Intronizován moskevský patriarcha Kirill I.

Moskva (KAP) Nový patriarcha ruské pravoslavné církve Kirill I. byl v neděli 1. února během slavnostní bohoslužby v kate­drále Krista Spasitele v Moskvě uveden do svého úřadu. Obřadu se zúčastnili ruský prezident Dimitrij Medvěděv, premiér Vladi­mir Putin a řada dalších politických i nábo­ženských reprezentantů. Mezi hosty byl i před­seda Papežské rady pro jednotu křesťanů kard. Walter Kasper a generální sekretář Světové rady církví Samuel Kobia. Kard. Kasper předal novému patriarchovi liturgický kalich jako dar od papeže Benedikta XVI. Kalich podle papeže vyjadřuje naději na brzké úplné společenství obou církví.

Ruská pravoslavná církev má asi 170 milionů věřících, kteří žijí především na území Ruska, Ukrajiny, Běloruska, pobaltských států a Kaza­chstánu. Po pádu komunismu se církev rychle rozvíjí a vznikají nové kostely a kláštery; jejich počet však doposud nedosáhl stavu před bolševickou revolucí roku 1917. I samotná katedrála Krista Spasitele byla znovu posta­vena před deseti lety, protože původní stavbu z 19. století nechal strhnout sovětský diktátor Stalin.

Znovupřijetí lefebvristů a skandál R. Williamsona

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. zrušil exkomunikaci čtyř biskupů, kteří tento nej­přísnější církevní trest obdrželi poté, co se nedovoleně nechali roku 1988 vysvětit ultra­konzervativním schizmatickým biskupem Marcelem Lefebvrem (1905-1991).

Vzápětí po oznámení papežova rozhodnutí se pozornost světové i církevní veřejnosti soustředila na Richarda Williamsona, jednoho z uvedených biskupů, který se veřejně pre­zen­tuje jako popírač holokaustu. Německá kancléřka Merkelová kvůli této záležitosti tele­fonovala papežovi a požadovala, aby se od Williamsonových názorů jasně distancoval. Papežovo rozhodnutí ostře kritizovali mnozí představitelé Židů. Například generální sek­retář Ústřední rady Židů v Německu Stephan J. Kramer uvedl, že událost zpochybnila vše­chny dosavadní výroky Vatikánu, které zlepšily vztahy k židovstvu, a nyní v zásadě stojíme před „hromadou střepů". Podle Kra­mera není záležitost jen nahodilou nehodou, ale projevem toho, že papež celou řadou rozhodnutí „víc a více nastupuje cestu směrem ke tradicionalismu v katolické církvi".

Kritika přišla i z vysokých církevních kruhů. Kuriální kardinál Walter Kasper, který spatřuje v událostech chybu „managementu kurie", zdůraznil, že i po zrušení exkomunikace jsou lefebvrovští biskupové nadále suspendováni a nedostanou automaticky žádné funkce v církvi. Německý kardinál Karl Lehmann požadoval jasnou omluvu Vatikánu, protože zrušení Williamsonovy exkomunikace je podle jeho názoru „katastrofou pro přeživší holo­kaustu". Bývalý předseda německé biskupské konference uvedl, že papež musí dát jasně najevo, že popírání holocaustu není žádný „kavalírský delikt".

Petice žádá uznání koncilu tradicionalisty i Římem

Praha (KAP, vlastní zpráva) V německých zemích byla zahájena petice katolíků reagující na zrušení exkomunikace biskupů Bratrstva sv. Pia X. Podepsaní žádají neomezené a úplné uznání usnesení Druhého vatikánského koncilu.

S peticí je možno se seznámit na webové stránce http://www.petition-vaticanum2.org/ a lze ji elektronicky nebo běžným způsobem (podpisové seznamy ke stažení) podepsat. Po skončení podpisové akce bude výsledek oznámen Vatikánu, biskupským konferencím, ústřednímu výboru německých katolíků (ZdK) a tisku. Úplné znění překladu petice, nazvané Žádáme úplné uznání usnesení Druhého vatikánského koncilu přinášíme uvnitř tohoto čísla Getseman.

Petici dosud podepsalo asi 20 tisíc lidí. Tři profesoři teologie na univerzitě v Řeznu, Sabine Demelová, Burkhard Porzelt a Heinz-Günther Schöttler, kteří petici podpořili, byli tamním biskupem Ludwigem Müllerem obvi­něni, že tak papeži podsouvají poško­zování církve. Biskup teology ultimativně vyzval, aby své podpisy odvolali a Benediktu XVI. se omluvili. Navíc se všichni mají osobně dostavit k biskupovi a znovu složit přísahu věrnosti a vyznání víry. Všichni dotčení profesoři v prohlášení odmítli tvrzení, že papeži přisuzují „nedostatečnou osobní a učitelskou integritu", není však jasné, zda je tím konflikt urovnán.

Zemřel kardinál Kim

Soul (KAP) Ve věku 86 let zemřel v Soulu první korejský kardinál Stephen Kim. V šedesátých až osmdesátých letech minulého století patřil k předním odpůrcům tehdejších jihokorejských vojenských diktatur a získal si tak mimořádné zásluhy o lidská práva a demokratizaci své země.

Kim studoval na univerzitách v Tokiu a Münsteru, biskupem v Masanu byl jmenován roku 1966, o dva roky později se stal arcibiskupem v Soulu, roku 1969 jej Pavel VI. jmenoval kardinálem. Kim prosazoval v Korei reformy v duchu II. vatikánského koncilu, zapojoval laiky do evangelizace a podporoval dialog s nekřesťanskými náboženstvími.

Nezdařená nominace biskupa

Linec (KAP) Konzervativní farář z rakouské obce Windischgarsten Gerhard Maria Wagner (narozen 1954) byl papežem 31. ledna jmenován na místo světícího biskupa linecké diecéze, ačkoli nebyl mezi osobami na tuto funkci navrženými samotnou diecézí. Po jmenování se v Rakousku zvedla vlna kritiky a řada občanů ohlásila vystoupení z katolické církve. V popředí kritiky byly Wagnerovy výroky, jimiž vysvětloval ničivý hurikán Katrina, který roku 2005 zpustošil americké město New Orleans, jako boží trest za mravní zkaženost obyvatel, a mimo jiné poukazoval na pláno­vanou demonstraci tamních homosexuálů, kterou hurikán překazil.

Následkem veřejné debaty Wagner 16. února požádal o zproštění nominace a Vatikán ještě téhož dne jeho prosbě vyhověl. Předseda rakouské biskupské konference kardinál Christoph Schönborn prohlásil, že mimořádná konzultace rakouských diecézních biskupů vzala Wagnerův krok na vědomí se „souhlasem a uznáním". Schönborn dále uvedl, že rakouští věřící mají právo očekávat, že v budoucích biskupských volbách „bude průběh hledání kandidátů, přezkoumávání návrhů a konečné rozhodnutí děláno pečlivě a s pastoračním citem". Tím by se mělo zajistit, aby biskupové byli jmenováni pro místní církev a ne proti ní.

Church of England jedná o biskupském svěcení žen

Londýn (KAP) Na generální synodě anglické anglikánské církve (Church of England) hlasovalo 281 přítomných pro usnesení umožňující svěcení žen na biskupky; 114 delegátů bylo proti, 13 se zdrželo. Předlohu nyní čeká pravděpodobně několikaletý proces přepracování. Nakonec musí získat minimálně dvoutřetinovou většinu v každé ze tří komor synody - mezi biskupy, klérem i laiky. To však pozorovatelé vzhledem k současnému rozložení sil nepovažují za pravděpodobné.

Vatikán si připomíná Darwina

Vatikán (KAP) U příležitosti letošního Darwinova roku se na vatikánské univerzitě Gregoriana bude 3. až 7. března konat vědecká konference na téma Biologická evoluce: fakta a teorie. Prezident papežské kulturní rady arcibiskup Gianfranco Ravasi řekl novinářům, že doufá v nové impulsy dialogu mezi přírodními vědami, filozofií a vírou.

Na prezentaci konference vyjádřili církevní experti zřetelné výhrady vůči konceptu „inteligentního designu", podle něhož se svět vyvíjí podle plánu nějakého stvořitelského inteligentního principu, který stále zasahuje do dění. Jezuitský filozof Marc Leclerc řekl, že tato teorie je „naprosto nepřijatelná". Bůh totiž nepřichází jako „deus ex machina" aby zacelil mezery vědeckého výkladu. Také fundamentální teolog Giuseppe Tanzella-Nitti kritizoval, že tato teorie snižuje roli Stvořitele na pouhou „inteligentní instanci".

Papež Benedikt XVI. zrušil 24. ledna exkomunikaci 2009 čtyř biskupů vysvěcených před dvaceti lety arcibiskupem Marcelem Lefebvrem. Arcibiskup Lefebvre byl tehdy před svěcením biskupů bez souhlasu Říma veřejně varován, a když papeže Jana Pavla II. neuposlechl, byl veřejně spolu s novými biskupy exkomunikován. Tito biskupové v církevním trestu žili bez stopy lítosti nebo pokání dvě desítky let ve vzdoru k Římu. Nedávno je papež rehabilitoval - nejsou známy žádné podmínky, které by jim při tom uložil. Takovému rozhodnutí je obtížné porozumět loajálně. Navíc je těžko pochopitelné, že Řím nechal bez povšimnutí, že jeden z čerstvě omilostněných biskupů, Brit Richard Williamson, již řadu let veřejně popírá holocaust a existenci plynových komor.

Případů, které demonstrují papežovu nebezpečnou náklonnost k ultrakonzervatistům odmítajícím II. vatikánský koncil, je víc. Stanisław Wielgus, podporovaný ultrakonzervativním rádiem Maryja, byl v období 5. až 7. ledna 2007 varšavským arcibiskupem a primasem Polska. Když jej papež jmenoval, byly již k dispozici důkazy o jeho vědomé spolupráci s komunistickou tajnou policií. Teprve po mediálním tlaku jej papež vyzval k rezignaci.

4. února 2008 vydal papež upravenou velkopáteční přímluvu za židy jako součást jím znovu legalizovaného tridentského ritu, papežem Pavlem VI výslovně zakázaného. Přímluvu sám upravil; zmírnil sice protižidovské formulace, ovšem protižidovský duch v modlitbě setrval. Papež se sám k tomu odmítl vyjádřit, nechal státního sekretáře kardinála Bertoneho, aby záměr vysvětlil. Ten tak učinil velmi vyhýbavě. Pachuť zůstala.

Podobné postoje byly pozorovatelné již u kardinála Josepha Ratzingera v době, kdy byl prefektem Kongregace pro nauku víry. Několikrát sám veřejně sloužil tridentskou liturgii. Také pohřeb Jana Pavla II. ve Vatikánu 8. dubna 2005, jemuž předsedal, ukazuje na jeho konzervativní postoje. Například bylo deklarováno, že eucharistii koncelebrují všichni přítomní kardinálové, ale skutečnost byla taková, že hlavní celebrant ostatní kardinály jako spoluslavící očividně ignoroval. Sám zahájil přednes eucharistické modlitby, aniž by se zajímal, zda ostatní se už mohou či nemohou účastnit. A tak se kardinálové scházeli kolem stolu Páně jako dekorační ministranti, na kterých vlastně nezáleží, během celé preface, během zpěvu Sanktus i Benediktus; poslední dorazili do kolegia až během Te igitur. Právě to odlišuje pojetí liturgie tridentské a liturgie posledním koncilem obnovené: Zatímco dříve slavil liturgii jen samotný obětník a nikoho dalšího pro to nezbytně nepotřeboval, po obnově slaví liturgii celé shromáždění tak, že každý se aktivně, kolegiálně a subsidiárně účastní způsobem, který je mu v daných podmínkách přiměřený.

A tak má jak kauza liturgie kardinála Ratzingera na svatopetrském náměstí, tak jeho pozdější papežská změna rozhodnutí předchůdce Pavla VI. ohledně tridentské liturgie podobný kontraproduktivní význam jako nedávná rehabilitace odbojných hierarchů a kněží Bratrstva Pia X. Vše ukazuje, že někdejší bystrý a vážený teolog, který kdysi prokázal otcům shromážděným na II. vat. koncilu cenné služby svými expertízami jako tzv. peritus, se sám od litery i ducha posledního koncilu postupem doby odvrátil a dává tak prapodivný příklad těm, kterým se nechce přijmout koncil ještě ani po čtyřiceti letech od jeho slavnostního ukončení.

V uplynulém měsíci tato vnitrocírkevní kauza zaplnila stránky a vysílací časy většiny médií. Za normálních okolností by však omilostnění čtyř biskupů Kněžského bratrstva sv. Pia X patrně zaujalo místo v oblasti krátkých zpráv, někde možná doplněné stručným komentářem o konzervativním papeži, a v krátkosti by vyšumělo do zapomnění. Církevní média by prostoru věnovala o něco více, odhaduji, že asi tolik, jako před časem zabralo vydání motu propria Summorum Pontificum. A po pár týdnech bychom zprávu odložili do archivů svých myslí, kam pohřbíváme většinu církevních dokumentů...

Tak nějak by to vypadalo, kdyby stejného dne, jako byla ve Vatikánu zveřejněna papežská milost, neodvysílala švédská televize rozhovor s jedním z oněch čtyř biskupů Bratrstva, Richardem Williamsonem, ve kterém na otázku týkající se Šóa odpovídá, že v koncentrácích nezemřelo za druhé světové války více než 300 000 Židů.

Následoval mediální kolotoč, který mimo jiné přinesl neradostnou zprávu o tom, jak naše média pracují s informacemi. A jak s informacemi pracují naši církevní představitelé. Přitom díky internetu dnes máme potřebné informace doslova a do písmene po ruce - stačí párkrát kliknout myší.

Exkurz I. - byla exkomunikace nebo nebyla-li?

Z reakcí katolíků z různých zemí - od laiků až po biskupy - je dnes na omilostnění čtyř biskupů Bratrstva cítit pobouření. Ve většině případů by se dalo shrnout několika větami: nejdříve by měli přijmout všechny dokumenty II. vatikánského koncilu a teprve potom by měl být jejich trest sňat.

Pokud ovšem zabrousíte na webové stránky příznivců Bratrstva, zjistíte, že i zde akt milosti papeže vyvolal rozporuplné reakce. Až dosud Bratrstvo drželo jednotnou linii: čtyři biskupové a jejich světitel arcibiskup Marcel Lefebrve za nedovolené svěcení do exkomunikace latae sententieae nikdy neupadli, protože arcibiskup jednal ve stavu nouze či tlaku situace. V podstatě se obával, že po jeho smrti nebude mít Bratrstvo nikoho, kdo by světil kněze Bratrstva. A nyní jim ten samý papež, se zdál být přítelem Bratrstva a který před nedávnem podstatně zmírnil omezení týkající se slavení mše podle předkoncilního ritu, takto vbodl dýku do zad. Vždyť on touto svou milostí zároveň říká: biskupové Bratrstva opravdu byli exkomunikováni. A navíc - snětí exkomunikace se netýká arcibiskupa Lefebrva, a to členové Bratrstva a jeho příznivci nesou velmi těžce.

Je zajímavé, že tento aspekt udělené milosti nezazněl z úst našich biskupů v žádné z obhajob papežova rozhodnutí. (Zdá se ovšem, že představený Bratrstva, biskup Fellay, otázku exkomunikace vidí poněkud jinak než „tvrdé jádro" společenství, které má na starosti - byl to právě on, kdo papeže o snětí exkomunikace zažádal a Benedikt XVI. jeho žádosti vyhověl.)

Rozhovor s biskupem Williamsonem vznikl již v listopadu loňského roku během jeho návštěvy v Mnichově. Tuto skutečnost na počátku přehlédla většina médií, politiků i našich církevních představitelů. Na druhou stranu Williamsonovy názory na Šóa byly před zmíněným rozhovorem známy spíše jen jeho příznivcům, a novináři ze švédské televize tedy měli velmi dobrého informátora. Mimochodem, Williamson se netají s přesvědčením, že atentáty na Světové obchodní centrum v New Yorku 11. září 2001 zinscenovaly samy Spojené státy (podobné konspirační teorie jsou ovšem oblíbené po celém světě - s tím, že antisemité zpravidla z útoku obviňují izraelskou tajnou službu Mossad).

Ovšem to, jak Vatikán hájí svůj přístup („názory biskupa Williamsona na Šóa jsme bohužel neznali"), je poněkud podivné. V církvi, kde biskupové mají své donašeče (například vyučující na katolické fakultě něco řekne a vzápětí si ho jeho biskup povolá na kobereček „k podání vysvětlení", neb se mu doneslo, že vyučující řekl cosi, co je v rozporu s učením magisteria), a kde své informátory mají i vatikánské kongregace a dikasteria, je informační vakuum kolem exkomunikovaných biskupů velice podezřelé. Ale možná máme příliš nadhodnocené představy o kvalitách vatikánských informačních služeb. To by ostatně vysvětlovalo, proč jsou občas biskupy jmenováni psychicky labilní jedinci.

Exkurz II. - tradicionalisté a fašizující tendence

Rozhodně nelze klást rovnítko mezi příznivce Kněžského bratrstva sv. Pia X. a extrémní pravici. Pravdou ale je, že řadu příznivců Bratrstva naleznete na kandidátkách extrémně pravicových stran. A málokde najdete tolik antisemitských názorů jako na diskusních fórech našich tradicionalistů na internetu (viz např. www.crux.lightbb.com, případně www.contras.wz.cz/www/). Ve Francii poskytovalo Bratrstvo ve svém klášteře útočiště válečnému zločinci Paulu Touvierovi (skrýval se tu v přestrojení za kněze) a pokud v Itálii navštívíte Mussoliniho hrobku v den jeho výročí, mši svatou tu bude v předkoncilním ritu slavit některý z kněží Bratrstva. V této souvislosti je ovšem třeba zmínit postoj Bratrstva k Williamsonovi a jeho názorům - nejprve představený bratrstva biskup Fellay jménem Bratrstva distancoval od antisemitismu a prohlásil, že biskup mluví jménem církve, pouze pokud se vyjadřuje k otázkám mravů a víry, zatímco pokud se vyjadřuje například k otázkám týkajícím se historie, jedná se o jeho soukromé názory. Nicméně 31. ledna byl biskup Williamson zbaven místa představeného semináře Bratrstva De La Reja v Argentině. Williamson připustil, že by mohl názor na počet obětí Šóa změnit, ale to si vyžádá mnoho času na studium. Ovšem mnoho času asi mít nebude. Podle zprávy uveřejněné na německém serveru kath.net dostal čas do konce února a hrozí mu vyloučení z řad Bratrstva.

Ale vraťme se k našemu tématu. S odstupem několika týdnů je patrné - a přiznávají to i někteří kardinálové - že Vatikán v otázce snětí exkomunikací naprosto nezvládl komunikaci. Jak dovnitř církve, tak mimo církev: „Ve vatikánských kruzích panuje názor, že to, co způsobilo tolik zmatků, je skutečnost, že celá záležitost nebyla řádně předem vysvětlena," píše na svých webových stránkách kardinál Vlk. Teprve 4. února bylo vydáno prohlášení, ve kterém zaznívá to, co mělo být řečeno již 21. ledna, když bylo oznámeno udělení papežské milosti.

1. Zrušení exkomunikace

Dekret Kongregace pro biskupy datovaný 21. ledna 2009 byl aktem, kterým Svatý otec vyšel dobrotivě vstříc opakovaným žádostem generálního představeného Bratrstva sv. Pia X. Papež chtěl odstranit překážku, která bránila zahájení dialogu. Nyní se očekává, že stejnou ochotu vyjádří také oni čtyři biskupové úplným přijetím nauky a discipliny církve.

Závažný trest exkomunikace latae sententiae, do níž čtyři biskupové upadli 30. června 1988 a formálně prohlášené 1. července téhož roku byl důsledkem jejich nedovoleného svěcení Mons. Marcelem Lefebvrem.

Zrušení exkomunikace sňalo ze čtyř biskupů závažný kanonický trest, ale nezměnilo právní situaci Bratrstva sv. Pia X., které dosud nepožívá žádného kanonického uznání ze strany katolické církve. Také čtyři biskupové, třebaže je z nich sňata exkomunikace, nezastávají v církvi žádnou kanonickou funkci a nevykonávají v ní dovoleně službu.

2. Tradice, nauka a 2. vatikánský koncil

Pro budoucí uznání Bratrstva sv. Pia X. je nezbytnou podmínkou plné uznání 2. vatikánského koncilu a učitelského úřadu papežů Jana XXIII., Pavla VI., Jana Pavla I., Jana Pavla II. a Benedikta XVI.

Jak už stanovil dekret z 21. ledna 2009, Svatý stolec neopomine žádnou vhodnou příležitost k prohloubení dosud otevřených otázek s dotyčnými, aby tak mohlo být dosaženo plného a uspokojivého řešení problémů, které stály na počátku tohoto bolestného zlomu.

3. Prohlášení o Šóa

Postoj Mons. Williamsona k Šóa je absolutně nepřijatelný a Svatý otec jej rozhodně odmítá, jak to ostatně už sám učinil 28. ledna, když v souvislosti s touto nezměrnou genocidou vyjádřil svou plnou a neoddiskutovatelnou solidaritu s našimi bratry, nositeli První smlouvy, a prohlásil, že památka oné děsivé genocidy nutně vede „lidstvo k přemýšlení o nepředvídatelné moci zla, ovládne-li srdce člověka" a dodal, že Šóa zůstává „pro všechny varováním před jejím zapomenutím, negováním či redukováním, protože násilí proti jediné lidské bytosti je násilím proti všem".

Biskup Williamson se bude muset v souvislosti s přijetím biskupské funkce v církvi absolutně jednoznačně a veřejně vzdát svých postojů k Šóa, které Svatému otci v okamžiku zrušení exkomunikace nebyly známy."

Jako velký, takřka nepřekonatelný problém v komunikaci se ovšem ukázala otázka srozumitelně vysvětlit veřejnosti, že snětí exkomunikace za nedovolené přijetí biskupského svěcení a popírání rozsahu Šóa jsou dvě různé záležitosti, které nelze řešit současně jedním rozhodnutím. Na jedné straně z textů na toto téma bylo znát jistou neohrabanost představitelů církve ve vysvětlování, na druhou stranu snad všechna světská média byla postižena naprostou neschopností pochopit, že snětí exkomunikace se netýká názorů biskupa Williamsona na Šóa, ale naprosto jiné záležitosti. Závěrů, kterési lze z událostí minulých týdnů udělat, je více:

1. Vatikán neumí rozhodnutí svých úředníků dostatečně průhledně vysvětlovat ani věřícím římskokatolického vyznání, ani lidem mimo římskokatolickou církev

2. Církevní představitelé se vyjadřují k tématům, aniž by si ověřili související údaje

3. Média se v hodnocení událostí dopouštějí zkratek (aby titulky byly dostatečně úderné), a pokud je to mediálně zajímavé, nerada od nich ustupují.

4. Utrpení židovského národa během Šóa se stalo velkým tabu euroatlantické civilizace. Pro církev může být problém vysvětlit, že existence Šóa nepatří mezi základní pravdy křesťanské víry.

Exkurz III. - konspirační teorie na závěr

Nemám konspirační teorie v oblibě, nicméně jedním z možných závěrů je následující: mezi úředníky Vatikánu sídlí mediální mág, který nemá Bratrstvo sv. Pia X v oblibě. Vatikánský byrokratický moloch je živnou půdou pro různé nátlakové skupiny a manipulátory, kteří mají sice plná ústa lásky a poslušnosti svatému otci, ale především sledují vlastní zájmy. Média pro ně mohou být skvělým spojencem. Přesvědčil se o tom například kardinál Siri, který se prý nestal papežem díky jistému novináři: v předvečer vstupu do konkláve poskytl otevřený rozhovor, ve kterém se již netajil tím, jakým způsobem hodlá neutralizovat II. vatikánský koncil. Nepočítal s tím, že dotyčný novinář přes noc vytvoří zvláštní vydání listu pro kardinály, takže do konkláve vstupovali s čerstvými výtisky. A protože konkláve tvořili většinou koncilní Otcové, stal se Siri nepřijatelným kandidátem.

Kardinál Vlk v jednom ze svých textů píše:

„Celou záležitost tohoto schizmatu (exkomunikace Bratrstva, pozn. M. B.) sledovala ve Vatikánu tehdy založená instituce zvaná Ecclesia Dei, v jejímž čele dnes stojí kardinál Darius Castrillón Hoyos. Ten už v minulosti z titulu své funkce několikrát projevil snahu celou záležitost nějak (lacino) vyřešit. Ale bylo mu to rozmluveno. Je pravděpodobné, že on je i nyní v celé věci hlavním „protagonistou". Celá záležitost samozřejmě postihuje především papeže jako nejvyšší autoritu v církvi. On má své spolupracovníky, kteří mu radí, přinášejí impulsy, informují ho o závažných věcech a připravují podklady pro důležitá rozhodnutí. Tato věc měla být konzultována s kardinálem Walterem Kasperem, který je předsedou Papežské rady pro jednotu křesťanů a pro vztah k židům. Ale kardinál Hoyos tak bohužel neučinil. Dalším zodpovědným činitelem v této záležitosti je prefekt Kongregace pro biskupy kardinál Giovanni Battista Re. Ani on nebyl předem informován..."

Co když mediální mág, kterého jsem zmínil v úvodu tohoto exkurzu, byl velmi dobře informovaný. Švédsko je od Vatikánu dostatečně daleko, je to protestantská země, tamní televize nevzbudí takové podezření jako televize dejme tomu italská či německá. Stačí dát tip na vhodného člena Bratrstva a tip na vhodnou otázku. A vhodně zvolit datum. A dát vědět, kdy se má rozhovor odvysílat. O zbytek se postarají již jiná média...

Škoda, že onen mág není tiskovým mluvčím Vatikánu... ale možná, že to je dobře...

Poznámka na konec: Argentinská vláda rozhodla, že biskupa Williamsona vyhostí ze země. Williamson prý zamlčel skutečný důvod svého pobytu v zemi, když řekl, že je zaměstnancem jedné nevládní organizace, zatímco jeho skutečnou činností bylo řízení semináře. Ve vládním komuniké se však také poukazuje na Williamsonova „antisemitská prohlášení, ve kterých zpochybnil, že židovský národ byl obětí holocaustu". Paradoxně je tedy vyhoštěn za činnost, kterou již nevykonává. Bude zajímavé sledovat, ve které zemi se usadí.

Papežské zrušení exkomunikace biskupů tradicionalistického Bratrstva sv. Pia X. z 24. ledna 2009 znamená, že byly do plného společenství církve přijaty osoby, které otevřeně vystupovaly a vystupují jako odpůrci reforem II. vatikánského koncilu.

Máme před očima antisemitské výroky a popírání nacistického masového vyhubení Židů biskupem Richardem Williamsonem a jeho stoupenci. Sdílíme pobouření vyslovené našimi sestrami a bratry židovského vyznání. Kromě toho zjišťujeme, že postoj Bratrstva sv. Pia X. k celému židovstvu neodpovídá požadavkům koncilu na žido-křesťanský dialog. Vítáme k tomu se vztahující vyjádření biskupských konferencí a dalších po celém světě, vítáme také poslední vyjádření na toto téma ze strany papeže Benedikta XVI. a vatikánského Státního sekretariátu.

Domníváme se, že těsná časová blízkost zrušení exkomunikace a 50. výročí prohlášení papeže Jana XXIII. o záměru svolat koncil naznačuje, jakým směrem chce současný papež vést církev. Cítíme zde snahu vrátit se do předkoncilové doby s jejím strachem otevřít se vanutí Ducha svatého, kladně přijímat „znamení doby" a oceňovat demokratické instituce.

Obáváme se, že rehabilitace tradicionalistů ohlašuje odvrat od významných dokumentů Druhého vatikánského koncilu, například od dekretu o ekumenismu Unitatis redintegratio, deklarace o nekřesťanských náboženstvích Nostra Aetate, deklarace o náboženské svobodě Dignitatis humanae i pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes. To by mělo velmi neblahé důsledky pro věrohodnost římskokatolické církve. Pro katolíky, kteří milují svou církev, je to cena příliš vysoká!

Přes veškerý respekt k úsilí papeže o jednotu církve se nám jeví obzvláště pobuřující, že nový pokus Vatikánu o přiblížení schismatickému hnutí tradicionalistů zřejmě přichází bez toho, že by protistrana splnila kteroukoli z předchozích podmínek. Ještě v červenci 2008, dvacet let po exkomunikaci Lefebvra, odmítlo kněžské bratrstvo výzvu Svaté stolice k teologickému a církevně politickému smíření a nevyhovělo žádosti Říma, aby podepsalo deklaraci skládající se z pěti bodů a obsahující podmínky pro možné opětné začlenění do římské církve.

Návrat do plného společenství s katolickou církví je možný jenom tehdy, až lefebvristé plně uznají všechna usnesení Druhého vatikánského koncilu, jak to vyžaduje také motu proprio Summorum Pontificum o tridentinském ritu. Navíc také musejí uznat a přijmout papežskou službu papežů bl. Jana XXII., Pavla VI., Jana Pavla I., Jana Pavla II. a Benedikta XVI.

Pokud Vatikán usiluje pouze o návrat „ztracených ovcí" na tradicionalistickém okraji církve, ale nečiní podobné vstřícné kroky v případech jiných exkomunikací, brání reformním teologům učit a není ochoten vést dialog se všemi hnutími v rámci církve, potom se „bárka sv. Petra" římské církve povážlivě naklání na jednu stranu.

Essen (Německo) dne 28. ledna 2009

Z němčiny přeložil J. Georg Kohl, překlad podle anglické verze upravil Jan Spousta.

Někdy na pomezí pátého a šestého století vytvořil neznámý autor kdesi v řecké kulturní jazykové oblasti, snad na území dnešní Sýrie, soubor pozoruhodných textů, které ať už přímo - svými překlady - nebo prostředkovaně díly jiných, pozdějších autorů na více než tisíc let ovlivnily teologické i filozofické myšlení křesťanského světa a svou vnitřní živou silou působí i dnes. Neznámý autor, snad veden potřebou dodat svým často odvážným myšlenkám punc nepochybné, bezmála apoštolské autority, se ukryl za jméno Pavlova následovníka, člena athénské městské rady Dionýsia z Areopagu (Sk 17,34). Celý soubor tvorby této záhadné osobnosti byl později nazván Corpus Dionysiacum. Stovky let nikdo nepochyboval o jeho autorské a historické autenticitě a teprve od dvanáctého století začalo narůstat povědomí o vnitřních rozporech v jednotlivých textech. Ale až důkladné filologické analýzy 19. století definitivně vyvrátily možnost domnělého autorství Dionýsia z Areopagu z prvního století¹ a autor spisů začal být častěji titulován jako Pseudo-Dionýsios Areopagita. Budu o něm na několika následujících stránkách hovořit jako o Areopagitovi.

Tématy jednotlivých děl tvořících Corpus Dionysiacum jsou Bůh a možnost jeho poznání a sjednocení s ním jakož i hierarchie nebeských sil a její odraz v pozemské církvi; tato témata se různou měrou uplatňují v jednotlivých spisech.² Ústředním Areopagitovým tématem je ale Temnota - nepoznatelná absolutní skutečnost a poslední, nejvyšší Příčina všeho. Právě Temnota jako téma vévodí útlému spisku O mystické teologii (dále ho budu nazývat OMT), který považuji za zásadní a z hlediska dnešního čtení asi nejinspirovanější i nejinspirativnější Areopagitovo dílo. Tento text měl, nepochybně i díky posvátné nedotknutelnosti svého domnělého autora, formativní vliv na klíčové proudy mystické spirituality středověkého křesťanství³ a jejich teologizaci. Intenzivní mystický ponor a potlačení konkrétního a tedy i nutně časového dogmatického zakotvení dává textu vystoupit ze své doby a působit i po půldruhém tisíciletí jako živé duchovní slovo. Čtenář tak má privilegium, že OMT, tak jako jiné velké spritiuální texty, nemusí nutně číst přes akademická prizmata. Četbu OMT jde vnímat jako sdílení určité duchovní cesty jdoucí napříč časem, jako živé setkání se slovy přirozeně se v čase obnovujícími. Než si ho tak zkusíme přečíst, neodpustím si přece útržkovitý, spíš jen hypotetický exkurs do času a světa jeho autora.

O Areopagitovi lze vcelku s jistotou tvrdit, že teologicky měřeno byl křesťanským monofyzitou.⁴ Základní křesťanská orientace je zřetelná a k monofyzitismu ukazuje pojetí postavy Ježíše jako nadpodstatné duchovní osoby. Filozoficky se pohyboval na půdě novoplatonismu⁵ a v literatuře bývá v souvislosti s ním obvykle zmiňován především zásadní vliv Prokla⁶ a jeho trojného dělení skutečnosti světa. Tyto světonázorové konstanty včleňují Areopagitu do myšlenkové dynamiky jeho zdánlivě teologicky a filozoficky ujednocené doby. Při práci na dílech jeho korpusu na přelomu 5. a 6. století bylo křesťanství už více než sto let jediným oficiálně akceptovaným státním kultem v říši a uplynulo už několik desítek let od koncilu v Chalcedonu, kde byl roku 451 monofyzitismus církevní ortodoxií odmítnut jako hereze. Mezi paradoxy doby ale patří skutečnost, že to byla zřejmě vlna renesance novoplatonismu,⁷ která nakonec přiměla ortodoxního císaře Justiniána v rámci podpory státního křesťanského kultu roku 529 definitivně zavřít athénskou filozofickou školu (tzv. Platónskou akademii); jeho manželka byla sama monofyzitkou a diskuse mezi zastánci ortodoxie a monofyzitismu ostatně skončily až po roce 530. Jak už to bývá, doba přelomu 5. a 6. století byla mnohem plastičtější a méně jednoznačná, než obvykle předpokládáme, a s jistou mírou zjednodušení je Areopagitovo dílo možno v dobovém kontextu chápat jako pokus o smíření novoplatónského myšlení s umírněným proudem monofyzitismu. Jak bylo čteno?

Křesťanský Východ byl již od 7. století silně ovlivněn komentářem Maxima Vyznavače datovaným zhruba sto padesát let po vzniku OMT. Komentátorovi v něm jde o určité dogmatické dovysvětlení textu, místy na hranici apologie, každopádně nepochybuje o autenticitě autorství historického pavlovského Dionýsia.⁸ V dalších stoletích Areopagita v duchu Maximovy interpretace zůstal pro východní mystické křesťanství konstantou. Daleko rozporuplnější osud čekal Corpus Dionysiacum na Západě. První ucelený překlad Areopagitova díla vytvořil v půlce 9. století Jan Scotus Eriugena, sám stoupenec teologické negativní cesty. Do centra zájmu se ale na Západě dostal Areopagita až o tři sta let později v době teologické renesance 12. století péčí Huga od sv. Viktora a jeho následovníků. Západní mystika té doby, alespoň v hlavním proudu reprezentovaném sv. Bernardem z Clairvaux a dalšími,⁹ našla dominantní téma ve sjednocení v lásce, obvykle chápané jako lásce k Bohu zjevenému v Ježíši Kristu, ukřižovaném Spasiteli. Láska v pojetí kristocentrické mystiky vrcholného středověku Západu ale stojí v původním textu OMT zcela mimo zájem jeho autora a dokonce i sám Ježíš je v něm zmíněn jen jednou, a to vcelku okrajově. Hugonův přístup k OMT a celému Areopagitovu dílu našel pokračovatele v Tomáši Gallusovi, který postavil svou interpretaci na novém překladu Jana Saracénského z roku 1167. Kolem roku 1220 napsal parafráze kompletního korpusu i podrobné výklady jeho jednotlivých částí. Gallus včlenil Areopagitovo dílo do své hierarchie vrcholící v síle lásky jako citu nadřazeném rozumu, a tato pozice byla v běhu dalšího vývoje  mystiky hájena a rozvíjena zejména autory z františkánského řádu.¹⁰

Velmi odlišný přístup k Areopagitovu dílu se objevil skoro současně s počátky hugonovských interpretací v řádu kazatelů, u dominikánů.¹¹ Albert Veliký zachoval Areopagitovu vzestupu člověka k Bohu zřetelně intelektuální charakter. Tato cesta ústí ve vědomou rezignaci na poznatelnost Boha rozumem a následné plné přijetí jeho transcendentní povahy vírou. Albert akceptoval i nekristocentrický rozměr mystické negativní teologie. Dominikánský akcent intelektu ve výkladu OMT byl dále rozvíjen Tomášem Akvinským a především Mistrem Eckhartem. Eckhart v rozporu s Hugonem staví poznání nad lásku, protože vyšší poznání podle něj už samo o sobě přináší více lásky.¹²

Naznačené dvě cesty porozumění OMT se shodují, že k sjednocení člověka s Bohem dochází v duchovním prostoru vyprázdněném cestou negace od všeho stvořeného. Hugonovská cesta ale chápe tento prostor jako místo prožitku lásky ke sdělujícímu se Bohu, neboť jediná láska umožňuje člověku udělat krok k Bohu za hranice poznání. Cesta dominikánů naopak do výčtu položek, od nichž se jako od stvořených odlučují, v posledku zahrnuje i lásku. I láska je Eckhartovi zakotvena ve stvořeném duálním světě, a nemůže tak být rovna stavu odloučení se od všech stvořených věcí, natož tento stav završovat a tím vlastně překonávat. Jen odloučení samo umožňuje člověku proniknout do temnoty jediného Božského a v odpoutání se od všeho kromě Něj se s ním sjednotit.¹³ Ve vulgárním zjednodušení vlastně jde o to, zda dominikáni „příběh" sjednocení nedovyprávěli až do konce nebo zda Hugonovi následovníci s františkány k němu naopak nepřipojili i něco, co do něj už nepatří.  

Na tomto místě jen krátce k některým zvláštnostem v autorově argumentační metodologii. Areopagita využívá k dosažení svých cílů dvou postupů navazujících na záměrně klamavé připsání autorství nedotknutelnému novozákonnímu Dionýsiovi. Jednak v přítomném čase cituje nebo parafrázuje osoby apoštolské doby, které tím v textu ožívají jako jeho současníci.¹⁴ Druhého postupu, vlastně spíš triku Areopagita využívá, chce-li se vyhnout konfrontaci s dogmatickým klimatem své doby. Tehdy sahá k fiktivním odkazům. Mezi odkazy ke skutečně existujícím vlastním textům (O Božských jménech, O nebeské harmonii) jsou zamíchány i odkazy k textům, které zřejmě nikdy nebyly sepsány (Teologické náčrty, Symbolická teologie).¹⁵ Tyto údajné texty Areopagita „alibisticky" prohlašuje za své systematické výklady dogmatických - zejména trinitárních - otázek. Areopagita se i v OMT cítí být dogmatickou normou jakoby rámcově vázán, ale zároveň se jí v dané chvíli a souvislostech textu nechce zabývat.

Přistupme ale k vlastnímu textu OMT a podívejme se na jeho stavbu. Sestává z pěti kapitol velmi různé délky. Za jeho teologické těžiště považuji nejdelší první kapitolu,¹⁶ která je dále dělena do tří podkapitol. Autor ji otevírá vstupní modlitbou definující symbolický prostor dění OMT. Vstupní modlitba hned úvodem zjevuje dva charakteristické Areopagitovy paradoxy - pojetí Trojice a světla.

Areopagitova Trojice je:

- nadpodstatná

- nadbožská

- nade vším dobrem

Je tedy zcela jiná, než cokoli nám známého a představitelného. Její nadbožskost si můžeme představit jako naprostou odlišnost také od bohů nám známých z našich představ o nich, tedy bohů stvořených lidskou myslí. Zároveň Trojice stojí nade vším dobrem. Není tedy v žádné relaci se zlem (s pojmem zla ostatně Areopagita vůbec neoperuje), ale zároveň ji nelze ani ztotožnit s dobrem, i když toto dobro působí. V tom zatím není kontroverze. Následuje ale: „Ty vedeš velikou moudrost křesťanů. Nasměruj nás k poznání tajuplných slov nadpoznatelného nejsvětlejšího a nejvyššího vrcholku. Tam, kde jsou prostá, absolutní a neměnná tajemství teologie zahalena do nejsvětlejšího mraku skrytého a tajemného mlčení." Tuto zvláštní, na významy nevšedně bohatou větu považuji za klíč k pochopení Areopagitovy spirituality Trojice. Trojice sama o sobě není nejvyšším mystériem, je symbolickým, myšlenkovým pokladem křesťanů, který k nejvyšším a neměnným pravdám ukazuje cestu, ale ona sama s těmito pravdami není ztotožnitelná. Jakožto vyřčená a do jisté míry popsaná skutečnost je už spojena se stvořením. Jako představa uskutečňující se v lidské mysli nemůže být transcendentní. O „Tom" plně transcendentním nejde totiž říci absolutně nic, tedy ani to, že to „je Trojicí", protože Ono absolutní a transcendentní je zahaleno „zářícím mrakem skrytého a tajemného mlčení." Nedostupnost tajemství je podtržena jeho doslovně násobeným ukrytím - jedná se o „skryté mlčení", tedy o mlčení, které na první pohled nejen že není něčím slyšitelným, ale dokonce není identifikovatelné ani jako mlčení. Musíme projít kus po mystické duchovní cestě, abychom mlčení  transcendence byli vůbec schopni rozpoznat v tichu duše jako mlčení. Mlčení tak není čirou negací mluvení, ale důkladně skrytou pravdou neuchopitelnou slovy.

Druhým paradoxem je pojetí světla a tmy. Úvodní modlitbu je možno vnímat jako polemiku s prologem čtvrtého evangelia (J 1,3-9). Areopagita po rozehrání efektních obrazů světla a tmy a jejich mystické koexistence v intuitivní „mysli bez očí" v závěru úvodní části první kapitoly syntetizuje světlo a tmu, které jsou v janovském kontextu duálními veličinami, v „nadpodstatnou záři božské temnoty". Text náhle přechází z modlitby v praktickou radu adeptovi mystické kontemplativní cesty, pomyslnému biskupovi Efezu Timotheovi. Dionýsios podmiňuje dosažení pravého cíle hluboké kontemplace - sjednocení s Tím, kdo je nade vší podstatou a poznáním - opuštěním všeho smyslového i rozumového, tedy spočinutím ve stavu dnes běžně nazývaném nepředmětná meditace.

Druhá podkapitola úvodní části¹⁷ OMT upozorňuje Timothea na exkluzivní charakter předávané duchovní cesty, cesty určené pouze pro zasvěcené. Je třeba ji chránit před těmi „...kdo chtějí dosáhnout božského poznání, nejvyšší Příčiny pouhým rozumem," stejně jako před těmi „...kdo ji považují za pouhý vrchol myslitelných, stvořených forem." Do první skupiny - kdo přijali absolutní Božskou povahu nejvyšší Příčiny, Toho, kdo „temno učinil stánkem kolem Sebe" (2S 22,12; Ž 18,12), avšak nechápou Jeho nedosažitelnost rozumem - Areopagita patrně zahrnuje zejména nezasvěcené křesťany, ale z textu nevyplývá takové vymezení jako exkluzivní. Užité starozákonní citace nechávají prostor pro jakéhokoli - židovského nebo nějakého jiného - jediného, smyslům utajeného, neznámého Boha. Ve druhé skupině má Areopagita patrně na mysli nerozlišené kulty, v podstatě jakoukoli duchovní cestu plně nereflektující absolutní odlišnost mezi lidským a Božským. Ty, pro něž je předmět uctívání v posledku vědomě lidským výtvorem, jemuž jsou zase jen člověkem přiřčeny nějaké (zdánlivě) božské kvality. Tak jako Areopagita nemá u první skupiny nezbytně na mysli pouze křesťany, nevztahuje druhou výslovně jenom na pohany (hovoří o těch „kdo mají na svátostech ještě menší podíl"). Jde mu spíš o niternou autenticitu plného přijetí nepoznatelnosti a vlastně i nepředstavitelnosti nejvyšší Příčiny, Boha. Tato Příčina je Areopagitovi prosta jakékoli emocionality stejně tak jako zosobnění, naopak - působí spíše chladně svým úplným odpoutáním od stvoření.¹⁸ Připisuje jí plnou univerzalitu. Tato Příčina určuje a zároveň překračuje vlastnosti všeho jsoucna, trvá bez ohledu na druhotné symboly, jimiž si ji zpřístupňujeme pro své chápání. Existuje dávno přede všemi takovými věcmi, ať smysly zakoušenými nebo rozumem vytvořenými. Vnitřní paradox jejich potvrzení a zároveň popření není této Příčině rozporem, protože rozpor je vztah a Příčina je přede všemi vztahy, není jich tedy účastna.

První kapitola pak vrcholí ve výkladu příběhu Mojžíšova výstupu na horu Sinaj.¹⁹ Areopagita nás s využitím údajného výroku svatého Bartoloměje²⁰ uvádí do alegorického čtení textu jako nutné cesty k jeho plnému pochopení. Každá vyšší hladina textu - skutečnosti je méně vyslovitelná, což platí novoplatónskou logikou absolutně až k nejvyšší Příčině, jež se vší vyslovitelnosti i rozumové uchopitelnosti vymyká. Ve výlučnosti přístupu k plné pravdě (víry) je Areopagita dědicem gnóze: „Nezahaleně a pravdivě se ukazuje (nejvyšší Příčina, absolutní skutečnost) jedině těm, kdo překonali vše čisté a nečisté. Kdo překonali vše, i všechny nejsvětlejší vrcholky vzestupu. Kdo za sebou zanechali všechna božská světla, zvuky a nebeská slova. Ti vstupují do mraku. A v něm, jak praví Písmo, přebývá Ten, jenž je mimo vše." Areopagitova slova výrazu skepse ke smyslům tváří v tvář jevům transcendentní povahy vnímám i jako pochybnosti o účinnosti běžně známé liturgie pro ty, kdo dosáhli vyššího vhledu do božské temnoty. Mojžíšovo putování na horu Sinaj může být chápáno jako očistná cesta na symbolický vrchol, kde je v mraku ukryt paradox mystického poznání. Ani staneme-li Bohu - nejvyšší Příčině - tváří v tvář, Boha nevidíme. Vidíme pouze místo, na němž Bůh stojí,  zatímco On našim očím zůstává neviditelný. Tedy jinými slovy - věříme, že to místo, které v okamžiku prožitku sjednocení očima vidíme a myslí si uvědomujeme, je oním místem, kde před námi stojí Bůh. O jeho přítomnosti máme intuitivní, třeba neotřesitelnou, smysly však neověřitelnou jistotu. Věříme. Ve vrcholném vyjádření čteme: „...nejbožštější a nejvyšší objekty kontemplace a chápání jsou jen určité hypotetické výrazy, označující podnoží Nejvyššího. S jejich pomocí se projevuje přítomnost Toho, Kdo převyšuje veškeré myšlení". Věta závěru klíčové první kapitoly OMT tak poukazuje nazpět k jeho úvodu, který jsem už vyložil výše. Trojice je Areopagitovi jistě mezi oněmi „nejbožštějšími a nejvyššími objekty kontemplace a chápání", které ukazují směr k nejvyšší Příčině, ale samy zůstávají v předmětné smyslově-rozumové sféře. Kontemplace těchto  předmětů mysli není pro Areopagitu ztotožnitelná s temnou hlubinou nejvyššího sjednocení. To může nastat až naším překonáním rozdělení vnímání skutečnosti v dualitě subjekt-objekt, kdy za sebou zanecháme svět předmětů. Míněno ve své úplnosti, tedy včetně Trojice.

První kapitola by mohla být samostatným textem. Další části OMT mají spíše charakter upřesnění a konkretizace jejích myšlenek. Ve druhé kapitole²¹ najdeme osamocenou a o to pozoruhodnější zmínku o Ježíšovi. Jako aktér trinitárního dění je titulován Nadpodstatný. Ve druhé kapitole ho Areopagita je umísťuje do jakési šedé zóny blízké se temnotě nejvyšší Příčiny a zároveň zřetelně od ní odlišené - do „přesvětlého soumraku", ve kterém - parafrázuji - pochopíme, co je výš než kontemplace a poznání. Pomiňme občasnou autorovu nedůslednost v přesném odstínění významu slov zachycujících psychické operace kontemplace - poznání - chápání. Soumrak v tomto kontextu vnímám jako oblast na hranici absolutní temnoty, avšak lidsky ještě dosažitelnou, oblast možného setkání s Ježíšem. On sám je stejně jako celá Trojice jakýmsi vyvýšeným prostředníkem. Jakoby Ježíšova duchovní areopagitánsky jednopodstatná povaha na sobě nesla i vzdálený náznak stínu Aria.

Třetí kapitole²² se nechci příliš věnovat, protože není pro sledování spirituální linie OMT podle mne podstatná. Tvoří ji z větší části dobové teologické alibi autora. Areopagita naznačuje, že OMT je třeba chápat jako součást jeho ucelené teologické koncepce, a odkazuje v konkrétních otázkách dogmatiky na své rozsáhlejší texty. Právě tady se podstatnou měrou odvolává na texty, které asi nebyly nikdy napsány (Teologické náčrty, Symbolická teologie).²³ Areopagita se  touto cestou elegantně zbavil otázek, které se mu z nějakých důvodů nechtělo ve spisku OMT řešit, a naházel je s předstíraným apoštolským posvěcením do jakési černé díry. Správně spoléhal na to, že nebude o existenci těchto spisů nikdo pochybovat.

A tím se dostáváme k finále celého OMT. Čtvrtá kapitola²⁴ zahajuje závěrečnou přehlídku Areopagitových negací, ale je pouhou předehrou páté. Uvozena slovy „když stoupáme výš..." opouští pátá kapitola²⁵ hmotnou a vůbec smyslovou realitu a přechází v negacích do sféry intelektu. Příčina se nepodobá ani žádné rozumem uchopitelné a pojmenovatelné myšlence ani myšlenkové struktuře, není ničím poměřitelná, vymyká se i těm nejvyšším obrazům přítomným v lidské mysli - pravdě, poznání, velemoudrosti, jednotě, dobrotě, božskosti. Ani tam ale negace nekončí, protože v tomto okamžiku přichází na řadu ještě vyšší realita Trojice. Nejvyšší Příčinou Areopagitovi není ani otcovství, ani synovství. Ani Ježíš Kristus ani Bůh Otec našich představ nemohou být ztotožněni s nejvyšší Příčinou, s absolutní skutečností Boha. A duch? Tady nacházíme - alespoň z mého pohledu - další a snad největší záhadu celého spisku OMT - píše se: „Není ani duch v nám známém smyslu."²⁶ Areopagita tedy neguje ducha pouze částečně a připouští duchovní povahu Příčiny, avšak jako jsoucí v nějaké jiné sféře duchovnosti, lidskému rozumu nepřístupné. Duch tím získává uvnitř Trojice privilegované místo a dokonce ji v jistém smyslu opouští. Areopagitova záliba v tajemných formulacích nechává vyjmutí ducha z jednoznačné negovatelnosti bez jakéhokoli dalšího vysvětlení. Je to ojedinělý, možná jediný - a tím zajímavější - moment, který Areopagitu přistihuje v dualizovaném vnímání nejvyšší Příčiny.

Vrcholná závěrečná pasáž páté kapitoly a celého OMT začíná naprostým oddělením Příčiny a jsoucna, které se navzájem ve svých skutečných podobách neznají, jakoby se navzájem míjejí. Každé z nich se pohybuje ve svojí sféře, a tak mezi nimi neexistuje rozumem uchopitelná souvislost. A tady je další z velkých otazníků - píše se: „Ani jsoucno Ji (Příčinu) nezná takovou, jaká je. Stejně tak Ona nezná nic ze jsoucna takové, jako je ono samo sebou. Nejsou Jí vlastní slovo, ani jméno, ani poznání."²⁷ Jaký je vztah nejvyšší Příčiny, Boha ke vší - tedy nejen hmotné - jí samotnou stvořené skutečnosti? Podle tohoto pojetí neutrální nebo ještě spíše - nijaký. Nejvyšší Příčina dává vzniknout všem věcem, hmotným předmětům, myšlenkám i jejich strukturám, včetně definování a pojmenování jejich vzájemných i vnitřních vztahů. I vztahy jsou jen propojenými částmi stvořené skutečnosti oděnými do slov. Nejvyšší Příčina nemůže vstupovat do vztahů, které sama ze své podstaty plodí. „Není ani temnota, ani světlo, ani omyl, ani pravda. Nelze na Ni aplikovat žádné tvrzení ani popření." Je Areopagitovi nevyřknutelná a nemyslitelná, a pokud to přesto učiníme, tak potom to, s čím budeme v mysli operovat, už nebude ona Příčina, ale stvořená myšlenka, již se Jí, Příčině budeme snažit přiřadit. Příčinu můžeme intuicí tušit a rozumem předpokládat, aniž bychom ji jakkoli oblékali do slov, protože nejvyšší Příčina, absolutní Bůh „všechno to nesrovnatelně převyšuje. Je k tomu všemu absolutně transcendentní."

Areopagita v krátkém spisku OMT uvádí čtenáře kterékoli doby do Tajemství. V jeho spiritualitě se organicky prolínají elementy dobové křesťanské ortodoxie, novoplatonismu a monofyzitismu, ale takové pojmy nejsou pro živou spirituální četbu příliš podstatné. OMT je snad z hlediska ortodoxie kontroverzní, ale především neobyčejně inspirující mix otevřený mnoha výkladům. Mystické vyslovení nekristocentrického, problematicky trinitárního, temně spirituálního křesťanství, anebo prostě univerzálně mystický text, který vede čtenáře do světa za hranicemi smyslů i rozumu, aniž by si vynucoval křesťanské porozumění tomu, co si tam pro sebe každý sám svou intuicí najde. Areopagitova spiritualita je prožitkem Temnoty mystického sjednocení, která je přítomná v podstatě veškeré skutečnosti jako její Příčina, a přitom sama zůstává neuchopitelná. Pro smysly je prázdná, Prázdnota, Šúnjata. Prázdná, neměřitelná a neomezitelná Temnota vytěsňuje z transcendentního prostoru i nejvyšší pravdy víry. Jsou to symboly, stvořené obrazy, které nás mohou navést na směr k onomu absolutnímu Pavlovu „Neznámému Bohu"(Sk 17,23), aniž by na něm ale jakkoli přímo participovaly. Vše, co je zachytitelné smysly a uchopitelné rozumem, není To božské, a ten, kdo neprojde branami tohoto poznání a nenechá za sebou všechny symboly, zůstane napojen na „Matrix". Bude dál hledět kukátkem barevného kaleidoskopu do nádherného světa šalebných zdání, makjó.

Použitá literatura

Sv. Dionýsios Areopagita, O mystické teologii / O božských jménech (s komentáři Maxima Vyznavače), Praha, 2003

P. Rorem, Pseudo-Dionysius, Oxford, 1993

J. Sokol (usp.), Mistr Eckhart a středověká mystika, Praha, 2000

P. Floss (usp.), Mikuláš Kusánský, Praha, 2001

F. Ricken, Antická filosofie, Olomouc, 1999

R. Heinzmann, Středověká filosofie, Olomouc, 2000

K. Ware, Cestou orthodoxie, Praha, 1996

H. Waldenfels, Fenomén křesťanství, Praha, 1999

H.J. Störig, Malé dějiny filozofie, Kostelní Vydří, 2000

M. Vaňha (usp.), Původní učení čchanového buddhismu - vybrané svazky z Předávání světla, Praha, 2008

Bible, Český ekumenický překlad, Praha, 1995

1R. Heinzmann, Středověká filozofie, Olomouc, 2000, str.118

2J. Meyndorff in: Sv. Dionýsios Areopagita, O mystické teologii / O božských jménech,  Praha, 2003, str.261; a dále R. Heinzmann, str.118nn.

3P. Rorem, Pseudo-Dionysius, Oxford, 1993, str.214nn.

4J. Meyndorff, str.260nn.

5J. Heinzmann, str.124 , a dále H.J.Störig, Malé dějiny filozofie, Kostelní Vydří, 2000, str.177nn.

6J. Heinzmann, str.118 a dále F.Ricken, Antická filosofie, Olomouc, 1999, str.168nn.

7H. J. Störig, str.177nn.

8Maxim Vyznavač in: Sv. Dionýsios Areopagita, Praha, 2003, str.8nn.

9P.Rorem, str.216

10P.Rorem, str.214nn.

11tamtéž

12tamtéž

13J. Sokol (usp.), Mistr Eckhart a středověká mystika, Praha, 2000, str.197nn.

14Sv. Dionýsios Areopagita, str.18

15tamtéž, str. 24

16tamtéž, str. 15nn.

17tamtéž, str. 16nn.

18P.Rorem, str. 215nn.

19S.Dionýsios Areopagita, str.18nn.

20tamtéž, str. 19

21tamtéž, str. 21nn.

22tamtéž, str. 23nn.

23tamtéž, str. 24

24tamtéž, str. 27

25tamtéž, str. 28nn.

26tamtéž, str. 29

27tamtéž, str. 29nn.

V úvodu chci vyslovit výrok týkající se ekumenického dialogu. Několikrát se k němu potom vrátím, bude tedy jakousi hlavní tezí mé přednášky. Je to tvrzení, které se vám možná vůbec nebude líbit. Ale vzápětí k němu podám vysvětlení a odůvodnění, přičemž musím pochopitelně diferencovat, takže vás prosím, abyste trpělivě sledovali mé myšlenky.

Na první pohled je celá záležitost ekumenického dialogu a vůbec ekumenického hnutí dost podivná:

Nositeli ekumenického dialogu jsou církve, které samy sebe považují za viditelnou formu církve Kristovy; přesto je zároveň jejich „bytí církví" do jisté míry problematické, dokonce právě ono je ústředním problémem, o němž se tento dialog vede, problémem, jenž má být tímto dialogem vyřešen.

Tuto podivnou skutečnost by bylo možno dramatizovat, jak se také občas děje, a mluvit o zásadním dilematu ekumenického hnutí. Mohli bychom „metodou geometrické argumentace" [more geometrico] ukázat, že jde o „bludný kruh" [circulus vitiosus], že se ekumenický dialog jeví jako absurdní podnik, takříkajíc jako pes honící vlastní ocas. Neboť jak by byl skutečný „dialog" (který přece může být jedině dialogem „mezi rovnými", což je oblíbený překlad termínu „par cum pari") vůbec možný, je-li mezi partnery, tedy církvemi, jejich „bytí církví" sporné, je-li tedy sporné, ba kontroverzní, zda jsou církvemi v plném a pravém slova smyslu?

Poslední slova o bytí církví „v plném a pravém slova smyslu" vám jistě hned připomněla vatikánské prohlášení Dominus Iesus, jímž jste se zabývali na svém posledním členském shromáždění a které ovlivnilo volbu tématu letošního. Což neprohlašovali kritikové tohoto prohlášení opakovaně a dosti pobouřeně, že tvrdí-li katolická církev, že ostatní západní církve nejsou „církvemi v pravém slova smyslu", je tím ekumenický dialog zásadně zpochybněn?

Sám jsem tento druh kritiky - přestože mě IV. kapitola prohlášení Dominus Iesus rozzlobila - považoval od začátku za reakci dramatizující, přehnanou. Protože v ní (byť vrcholně nešťastnou formou, která si o kritiku říká) nebylo vyjádřeno v podstatě nic jiného, než onen shora popsaný podivný stav ekumenického hnutí a ekumenického dialogu vůbec, že totiž - opakuji - nositeli ekumenického dialogu jsou církve, které samy sebe považují za viditelnou formu církve Kristovy, a přesto je zároveň jejich „bytí církví" problematické, dokonce právě ono je ústředním problémem, o němž se tento dialog vede, problémem, jenž má být tímto dialogem vyřešen.

Tento výrok, jak jsem již řekl, vyžaduje diferencující vysvětlení a odůvodnění.

Začnu zcela záměrně Světovou radou církví, poté budu hovořit (přirozeně jen krátce, což je dáno zdejšími časovými podmínkami) o ortodoxní církvi, pak o církvi katolické a konečně o reformačních církvích a svobodných církvích.

1. Jak je ve Světové radě církví posuzováno „bytí církví" v případě jiné¹ církve

Musíme si připomenout několik prvních desetiletí ekumenického hnutí. Leží už v dávné minulosti, v první polovině uplynulého století, a nevím, co mladší z vás o těchto počátcích vědí.

Tehdy bylo zřejmě výrazně pociťováno nebezpečí, že křesťanské sjednocovací hnutí vedené církvemi - „konstituovanými církvemi", jak se říkalo - by vyústilo do oné podivné problematiky a tak by mohlo samo sebe takříkajíc zablokovat. Rané ekumenické hnutí mělo proto zřetelnou tendenci činit vedoucí silou tohoto sjednocovacího hnutí nikoli církve samé, nýbrž velké a vlivné křesťanské postavy z církví nebo určitá „hnutí", která se v církvích vyskytla. A tehdy došlo k tvrdému boji (spojenému navždy se jménem Visser 't Hooft) o to, aby se této cestě „mimo církve" zabránilo a aby ekumenické hnutí zůstalo hnutím, na němž by se podílely církve. „Ekumenická rada" vytvořená v roce 1948 byla proto „Světovou radou církví" (SRC).

Avšak okamžitě - a i to je vidět při historickém pohledu zpět - bylo v právě vytvořené SRC možno pozorovat onu podivnou problematiku. Otázka zněla: Cožpak církve, které se sešly v SRC k ekumenickému rozhovoru, nejsou ochotny vzájemně uznávat své „bytí církví", vzájemně se uznávat za církve „v plném a pravém" slova smyslu? Cožpak to není samozřejmě zahrnuto v členství v SRC? Cožpak to nepatří k podstatě SRC a k podstatě dialogu církví, jemuž chce SRC sloužit? Odpověď zněla: „Ne".

Ve 4. tezi proslulého Torontského prohlášení SRC z roku 1950 - vydaného tedy pouhé dva roky po založení SRC! - se říká slovy, jež by klidně mohla být převzata z Dominus Iesus: „Z členství (v SRC) nevyplývá, že každá církev musí uznávat ostatní členské církve za církve v pravém a plném slova smyslu."

A nic na tom nemění ani skutečnost, že následující, 5. tezi Torontského prohlášení (rovněž upomínající na katolický postoj a Dominus Iesus) se praví: „Členské církve Ekumenické rady uznávají v jiných církvích prvky pravé církve."

Přesto Torontské prohlášení důrazně tvrdí, že odmítnutí považovat jiné církve za „církev v pravém a plném slova smyslu" neznemožňuje ani nezastavuje ekumenický dialog. Naopak! Zmíněný problém právě vyžaduje dialog a je jeho předmětem. V Torontském prohlášení se praví: „Otázka poměru ostatních církví ke svaté katolické církvi, zmiňované ve vyznáních víry je otázkou, o níž je nutno společně hovořit".

Torontské prohlášení, které se v této věci silně blíží prohlášení Dominus Iesus, bylo od té doby jistě znovu a znovu kritizováno. Ale pro SRC a členské církve platí dodnes; rozhodně nebylo nikdy korigováno, odvoláno či nahrazeno stejně závažnou proklamací vyhlášením opačného názoru.²

V ortodoxních církvích

Říká se, že k Torontskému prohlášení došlo především - ale rozhodně ne jedině³ - v důsledku názoru a postoje ortodoxních členských církví Světové rady církví, pro něž bylo vyloučeno uznat ostatní členské církve jako církve v plném a pravém slova smyslu.

Ve skutečnosti je tomu tak, že pro ortodoxii není ekumenickým problémem „odloučení církví" nebo „rozkol v církvi", jak to většinou vidí reformační církve, je jím v podstatě „schisma", tj. „odloučení od církve" vůbec⁴, takže pro ortodoxii stojí tyto „schizmatické" církve „vně církve" a tudíž nejsou církví, alespoň ne v plném a pravém slova smyslu. A proto může být ostatním církvím nebo křesťanským společenstvím ono „bytí církví" znovu propůjčeno teprve „návratem" k církvi, kterou opustily; podle ortodoxního pojetí tedy „návratem do (společné) minulosti", k tradici staré, nerozdělené církve⁵, za jejíhož „nositele a svědka" se ortodoxie sama považuje.⁶

Přesto je ortodoxie schopna uznat, že v jiných církvích existuje mnoho daností a přesvědčení z tradice staré, nerozdělené církve, „prvků pravé církve", jak říká Torontské prohlášení ve své 5. tezi. Tím je dialog s oněmi církvemi možný a zároveň žádoucí.

V katolické církvi

Katolické pojetí není sice identické s pojetím ortodoxním, ale analogie tu přesto je. I zde platí (asi bych měl spíše říct: platilo), že vznik reformačních církví v 16. století nespadá do kategorie „hereze", tedy falešného učení, nýbrž do kategorie „schismatu", tedy oddělení nebo odpadnutí „od církve" vůbec. A z toho automaticky vyplývá: Reformační společenství „nejsou církví" a jedině „návrat" k římskokatolické církvi⁷, která chápe sama sebe jako viditelné uskutečnění církve Kristovy, by jim mohl vrátit jejich „bytí církví".

Víme, že se toto přísné katolické pojetí udrželo téměř po současnost. Logickým důsledkem pak bylo, že na bázi tohoto katolického sebechápání musel ještě Pius XII. ekumenické hnutí odmítnout a účast katolické strany na ekumenickém dialogu zakázat.⁸ Nebylo prostě o čem vést dialog, leda o „návratu" ke katolické církvi a jeho modalitách.

Víme ale také, že Druhé Vatikánum uskutečnilo dalekosáhlý obrat, který ovšem stále ještě není dokončen. Podle sebechápání katolické církve od té doby už neplatí, že ona a církev Kristova jedno jsou⁹ a že proto ostatní církve nejsou církvemi. Její dnešní sebechápání počítá s tím, že i mimo římskokatolickou církev mohou existovat a existují „mnohé a významné prvky a hodnoty" církve Kristovy a „ekleziální společenství".¹⁰

Toto změněné katolické sebechápání sice (ještě) nepřipouští, aby jiná „ekleziální společenství" byla považována za „církve „ve pravém slova smyslu" (Dominus Iesus), a to z toho důvodu, že církev Kristova je v římskokatolické církvi uskutečněna („subsistuje")¹¹ tak, že „jedině prostřednictvím katolické církve (per solam enim catholicam Christi Ecclesiam) ... je dosažitelná plnost všech prostředků spásy"¹². Avšak přesvědčení, že i v jiných církevních společenstvích mohou existovat a existují „mnohé a významné prvky a hodnoty" církve Kristovy, třebaže nikoli „plnost všech prostředků spásy", vede k „odstupňovanému chápání církve", jak bylo řečeno, a tak konečně umožňuje „dialog" s ostatními církvemi. A tento dialog je chápán navzdory oné eklesiologické diferenci jako dialog „rovných s rovnými" („par cum pari").¹³

Podíváme-li se ještě jednou na to, co bylo řečeno o SRC a jeho Torontském prohlášení, o ortodoxních církvích a o církvi katolické, najdeme tam v podstatě totéž pojetí, odrážející onu zvláštní problematiku ekumenického hnutí, kterou jsem nastínil na začátku: Předpokladem ekumenického dialogu není, aby se partnerské církve vzájemně považovaly za „církve v plném a pravém slova smyslu". Dialog vyžaduje jen, aby se žádná z partnerských církví nepovažovala exkluzivně za viditelnou formu církve Kristovy, nýbrž byla ochotna uznat důležité „prvky" církve Kristovy v jiné církvi. Všechno ostatní podporuje dialog a je jeho předmětem.

To (a zvláště pohled na Ekumenickou radu církví, jejímiž členy jsou i naše reformační a poreformační církve) by nás při naší kritice prohlášení Dominus Iesus mělo nutit k zamyšlení a ke zdrženlivosti.

V reformačních církvích

Reformace uvažovala jinak. Pro ni byla katolická církev - navzdory všem sporům a vzájemnému zavrhování - „církev". Luther to často opakoval. „To je pravda," říká v kázání z roku 1538, „v papežství je Boží slovo, apoštolský úřad, a my jsme od nich přijali Písmo, křest, svátost (totiž večeři Páně) a kazatelský úřad. Co bychom o tom jinak věděli? Proto musí být u nich i víra, křesťanská církev, Kristus a Duch svatý... Musíme tedy také říci: Věřím, že i pod papežstvím zůstala křesťanská církev."¹⁴ obdobně stojí i v Lutherově komentáři k Listu Galatským z roku 1535: „V Římě zůstává: křest, svátost (totiž večeře Páně), kázání a text evangelia, Písmo, úřady, jméno Kristovo, jméno Boží ... Proto je římská církev svatá; neboť má svaté jméno Boží, křest a evangelium ..."¹⁵

Ale římská církev se stala církví bloudící, podle Luthera „ecclesia falsa". To samozřejmě neznamenalo, že by římská církev ztratila své „bytí církví". Zůstala církví i jako „ecclesia falsa"; neboť „znamení církve (notae ecclesiae)" - křest, večeře Páně, kázání evangelia, Písmo svaté, církevní úřady - v ní existovala. A tato Bohem daná „znamení církve" nemohla prostě být neúčinná, nýbrž musela vytvářet církev, i když tato znamení a „bytí církví" byla falešným učením a zlořády zakryta a deformována. Citované Lutherovy výroky to jasně ukazují: Mluví se v nich o římské církvi jako o „církvi", dokonce „svaté církvi" proto, že v ní zůstala „svatá", tj. Bohem daná a stále účinná „znamení církve. V pozadí stálo ekleziologické věroučné přesvědčení reformace o neporušené, Bohem samým a jeho věrností zaručené kontinuitě církve Kristovy po všechny časy, názor¹⁶ vyjádřený např. i v první větě čl. 7 (De ecclesia) Augsburského vyznání: „Učí se rovněž, že svatá křesťanská církev musí býti a zůstati po všechny časy... (Item docent, quod una sancta ecclesia perpetum mansura sit)."

V podobě reformačního hnutí se této „ecclesia falsa" postavila na odpor „ecclesia vera". To ale v žádném případě neznamenalo, že by se „pravá církev" musela nebo směla od „nepravé církve" oddělit. Ve svém pohledu na dějiny zastává Luther naopak názor, že církev na zemi existuje už od samého počátku (zosobněná Ábelem a Kainem) až dodnes jako „ecclesia duplex", v napětí a zápase mezi „ecclesia vera" a „ecclesia falsa"¹⁷, a že „ecclesia vera" má vůči „ecclesia falsa" zodpovědnost za kritiku a korigování, zodpovědnost, jíž se nesmí vyhýbat tím, že by se uzavírala, oddělovala nebo si nárokovala výlučné „bytí církví".

Že se „ecclesia vera" navenek nesmí a nemůže od „ecclesia falsa" oddělit, platí z pohledu reformace také proto, že myšlenka „čisté" církve byla pro reformátory - podobně jako pro první církev i pro ortodoxní a katolické myšlení - nebiblická a nerealistická. Reformátoři věděli totiž z vlastní zkušenosti, že i z jejich řad mohou vzejít bludaři, sektáři a „papeženci". Augsburské vyznání odráží i toto ve svém čl. 8, kde stojí: ...mezi zbožnými zůstávají ... v tomto životě mnozí falešní křesťané a pokrytci" a „na stolici Mojžíšově zasedli zákoníci a farizeové" (Mt 23,2).

Shrnuto teologickým jazykem: Pro reformaci je církev Kristova na zemi „ecclesia duplex", tj. žije v napětí a zápase mezi „ecclesia vera" a „ecclesia falsa", a je trvale „corpus permixtum", tj. obsahuje dobro i zlo, pravé a nepravé učitele, a proto je stále vyzývána k pokání a obnově.

Je nepochybné, že reformace uvažovala jinak než ortodoxní a katolická církev a také jinak než Torontské prohlášení SRC. Už opustila schéma „na jedné straně církev a na druhé straně ne-církev", vycházející z myšlenky „schismatu". Neupírala tudíž jiným církvím, s nimiž nesdílela společenství, tedy v jejím případě římskokatolické církvi, „bytí církví" - a také neznala z toho odvozené řeči o „církvi v pravém a církvi v nepravém slova smyslu". To možná dávalo reformačnímu postoji k ostatním církvím od počátku jistou otevřenost.

A přesto skutečnost, že se reformace vzdala schématu „církev - ne-církev" a nemluvila o „církvi v pravém a nepravém smyslu slova", rozhodně ještě neznamená, že by bezvýhradně uznávala jiné církve, s nimiž nesdílela společenství, jako církev Kristovu. I pro reformaci vyvstala totiž otázka, zda jsou tyto jiné církve „ecclesiae verae", anebo zda jsou to církve poznamenané bludem a zlořády. Reformace byla sice schopna uznat, že v těchto církvích existují „znamení církve", „notae ecclesiae, a proto je třeba považovat je za „církve". Ale to nevylučovalo, že existující „znamení církve" jsou zastřena a „bytí církví" se jeví jen částečně nebo deformovaně. A kategorie „bloudící církev" či dokonce „ecclesia falsa" vpravdě nezněly smířlivě (dnes bychom asi řekli ekumenicky), nýbrž přísně.

Reformace tedy sice uvažuje jinak než ortodoxní a katolická církev nebo Torontské prohlášení. Ale věcně jsou si oba způsoby uvažování velice blízké. Je-li mezi nimi vůbec nějaký rozdíl, pak v tom, že reformační pojetí směřuje od počátku k dialogu církví, ke společnému zápasu o pravdu víry a církve. A společný zápas prostřednictvím dialogu je možný jen proto, že i v jiných církvích existují Bohem daná a účinná „notae ecclesiae", a těmto církvím tudíž nelze zásadně upírat „bytí církví", jak se děje tam, kde je určující kategorií „schisma" - tedy oddělení od církve vůbec - a v důsledku toho myšlenka „návratu" schizmatických společenství k církvi.

Ale i tento rozdíl se začíná vytrácet tam, kde se ostatním církvím přiznávají důležité „prvky" církve, jak tomu je v dnešní ortodoxní a katolické eklesiologii a také v Torontském prohlášení.

Ve svobodných církvích

A opět jinak než SRC, ortodoxní a katolická církev i než reformační církve uvažují svobodné církve. Prakticky všechny mají sice návaznost na reformaci, zvláště na „levé křídlo" reformace (novokřtěnce), avšak - na rozdíl od luterských a refomovaných církví - většinou uplatňují reformační nauku o ospravedlnění, s jejím „pouze skrze Krista", „pouze z milosti", „pouze skrze víru", bezprostředně „na ustavení církve".¹⁸ To znamená: Církev se konstituuje skrze „osobní víru (svých členů) v Ježíše Krista jako Spasitele a Pána". Ve stanovách Sdružení evangelických svobodných církví v Německu stojí tedy: „Členy Sdružení se mohou stát svobodné církve nebo svazy obcí, které uznávají bibli jakou závazné východisko pro učení a život a od svých členů očekávají osobní víru v Ježíše Krista jako Spasitele a Pána."¹⁹ Takové pojetí církve umožňuje svobodným církvím uznávat jako církve v pravém a plném smyslu slova všechny církve, v nichž platí Písmo svaté jako norma a v nichž je žita osobní víra v Ježíše Krista.

Po těchto spíše zásadních ekleziologických úvahách bych se chtěl v druhé a zároveň poslední části své přednášky věnovat ekumenickému dialogu naší doby a pod zorným úhlem tématu své přednášky - Ekumenický dialog na téma „být církví" - se zaměřit nejprve na jeho výkon, pak na jeho témata a konečně na jeho cíl.

II. Jak se v ekumenickém dialogu zachází s otázkou „bytí církví" v případě jiné církve - Princip dialogu: rovný s rovnými

Tento princip je nepochybně zásadní pro každý skutečný dialog. V prvních letech ekumenického dialogu, tedy na sklonku šedesátých let, kdy o dialogu se mluvilo všude a o podstatě dialogu bylo neuvěřitelně mnoho napsáno, bylo „par cum pari" zmiňováno při každé příležitosti. I dekret o ekumenismu Druhého Vatikána, jak jsem již řekl, se hlásí k této zásadě, když mluví o ekumenickém dialogu.²⁰

Ale co tento princip znamená? Je to princip čistě formální, metodologický, nikoli obsahový. A právě jedině tak byl tehdy chápán - právem. Znamenalo to, že při výkonu dialogu nemá mluvit jen jeden, zatímco druhý bude pouze poslouchat a učit se, že si tedy žádný z partnerů nemůže a nesmí dělat při výkonu dialogu nárok na privilegované postavení, které by z dialogu udělalo monolog, jakkoli maskovaný. Všichni účastníci dialogu jsou stejnou měrou posluchači a mluvčí zároveň.

Chápeme-li v tomto smyslu termín „par cum pari" jako formálně-metodologický základní předpoklad výkonu dialogu, může jeho překlad sice znít „mezi rovnými"; lepší je ovšem překládat „mezi partnery rovného postavení" nebo „na úrovni rovnosti", jak činí německá verze dekretu o ekumenismu.²¹ Neboť: Že by si partneři dialogu byli ve svém myšlení, názorech a projevech „rovni", to se o dialogu, který se celý točí kolem odlišnosti partnerů, právě nedá říct. Takový pohled odporuje dokonce podstatě dialogu a činil by ho nesmyslným. Oč jde při uplatňování principu „par cum pari", je otevřenost a respekt vůči jinému v jeho jinakosti. To je ovšem při výkonu dialogu zásadní a nepostradatelné.

Tak je tomu také s církvemi jako partnery ekumenického dialogu a jejich „bytím církví". Každá chápe sama sebe jako církev v plném a pravém slova smyslu, nechce-li sama sebe popírat. Ale každá chápe a prožívá své „bytí církví" jinak, někdy do té míry jinak, že se druhé církvi dosud jevilo pochybným, zda nárok jejího partnera na plné a skutečné „bytí církví" opravdu odpovídá pravdě, zda u něho naopak nechybějí podstatné, konstitutivní prvky či „znamení" bytí církví, resp. zda neexistují pouze v podobě neúplné či deformované. Přesně toto a nic jiného bylo a je skutečným důvodem rozdělení církví a tedy ekumenickým problémem: Je jiná církev skutečně „ecclesia apostolica"? Nebo není - a tedy není církví? Nebo je jí pouze v neúplné, nikoli plné míře - tedy jen vzhledem k několika ekleziálním „prvkům"? Anebo nějaký omyl deformuje její bytí církví - a ona je tedy církví mýlící se, bloudící, „ecclesia falsa"?

Přesně tento problém je skutečným, ústředním předmětem ekumenického (což přece znamená: k jednotě nebo společenství církví směřujícího) dialogu vůbec; vyjasnění či překonání tohoto problému otvírá cestu k hledané jednotě nebo společenství církví.

Že budou církve hned od počátku ekumenického dialogu, dialogu „par cum pari", jedna druhou bezvýhradně považovat za uskutečněnou „ecclesia apostolica", protože to princip „par cum pari", základní předpoklad každého dialogu, žádá - to nelze očekávat, natož vyžadovat. To by znamenalo anticipovat to, co je právě předmětem a úlohou ekumenického dialogu, a dialog tím činit bezpředmětným a zbytečným. Něčemu takovému se v logice říká „petitio principii", tj. vycházet při argumentaci z toho, co se má argumentací dokázat, a tím ji samu učinit zbytečnou.

Tématika ekumenického rozhovoru

Řekl jsem, že skutečným a ústředním tématem „ekumenického" dialogu je „bytí církví" a že vyjasnění či překonání tohoto problému otvírá cestu k hledané jednotě nebo společenství církví.

Komu to není na první pohled zřejmé (protože ekumenický dialog se přece týká i celé řady jiných problémů), ať se dobře podívá na hlavní témata dialogu. V dosavadním dialogu dominovala a dominují tato témata: jak chápat evangelium, dosvědčené ústy apoštolů a závazně vyjádřené v Písmu svatém; jak chápat svátosti, zvláště křest a večeři Páně; a konečně úřad církve a jeho rozmanité podoby. U každého z těchto témat je nakonec vlastním problémem plné a neztenčené bytí církví. Je tudíž jen logické, že se asi od počátku osmdesátých let prakticky všechny zásadnější debaty - po projednání jednotlivých církevně konstitutivních prvků - stočily na učení o církvi. To lze snadno doložit. I poslední „Fórum pro bilaterální dialogy" z roku 1990 konstatovalo, že „téměř všechny bilaterální dialogy posledních deseti let ústí do eklesiologických otázek a vedou se z „eklesiologické perspektivy".²²

Avšak tuto „eklesiologickou perspektivu" nevykazují dialogy až v posledních dvaceti letech, nýbrž od samého počátku i při projednávání jiných témat, jako jsou víra v evangelium, svátosti a úřad. Neboť víra v apoštolskou křesťanskou zvěst a používání svátostí, zvláště křtu a večeře Páně, jsou pro všechny velké křesťanské tradice zásadními konstitutivními prvky církve, bez nichž neexistuje žádná církev, bez nichž neexistuje „bytí církví". To platí - alespoň pro většinu křesťanských tradic - právě tak o církevním úřadě, který slouží zachovávání a zvěstování evangelia a používání svátostí a je k tomu Bohem ustanoven. Jsou-li církve vzájemně rozděleny odlišným chápáním evangelia, svátostí a církevního úřadu, znamená to ipso facto, že je i jejich chápání církve a tím otázka jejich „bytí církví" mezi nimi kontroverzní, a - obráceně - shodou v oněch otázkách je otázka „bytí církví" zodpovězena, resp. její zodpovězení rozhodným způsobem přiblíženo.

To je tak evidentní, že to vlastně není třeba konkretizovat. Jak by mohla nějaká církev uznávat jinou jako „církev v pravém a plném slova smyslu", je-li přesvědčena, že v této církvi není apoštolské evangelium „čistě" hlásáno, nebo má-li za to, že v této církvi nejsou vůbec žádné svátosti nebo jejich slavení je - podle jejího názoru - deformované? To platí i o církevním úřadu: Pro většinu církví by bylo velice obtížné, ba nemožné uznávat za „církev v pravém a plném slova smyslu" nějakou církev, která nezná ordinovaný úřad nebo takový úřad dokonce odmítá.

Cíl ekumenického dialogu

Je-li cílem ekumenického dialogu jednota či společenství církví, pak je cíle tohoto dialogu dosaženo, jakmile se partnerské církve vzájemně uznávají jako církve Kristovy v plném a pravém slova smyslu; neboť co je pro „bytí církví" nutné a dostačující, je nutné a dostačující i pro jednotu církví.

Jistě vyvstává otázka konkrétní podoby, formy, v níž se tato jednota uskutečňuje, tedy otázka „konceptů jednoty" či „modelů jednoty", o níž se tak živě diskutovalo zvláště v šedesátých letech. Ale otázka, pro který koncept nebo model se rozhodneme - jestli pro „organickou unii", pro „jednotu v usmířené různosti", pro „konciliární společenství", nebo pro koncept „církevního společenství", abychom jmenovali jen ty nejdůležitější - je v pravém slova smyslu „druho-řadá", i když ne vedlejší, pokud  zvolený model nebo koncept bude odpovídat tomu, v čem spočívá bytí církví ve svých konstitutivních prvcích, které jsou zároveň konstitutivními prvky církevní jednoty. Rozhodující je, aby dosažené vzájemné uznání za církev „v plném a pravém slova smyslu" bylo vyjádřeno také viditelným, skutečným a žitým společenstvím církví. Neboť uznávají-li se církve - i církve různého typu - vzájemně bezvýhradně jako církve Kristovy, pak nemohou nadále žít vedle sebe bez sounáležitosti, každá pro sebe. V žádném případě by pak už neexistoval teologický důvod, který by legitimizoval pokračující rozdělení. Církev Kristova je jedna a jako taková chce být žita, i když tato jedna církev na zemi existuje v různě utvářených podobách, v různých „typech církví".

Myslím, že tím jsem se dostal opět na začátek své přednášky a k jejímu úvodnímu výroku. Ano, opravdu: Nositeli ekumenického dialogu jsou církve; ale přesto je jejich „bytí církví" zároveň problémem, o němž se vede dialog. Ale doufám, že jsem ukázal, že to skutečně není žádný „circulus vitiosus", z něhož je nutno se vymanit s vynaložením síly a takříkajíc se zavřenýma očima, totiž prostřednictvím bezvýhradného uznání církví ještě před zahájením dialogu. Naopak, je to problém, je to nakonec onen ústřední problém, který stojí před dialogem jako úkol a který musí být a - jak dialog našich dnů v mnoha bodech ukazuje - také může být prostřednictvím dialogu vyřešen.

Přednáška pronesená 17. října 2001 v Bonnu na členské schůzi Pracovního společenství křesťanských církví Německa. Prof. Harding Meyer byl ředitelem Institutu pro ekumenický výzkum ve Štrasburku. Přeložila Helena Medková.

1Přesněji: jiné církve, s níž (dosud) nebylo uzavřeno církevní společenství.

2Viz např. článek Morrise Westa „Toronto Statement" v: Dictionary of the Ecumenical Movement, Ženeva 1991, 1008-1009

3Op. cit., 1008. Součástí konzultačního procesu před Torontským prohlášením byl také rozhovor mezi představiteli SRC a katolickými teology v pařížském centru Istina v září 1949. Morris West píše: „Setkání v centru Istina bylo důležitou etapou v přípravě Torontského prohlášení."

4Prohlášení ortodoxních na plenárním shromáždění SRC v Novém Delhi (1961) říká např. velmi jednoznačně (a vymezuje se tím od jiných pojetí): „Pro ortodoxii je zásadním problémem schisma."

5Op. cit. V tomto smyslu byl ekumenismus, jejž zastávala a navrhovala ortodoxie, charakterizován a označen jako „ekumenismus v čase".

6K sebechápání ortodoxní církve patří, že je „nositelem a svědkem tradice staré, nerozdělené církve" (op. cit.). „Patristická tradice ... dodnes žije v jejím lůně", bylo řečeno např. na 3. panortodoxní předkoncilní konferenci v Chambésy, 1986.

7Encyklika Pia XI. „Mortalium animos", 1928.

8Instrukce Pia XII. „De motione oecumenica", 1950.

9Názor zastávaný ještě v r. 1943 v encyklice Pia XII. „Mystici corporis".

10"Unitatis redintegratio" (Dekret o ekumenismu) 3, 4 a 8.

11Op. cit. 4.

12Op. cit. 3.

13Op. cit. 9.

14WA (Weimarer Lutherausgabe) 46, 6n.

15WA 40 I, 69.

16Viz např. Wolfgang Höhne, Luthers Anschauung von der Kontinuität der Kirche, Berlín/Hamburk 1963, a Wilhelm Mauer, Luthers Anschauungen über die Kontinuität der Kirche, v: Kirche, Mystik und das Natürliche bei Luther, ed. Ivar Asheim, Göttingen 1967, 95-121.

17Tuto myšlenku rozvíjí Luther zvláště ve své pozdní přednášce o knize Genesis (1535-1545). K tomu viz obě práce jmenované v pozn. 16.

18Např. Eduard Schütz v článku „Freikirchen" v: Ökumene-Lexikon, Frankfurt 1983, 394.

19Znění stanov z r. 1979; op. cit.

20UR 9.

21UR 9. Viz krátký a jasný komentář k „par cum pari" od Johannesa Feinera v: LThK, Das Zweite Vatikanische Konzil, sv. II, Freiburg 1967, 82.

22Una Sancta 1991/1, 81.

Berger, Rupert - Liturgický slovník, Vyšehrad, Praha, 2008, 592 str., 498 Kč (přeložili Václav Konzal, Jaroslav Vokoun a Zdeněk Lochovský; rejstříky hesel sestavil a českými liturgickými reáliemi doplnil Václav Konzal)

Nakladatelství Vyšehrad patří dík za náročné vydání poměrně rozsáhlého díla, které v češtině dosud chybělo.¹ Německý originál z r. 1999² navazuje na „Pastorálně-liturgický příruční slovník" Adolfa Adama a Ruperta Bergera, který vyšel brzy po II. vat koncilu a zohlednil liturgické reformy tohoto koncilu.

Slovník obsahuje řadu kvalitních hesel s reformním zaměřením, které v naší zemi dosud zcela nezdomácnělo. Uvedu příklady některých dobře zpracovaných hesel, která si určitě zaslouží pozornost (v abecedním pořadí, jak jsou ve slovníku uvedena, se stručnou charakteristikou):

Antifonie - obsahuje srozumitelné vysvětlení rozdílů mezi antifonálním a responzoriálním zpěvem

Biřmování - zastává se dodržení sledu iniciačních svátostí (křest, biřmování, eucharistie); u dospělých i potřebnosti slavení těchto svátostí v rámci jedné liturgie

Bohoslužba bez kněze - v případě, že takováto bohoslužba obsahuje přijímání, ukazuje na nebezpečí statického chápání eucharistie, kde je důraz na přijímání a uctívání a méně pozornosti se pak věnuje anamnézi smrti a zmrtvýchvstání Pána při slavení

Bohoslužba kající, Liturgie pokání - poukazují na sociální rozměr hříchu, který je dosavadní obvyklou individuální realizací svátosti smíření potlačený

Bohoslužba rodinná - přibližuje bohoslužebnou formu, jejímž cílem je dialog napříč generacemi; v českém katolictví bohužel útvar neznámý (nezaměňovat s bohoslužbou pro děti), praktikují jej některé evangelické sbory, ačkoli vznikl na půdě německého katolictví

Celebrant - krátké heslo poukazující jednak na to, že vedoucím bohoslužebného shromáždění nemusí být jen kněz, jednak že celebruje (slaví) celá obec

Děti při bohoslužbě - potřeba uspořádat liturgii tak, aby nebyla pro děti pouhou nutnou povinností, ale radostně prožitou slavností

Disciplina arcani - v dnešní sekularizované době by se měla nutně obnovit na průvody Božího těla a televizní přenosy mší

Dispozice liturgická - schopnost liturgického slavení je dnes omezená chybějící způsobilostí k tichu, usebranosti, ale i individualismem

Doba karolinská - stručná charakteristika klíčové doby pro pochopení patologických jevů liturgie (zavedení latiny, separace kléru od lidu, předsedající supluje další liturgické role atd.)

Doba velikonoční - doložen křestní charakter této doby

Empora - (tj. kůr) ztěžuje aktivní účast a tříští církevní obec

Homilie - charakteristika homilie oproti kázání

Interkommunio, Společenství stolu Páně - vysvětlena současná disciplína s tím, že se respektuje odlišné osobní rozhodnutí v soukromé rovině, pokud neznamená popření vlastní víry a vlastní církve

Jednotlivé hóry denní modlitby církve (Laudy; Modlitba se čtením; Hodinky malé; Nešpory; Kompletář; Modlitba hodinek, Denní modlitba církve)

Kantor, Předzpěvák - „jeden z nejdůležitějších funkcionářů při řádně slavené bohoslužbě"

Katechumenát - obsahuje nejen popis, ale i smysl jednotlivých částí obnoveného katechumenátu

Klečení - zdůrazňuje zákaz nicejského koncilu modlit se o nedělích a ve velikonoční době vkleče

Kmotři - u dětí jsou důležitější rodiče než kmotři; kmotr křestní má být i kmotrem biřmovacím

Komunikace v bohoslužbě - setkání s Bohem je zcela závislé na lidské komunikaci slavící obce

Koncelebrace - středověké chápání koncelebrace jako „konkonsekrace", zatímco na Východě se udržela „mlčící" koncelebrace

Kristus - musíme čelit protiariánským sedimentům, které vidí v Kristu více Boha, než Bohočlověka - prostředníka; do zprostředkovatelské role se pak posouvá Bohorodička Maria a svatí...

Křtitelnice - až do 16. stol. převládal na Západě křest ponořením

Liturgie, Bohoslužba - je sympatické, že základní heslo se obejde se bez pojmu „mše", kterým je jinak slovník přetížen

Mezizpěvy - „nemělo by se ukvapeně upřednostňovat jejich nahrazení písní"

Místo liturgické - „církev existovala dlouho předtím, než se začaly stavět kostely..."

Modlitba nad dary - složitý vývoj této části eucharistické liturgie a často ne zcela uspokojivé řešení obsahu této modlitby v rámci poslední reformy

Modlitba po přijímání - stručná, výstižná charakteristika

Obec - i předsedající k ní patří

Oběť - vysvětlení v jakém smyslu eucharistie je, a v jakém není, obětí

Obraz - vysvětlen přístup pravoslaví k ikonám

Orate fratres - do liturgie nepatří

Proměňování - problematika středověké fixace této události na jediný moment

Quadragesima - křestní charakter této doby; označení „postní doba, půst" není příliš šťastný, jelikož nevhodně vyzdvihuje jediný vedlejší aspekt

Rituál, Rituále - „Zvláště významné jsou na nových dílčích rituálech pastorační úvody; ale ti, kteří je používají, jim ještě velkou pozornost nevěnují"

Stolování, Hostina - důležitost společného jídla v rodině pro uchopení eucharistie

Svátky apoštolů - stručná charakteristika vývoje

Svátky ideové - vysvětlení, proč jsou omezovány

Symbol - velmi dobře zpracovaný pojem, pro porozumění liturgii zásadní

Texty a písně ekumenické - německá situace jako inspirace

Úcta - proměnlivost forem úcty

Účast aktivní (Participatio actuosa) - jeden z důležitých pojmů, který je užit na četných místech liturgické konstituce Sacrosanctum concilium; je použit k označení navenek vyjádřené (nikoli jen niterné) účasti lidu na liturgii

Uchovávání eucharistie - základní důvod pro uchovávání je potřeba nemocných

Východ - orientace liturgického prostoru na Východ; ve 4./5. stol došlo ke změně orientace o 180°

Výchova liturgická - na bohoslužby chodíme kvůli druhým, nikoli pro rozvíjení vlastní zbožnosti

Zbožnost liturgická - cílem není osobní povznesení, ale odpověď Hospodinu

Zpěv - akční x doprovodný - problematizuje dělení na ordinarium x proprium

Zpěv k přijímání - nevhodný zpěv z kancionálu - doporučeny responsoriální žalmy, nakonec společná píseň díkůčinění

Některá hesla jsou svázána s prostředím, pro které byl originál vydán. Tak např. v hesle Getsemany se seznámíme s německými a rakouskými paraliturgickými jevy, které se u nás nevyskytují. Podobně neznámé je Vélum postní a jiné německé reálie.

Řadu hesel naopak Václav Konzal doplnil českými reáliemi, v některých případech i rozsáhlejšími soubory, které mají charakter samostatného hesla (např. heslo Píseň si detailněji všímá české situace; heslo Knihy liturgické obsahuje na pěti stránkách seznam, po II. Vatikánu dosud vydaných, českých liturgických knih).

Přestože lze slovník, jako velmi užitečný, doporučit, je úkolem recenze ukázat i na slabiny díla. V německém originálu je většina hesel opatřena literárními odkazy, které umožňují se s příslušnou problematikou hlouběji seznámit. V českém vydání odkazy chybí, protože dosud většinou není nač odkazovat. Částečně tento deficit nahrazuje alespoň „Výběr z české literatury o liturgii po Druhém vatikánském koncilu". Škoda, že v něm chybí některé hodnotné tituly.³

Je věcí názoru, zda je vhodné v odborné literatuře označovat eucharistickou slavnost jako „mši". Tak důležité dílo, jako je slovník, by mělo terminologii kultivovat. Oficiální dokumenty (Všeobecný úvod k římskému misálu či Katechismus katolické církve) termín „mše" připouštějí, ovšem nikoli na prvním místě. Termín je vyprázdněný, katolíkům nenese reformní poselství, pro ekuménu je nevhodný a sekulárním prostředím nesprávně užívaný. I pokud se překladatelé slovníku rozhodli termín užívat, je velmi problematické mluvit o „mši ve 3. století" či „mši" v souvislosti s orientálními rity (heslo Slova ustanovení). Naproti tomu např. v hesle Četnost mší a dalších místech je užití pojmu i podle mého názoru oprávněné.

Nejsem kvalifikován k tomu, abych posuzoval kvalitu překladu. Zdála se mi však velmi kolísavá. Některá hesla je radostí číst. Některým heslům bych, bez znalosti problematiky, neporozuměl a byl jsem nutkán je porovnávat s originálem. Uvedu příklady míst, která, ačkoli formálně odpovídají německému textu, jsou krkolomně vyjádřena: „... zástupně ji konají ordinovaní předáci obce prakticky soukromým způsobem..."; „Ve středu svátostných funkcí zpravidla stojí → modlitba eucharistická, jistá „beraka", chvála a dík za Boží spasitelné konání;" (obě citace z hesla Modlitba).

Jednou z oblastí, jejíž zpracování jsem ve slovníku zkoumal ještě předtím, než jsem jej začal číst systematicky, byla problematika hlavních liturgických center, která dala tvar současně užívaným liturgiím. Hesla Jeruzalém, Řím, Byzanc a mnohá související jsem poměřoval monografií Johna Baldovina S.J. věnující se tomuto tématu.⁴ Rozpory jsem našel pouze drobné, týkající se spíše interpretace než faktů. V případě Jeruzaléma je nedoložitelné tvrzení, že poutnice Egerie, která putovala do města, byla mniškou, a stanovení místa, odkud pochází, nelze o nic opřít.

V případě Říma je drobných nesrovnalostí víc. Je to způsobeno tím, že z doby křesťanského starověku a raného středověku nemáme z římské oblasti k dispozici prameny popisující liturgii slavenou presbyterem, ale pouze biskupem. Existují proto různé hypotézy. Slovník (a klasické prameny, ze kterých čerpá) „bílá místa" zaplňuje extrapolací z mnohem pozdějších staletí. John Baldovin naproti tomu „bílá místa" zaplňuje fragmenty dalších pramenů a studiem dobového pozadí. Dochází k netradičním závěrům, které se řadě monsignorů v Římě nelíbily...

Odvozování původu farností z římských tituli (heslo Farnost) je těžko průkazné. Tituli vznikly spontáně, zpočátku zřejmě předsedal liturgii pán či paní domu. Právě tak je problematické tvrzení o „dělení (města) na tituli" z pastoračních důvodů (heslo Řím).

Fenomén statií je popsán v několika heslech - není uvedeno referenční období, ke kterému se údaje vztahují, všechno jistým způsobem platí, ale nikoli současně. Heslo Statio popisuje pouze jednu z vývojových fází. V hesle Fermentum popisující situaci stationární bohoslužby 4. stol. není zohledněno, že tento typ bohoslužby existoval dávno předtím, než mu předsedal římský biskup („papež"). Uvedený význam fermenta jako deklarace jednoty biskupa s titulárním klérem není jediný. Fermentum mělo podle Ordo Romanus Primus místo i v papežské bohoslužbě - vyjadřovalo kontinuitu slavností.

Procesionální zpěvy, charakteristické pro římskou liturgii, jsou v několika heslech zmíněny v souvislosti se slavností, které předsedal papež (např. heslo Průvod, procesí). Tyto zpěvy ovšem zřejmě doprovázely stationární liturgie ještě dávno předtím, než se systém statií s pevnými místy slavení a předsednictvím biskupa rozvinul. O tom konec konců svědčí heslo Příprava darů. Obě zmiňovaná hesla si tam jistým způsobem protiřečí. Podobně v hesle Introit se píše, že doprovázel zpěv biskupa a později kněze do chrámu. Je opomenuto, že nejprve doprovázel vstup celého shromáždění do místa slavení. V hesle Svíce je zmínka o tom, že při vstupu římského biskupa do titulárního kostela bylo neseno 7 svící. Jev je vysvětlen pomocí Zj 1,12. To je ovšem pozdní interpretace. Velmi pravděpodobně každá ze svící představovala jednu ze sedmi římských diakonií.⁵

Nakonec drobný technický nedostatek: V hesle Řím je odkaz na heslo Milán, která však neexistuje. Ani v překladu, ale ani v originálu. Existuje však heslo Milánská liturgie.

Závažnější nedostatky slovníku jsou způsobeny jeho neaktuálností. Poté co vyšla monografie Paula Bradshawa (a spoluautorů) Apoštolská tradice⁶ by již neměla žádná liturgologická publikace tvrdit, že Apoštolská tradice pochází od Hippolyta Římského, označovat anaforu obsaženou v tomto spisu za Hippolytovu atd.⁷ Argumenty vylučující Hippolytovo autorství jsou všeobecně přijaty.

Slovník věnuje malou pozornost velkým eulogiím - anamneticko-epikletickým modlitbám, které přestavují liturgicky nejcennější jádro liturgie svátostí i řady svátostin. Již samo heslo Eulogie je zpracováno nedostatečně. Zatímco u jiných hesel, která mají více významů, jsou tyto významy uvedeny, zde nikoli. Je uveden pouze podružný význam: chleba rozdíleného na závěr, zejména východních liturgií.

Nedostatečně je zpracováno další klíčové heslo Anamnéze - není vysvětleno, oč se vlastně jedná; chybí odkaz na eulogii, epiklézi. Heslo Epikléze, i když je obsahově lepší, postrádá přehlednost.

I další příbuzná hesla svědčí o tom, že teologie eulogické modlitby⁸, rozvinutá v posledních desetiletích, ještě ve slovníku nezdomácněla. Obecné heslo Svátost, Sakramentum neobsahuje bohužel o velkých eulogiích ani zmínku.V hesle Křest je zmínka o klíčové části křestní slavnosti - žehnání vody - pouze v oddílu týkajícím se východních církví. Odtud vede odkaz na heslo Voda křestní. Eulogie je zde popsána jako „vzývání Boha s chvalozpěvem na jeho velké spasitelné činy" s odkazem na epiklézi!

Klíčové heslo Modlitba eucharistická, Anafora by zasluhovalo zřetelnější vyjádření. Heslo Oleje svaté popisuje žehnání křižma. Ačkoli podle dnešních důrazů se dbá na integritu eulogické modlitby, je rozlišena na „děkovný chvalozpěv" a „žehnací modlitbu".

Ve stejném duchu v heslu Preface se prefaci „strukturálně podobá hlavní modlitba svěcení a slavnostnější žehnání" - což vyjadřuje pouze polovinu skutečnosti. Poněkud lépe se s touto problematikou vyrovnalo heslo Svěcení a žehnání, Benedikce.

Poněkud neaktuální je popis situace liturgické obnovy církví vzešlých z reformace (viz heslo Reformace). Tyto církve učinily v posledních letech značný pokrok, jejich bohoslužebné formy vycházejí z antických a raně středověkých předloh. Jsou tak již často „katoličtější" než liturgie římskokatolické církve, u které reforma proběhla již před 40 lety a od té doby mnohde stagnuje. Tato charakteristika neplatí v domácích poměrech - zde v církvích vzešlých z reformace liturgická obnova dosud neproběhla a je mnohde považována za zbytečnou. Charakteristika situace popsaná slovníkem je tak, přes jeho stáří, paradoxně vcelku výstižná.

Heslo Book of Common Prayer již popisuje (nedávnou) historii. V r. 2000 vydala anglická anglikánská církev Common Worship⁹, produkt liturgické obnovy, nejrozšířenější úplnou liturgickou knihu. V hesle Bohoslužba predikantská není uveden hlavní důvod, proč reformovaní tento problematický paraliturgický tvar převzali jako základ své nedělní bohoslužby - slavil se v mateřštině.

Jsou i další hesla, která, pokud by byla aktualizována, by vyzněla pesimističtěji. Např. heslo Jazyk liturgický zabývající se problematikou překladů liturgických textů do národních jazyků ještě nezohledňuje nové dokumenty Kongregace pro bohoslužbu a svátosti, které např. požadují, aby se biblické texty v liturgii (a ty tvoří asi 80% celé náplně liturgie) překládaly z Neovulgaty a nikoli z originálních jazyků. Toto opatření podrývá ekumenickou spolupráci a vede k šikaně národních biskupských konferencí ze strany Vatikánu. (Problémy naznačuje poznámka překladatele v heslu Překlad.)

Domnívám se, že všichni, kdo se liturgií alespoň částečně zabývají, by měli mít slovník ve své knihovně. Z velké většiny hesel se dozvědí informace řádově vyšší kvality než obsahuje např. Wikipedie. Ten, kdo chce mít přehled aktuálnější, musí sáhnout po některém zahraničním slovníku¹⁰, ale musí počítat asi s 3x vyšší cenou.

1pomineme-li „Český slovník bohovědný", editovaný Antonínem Podlahou, který měl mnohem širší záběr, ovšem danou problematikou se obšírně zabýval (vycházel v jednotlivých sešitech v letech 1906 - 1932; vydávání nebylo dokončeno; důrazy slovníku jsou dosti odlišné od dnešních - např. velmi obšírně je popsáno, kdo má podat církevnímu prelátovi aspergil (kropáč), vchází-li do chrámu. Není to vůbec jednoduché... Připomínalo mi to pasáže z několikadílných skript „požární ochrany", kde se na několika stránkách řešilo, kdo je velitelem, sjede-li se u požáru více zásahových jednotek.)

2Berger, R.: Neues Pastoralliturgisches Handlexikon, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1999

3např. Kunetka F., Eucharistie v křesťanské antice, Univerzita Palackého, Olomouc, 2004; Taft, R. T., Život z liturgie, Refugium Velehrad-Roma s.r.o., Olomouc, 2008; Polc J. V.: Posvátná liturgie, KA, Řím, 1981

4Baldovin, J., The Urban Character of Christian Worship, PONT. INSTITUTUM STUDIORUM ORIENTALIUM, Roma, 1987

5Diakonie byly organizační jednotky, které by bylo možné připodobnit k „farnostem" snáze než tituli, které s farnostmi měly málo společného. Na prvním místě bylo však „farností" celé město.

6The Apostolic Tradition: a Commentary / by Paul F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson, and L. Edward Phillips; edited by Harold W. Attridge, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2002

7Bradshaw, Johnson a Phillips na základě jazykové analýzy existujících překladů dospěli k závěru, že Apoštolská tradice je kompilací textů vzniklých mezi koncem druhého a pátým stoletím. Anafora je zřejmě starší než se dříve uvádělo, zatímco popis katechumenátu a iniciačních svátostí je mnohem pozdější. Možná pak nejstarším dochovaným textem z římského prostoru, který se týká iniciace, je až dopis papeže Inocence biskupovi Deccentiovi do Gubbio z 19.3.416.

8srov. např. Kunetka, F., Úvod do liturgie svátostí, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2001, kapitola XVIII.

9http://www.cofe.anglican.org/worship/liturgy/commonworship/texts/

10např.: Paul Bradshaw ed., The New SCM Dictionary of Liturgy and Worship, London, SCM Press, 2002, 493pp.

Prof. ThDr. Josef Smolík, emeritní profesor praktické teologie ETF UK, zemřel 4. února 2009.¹ Nezažil jsem jej v době normalizace jako děkana Komenského evangelické teologické fakulty, kde zřejmě čelil tlakům, které byly nad jeho síly a ne ve všem obstál. Setkával jsem se s ním později a poznal jsem v něm, v tom nejlepším slova smyslu, staršího bratra v Kristu.

Počátkem devadesátých let jsme jej pozvali do pražské obce ES. Učil nás amatéry, kteří jsme neznali biblické jazyky, týmové práci s biblí při přípravě bohoslužby. Spolu s Jiřím Štorkem navštívili i nedělní setkání obce. Od poloviny devadesátých let se několikerým způsobem zasloužil o Intitut ekumenických studií. Býval předsedou přijímací komise, po inkorporaci do Evangelické teologické fakulty i předsedou komise pro státní zkoušky. Řadu let vedl biblicko-liturgický seminář, ve kterém se studenti učí společně připravovat kázání i celou bohoslužbu.

Ještě před několika roky, dávno po osmdesátce, přišel pěšky 6 km lesem - od vlaku na místo letního soustředění studentů. Hospodin mu však především daroval, až do vysokého věku, jasnou hlavu. Měl úžasný přehled vědomostí i pedagogické schopnosti je předávat dál. Stále zůstával pastýřem, který se dělil o svoji víru, a tak vytvářel prostor, aby rostla víra studentů, které učil.

Díky svým zkušenostem byl schopen upozorňovat na silná i slabá místa jednotlivých ročníků, doporučovat specifickou pedagogickou strategii.

Bylo radostí s panem profesorem spolupracovat a jsem vděčný Hospodinu za všechna obdarování, která mu dal, za vše, co jsme se od něj naučili.

1http://www.etf.cuni.cz/zezivota/umrti_JSmolik/

Nakladatelství CDK vydalo v překladu Petra Kitzlera knihu Rané křesťanství: počátky a vývoj církve do roku 600, jejímž editorem je Ian Hazlett. Jde o netradičně pojatý „pamětní spis" u příležitosti pětaosmdesátin anglikánského církevního historika a archeologa Williama Frenda (1916-2005). Namísto obvyklého sborníku výzkumných prací na navzájem nesouvisející témata jde o pokus společnými silami řady badatelů napsat systematickou učebnici předmětu, tedy dějin církve v prvním půltisíciletí její existence. A záměr se podařilo úspěšně uskutečnit: přes odlišnosti v přístupu více než dvou tuctů autorů kapitol vzniklo celkově velmi vyrovnané, přehledné, čtivé a všeobecně přístupné dílo, informující nejen o historických událostech a dogmatických konfliktech, ale také o myšlení, víře a společenském kontextu prvokřesťanské doby.

Bohužel český překladatel, jakkoli celkově svůj úkol zvládl výtečně, zvolil při překladu vlastních jmen poměrně radikální cestu pokud možno se vyhýbající počeštěným variantám včetně těch již dávno zažitých. Místo Jeronýma se tak v knize setkáme s Hieronymem, o židovských starožitnostech nás informuje Ióséfos Flávios a Řehoř se běžně píše Grégorios, to vše často bez vysvětlivky upozorňující na možnost odlišné transkripce. Pro čtenáře, jimž je kniha určena především, tedy „laiky" v oboru starocírkevní historie, kteří nemluví řecky a neznají původní prameny, to může znamenat zbytečnou zátěž navíc. V každém případě je to však kniha mimořádně cenná, kterou lze doporučit také každému angažovanému křesťanovi: mnoho dodnes žhavých témat vnitrocírkevního dialogu - otázky církevní autority, formulace některých klíčových nauk, liturgie i discipliny - bylo poprvé řešeno právě v dobách, o kterých kniha pojednává, a tehdejší řešení v dobrém i špatném poznamenávají i náš církevní dnešek. Je proto dobré vidět tehdejším teologům a biskupům lépe „do karet", dobře rozumět jejich situaci a dobovým potřebám, abychom dokázali dnes správně posoudit smysl jejich textů a nařízení a uměli toto cenné dědictví správně aplikovat.