socialitou a individualitou v individualismus s povinností odvádět sociální dávky.

Politika je při hledání většin vystavena tomu, aby se přizpůsobila této mentalitě.

Vládnou přání většiny a vítězí zájmy těch, kdo jsou nejlépe zastoupeni.  V takovéto společnosti člověk potichu chudne. Míra hluku zábavního průmyslu je příliš vysoká, ruch volného času příliš náročný, oči příliš zhýčkané senzacemi, než aby se člověk podíval lépe, zpozorněl, nechal se zneklidnit.  Jen krátce něco probleskne, jako když před časem počítače vypočetly, že zvýšení penzí nebude mít žádný důsledek pro ty, kdo mají malé a nejmenší penze. Na okamžik se zavrtí hlavou (.Snad mají aspoň dost peněz na topení!"), zanadává se na vládu, a už se člověk zase relaxuje tlacháním o banalitách. Co čeká mnohé ženy, rodiny s více dětmi, to by nebylo tak zábavné téma.

Úzká vazba sociálního pojištění na nepřerušenou, dobře placenou výdělečnou činnost nebyla nikdy sítí pro všechny. V časech razantního hospodářského růstu ale pro velmi mnohé. Tyto časy však už jsou pryč. Není už možné odbývat modely základního pojištění nezávislého na výdělečné činnosti jako .staré levicové fantazie". Doba je pro stále více lidí nato příliš vážná.

K banalitě hospodského žvanění se připojuje i dnešní ironie na téma .rodina".  Rodina však nepotřebuje žádné almužny, stačí, když se jí nebude překážet v plnění její společensky důležité úlohy. Má to dnes těžké dost.  Člověk nemusí sdílet církevní pojetí rodiny. Stačí, když naslouchá soudcům nezletilých, sociálním pracovníkům, policistům a učitelům, aby se přesvědčil o významu férové příjmové a daňové rodinné politiky.  Kdo bude naším bližním? Snad rodiče, u jejichž dětí se již před narozením zjistí genovou analýzou postižení a kteří se budou sami muset postarat o to, jak se protlučou životem, když přesto dítě přivedou na svět? („Stejně to není žádný život, být postižený..."). Nebo lidé odkázaní na péči druhých, jimž dáváme stále jasněji najevo, že je jen s obtížemi dokážeme zapracovat do svého myšlení, volného času a státního rozpočtu? A na jejichž strach, že by nám mohli být na obtíž, pokrytecky odpovídáme „nabídkou aktivní pomoci zemřít"? (.Stejně to není žádný život, být odkázán na péči druhých. . .") .Vyřešen" prý má být i jeden z nejostudějších problémů naší doby - že totiž boj o přežití začíná už v těle matky. Prý to bude znamenat i významné osvobození ženy. Osvobození mužové se smějí - to je starost žen.  Je byt zbožím, jehož distribuce se má regulovat sama? Nebo je to přece jen základní předpoklad lidsky důstojného života? Tedy sociálně politická priorita?

Je ideál sociálně vyvážené společnosti pro náš individualistický mejdan příliš drahý? Vždyť je třeba financovat množství konzumu a zábavy, dříve než nám stát může vzít něco pro „ty povaleče"! .Každý je nakonec svého štěstí strůjcem," myslí si šťastlivci našich dnů a zapomínají, že je od „smolařů" dělí možná už jen několik výplat, malý zbytek dobrého zdraví nebo jen trochu spolehlivější životní partner.

Kdyby blahobyt nebyl znázorňován vnějšími symboly, v očích našich současníků bychom ho nerozpoznali. Spíše napětí, stres ze zvládání blahobytu, nedůvěru, vyčerpanost, strach z konkurence a přes všechno uspokojování nadále lačnost. Nesvědčí náš ego-mejdan nakonec nám samotným dobře?  Je to ještě sebeláska, nebo už ani to ne, navzdory rostoucím nákladům?  „Miluj bližního jako sám sebe!" Zde bychom ji opět měli, rovnováhu mezi individualitou a socialitou, já a ty. Rovnováhu, která životu smysl neubírá, ale dává. Tato rovnováha však potřebuje pevný základ: jistotu, že u sebe máme Boha, a že nemusíme být sami bohy. Dokáží křesťané zvěstovat vánoční evangelium v jeho aktualitě pro letošní rok? Obsahuje totiž slovo proti individualistické úzkosti: Nebojte se! Především se nebojte solidarity. 

(Furche, 9. 2. 1995)

 

29. října 1995 vydalo tiskové středisko ČBK prohlášení „Svěcení biskupů a kněží v bývalé podzemní církvi" (KT 44/95). Původně bylo toto stanovisko uveřejněno 8. září 1995 v Osservatore Romano. Jak se uvádí v úvodu stanoviska, jde o reakci na zprávy v zahraničním tisku o „pokusu řešit otázku ženatých kněží podzemní církve v naší vlasti". Getsemany těmto zprávám nevěnovaly pozornost, protože je nepovažují za věrohodné. Getsemany vždy byly a chtějí zůstat velmi umírněné při komentování situace „mlčící církve", aby situaci nekomplikovaly. Česky zveřejněné „stanovisko" však vyjádření vyžaduje. Ukazuje totiž na hluboké neporozumění této problematice ze strany České biskupské konference.

Papež Pavel VI. povolil v r. 1967 tuto formu existence církve, mimo jiné proto, aby bylo možno oslovit tu část populace, která byla a je neoslovitelná tradičními pastoračními metodami (např. těmi, kterými disponuje ČBK).  To je dnes již většina křesťanů, z nichž. „praktikující" tvoří jen malý podíl.  To, že mlčící církev využívala možnosti světit ženaté služebníky, je jen důsledkem tohoto poslání. Stejně tak civilní zaměstnání, ať již celibátních či ženatých služebníků, je pro tento typ pastorace nezbytné. Udivuje proto, že když prohlášení hovoří o „naději na konečné řešení" (v německé mutaci „Endlösung"), „předpokládá se opuštění dosavadního civilního zaměstnání".  Není nám přesně známo, co obsahovaly vatikánské směrnice, kterými biskupská konference v r. 1992 „konečné řešení" zahájila. Jejich text nebyl zveřejněn. Ačkoli to směrnice zřejmě umožňovaly, k legalizaci existující samostatné struktury mlčící církve diecézní biskupové souhlas nedali a raději si podřídili služebníky mlčící církve pod sebe, i když, jak je vidět, dodnes mají o jejich povolání velmi mlhavou představu. (Povolání je darem božím, kterým lidé těžko mohou manipulovat.)

Mnohem závažnější ale je, že diecézní biskupové požadovali nové „podmínečné" svěcení. Tento postup zřejmě zmiňované vatikánské směrnice připouštěly pro komplikované nejasné případy, kdy by byla pochybnost, že ke svěcení vůbec došlo. Diecézní biskupové tuto pochybnost vztáhli téměř na všechny služebníky mlčící církve. Pochybnost byla prý dána údajnou duševní chorobou biskupa Felixe Davídka. Ta se, jak známo, nikdy neprokázala, existují důkazy právě opačné. Dlužno říci, že tuto pochybnost neměla církev, ve které služebníci slouží. Spolupráce mezi oběma větvemi téže církve existovala a existuje. „Pochybnost" mají někteří diecézní biskupové sami.  A kdyby pochybnost o duševním zdraví Felixe Davídka byla oprávněná, nezakládalo by to, dle katolického učení, potřebu svátost opakovat. Domnívám se, že diecézní biskupové ve skutečnosti sami pochybnost o udělených svátostech neměli, ovšem šlo jim o nový slib poslušnosti, který je součástí svěcení. Pokud by tomu tak bylo, pak by takový postup byl nejen protiprávní, ale zejména nemorální. Tento požadavek je v prohlášení schován do formulace .po splnění určitých podmínek...".

Překvapuje, že mlčící církev je charakterizována jako „široké spektrum často velmi kontrastujících názorů, ...vzájemné vyobcování, nepřátelství, osobní nároky" tou biskupskou konferencí, která není schopna během pěti let pro svoji nejednotu vyřešit nejelementárnější kausy, jako je třeba možnost podávání na ruku. O zásadních otázkách, jako je např. koncepce pastorační práce, vzdělání a výchova kněží i laiků, ani nemluvě. Biskupská konference bohužel vytváří image církve uzavírací se do sebe, která nechce tomuto světu porozumět. To vůbec neznamená, že v mlčící církvi vše bylo a je v pořádku.  Ale zdá se, že si do ní někteří diecézní biskupové promítají vlastní nevyřešené problémy. Je smutné, vydávají-li se takto poznačená rozhodnutí biskupské konference za stanoviska Kongregace pro nauku víry či papeže.  Není už načase namísto vydávání podobných prohlášení o mlčící církvi s ní zahájit dialog? Nebo opět zvítězí zcela nefunkční direktivy?

K článku v KT 44/95: Svěcení biskupů a kněží v bývalé podzemní církvi

Článku Katolického týdeníku o „bývalé podzemní církvi" lze vytýkat polopravdy a dodatečnou manipulaci se známými a dostatečně dosvědčenými skutečnostmi. Lze také litovat, že i reprezentativní instituce České biskupské konference, tiskové středisko, opět písemně demonstruje novinářské amatérství těžko pochopitelné po pěti letech praxe: Středisko si zřejmě nezvyklo publikovaná tvrzení před zveřejněním napřed ověřit, dokonce je mu zatěžko ověřit si i skutečné znění jistého jména. To všechno je sice mrzuté, nikoli však nejdůležitější.

Za významnější pokládám sympatické doklady posunů v postojích ČBK.  Raději tedy poukáži na pozitivní posuny ve prospěch ES, protože si zaslouží nezaniknout pod nepříjemnou pachutí oněch polopravd.  Především dlužno uvítat, že už i vrcholné grémium českých katolíků, biskupská konference, přestalo pochybovat o tom, že patříme do téže církve jako oni. Už tedy nejsme „Čapkovi MLOCI", jak rád říká jistý monsignore. A také už nás nebude nikdo vybízet k jakémusi „znovuzačlenění do církve", pokud prý ovšem splníme určité podmínky. Díky Bohu, už netřeba usilovat o znovupřijetí do církve, kterou jsme nikdy neopustili.  Dokonce nám hned nadpis článku dává za pravdu v tom, co jsme tvrdili vždy: byli jsme a jsme uvnitř jedné katolické církve, právě té, kde platí určitý kodex práv a povinností pro všechny úrovně služeb jedinému božímu lidu.

Nejen nadpis, ale i další text svědčí, že ČBK už naštěstí nepochybuje ani o realitě svátosti svěcení, udělované za doby komunismu v podzemí. Marně jsme až doposud tvrdili, že nikdo z nás, ať svěcenci nebo světitelé, nikdo se nikdy nepovažoval za cosi jiného než právě za jednu, svatou, všeobecnou, apoštolskou církev, fungující v jednotě s papežem, tedy církev s konkrétní tradicí a historií a zároveň církev, kde platí zcela konkrétní svátostný řád a jisté dogmatické teze. Marně jsem před lety v písemném rozkladu poukazoval, že jako své vlastní nás chápali i naši učitelé, kteří nás v podzemí teologicky formovali, např. Josef Zvěřina, Antonín Liška, Miloslav Vlk, Dominik Duka a další. „Vlastními" jsme byli kupodivu právě jen do pádu komunismu. S novými tvářemi v biskupském sboru jsme se jaksi přes noc stali prý čímsi zvláštním a cizím, čemu se sice poděkuje, ale co je třeba vymést ze slušné domácnosti; varovali před námi veřejně z kazatelen i v zákulisí, přímo i poťouchle. Nikdy se mi také nepodařilo od přátel nebo nepřátel vymámit něco osvětlujícího k onomu pověstnému „dubiu" (pochybnosti) vznášejícímu se jako přízrak nad možná statisíci svátostných aktů v bývalém podzemí. (Říkávalo se, že to prý rozhodl Řím, netřeba tedy znát důvody.) To všechno už je tedy minulostí, kněží a biskupové v podzemí jsou realitou ne menší než nesporně legitimní manželky některých z nich, tahle epizoda ignorance a pomluv ostudná pro katolickou dogmatiku, církevní dějepis i církevní právo je tedy šťastně za námi a dlužno ocenit, že se to dozvídáme aspoň prostřednictvím novin. Díky Bohu, dnes už se konstatuje, že ženatí kněží a biskupové u nás nejen existují, ale že se pro ně hledá nějaké umístění. Vyjednávat v Římě formu právního umístění pro chiméry by jistě nebylo nutné.  Další pozitivní signál vidím ve výslovném vyjádření ČBK, že .od začátku nebyli čeští biskupové nakloněni zřízení prelatury" a .se zřízením prelatury čeští biskupové nepočítají". Konečně tedy zazněla nefalšovaná pravda o tom, čí zájmy byly ve hře. Nic proti tomu, čemu jsou či nejsou nakloněni právě biskupové ČBK, mají na svůj názor výsostné právo (a nesou za ně podobně výsostnou odpovědnost jako každý z nás za názory a sklony svoje vlastní). Je ovšem zřejmé, že její členové od počátku také věděli, že je o čem rozhodovat, a že dostali od Říma k takovému skutečnému rozhodování prostor, řešení nebylo naší konferenci nadiktováno. Jiná věc je, že se pak ústně i písemně titíž lidé vyjadřovali, jako by řešení .přišlo shora" a nezbývá tedy prý než podřídit se .autoritě Svatého otce".  Je také dobře, že všechno to nepochopitelné už se nehází jen na Svatého otce. Bylo pro mne těžké pochopit, že podivně mlčí. Je totiž naprosto jisté, že Svatý otec Jan Pavel II. nejen o tajných svěceních biskupů v Čechách věděl, ale že byl předem o konkrétních případech biskupské konsekrace konzultován. Nevím, zda to platilo o všech případech, ale nejméně o dvou zcela jistě. Ostatně dosvědčit by to mohli i ti dodnes pokojně a v úctě žijící ordináři, kteří nám svou osobní kyvadlovou diplomacií zprostředkovali styk s papežovou vůlí, pokud by ovšem našli v sobě dost odvahy stát i dnes za tím, co kdysi pro nás s plným vědomím udělali. (Naše biskupská konference věděla vše potřebné o svědcích už od počátku v autentizované formě, ostatně kardinál Tomášek neváhal písemně potvrdit nepochybnost tajných svěcení skrze Felixe Davídka.) Snad není projevem mé ješitnosti, čtu-li v závěru prohlášení s potěšením, že .naším společným cílem, který nám svěřil Ježíš Kristus, je hlásat jeho radostnou zvěst všem lidem, a tak rozvíjet novou evangelizaci, ke které nás všechny volá papež". Snad si smím myslet, že mezi ty podle prohlášení .všechny lidi" patří i ti naši kolegové z civilních pracovišť a ze širokého velkoměstského civilního zázemí, které jsme odmítli nechat jejich osudu - o ty se totiž nikdo z veřejné struktury starat nebude a oni sami nikdy nezajdou na žádnou faru, tím méně na faru řeckokatolickou kdesi v pohraničí - a my jsme ve svědomí přesvědčeni, že nás s nimi osudově spojil Kristus Ježíš nejen k jejich, ale i k našemu obrácení, k poctivé změně smýšlení mimo skleníky našich chrámů a stadionů. Snad si na základě textu ČBK smíme myslet, že podle přání i litery koncilu také u nás v Čechách nemá patent na rozvíjení nových forem evangelizace právě jen biskupská konference, ale s podporou závazných dokumentů koncilu třeba i my obyčejní lidé můžeme mít správný názor. A konečně smím doufat, že i ta naše česká církev si bere k srdci publikované papežovo přání: .Církev dneška musí na sebe stále více brát podobu rodiny, kde se nebude nikdo cítit odstrčený. . . . Z tohoto pohledu je církevní autorita povolána stále více se ukazovat ve stylu služby..." (K Anděl Páně 22. 10. 95). Není snad nadále nutné, aby se obě strany v téže církvi vzájemně obviňovaly, že .ti druzí" odmítají papežovu vůli.  Zdaleka nejvýznamnější pozitivum ovšem vidím v přiznání, že biskup Blaha měl pro Svatý stolec v Augsburgu v roce 1967 vydat prohlášení, že se .kandidáti tajného biskupského svěcení nebudou nikdy ucházet o normální vykonávání biskupské funkce..." Jestliže takové prohlášení existuje (velmi bych je vítal), nemohl být Řím nejméně od roku 1967 neinformován a nesouhlasit se svěcením podzemních biskupů v linii apoštolské posloupnosti Jana Blahy. Tak neobvyklé prohlášení si musel někdo vyžádat - buď tehdy, anebo třeba i dodatečně o dvě desetiletí později. A vzhledem k tomu, že celá věc měla proběhnout v cizině, dokument se také jistě dostal až na místo určení, tedy do Vatikánu - jinak by jej ani dnes nemohlo tiskové středisko citovat. Nevím, existovalo-li takové prohlášení (je zvláštní, že by měl takové strategické prohlášení podle tiskového střediska předkládat člověk, který ještě nepřijal ani jáhenské svěcení, a zrovna v době, kdy ještě žádná pastorační struktura kolem tehdy kněze Felixe Davídka neexistovala), ale na významu publikace takového prohlášení to nic nemění. Naše biskupská konference tedy nejen ví o těsném poutu podzemní církve s papežem, ale ví o něm 30 let i kurie. Rádi zapomeneme, že i vysoce postavení církevní činitelé neváhali během posledních pěti let pro tisk tvrdit, že by nic takového nemohlo existovat. Je totiž pak samozřejmé, že nelze bez hrubého násilí na CIC simulovat exkardinaci a inkardinaci něčím tak vágním, jako bylo údajné přání některých ordinářů v Olomouci. (Nechávám také na svědomí těch, kteří začátkem 80. let zcela v duchu procesů s čarodějnicemi denuncovali Fridolína Zahradníka církevním samizdatem i na vlnách Svobodné Evropy v rámci náboženského pořadu pro katolíky jako tajného biskupa, před kterým prý nutno varovat věřící. Postarali se mu tak bratrsky o řadu let nefalšovaného vězení, ale to je už věcí pokání a zadostiučinění těchto dnes vážených monsignorů, ti vědí nejlépe, komu tím tehdy chtěli posloužit.)

Znovu tedy v závěru potvrzuji, že nepřehlížím kladné změny v postoji ČBK vůči nikoli nevýznamné části jediného presbyteria. Presbyterium české církve představují svěcenci tajní i veřejní, chybující i skvělí, jáhni, kněží, biskupové. S uspokojením konstatuji, že si konečně kdosi uvědomil, že úcta a vážnost presbyteria je nedělitelná podobně jako je nedělitelná lidská svoboda. Kdo hanobí druhého presbytera, hanobí stejnou měrou sám sebe. Kéž Duch svatý tomuto doutnajícímu knotu změny smýšlení pomůže!

Škoda, že čas od času zvítězí nad moudrostí starý známý triumfalismus, „vítězové" pak ztrácejí soudnost a domnívají se, že vítězům je dovoleno cokoli. Není, zranitelní jsme všichni, malí i velcí. Ale nejvíce tím trpí právě ona proklamovaná a všem žádoucí nová evangelizace. Trpkost minulosti má s hlásáním radostné zvěsti jistě málo společného. Kéž přece jen euangelion zvítězí!

Dokud se chováme jako ovce, vítězíme. Dokonce i kdyby nás obklopovalo deset tisíc vlků, získáváme a vítězíme. Ale v tom okamžiku, kdy se staneme vlky, jsme poraženi, protože ztrácíme pomoc pastýře. On je totiž pastýřem ovcí a nikoliv vlků. Vlky opouští a odchází, a to proto, že mu nedovolují prokázat jeho moc.

Toto jsou jeho slova: Nermuťte se, že vás posílám mezi vlky a říkám vám, abyste byli jako ovce a jako holubice. Mohl jsem to učinit opačně a nedovolit, abyste utrpěli jakékoli zranění. Mohl jsem vás ochránit před tím, abyste se stali obětmi vlků a mohl jsem vás učinit silnějšími než lvy. Ale já volím lepší cestu. Má cesta je mnohem slavnějšími a na vás zjeví mou moc. Pán říká Pavlovi: „Moje milost je pro tebe postačující, protože má síla se dokoná v slabosti." Jestliže tedy říká: „Posílám vás jako ovce," znamená to: .Nezoufejte, protože já vím velmi dobře, že na této cestě budete nepřemožitelní všemi vašimi nepřáteli." Dále od svých ovcí také chce, aby samy jistým způsobem přispěly, protože ne vše se zdá přicházet skrze milost. Ne ovšem proto, že by jejich vítězství nebylo již vybojováno. Říká však: „Buďte moudří jako hadi a nevinní jako holubice." Stojí zde otázka, jakou moc má naše moudrost v takovém nebezpečí? A konec konců, jak máme být moudří, jsme-li vydáni napospas takovým vlnám? Jak může být moudrá ovce uprostřed vlků a je-li vlků tak mnoho, kolik jich je, jakou další moudrost může ovce dosáhnout?  Jak nevinná může být holubice, jakou výhodu bude mít její nevinnost, je-li obklopena takovým množstvím sokolů? Mluvíme-li o zvířatech pouze na rovině své představivosti, je odpověď přirozeně nemožná, ale jestliže jednáme s lidmi jako vy, je odpověď nejvyšším možným ziskem.  Pohleďme na to, jaký typ moudrosti se zde požaduje. Je nazývána „moudrostí hada". Had se vzdává všeho, dokonce i když je odseknuto jeho tělo a nic jiného už nezbývá, stará se pouze o to, aby zachránil hlavu. Tím samým způsobem, říká nám, opusťte vše s výjimkou své víry, dokonce i kdyby to znamenalo vzdát se svého zdraví, svého těla i života samého. Vaše víra je vaší hlavou a vašimi kořeny. Jestliže ji zachráníte, získáte nazpět vše s ještě větší slávou. Proto nepřikazuje, aby byl člověk pouze prostý a čestný, nejen pouze moudrý, ale aby kombinoval obě kvality a sjednotil je v ctnost. Člověk může být moudrý jako had, proto se vyhne smrtelnému zranění. Může být nevinný jako holubice, proto se nepomstí těm, kdo jej zranili, ani nebude chovat zášť vůči těm, kdo proti němu osnují spiknutí. Moudrost není užitečná sama o sobě, neprovází-li ji také nevinnost.  Nikdo si nemůže myslet, že by tyto příkazy byly nesplnitelné. On zná přirozenost věcí víc než kdo jiný. Ví, že násilí nelze přemoci násilím, ale trpělivostí. 

Z homilií Jana Chrysostoma (33, 1-2)

Život člověka bývá od počátku provázen celou řadou komplexů, které vznikají při chybné výchově nebo při traumatických zážitcích. Právě římskokatolická církev pro mnohé z nich připravuje živnou půdu, a tím se na nich nepřímo podepisuje. Navíc se tu může jednat o neurózy velmi nebezpečné, protože rozpor živený jakýmkoli způsobem strachem z „absolutna", byť by byl sebebanálnější, je pro mnohé lidi bezmála neřešitelný. Pro ně - .pokud mají to štěstí" - bývá často jediným východiskem ztráta víry v Boha.  Jednání lidí v církvi je někdy nesvobodné velmi zřetelně i navenek. Uvedu příklad ze své zkušenosti. Udál se poměrně nedávno, nelze jej tedy snadno svést na komunisty podporovaný způsob myšlení. Do jednoho kostela na malém městě měl přijet na návštěvu biskup a rozhodl se uspořádat pro věřící diskusi. Tamní pan farář však otázky pro biskupa v předstihu vymyslel a farníkům je rozdal napsané na lístečcích. Veřejně to odůvodnil snahou vyloučit dotazy slaboduché. Věřící na tuto manipulaci přistoupili a veřejně vůbec nereagovali. Snad jen ti sebevědomější a vzdělanější začali ve větší míře dojíždět na mše jinam.

Nejsem psycholog, abych rozebíral, do jaké míry je kdo postižený a kde všude leží zdroj nákazy. Chci pouze poukázat na problém, kterému, domnívám se, není u nás věnována dostatečná pozornost. Rád bych se proto obrátil s dotazem (zvláště) na osoby, které se nechávají oslovovat pastýřskými tituly, jak se na věc dívají, zda a jak chtějí situaci řešit. Myslím si, že jde o velkou potřebu nás všech lidí, zbavit se toho, co nás zevnitř svazuje.  Je možná příznačné, že se boj za nenarozené životy rozhořel právě v době, kdy selhává boj za narozené.

Je možno mít a priori legitimní ideové, morální nebo náboženské námitky proti civilizaci peněz. Nemá to však velký význam, protože systém tu prostě je a nelze jej obejít. Je to naše epocha, náš dějinný part, a charakteristiky tohoto systému se týkají v naší době obdobně i jiných oblastí. Je třeba se přizpůsobit a lidsky ji spravovat.

Perverzní důsledky

Jestliže nemá smysl bojovat frontálně proti větrným mlýnům, není také důvodu tajit perverzní důsledky systému, který je koneckonců nezkrocenou džunglí. Z takovýchto perverzních důsledků, kterých je jako smetí, zde zmiňme jen některé:

1.  Jak jsme viděli, spekuluje se v krátkých časových úsecích, peníze se rychle otáčejí a jestliže se dobře uváží riziko, je výnos veliký. Naproti tomu výroba trvá dlouho. V důsledku toho realizují průmyslníci často zisk jak díky svým finančním analytikům, kteří umísťují peněžní zásoby na finanční a měnový trh, tak i prací zaměstnanců ve výrobě.

2.  Z téhož důvodu soupeří výroba s finančním spekulováním. V prvním případě peníze přinášejí zisk pomalu, a to je důvodem útěku kapitálu bohatých elit třetího světa, které před investováním do výroby ve své zemi dávají přednost riskantním spekulacím. To také stlačuje náklady na pracovní sílu delokalizací průmyslu do zemí třetího světa s nízkou mzdou, která má ještě vztah k produktivitě práce. Rostoucí počet pracovních sil v bohatých zemích se tak v nových podmínkách moderní výroby stává nezaměstnatelným.  To je hlavní důvod masové nezaměstnanosti a sociálních problémů, které mají země jako naše.

3.  V demokraciích, zvláště v bohatých zemích, si občané zvykli žádat všechno od státu. Je to jasně vidět v naší zemi v tomto předvolebním období, kdy se nátlakové skupiny ve stínu snaží získat od kandidátů sliby, nebo o totéž usilují veřejně stávkami a manifestacemi. Protože zvýšení daní ke splnění slibů daných kandidáty nepřichází v úvahu, nemůže být výsledkem nic jiného než růst veřejného deficitu. Ten se stává znepokojivým, nejen ve Francii, neboť nelze donekonečna žít na úvěr na úkor druhých, zvláště když tu žádní druzí už nejsou. Ti, kdo v Reaganově epoše financovali americký deficit, jsou nyní „plonk". Německo musí financovat znovusjednocení. Zbývá jen Japonsko, ale to čeká rekonstrukce Kobé. Z toho plyne, že mezinárodní peníze se stávají vzácnými vzhledem k potřebám a tedy že zůstanou drahé pro většinu vydavatelů směnek. Jak se však bude financovat růst?

4.  Soudí se dnes, díky aférám a procesům, že nastoupila perioda snadných peněz (např. viz příjmy televizních hvězd, nebo směšování vlastních a podnikových financí) a korupce. Současně však mizí a ztrácejí cenu bezplatné služby, které často představují podstatu společenského soužití a solidarity.

5.  A konečně falšovatelé mezinárodního měnového systému. Každý zde asi myslí na praní špinavých peněz. Ale je toho více. Jean Saint Geours, předseda Komise burzovních operací (COB) píše: .Ve Spojených státech vypráví hojná literatura o zločinech hlavních hvězd trhu (golden boys): šíření falešných informací, vydírání, manipulace finančního oběhu, privilegované zneužívání informací, emise .shnilých" cenných papírů (junk bonds), gigantický úpadek spořitelen, kdy ztráty nesou miliony spořitelů, umělé nafukování hodnoty, amoralita úspěchu bez zásluh... Stalo se evidentním, že systém je hnán hrabivostí, lží a násilím, uvolňuje všechny etické principy a podporuje špatné stránky lidí, finančnictví i společnosti. Vládní zájem, nutnost lepší regulace a reakce etického řádu konvergují ve všech velkých zemích v hledání a aplikování nových principů chování ve finanční sféře." Touto citací se dostáváme k poslední otázce: Co můžeme dělat?  Je evidentní, že reforma mezinárodního měnového a finančního systému není úkolem nás, na naší úrovni izolovaných občanů. Je to především věc státu. Přitom dobře vidíme, že konflikt mezi politikou silného franku, který by se se zřetelem k budování Evropy měl vyrovnat marce, tedy politikou příznivou ze střednědobého hlediska, a politikou nezbytnosti společenského oživení, potřebnou v krátkodobé perspektivě, je jádrem prezidentské volební kampaně. Jde o velmi komplexní téma, ale je nutno zaujmout informovanější postoj a vzít na sebe volbu.

Hledí se více na pravidla než na cíle

Jak poznamenává Saint Geours, existují nástroje moralizace a regulace finančního systému: Banka pro mezinárodní platby v Basileji, Mezinárodní měnový fond, ústřední banky, komise burzovních operací, které mají svou etiku. Přinejmenším je možno důvěřovat jejich expertizám.  V těchto institucích si však pojišťují regulérnost operací nadto ještě tím, že se nezajímají o jejich účel. Před deseti lety, když jsem končil s předsednictvím evropské komise Justitia et pax, jsme v Curychu shromáždili nejvýznamnější bankéře ke konferenci o odpovědnosti komerčních bank ve věci dluhů Třetího světa. Byl mezi nimi i Philippe deWeck, prezident mocné Union des Banques Suisses, který byl brzy poté papežem jmenován jedním ze tří expertů, kteří měli postavit vatikánské finance na nohy po krachu Banco Ambrosiano. Na naši otázku o etice bankéře odpověděl, a stejně i jeho kolegové, že tato etika spočívá v tom, že uspokojuje klienty a provádí operace podle toho dobrého pravidla, že se nestará o účel operací ani o původ fondů. Únik kapitálu ani drogové operace se bankéře netýkají!

Výzva k mravnímu uvažování

Co se týče morální teologie, zatím v této věci strašně mlčela. Když před pěti léty Komise pro spravedlnost a mír hledala experty, aby uvažovali - v rámci kampaně Vaše banka a apartheid - o etice umísťování financí, obrátil se msgre Menager na všechny francouzské .katolíky" bez úspěchu.  Nakonec jsem to byl já, kdo vše musel promýšlet sám a bez zvláštní teologické kompetence. I magisterium je němé. Pokud vím, pouze pontifikální komise Spravedlnost a mír vydala zajímavý dokument o .etickém přístupu k mezinárodnímu zadlužení" (27. 12. 1986), a později studii dvou Francouzů .moderní rozvoj finančních aktivit vzhledem k nárokům křesťanských etik".  Četba této studie ukazuje, že klasické základy sociální nauky už nejsou na výši výzvy moderního světa. Tvrzení, že člověk má přednost před kapitálem, je evidentně nesporné, ale takto se dál nedostaneme. Co je třeba dělat?

Etické investice

Jestliže se tedy není možné systému vymknout, jestliže jej není prozatím možno ovládnout, jestliže jej není možné moralizovat, nezbývá než provádět pirátství, tj. využít jej k odklonění k vlastním účelům. Princip, jak se to dělá, je jednoduchý: založí se investiční společnost s variabilním kapitálem s cennými papíry, jejichž etická korektnost je nesporná, a čistý výnos z majetku investovaného střadateli se rozdělí nebo zcela transformuje na dary. Tyto peníze slouží dobročinným organizacím k převzetí sociálního a podnikatelského rizika za projekty, o které normální finanční systém nemá zájem, protože riziko je příliš velké: vytváření podniků ve třetím světě nebo pracovních míst pro nezaměstnané u nás, budování skautských kluboven atd. Aby však bylo možno mluvit o skutečné peněžní kontraekonomice, je třeba, aby tyto fondy, jichž je nyní jedna desítka, měly subskribenty. Je to, ovšem jen symbolicky, protest proti snadným penězům za každou cenu.  Jsme dnes účastníky jedné z těch nemilosrdných změn, jaké dějiny už znají, ale možná dosud ne v takovém rozměru. Bylo by třeba vidět, jak se lidské vášně, představy, naděje a sny spojují k odpovědi na tuto výzvu, na niž zatím neumíme odpovědět. Vše se děje v jediném okamžiku, jakoby se sama svoboda stala šílenou a pak by mělo být zapotřebí celých desetiletí, ba staletí, aby se s velkými náklady uvedly do pořádku následky jediného okamžiku šílenství. Měnový a finanční systém se utrhl ze řetězu, a to není jediná výzva doby: světový demografický vývoj je možná ještě znepokojivější, rovněž běsnění konfliktu kultur způsobeného zmnohonásobením informací formou obrazu, nebo i ochrana stvoření a nadnárodní svrchovanosti, a to vše je třeba dát do pořádku.

Pro duchovní vidění věcí je do očí bijící, že jsou to tyto oblasti džungle, v nichž se svoboda stala šílenou, kde nás Duch svatý volá k nové spolupráci.  Není normální, že se naše církev na svém vrcholu spokojí se zavrhováním toho všeho jakoby z hlediska tradičních kritérií zbavených křesťanského ducha.  Co když k nám Duch svatý mluví jinak než skrze tradiční teologii?  Musíme vytvořit teologii realit naší doby, protože Starý a Nový zákon nepopisují vždy obdobné situace. Jak bychom mohli evangelizovat svět, od kterého si udržujeme odstup a který nemilujeme tak, jak je? 

(Z Lettre aux communautés Mission de France, 173/1995 přel. jv; dokončení z min. čísla)

Informatizace nepostihuje pouze sdělovací prostředky; zasahuje s těžkými důsledky také svět práce. S tím souvisí vznik nové sociální otázky, kterou mnozí spojují s pojmem .dvoutřetinová společnost". V protikladu k dvěma třetinám zaměstnaných, kteří stále bohatnou, je třetina nezaměstnaných čím dál chudší.

Katolická církev - byť ne vždy právě včas - se ve střední Evropě vypořádávala s nastalou sociální otázkou, tedy s osudem pracujícího obyvatelstva, a teoreticky i prakticky usilovala o její řešení. To se týká především sociální otázky 19. století. Dosvědčuje to sám Karel Marx v dopisu Engelsovi v roce 1869: .Na cestě Belgií, při pobytu v Cáchách a cestou po Rýnu jsem se přesvědčil, že je třeba - zvláště v katolických oblastech - energicky postupovat proti kněžourům. . . Ti neřádi koketují, kde se to hodí, s dělnickou otázkou." (Marx-Engels, Briefwechsel, Berlin 1950, IV 272)

Také vzhledem k Nové sociální otázce jsou církevní kruhy aktivní. Nehledě k celosvětovým snahám praxe a teologie osvobození, která v zemích útisku navazuje na starou tradici katolické sociální nauky, existují i ve vysoce industrializovaných zemích okruhy křesťanů, analyzující Novou sociální otázku v oblasti informatizace a navrhující modely řešení. Cílem je i zde spravedlivé rozdělení životních šancí mezi občany hypermoderní společnosti: pokus zabránit utváření nové společnosti apartheidu, v níž část občanů (vlastníků pracovního místa) stále bohatne na úkor nezaměstnaných.  Dnes se mnoho diskutuje o tom, jak zabránit takovému štěpení společnosti.

Křesťané mají na těchto diskusích rozhodující podíl

a/ Spravedlivé rozdělení práce

Bensbergerský kruh vydal 1984 prohlášení o nezaměstnanosti a přerozdělení práce. Požadavky tohoto sdružení angažovaných křesťanů jsou:

• Okamžitě realizovat 35-hodinový pracovní týden, čímž by se .účinně vyrovnávalo snižování počtu pracovníků, očekávané zejména jako následek nahrazování lidské práce automaty".
• Rychle uskutečňovat princip rozdělování práce scílem .práce pro každého" a se zachováním sociální sítě i přes zkracování společensky nutné pracovní doby... sco největší možnou účinností, jak je to dnes nesmírně důležité.
• Poskytnout skupinám snejnižšími platy plné mzdové vyrovnání kzískání reálného hmotného zajištění.

Autoři tohoto návrhu jsou si plně vědomi hranic takových požadavků. Současné mocenské poměry v hospodářství stejně jako nespravedlivý řád světové ekonomiky brání spravedlivému řešení naléhavých otázek. Je též zřejmé, že zkrácení pracovní doby není kouzelným zaklínadlem, kterým lze přiměřeně reagovat na všechny výzvy vylidňovaných pracovišť produkce a služeb.

Z těchto úvah vyplývá: .Otázkou není, jak spravedlivě rozdělit plody práce,

nýbrž jak docílit, aby následky nezaměstnanosti byly snesitelné."

b/ Spravedlivé rozdělení nahospodařeného bohatství společnosti

Rakouská Katolická sociální akademie podala obsáhlý návrh pod programovým názvem „Základní příjem bez práce". Fritsch uvádí v roce 1984 pro SRN: „Podle statistické ročenky 1984 činily dávky za rok 1983, vykázané v sociálním rozpočtu, celkem 537 miliard marek. Financovány byly hlavně z příspěvků pojištěných zaměstnanců a zaměstnavatelů a také z veřejných i neveřejných prostředků. Sociální dávky se skládají z velkého počtu položek jako: zákonné důchodové pojištění, zákonné nemocenské pojištění, zákonné úrazové pojištění, pracovní podpory, dětské přídavky, starobní podpory zemědělců, důchody, rodinné přídavky, podpory všeho druhu, zaopatření válečných obětí, nápravy křivd, sociální podpory, podpory mladistvých, výchovné... atd. Bez započítání platů těch, kdo tyto dávky vyměřují a rozdělují, připadlo v roce 1983 na každého spolkového občana měsíčně 730 marek sociálních dávek. To činí 1568 marek měsíčně na jednoho výdělečně činného člověka. Vše nasvědčuje tomu, že by byl únosný příjem nezávislý na běžně podávaném výkonu. Sociální rozpočet je zatížen velkými byrokratickými náklady četných úřadů. Oprávnění příjemci sociálních dávek často padnou do soukolí pro ně nepřehledné byrokracie. Nebylo by smysluplnější, spojit tyto nemalé prostředky a použít je ke zřízení základního příjmu ve prospěch VŠECH?")

Je požadován „Základní příjem": Každý člověk ve společnosti dostane spolehlivě minimální měsíční příjem nezávisle na tom, zda má výdělečnou práci.  V současnosti - podle modelu Sociální akademie - by mohlo jít asi o 4000.-rak. S (600 DM), pro děti polovinu.

Životní šance lidí ve společnosti by pak nespočívaly pouze ve výdělečné činnosti. Všichni lidé přece mají právo společně užívat dobra naší země.  Základní příjem bude eticky ospravedlněn nově chápaným právem na vlastnictví.  Právě v době, kdy ve společnosti stále ubývá výdělečné práce a existenční základ mnoha lidí nespočívá na výdělečné činnosti, mohl by zmíněný základní příjem určitým způsobem garantovat každému člověku právo na existenci. Nebo jinak řečeno: Čím víc je při výrobě zboží i ve službách lidská pracovní síla nahrazována počítači, roboty a automaty, tím je spornější - ba nesmyslné - činit opatřování a rozdělování zboží závislým na lidském pracovním výkonu. Základní příjem by takové na výdělku nezávislé rozdělování dober mohl umožnit. Zavedení základního příjmu by dlouhodobě znamenalo změnu klimatu ve společnosti. Ne náhodou zní proto podtitul programového spisu „Na cestě ke komunikativní společnosti". K takovému zlidštění společnosti by mohly přispět následující poznámky:

• Aby člověk mohl jednat svobodně, potřebuje ekonomické zajištění. Finanční tlaky často značně omezují svobodu volby povolání, oboru práce, mezilidských vztahů. Vznikají psychické a morální závislosti. Základní příjem by umožnil větší svobodu jednání. (Büchele rozvíjí tento argument pod heslem .výkony příznivé životu místo nucení kvýkonům"). - Stím souvisí:

Lidský život se podstatně realizuje prací, která je sebevyjádřením člověka.  Lidé budou spokojenější, najdou-li činnost, kterou budou vnímat jako smysluplnou a tvůrčí. Budou výkonnější, produktivnější; zvýší se jejich radost ze života. Základní příjem by větší měrou umožnil volbu takového povolání, které by odpovídalo touze, sklonům a schopnostem člověka. Zvýšila by se spravedlnost šancí ve volbě povolání.

• Také by mohla být oslabena nadvláda kapitálu a jeho vlastníků. Základní příjem by pomohl těm, kteří mají špatnou nebo člověka nedůstojnou práci vpodmínkách ohrožujících život. Mohli by si dovolit nabídnutou „špatnou" práci odmítnout. Zaměstnavatelé by byli nuceni vytvářet lepší pracovní podmínky. Asymetrické - „mocenskou" převahu vytvářející - vztahy mezi tarifními partnery by se mohly stát symetričtějšími.
• Život je tradičně stavěn nad majetek a výkon. Dnes je však člověk hodnocen podle toho, co dokáže (vyprodukuje) a co si může dovolit (co zkonzumuje). Základní příjem by mohl toto nelidské měřítko zrušit a probudit vědomí, že člověk má právo na život kvůli sobě samému.
• Sociální stát je státem „zaopatřovacím". Tomu odpovídá i mentalita občanů.

Vlastní iniciativy jsou ochromovány. Roste závislost na byrokratické sociální správě. „Pomocí základního příjmu by státně pojatá společnost mohla poskytnout prostor společným svépomocným iniciativám lidí, kteří by vytvářeli malé sociální sítě. Tyto iniciativy by nejen materiálně odlehčily sociální stát, nýbrž podporovaly by budování míst lidského setkávání, kde by se lidé mohli učit ochotě přiložit ruku k dílu, důvěře ve vlastní schopnosti a novým formám vzájemného chování.

Nadto by základní příjem umožnil novou koncepci sociálního státu, která při stálém ubývání výdělečné práce bude nutná. Náš systém sociálního zabezpečení je financován výdělečnou prací na bázi příspěvkových výměrů podle mezd a platů, resp. jejich součtu. Jestliže se výdělečná práce redukuje, pak v tradičním systému nezbývá jiná možnost než zmenšující se vrstvu výdělečně činných více zatěžovat nebo zvyšovat příspěvky ze společných rozpočtových prostředků.

Z hlediska adminitrativních nákladů by základní příjem byl levnější. Odpadla by také nežádoucí fixace na simulování nemocí. Dnes je sociální pomoc jako pravidelný příjem poskytována jen tomu, kdo může prokázat zřejmé symptomy jako drogovou nebo alkoholickou závislost, nemoc, nezaměstnanost atd. To svádí i k případnému pěstování takových symptomů.  Základní příjem by činil zbytečným, aby se např. osamělá žena pro získání sociální pomoci utíkala do nemoci provázené psychosomatickými jevy.

Sociální stát by se takových drahých pacientů zbavil."

c/ Pronikavá reforma struktury a smýšlení

Těžkosti při uskutečňování takových modelů jistě netkví v jejich financovatelnosti.  Mnohem spíše spočívají v otázce: Jak docílit konsensu o budoucí formě společnosti? Jak lze strukturálně zajistit, aby všichni lidé ve společnosti měli spravedlivý podíl na rozdělování životních šancí?  Bez zásadní změny společenských poměrů i struktur lidského myšlení nemůže být tohoto cíle dosaženo. Současná společnost - končící „industriální společnost" - se zdá být ve slepé uličce. Může se ale dál vyvíjet na jiné - vyšší - úrovni. Z tohoto hlediska by zavedení zaručeného základního příjmu bylo sice už revolučním řešením, „ale ne dostatečně revolučním - dokonce ani tehdy ne, kdyby lidé mohli být chráněni ne pouze před nedůstojnými imperativy zaměstnaneckého systému, ale i před všemi kontraproduktivními vedlejšími účinky administrativního zabezpečování existence. Skutečná korekce vlivu systému na lidský život je možná jen při současném novém rozdělení moci. Moderní společnosti disponují třemi zdroji, které mohou uspokojit jejich potřebu řízení: penězi, mocí a solidaritou. Sféry jejich vlivu je třeba uvést do nové rovnováhy. Tím chci říci: Sociální integrativní síla solidarity musí mít možnost se prosadit proti tlaku peněz a administrativní moci." (Habermas)

Jistěže to je sociální utopie. Všechny velké společenské reformy byly však zpočátku pokládány za utopie: všeobecné volební právo, zrušení dětské práce, zrovnoprávnění ženy. Bez vizí se skutečnost nedá změnit. Je potěšující, že křesťané jsou mezi vizionáři.

(Z Pastoraltheologie Bd. 4 přeložila Zdeňka Munzarová)

Původ a sebepojetí koptského křesťanství

Koptská pravoslavná církev v Egyptě odvozuje své založení od evangelisty Marka, který vedl v Alexandrii tamější křesťanskou obec a zde r. 68 zemřel mučednickou smrtí. Koptská církev dodnes živě cítí svou spojitost s místy v Bibli, kde se mluví o Egyptě. Mezi ně zvláště patří zpráva evangelisty Matouše o útěku svaté rodiny do Egypta s citací Ozeáše 11,1 „Z Egypta jsem povolal svého Syna". Také poznámka ve Skutcích apoštolů, že diasporní židé z Egypta zažili v Jeruzalémě seslání Ducha svatého, ukazuje na založení tamní obce. Hymny koptské církve meditují dějiny spásy izraelského národa v Egyptě. Rovněž tak na sebe vztahuje tato církev naději proroka Izajáše, který v 19. kapitole mimo jiné píše: .V onen den bude mít Hospodin oltář uprostřed egyptské země... Když budou volat k Hospodinu kvůli utiskovatelům, pošle jim zachránce, aby je obhájil a vysvobodil je. Hospodin se dá poznat v Egyptě, Egypťané poznají v onen den Hospodina... Obrátí se k Hospodinu, on přijme jejich prosby a vyléčí je." I alexandrijská katechetická a teologická škola je považována za založenou evangelistou Markem. Zde učili tak významní teologové jako Klémens a Origenés. Kořeny křesťanského mnišství - jak poustevnického, tak klášterního - se nacházejí v egyptské poušti a jsou spojeny se jmény jako sv. Antonín, Pachomius, Paulos z Théb, Bishoy aj. Alexandrijská theologie uchovala své christologické dědictví nezměněno od počátků a ve shodě s prvními třemi koncily. Koptská církev patří ke společenství orientálně-pravoslavných církví.  Dobytí Egypta Araby (641) bylo počátkem dějin církve pod vládou islámu.  I za Fátimovců docházelo k fázím útisku. 10. - 13. stol. znamenalo rozkvět koptského jazyka a kultury. Turecká perioda dějin, zvláště však probuzení islámu ve spojení s nacionalistickou exkluzivitou, znamená pro koptskou církev až podnes těžké časy.

V současnosti žije asi 12 milionů křesťanů jako menšina mezi 48 miliony islámských Egypťanů. Od pádu monarchie a počátků islámského fundamentalismu není situace koptské církve ve vlasti jednoduchá. Přesto prožívá od doby papeže-patriarchy Kyrilla VI. (1959 - 1971) a za současného papeže Shenoudy III. rozkvět. Tento rozkvět se projevuje především povoláními k mnišství, kterých se dostává mnoha mladým Egypťanům i v intelektuálních povoláních. V obcích je šířeno biblicko-katechetické hnutí, které má posílit laiky. V nedělních školách se děti seznamují s křesťanskou vírou a bohoslužebnou tradicí církve. Tato obnova je provázena sociálními a diakonickými programy. Centrum církve tvoří kláštery, které jsou srdcem alternativní koptské křesťanské kultury vůči arabizovanému islámu.  Autor tohoto příspěvku se účastnil stáže v jednom z koptských klášterů a s dojetím vzpomíná na svěcení kněží, kteří spolu se svými rodinami žijí určitý čas před svěcením v klášteře, a pak odcházejí do služby obcí s vědomím, že je pravděpodobně čeká věznění nebo i smrt pro Krista.

Koptské křesťanství v Německu

V době hospodářské konjunktury přicházeli mnozí Egypťané do Německa jako dělníci, studenti a praktikanti. Někteří zde založili rodiny. Když jejich počet dosáhl asi 2500 věřících, vyslala mateřská církev faráře, který založil obce ve Frankfurtu, Hannoveru, Hamburku, Berlíně, Düsseldorfu, Mnichově a Stuttgartu a slavil v nich pravidelně liturgii. Později vznikly obce v Trevíru, Oberkochenu a Norimberku. R. 1980 vznikl jako duchovní centrum německých Koptů klášter ve Waldsolms-Kröffelbachu v Taunusu.  Vedle mnišské komunity zde mohou konat své meditace i jednotlivci a skupiny, jako hosté zde žije několik rodin, pořádají se ekumenické konference a v budoucnosti se klášter stane i vědeckým centrem německých koptologů. R. 1993 byl otevřen klášter v Brenkhausenu jako centrum pro severní Německo. Obě koptské mnišské komunity převzaly objekty původně římsko-katolických klášterů. Protože v Súdánu a jinde hrozí muslimům při přestupu ke křesťanství trest smrti, roste koptská církev v Německu přílivem emigrantů. Bohoslužebnou řečí zůstává koptština s arabštinou (a současně němčinou) jako jazykem biblických čtení a kázání, všechny liturgické knihy však již byly přeloženy do němčiny. Každý desátý věřící koná vedle svého zaměstnání službu diakona v obcích, o něž spolu s nimi pečují dva farní kněží a čtyři mniši. Ekumenická spolupráce se daří dobře, koptská církev je členem SRC a její charismatický papež - vyznamenaný titulem „Nejlepší kazatel světa" je jedním z jejích sedmi místopředsedů.  Dosavadním vrcholem koptského křesťanství v Německu jsou letošní svatodušní svátky, kdy byl kněz-mnich Damian El-Anba-Bishoy vysvěcen prvním biskupem koptské církve v Německu.

Podle: Evangelischer Bund, Bensheim 1995, Nr. 1. Upraveno a doplněno se souhlasem autora -jv-

Rok 1996 se slaví jako jubileum 3000 let trvání Davidova města. S tímto výročím svatého města tří náboženství jsou spojeny i určité obavy. Na naše dotazy odpovídá Šalom Ben-Chorin, filozof náboženství, který se velmi zasloužil o dialog mezi židy a křesťany a mezi Židy a Němci.  SN: Kritikové oslav tvrdí, že jubileum bude sloužit jen k tomu, aby se legitimoval výlučný židovský nárok na Jeruzalém a zakrylo se 13 staletí muslimské historie...

Ben-Chorin: Znám tuto námitku. Zdá se mi však, že není oprávněná. Samozřejmě si myslím i já, že Jeruzalém je hlavní město Izraele a musí jím zůstat. Uvnitř tohoto města však musí být tři světová náboženství židovství, křesťanství a islám zcela rovnoprávná.

Dokonce jsem navrhl, abychom si vzali příklad z Říma. Řím je hlavním městem Itálie. Současně se v něm nachází vatikánský stát jako středisko stamilionů katolických křesťanů z celého světa.

Umím si představit, že by se v Jeruzalémě vyhlásil relativně malý okrsek svatých míst, obklopený zdí Starého města, za autonomní zónu, která by byla pod ekumenickou správou. Každé náboženství by mohlo předsedat dva roky. Tento okrsek zahrnuje západní zeď židů, křesťanský chrám hrobu i islámskou mešitu al-Aqsa. Mimo něj leží ještě některá další místa, jako například dnešní hora Sion.

Myšlenka ekumenické správy byla v zahraničí přijata s nadšením, v samotném Izraeli však byla odmítnuta.

SN: Nakolik je v zemi jako Izrael vůbec možné oddělit politiku a náboženství? 

Ben-Chorin: Politika a náboženství se zde asi zcela oddělit nedají, ale je nutno dalekosáhle oddělit náboženství a stát. Dnes se zde srážejí dva právní systémy. Otázky jako uzavření manželství nebo rozvod podléhají duchovním soudům, u židů tedy rabínským. Toto stálé napětí mezi demokracií a teokracií by mělo být odstraněno odlukou státu a náboženství. 

SN: Mnozí říkají, že mírovými ujednáními ztratí Izrael jako židovský stát svůj vliv.

Ben-Chorin: Toto nebezpečí nevidím, naopak. Při oddělení státu a náboženství musí být konečně plně uznány různé proudy uvnitř židovství. Dnes stát oficielně uznává a chrání pouze ortodoxii, konzervativní a reformní židovství není uznáno.

V Americe je přísná odluka státu a náboženství, přesto tam jsou duchovní proudy na vzestupu.

(Výňatky z delšího rozhovoru pro Salzburger Nachrichten 14. 10. 1995 -jv-)

Když jsem psal do Teologických textů článek „Manželské kněžství", tak se to psalo velmi jednoduše, protože to se týkalo kněžské funkce křesťanských manželů, o tom, jak se proměňuje a prosvěcuje rodinný život; to bylo jednoduché, ale dnes to má být jiný, obrácený pojem - kněžské manželství. O tom už se mluví daleko hůř, protože když chci o tom mluvit v tom smyslu, jak asi si přejeme, po čem toužíme, čím také trpíme, tak se na nás valí obrovská tradice, která je proti nám, byla, je a bude. Jakým způsobem a proč? Tak se na to podívejme opravdu od Adama.

1. Manželství ve Starém zákoně

Začněme od manželství ve SZ. Základní asi výpovědí, každému známou, je starozákonní výpověď, že Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvořil; a Bůh jim požehnal a řekl jim: „Ploďte a množte se a naplňte zemi." Manželství bylo tedy viděno v této perspektivě jako podstatná črta Božího obrazu, něco, co k člověku bytostně patří, je věcí svatou, je svým způsobem spoluúčastí na Božím díle. Nějakým způsobem podstatně, základně patří k ráji a garantují ho celé dějiny spásy. Toto pojetí podtrhuje i pojem, který se užíval o manželském styku: hebrejský pojem poznávat - poznání. Třeba: poznal Adam svou ženu. Tento pojem, který se potom běžně užívá o vrcholném náboženském činu, totiž o poznání Hospodina. Snad nejvýmluvněji o pozitivním postupu této linie biblické k manželství potom mluví kniha Píseň písní, ze které se užívá veškerý manželský materiál, i ten erotický k tomu, aby se vyjádřila láska Boha ke svému lidu, ke stvoření. Manželství je tedy v této linii svým způsobem mystickou záležitostí, hluboce zakořeněnou podstatně a bytostně v plánu Boží spásy.

A je zajímavé, že v této linii uvažování je manželství posvěcením. V rabínském slovníku je pro manželství užíváno slovíčko kidušín - tedy posvěcení.  A manželství jaksi je to posvěcení celého lidského bytí a je jakýmsi obrazem smlouvy mezi Bohem a jeho lidem. Tak to je pojetí SZ, to gruntovní, to podstatné. Ale už ve SZ se s tímto pojetím hned téměř od samého začátku proplétá jiné pojetí, jiná teologie, která vychází z obecně náboženských předpokladů. Manželství pro svou sexualitu podle tohoto pojetí je vřazeno do archaických zákonitostí čistého a nečistého. A sexualita je považována za tabu, něco, co ohrožuje, co způsobuje chaos, co je nutno držet na uzdě; a skutečně, kdybyste si otevřeli Leviticus 15 a 18, tak tam najdete texty, které podtrhují tento tabuizovaný vztah k manželství a sexualitě.  Souvisí s tím samozřejmě i postavení ženy, které je vlastně politování hodné.

Dodnes se židé denně modlí: Pochválen buď, Pane, žes mě neučinil ženou.  To je také podstatný rys starozákonní tradice, v níž žijeme. A ve SZ je ještě další pojetí, které se rozvine později jako zdůvodnění pro celibát. SZ zná neslučitelnost mezi posvátnou službou a sexualitou - vlastně manželstvím.  Těch scének je tam mnoho, ale vezměme si tuto: Když David se svými vojáky má hlad a vstoupí do náboženského prostoru a chce sníst předkladné chleby, je to něco, co je nemožné, ale kněz mu to nakonec dovolí, má však jedinou podmínku, že totiž ten den ti vojáci neměli styk se ženami. Když to David potvrdí, může si vzít posvátné chleby v chrámu. Čili setkání Boha s lidem vyžaduje abstinenci od sexuálního styku.

To je tradice SZ, to je tradice Božího slova, např. Ex 19,15 - tam takový text najdete. Důvodem pro dočasný celibát je i svatá válka. Když se šlo do boje za věc Hospodinovu, tak bylo znesvěcením svatého boje mít sexuální manželský život. I jiné závažné události byly neslučitelné s manželským aktem.  Podle rabínské exegeze i Mojžíš od chvíle, kdy vstoupil do blízkosti Hospodina, opustil ženu a žil v celibátu, a také všechny ostatní velké postavy SZ od chvíle, kdy vstoupily do úzkého vztahu s Hospodinem, žily v celibátu - Noe, Eliáš, Eliseus atd. Když tedy Židé byli v iránsko-babylonském zajetí, zcela jistě museli být ovlivněni dualismem, a když se vrátili, později byli ovlivněni zase helénským asketismem, který v té době ovlivňoval prostředí Středozemního moře. To všechno vytvářelo v židovstvu protimanželské tendence.  Projevilo se to potom zcela evidentně ve skupinách jako byli např.  eséni, terapeuti.

Samozřejmě pozitivní vztah k manželství zcela nevymizel, základní tón vždy byl slyšet, židovská spiritualita i do dneška si manželství cení jako málokterá ze spiritualit světových, viz např. rodinný charakter židovských svátků, celého náboženského života. V kabale a v židovské mystice se rozvinou velmi hezké myšlenky o tom, že v manželském styku za určitých podmínek dochází přímo ke spojení s Bohem. „Ve chvíli, kdy se muž a žena intimně spojí, lne duše k nadpřirozenu a přitahuje nadpřirozené světlo až do samotné kapky spermatu. Tato kapička je pak napořád proniknuta tímto vyzařujícím světlem." (cit z G. Vajde, in Mystique, sexualité et continence, DDB, Paris 1990, s. 105)

Obě cesty se ve SZ proplétají, obě jsou součástí naší tradice, naší spirituality.

2. Svět starého Řecka a Říma

Druhý svět, ve kterém se nějak také formuje to, čím dnes žijeme a co nás dnes trápí, je svět starého Řecka a Říma. Naše civilizace nestojí jen na Sinaji, ale také na Akropoli a Kapitolu - a možná víc, než si to připouštíme.  Křesťanství, když vstoupilo do dějin, není jenom pokračováním židovství, ale silně v prvních staletích přijalo, vsáklo do sebe a je prostoupeno také světem helénistickým. Ono ho prostoupilo, ale je i prostoupeno jím, protože hodnoty antické ovlivňují křesťanství víc, než dnes tušíme. Např. náš slovník o sexualitě a manželství, obrazy, které užíváme, paradigmata, vycházejí z řeckého myšlení. Erotika, eros, sexus, afrodisiaka, hermafrodit, lesbická láska, oidipovský komplex, to jsou všechno termíny této kultury, kterými my žijeme.

Pro Platóna potom vrcholem života bylo vidění krásy a smyslem erótu, tedy lidské erotiky, byla nakonec extáze k božskému: Erotika se tak dostává do náboženství. To ale neznamená, že by manželství bylo pozitivně viděno, protože jak čteme v jednom textu: „manželky máme k tomu, abychom zvěčnili své jméno, konkubíny, aby se o nás staraly, milenky, aby nás bavily".  (Demosthénés) To je jedna linie tohoto antického smýšlení. Na druhé straně bylo řecké myšlení, zvlášť helénistické, v době, kdy křesťanství přichází na scénu, silně asketické.

Tento svět byl pro toto myšlení jen stínovou hrou: cílem života, smyslem života bylo osvobodit se z pout hmoty, z pout tělesnosti, tedy také z pout sexuality. Návrat duše k Bohu předpokládal očištění, zřeknutí se tělesnosti, zřeknutí se sexuálního a manželského života, který brání vzletu člověka k božskému, k Bohu. Takovéto rysy jsou velmi silné v novoplatonismu, ve stoicismu, v novopytagoreismu, prostě ve všech velkých školách, které přišly do styku s křesťanským myšlením. Samozřejmě ho ovlivnily, křesťanství zase ovlivnilo je. K tomu ještě na přelomu letopočtu přistoupila tělesnosti, manželství a sexualitě radikálně nepřátelská moc - gnóze. Některé gnostické skupiny šly tak daleko, že manželství přímo zakazovaly. A gnostici žili v prvních stoletích v úzké symbióze s křesťanstvím, tvořili součást křesťanských komunit a teprve postupně se od nich oddělovali. Když žila gnóze v symbióze s křesťanstvím, jistě určité prvky jejího světu nepřátelského myšlení se do křesťanství dostaly, jsou v něm dodnes, neseme je v sobě, žijeme z nich.  Tyto všechny myšlenkové proudy vytvářely atmosféru, do které křesťanství vstoupilo. Jak vidíme, je to atmosféra dvojznačná, jak v tom židovství, tak v antice, jazýček vah se ale ve všech přece jenom nezvratně vychyluje k neslučitelnosti sexuality s duchovním životem a víceméně v neprospěch manželství.

3. Nový zákon a Ježíš

3.1. Ježíš

Zdá se na první pohled, že se Ježíš otázkám manželství příliš nevěnoval.  Jeho zájem se upíral do sféry chudých, nemocných, bezmocných a k otázkám přicházejícího božího království a jeho spravedlnosti. Ale jednou přece jenom byl Ježíš vyzván - nezačal sám, ptali se ho -, aby se k manželským otázkám přímo vyjádřil. Když Ježíš dokončil tato slova, odebral se z Galileje do krajin judských za Jordán. Velké zástupy šly za ním, a on je tam uzdravil. Tu k němu přišli farizeové a pokoušeli ho: „Je dovoleno propustit manželku z jakékoli příčiny?" Odpověděl jim: .Nečetli jste, že Stvořitel od počátku muže a ženu učinil je? A řekl: ,Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno tělo‚; takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!" Namítnou mu: „Proč tedy Mojžíš ustanovil, že muž smí propustit svou manželku tím, že jí dá rozlukový lístek?" (Mt 19, 1-7) To je jedna z mála výpovědí Ježíšových o manželství, Ježíš jednoznačně ukazuje na pojetí Genese. Manželství patří, i podle Ježíše, k božímu plánu, k plnosti lidského života. Tak to je, řekněme, pozitivní hodnocení.

Ale hned Ježíšovo zamyšlení pokračuje: Ne všichni pochopí to slovo; jen ti, kterým je to dáno. Někteří nežijí v manželství, protože jsou k tomu od narození nezpůsobilí; jiní nežijí v manželství, protože je nezpůsobilými učinili lidé; a někteří nežijí v manželství, protože se ho zřekli pro království nebeské. Kdo to může pochopit, pochop. (Mt 19, 10-12) Tedy budoucnost božího království, život pro království boží vyžaduje zřeknutí se manželství.  Ať kdo chce nebo ne, za tím textem to je cítit. A taky ještě v dalších, víceméně sporadických výpovědích Ježíšových o manželství se dočteme, že budoucnost božího království bude bez manželství a lidé budou žít jako andělé v nebi (Mk 12,25). Tedy eschatologická budoucnost podle Ježíše už nebude mít s manželstvím nic společného. Tam budou všichni celibátníci, tam budou všichni jako andělé v nebi. To je také Ježíšovo pojetí. A ještě když se podíváme na to, jak Ježíš žil, pak Ježíš s manželstvím a se sexualitou vlastně měl pramálo společného. Narodil se bez sexuálního spojení manželů, žil celý život v celibátu a také ti, kteří šli za ním, opustili všechno, opustili i ženy, i rodiny: L 14,26; L 18,29.

3.2 Pavel

Pavel vypracovává své pojetí manželství už systematičtěji. Musel odpovídat a řešit konkrétní otázky korintské obce, kde etické problémy spojené se sexualitou a manželstvím byly velké, musel základní etické požadavky připomínat, nesrovnalost incestu 1 K 5,1, musel mluvit proti nevázanosti v sexuálních záležitostech. Mluvil o neslučitelnosti pohanských přístupů s křesťanským životem a ještě na druhou stranu musel bojovat proti tendencím opačným, totiž vyzývajícím ke zřeknutí se sexuálního života vůbec, např. 1 K 7,1n: „Abyste se však uvarovali smilstva, ať každý má svou ženu a každá svého muže. To ovšem říkám jako ústupek, ne jako příkaz. Přál bych si totiž, aby všichni lidé byli jako já; ale každý má od Boha svůj vlastní dar, jeden tak, druhý jinak." (1 K 7, 2.6-7)

Když text pozorně přečtete, tušíte zcela jasnou Pavlovu preferenci pro celibát.  Ta se potom jasně projeví dál (1 K 7,32b-33) „Svobodný se stará o věci Páně, jak by se líbil Bohu, ale ženatý se stará o světské věci, jak by se zalíbil ženě, a je rozpolcen." Taktéž žena, a závěr je potom jasný - cituji z Pavla 1 K 7, 38: „Kdo se ožení se svou snoubenkou, jedná dobře, ale kdo se neožení, udělá lépe." Pavel to pak vyvážil v Ef 5 - kde mluvil o velkém tajemství Krista a církve jako o tajemství, které je modelem pro manželství, pro lásku muže a ženy, ale nevyhneme se v žádném případě závěru, že Pavel jasně preferuje celibát, který zůstává pro něj cestou, o které si přeje, aby po ní šli všichni.

4. Období patristiky

4.1. Novozákonní apokryfy

Začneme u novozákonních apokryfů, což jsou texty velmi blízké NZ době.  Odrážejí atmosféru, to, co si lidé mysleli, zvlášť v lidových vrstvách. Už jsme mluvili o silných proudech, které učily, že od hmoty a sexuality je třeba se osvobodit, chce-li se člověk dostat k božskému. A tento proud, nazývaný enkratismus, vyjadřují apokryfní spisy, některé skutky apoštolů, zejména apokryfní skutky Janovy, Pavlovy, Ondřejovy a Tomášovy. Jsou výrazem lidového křesťanství druhého století, kterému šlo zejména o to žít ideál následování. Není tam moc teorie, ale je to touha žít to, co viděli na Ježíšovi. A v některých „skutcích" hraje právě sexuální zdrženlivost, ta enkratie, centrální roli a patří ke specifickému obsahu kázání apoštolů.  V těchto skutcích najdeme dva základní typy vyprávění. Historky o zmařené svatbě, apoštol přesvědčí snoubence, aby se zasvětili zdrženlivosti (např.  Skutky Tomášovy, 4-16). Anebo jsou tam historky o rozchodu manželů.  Např. sv. Petr ve Skutcích Petrových přesvědčí jistou Xantipu, aby dál nežila se svým mužem Albínem. Petrovi se to nakonec podaří, ale za to zaplatí životem. Mučednická smrt Petrova je zdůvodněna tím, že přesvědčil tyto manžele, aby se rozešli. V apokryfních skutcích se také odráží praxe některých církevních obcí, kde se křest spojoval se slibem čistoty. (Sk.  Tomášovy, kap. 131). Kdo přijal křest, sliboval zdrženlivost na celý život.  V jiných skutcích zase najdeme praxi manželství bez sexuálního soužití. To ovlivňovalo atmosféru druhého století, mladičké křesťanství, které se klube ze svých plenek a začíná se formovat. Že to byl vlivný proud, o tom svědčí rozšíření těchto textů a množství překladů a dochovalých rukopisů. Tento rys blízký životu prvotní církve se zcela jistě zakódoval do genetické výbavy církve a ovlivnil pojetí evangelia v dalším průběhu církevních dějin. My jsme svým způsobem oběťmi tohoto proudu.

4.2.  Pokračování této rigoristické tendence u Tertulliána

Tertullián žil v letech 155 - 220. Byl to velmi známý advokát, konvertoval ke křesťanství a bývá považován po Augustinovi za nejvýznamnějšího teologa západní církve patristického období. Považuje se také za tvůrce latinské teologické terminologie a zcela jistě ovlivnil celou západní teologii. Jak u něj pokračovalo vidění manželství a zdrženlivosti? Vycházel z Pavla, z 1 K 7, Pavlově preferenci pro celibát už rozumí tak, že Pavel manželství odmítá, jestliže Pavel říká - to je krásná ukázka staré exegeze, .je lepší vdát se nebo oženit, než hořet" (1 K 7, 9) - než hořet - quam uri, ekumenický překlad to přeložil „než se trápit", ale originál zní: je lepší se vdát než hořet. Ono hořet Tertullián vykládá tím, že hořet je v bibli vždy synonymum pro zavržení, a tudíž manželství je jenom o něco málo lepší než ono zavržení. Tam, kde Pavel manželství připouští, podle Tertulliána prý mluví jenom za sebe, ale když doporučuje celibát, tak prý mluví s autoritou Ducha. Právnicky uzavírá z Pavlových textů: co je pouze připuštěno, je podle právnického slovníku obecně zakázáno.

Podobně dělá exegesi Pavlova - „Neodpírejte se jeden druhému, leda se vzájemným souhlasem a jen na čas, abyste byli volni pro modlitbu. Potom zas buďte spolu, aby vás satan nepokoušel, když jste se nemohli ovládnout." (1 K 7,5) To .buďte spolu" už se v Tertulliánově exegesi vůbec neobjeví, a končí takto: .modlitba je stále nutná, protože se máme modlit neustále, a proto je stále nutná i zdrženlivost". Příkaz z Genese .ploďte a množte se" byl podle Tertulliána zrušen zrovna tak, jako byly zrušeny příkazy SZ oko za oko a zub za zub nebo různé rituální předpisy.

Nakonec v díle, které se jmenuje De exhortatione castitatis - „Povzbuzení k čistotě", je manželství charakterizováno jako .stuprum" - což je nemravnost, čili manželství je nemravnost, cituji .i první sňatek je nemravnost", proto je pro muže lepší, když se nepřibližuje k ženě (9,4). Máme přece následovat Krista, který byl panic, žil v celibátu, to znamená také žít v celibátu.  .Skutečně díky zdrženlivosti získáš nesmírné dobro svatosti," říká Tertullián.  .Proberme si vlastní zkušenost, cítíme se přece jako noví lidé, když skončíme tělesné vztahy se ženou, dospíváme k duchovní moudrosti, modlíme se k Pánu a cítíme se blízko nebi"; a o něco dále .kolik mužů a žen dalo přednost sňatku s Bohem, vrátili důstojnost svému tělu a jsou teď dětmi budoucího věku, umrtvili v sobě touhy libida - concupisciniam libidinis - a vše, co je nepřípustné v budoucím ráji. Musíme tedy vědět, že ti, kteří chtějí být do ráje přijati, musí se zříci toho, co tam nepatří" (ibid. 13,4).

4.3 Pozitivnější teologie manželství

4.3.1 Klement Alexandrijský

Byl filozofem, prošel zasvěcením do mysterií, stal se křesťanem a významným představitelem alexandrijské teologické školy. Byl významným bib lickým teologem a mystikem. Byl otevřený vůči řecké kultuře, a právě ta otevřenost mu umožňovala vidět mnohé věci jinak. Manželství podle něj nestojí v protikladu ke svatosti a zbožnosti. „Manželka, žijící čistě, tím, že věnuje čas muži, uctívá Boha." (Pa II, 39,1; 109) „Rodina nebrání žít pro Krista." (Pa III, 98) Celou 3. knihu svého spisu, „Stromateis", věnoval manželství, je traktátem o manželství. Na manželství vztahuje: „Kde jsou dva nebo tři... tam jsem já uprostřed nich" a říká: .Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu Kristově, kde je on uprostřed nich? Nejsou to muž a žena spojeni Bohem?" (Strom. 3,10) Manželství je podle něj „mikrobaseleiálu Theu", tedy mikrokrálovství Boží, jakýmsi způsobem, podle Klementa, už anticipuje království boží na zemi. Manželství také nazývá „rajskou milostí", skrze manželství, v němž je přijímána tato milost, tak člověk okouší v manželství, co bylo v ráji. Je to společenství, láska, extáze manželského soužití, to podle Klementa jsou zbytky ráje, které se uchovávají pouze v manželství.

.Gnosis - poznání je v Písmu nazýván čas plození dětí. Poznal Adam svou ženu a počala a porodila syna" (PG8, 1181) Nejvyšší poznání se vlastně děje v manželství a má to korelaci v poznání Boha, jak jsme už viděli ve SZ. „A jako čistota, tak i manželství má své vlastní úkoly - leiturgia." Tedy manželství má taky vlastní liturgickou funkci v tom širokém slova smyslu .a službu - diakonia, které mají vztah k Pánu. Starat se o děti a ženu".  (PG8, 1179) A ještě další jeden citát: „Myslím, že ti, kteří kvůli těžkostem a problémům v manželství je odřekli, sklouzli, a to ne ve shodě se svatým poznáním, k nelidskosti a nenávisti vůči lidem, zahynula v nich láska." (PG 8, 1169) Tak mluví na adresu enkratitů. Otec v rodině je diakonos geneseos - tedy diakon plození, rození. To je Klement Alexandrijský, citátů by bylo ještě víc, ale času je málo.

4.3.2 Metodios z Olympu.

Také se vyjadřoval docela pozitivně k manželství, ale paradoxně, ve spise Synoposion 10 pannen o čistotě, věnovaném celibátníkům. Dějinám rozuměl jako vývoji lidstva k čistotě, k celibátu, a to od incestu přes polygamii k monogamii a přes tyto vývojové fáze k dalšímu konečnému vývojovému stadiu, a tím je čistota, celibát. Tento skok jako prvý uskutečnil Kristus a lidstvo stoupá jaksi postupně k panenství. Bůh dává, jak říká Metoděj, tomuto procesu své impulsy. Ale manželství v té současné fázi má přece jenom svou funkci, je spoluprací s Bohem na tvoření božího obrazu. Manželé jsou spolutvůrci Božího obrazu spolu s Bohem. Bůh se neštítí, podle Metoděje, lidského spermatu, z něho potom modeluje v mateřském lůně člověka.  „Tvůrčí boží moc, která je ve všem, ještě bezprostředněji působí v genesi lidských bytostí, dává vzrůst spermatu uloženému v mateřské půdě." Nebo jiný citát: „Protože Bůh stále pracuje a pokračuje v tvoření lidstva, nikdo by se neměl opovažovat pohrdat aktem, který dává život. Vždyť ani Všemohoucí se nestydí svýma nejčistšíma rukama tento akt dokonávat. Bylo by absurdní zakazovat manželský styk." Obdivuhodná otevřenost u tohoto propagátora panictví a celibátu.

4.4 Epocha spisů o panenství - De virginitate

Každý z velkých teologů si kladl za svou čest do sbírky svých děl vložit spis věnovaný panenství. Důvod je zcela jasný, vpád mnišství, které koncem 3.  a ve 4. stol. vstupuje na scénu. Mnišství, jeho strhující přitažlivost, zjevný evangelní radikalismus, to všechno ovlivnilo teologii a duchovní život církve jako nic předtím a nic potom. Mnišství bylo a je jakási hluboká specifická existenciální exegeze evangelia a každý, kdo chtěl evangelium žít, se s touto mnišskou exegezí poměřoval. Dodneška ve východní tradici je spiritualita mnišství jakýmsi vzorovým typem veškeré spirituality a v mnišství je celibát podstatná záležitost. Rozšíření a autoritativnost tohoto postupu se ještě zvýraznila, když mniši začali vstupovat na biskupské stolce. Svůj prožitý ideál v mnišských komunitách nebo na poušti v samotě, ideál čistoty, celibátu, mystických zážitků vycházejících ze zřeknutí se sexuality, to nemohli nevtisknout do života celého církevního společenství. Od této chvíle tento trend k celibátu je tak silný a tak mocný, že ty předchozí hlasy o pozitivitě života v manželství, o spolupráci na božím stvoření atd. umlkají nebo jen tiše někde švitoří, ukryty v nepochopení a zastření. Tedy od této chvíle je ženatým kněžím odzvoněno. Stará tradice sice nemizí, to potvrdily i koncily, ženatí kněží dále existují, ale ideál celibátu byl silně zdůrazněn a tlačil všechno k celibátnímu kněžství. Vývoj je už tady předznačen.  Většina velkých teologů považovala za svou povinnost věnovat se otázkám celibátu ve spisech De virginitate. Začal s tím už Klement Římský, ale otázka autorství je sporná. Zcela jistě první spis o panenství pochází od velkého teologa sv. Atanáše. Basil Veliký také napsal Dopis padlé panně, což je traktát o panenství. Jiný Basil z Ankyry napsal spis O skutečné integritě lidského života v panenství. Řehoř z Nysy. (asi 331-394), taky napsal spis, jako ostatně většina jeho kolegů, De virginitate. Jeho životní příběh je zajímavý. Sám se kdysi rozhodl po vzoru svých příbuzných a svých přátel, že půjde církevní a mnišskou cestou, ovšem odešel po čase z této kariéry a oženil se. Jeho přátelé mu to vyčítali, považovali to za zradu Božích věcí.  Jak dozrávala jeho osobnost, tak se zase vrátil k původnímu duchovnímu povolání, ale už byl ženatý. Ale to mu nebránilo, v tradici to bylo, že jako ženatý mohl pokračovat v cestě ke kněžství a k biskupství. On byl biskupem, a to ženatým biskupem. Přítel Řehoře Nyského Řehoř Naziánský píše o jeho ženě docela hezká slova: „Teosebeia - tak se jmenovala totiž ta jeho manželka -, čest církve, ozdoba Kristova, užitek pro naši generaci, důvěra žen, žena skutečně posvěcená, společnice kněze, ta si zasluhuje poctu, jaká jí náleží", to je taky ukázka života církve. Katoličtí historikové spustili hysterickou aktivitu. Jednak prý to vůbec nebyla manželka, ale jeho sestra, že jsou dva Řehořové a dvě Theosebei a to, co se vypráví, je o tom jiném atd. Ti střízlivější tvrdí, že Řehoř Nyský, když byl vysvěcen za biskupa, se ženy zřekl. Vrchol tomu všemu udělal náš Eckert v „Církvi vítězné". Ten ji pohřbil před přijetím Řehořova lektorátu. Na Nicejském sněmu r. 325 byl odmítnut názor, že by se měl vyžadovat na duchovních celibát. Řehoř Naziánský napsal hezký portrét manželky Řehoře Nysského. Také Sinesios z Kyreny byl významnou postavou patristické epochy. Lidé chtěli, aby byl jejich biskupem člověk kulturní a také politicky angažovaný. Ale on si položil jasné podmínky, které vyšší církevní hierarichii sdělil. Jednak podmínku, že si dál bude po svém vykládat Vzkříšení. Jak to věří křesťané, to byly podle něj babské povídačky, on si bude věřit v alegorických termínech. Druhá podmínka byla, že biskupství přijme, ale že si ponechá svoji ženu a že s ní bude dál žít v manželství. Tehdejší patriarcha alexandrijský přijal tyto podmínky a vysvětil ho. Když byl konsekrován jako biskup, zplodil ještě několik dětí. Sněm v Gangres r. 341 stíhá vyobcováním z církve ty, kdo by se nechtěli účastnit bohoslužby slavené ženatým duchovním. Řehoř Nyský píše ve spise O pannenství: „Mé poznání krás panictví je, abych tak řekl, marné a neužitečné. Jsou šťastni ti, kteří se pro něj ještě mohou rozhodnout, kteří nejsou od něj ještě odděleni nepřekonatelnou zdí, totiž tím, že by žili v manželství. To je můj případ. Od slávy panictví mě odděluje propast.  Můžu se jen dívat na krásy, které mě zůstávají cizí. Sexualita a manželství nebyly v prvotním božím plánu. Manželství je posledním stupněm vzdálení od rajského života." Bylo vynalezeno, aby potěšilo smrt, a celibát je prvním krokem k návratu do ráje. Smyslem celibátu je, že slouží ke kontemplaci, k mnišskému životu. To je pro něj ten hlavní důvod. „Duše se odvrací od tělesných věcí a svou erotickou dynamiku - erotikon dynamis - upírá na duchovní kontemplaci krásy." To už jsme viděli u platoniků. Erotika může být sublimována daleko intenzivněji v mystice. Ten, kdo je čistý, kdo žije v celibátu, uvidí v sobě samém boží krásu. A v manželství prý podle sv.  Řehoře Nyského ztrácí touhu po Bohu a chuť po božských věcech a Řehoř uzavírá tuto úvahu: .manželství je principem péče o marnosti". Pak rozvíjí tematiku panenství jako duchovního sňatku duše s Bohem. Mystika je pro něj hlavní důvod. V mystice nebeský eros hraje svou principiální roli.  Podle Řehoře je panenství také prorockým znamením budoucnosti, podle evangelia, protože už anticipuje věčnost, je obrazem krásy budoucího věku a realizuje tady a teď už andělský život, který jednou budou všichni mít v nebi a jaksi předjímá vzkříšení. Mluví-li takto ženatý biskup, je to jistě zajímavé, ale zcela jistě to podporuje celibátní tendence v životě církve.  Další vývoj potom je už jednoznačný. Sv. Jan Zlatoústý nebyl nikdy ženatý, naopak už od mladických let tíhnul k mnišství až tak, že si zničil zdraví, že musel na chvíli mnišství nechat. Je representantem antiošské asketické křesťanské tradice. Tam byl kdysi velmi rozšířený enkratismus. Podstatná část jeho spisu De virginitate je exegesí Pavla 1 K 7. Manželství je pro slabé jedince, je to útočiště před smilstvem a je také příležitostí nestarat se o boží věci. Děti a žena jsou podle něj, (nebo zase opačně muž), zdrojem trápení. Žena po pádu už přestala být pomocnicí, radosti manželství nikdy nemohou vyvážit trápení, která jsou s manželstvím spojena. A teď je vypočítává - žárlivost, despocii ženy nebo muže, nevěry, strach o rodinu atd.  A naopak panenství je zdrojem pokoje, klidu, příležitosti k modlitbě. A ostatně, jak připomíná, velké postavy v bibli žily v celibátu, Eliáš, Eliseus, Jan Křtitel. Panenství přibližuje k Bohu, uzpůsobuje člověka pro modlitbu, je božským kvasem celého života. Panenství bylo primárním znakem člověka v ráji, teprve po pádu mohli, muž a žena žít v manželském sexuálním spojení. To je společný výhled mnoha Otců. Adam a Eva byli stvořeni jako celibátníci, nebylo třeba rozmnožování, žili pro věčnost, byli nesmrtelní a teprve po vyhnání z ráje začali žít sexuálním životem, tedy manželským životem v tom pravém slova smyslu. Čili i sv. Jan Zlatoústý tuto starší tradici přebírá, manželství je důsledkem pádu, není v původním božím plánu a k tomu se připojuje určitý misogynismus, který je potom cantus firmus celé tradice. Žena je podle sv. Jana Zlatoústého causa mortis - příčina smrti, je to žena, která vyhnala člověka z ráje, byla příčinou mnoha tragedií v životě božího lidu - Samson a podobně. „Žena má daleko k tomu, aby byla užitečná svému muži, naopak vězní ho ve starostech." (46. kap.) Manželství podle Jana Zlatoústého nemá žádnou duchovní hodnotu. Chtějí-li manželé žít křesťansky, vyzývá je často Jan Zlatoústý v homiliích, aby přizpůsobili svůj život co nejvíce mnišskému způsobu života. Jaký závěr z toho vyvodit - k čemu nás to má přimět? Stojíme ve složité situaci teď, v této chvíli, neuznaní, opovržení, nepřijímaní a ptáme se proč? A tak tato naše sonda by nám mohla napomoci porozumět tomu, proč jsme tak odmítáni, ten důvod vlastně patří k nejstarší a určující tradici církve, k přecenění celibátu. Je to součástí biblické tradice, je to součástí církevní tradice. Nesmíme se příliš divit. To je poučení, které jsem vám chtěl říct. Namítnete ale možná, podívejte na Východ, tak to tam není, tam přece mají ženaté kněžstvo. Když se na to podíváte trochu podrobněji, tak oni jsou na tom dost podobně jako jsme my. Ženatí kněží jsou nižší kasta, nemají v církvi naději na nějakou kariéru, biskupem nemůže být ženatý kněz, jsou to ti popové, nevzdělaní.  Pro ně jsou jenom střední školy, to stačí. Co s tím teď? Přes všechen tlak tradice, je to tradice božská, pokud jsme v katolické církvi a katolické teologii - přes ten tlak směrem k celibátu, přece jenom v ní vidíme, a to je potěšení, slabounký, nevytrácející se, ale přitom podstatný prvek - manželství také jako boží záměr, jako vpád nebe do našeho času, jako prostor lásky, obraz trojičního společenství. Z tradice také nikdy ženatí kněží nevymizeli, byť to vždy měli těžké. Už svojí existencí, tím, že jsou ženatí, že jsou kněží, vypovídají o hodnotě manželství a jeho slučitelnosti se službou Bohu, a o jeho slučitelnosti s mystickým životem, s hlubokým duchovním životem. My jsme tady proto jako ženatí kněží, abychom pokračovali v této slabé tradici, aby úplně nezanikla, aby stále zněla, aby se jednou zase někde v dějinách řeklo, ano ta tradice tady byla v Čechách ve 20. stol., stále tady je, ona má své kořeny, aby se integrálně předávala do budoucnosti.  Už jenom to, že tady jsme, jsme živým projevem tohoto druhého hlasu té velké církevní tradice, která se neztrácí v božské symfonii.