204 - duben 2009

František z Assisi

Sv. František (1181/2, Assisi - 3. října 1226, Assisi) je jednou z nejvýznamnějších osobností evropských duchovních dějin. Jeho dílo je příběhem probuzení významného aktéra na poli církevního života, který byl vývojem předchozích staletí upozaděn téměř k bezvýznamnosti - angažovaného laika. Ale ukazuje také svár mezi revoluční inovací na jedné straně a tradiční institucí na straně druhé - svár, jehož důsledky stačil pocítit již on sám, ale zejména se dotkly vznikajícího společenství jeho následovníků, a to v etapě, kdy je každý mladý organismus nejvíce zranitelný.

František se narodil jako Giovanni v rodině obchodníka se suknem Pietra Bernardone v Assisi. Francesco mu začal říkat otec snad s ohledem na francouzský původ Františkovy matky či pro jeho zaujetí francouzským jazykem, k němuž se podle životopisců uchyloval v intimních chvílích modlitby. Asi do svých 25 let žil běžný život mladíka z vyšší společenské třídy - nacházel zalíbení v galantních hrách, truvérské poezii a válečných dobrodružstvích. Při jednom takovém - výpravě do Apulie v r. 1205 - František těžce onemocněl a vidění, kterého se mu dostalo, ho přimělo přemýšlet o smyslu chudoby a tělesného odříkání. Po návratu do rodného Assisi pokračuje proces obrácení příznačnou epizodou: František byl dojat neutěšeným stavem kostelíka sv. Damiána, prodal tedy balík otcova sukna i s mezkem a utržené peníze věnoval knězi na opravu svatyně. S rozzuřeným otcem se František „usmířil" před místním biskupem slavnostním aktem, jímž se vzdal majetku i dědických nároků. Na znamení vstupu do naprosté chudoby se zbavil i svých šatů. Jeho obrácení se dovršilo v lesní kapli Porciunkule, kde vyslechl kázání na text rozeslání učedníků. Poznal, že to je to, po čem jeho srdce již dlouho toužilo, a okamžitě nastoupil cestu zcela chudého a svobodného misionáře.

Podníceni jeho kázáním, přidávají se k němu první obrácení a první stoupenci. Během roku shromáždil František 12 druhů. V r. 1209 se celé společenství vydalo do Říma s cílem vyprosit si u papeže Inocence III. schválení kazatelské činnosti. Papež byl zprvu polekán přísností a radikalitou řehole (dnes nezvěstné), která sestávala pouze z výroků evangelií. Dostalo se mu však prorockého snu, v němž viděl kácející se Lateránskou basiliku, kterou svým ramenem podpírá nepatrný mnich. Inocenc v něm rozpoznal Františka a posléze jeho laické kazatelské společenství uznal. František sám byl vysvěcen na jáhna. Po návratu z Říma se zárodek Řádu menších bratří usadil při Porciunkule. Zde získává František r. 1212 významnou stoupenkyni. Jeho kázání tak mocně zapůsobilo na dceru assiského šlechtice Kláru, že opustila domov, usadila se při kostele sv. Damiána a stala se zakladatelkou ženské větve řádu.

V následujících letech se začíná hnutí vnitřně rozrůzňovat. V základu pozdějších sporů stál františkánský paradox: jak pastoračně působit ve městech, kázat, udělovat svátosti a přiměřeně se vzdělávat a zároveň nevlastnit žádný majetek a dokonce se vůbec nedotýkat peněz (jak zakladatel požadoval)? František byl tváří v tvář problémům nucen sepsat řeholi a přistoupit tak k ustanovení nového řádu. První verze z r. 1221 nebyla přijata a za pomoci kardinála Hugolina byla přepracována do oficiálního dokumentu, schváleného papežskou bulou r. 1223.

Na sklonku života František čím dál častěji vyhledával samotu a oddával se rozjímání. Do této fáze spadá i radikální splynutí s Kristem, jehož obrazem je přijetí stigmat. Od r. 1224 trpěl František vážnou oční a žaludeční nemocí, jíž navzdory však stále kázal. Zemřel uložen na žíněném rouchu posypaném popelem na podlaze své milované Porciunkuly. Po dvou letech v r. 1228 jej kardinál Hugolin, nyní papež Řehoř IX., kanonizoval.

Již čtyři roky po Františkově smrti však na žádost řádových provinciálů papež privilegiem Qui elongati zmírnil některé nekompromisní důrazy v původní řeholi, jako např. zákaz vlastnit budovy, a zavedl funkci nunciů, kteří z pověření řádu hospodařili s penězi. Tím začal neodvratný ústup od prvotního Františkova ideálu chudoby. Ústup, který je vyznačen i okázalou translací světcova těla do nově vybudované, svou honosností zcela nefrantiškánské basiliky v Assisi r. 1230.

Jan Klípa

Zprávy

Společný pastýřský list australských katolíků a anglikánů

Canberra (KAP) V australském Brisbane se společným postním pastýřským listem obrátili na věřící svých církví katolický arcibiskup John Bathersby a jeho anglikánský protějšek Philip Aspinall. Motivací listu je 150 let trvání místní anglikánské i katolické diecéze a zdů­razňuje se v něm ekumenický duch „jednoty v Ježíši Kristu".

Spolupráce mezi katolíky a anglikány se v posledních 50 letech prohloubila, existuje zde například společné teologické vzdělávání seminaristů obou církví v Theological College v Brisbane.

Papež přijal pravoslavného biskupa pražského Kryštofa

Vatikán (KAP) U příležitosti výročního roku apoštola Slovanů sv. Cyrila (826-869) navštívil Řím metropolita české a slovenské pravoslavné církve, pražský arcibiskup Kryštof. Arcibiskup skloužil dvě liturgie u světcova hrobu v basi­lice San Clemente a byl přijat papežem Bene­diktem XVI. a předsedou Papežské rady pro jednotu křesťanů kard. Walterem Kasperem.

Švýcarská církev bude slavit „Dies Iudaicus"

Bern (KAP) Vzpomínka na židovské kořeny křesťanství má v budoucnu dostat v katolické církvi Švýcarska pevný pamětní den. Švýcarská biskupská konference se usnesla, že každoroční Dies Iudaicus se bude slavit počínaje rokem 2011. Dosud se však ne­roz­hodlo, který den to bude ani jak se bude konkrétně slavit. O těchto otázkách se bude radit smíšená židovsko-křesťanská komise, z níž také vzešel podnět k zavedení tohoto pamětního dne, řekl novinářům předseda švýcarské biskupské konference Kurt Koch.

Prohlášení švýcarského episkopátu kromě toho kritizovalo chyby Vatikánu v souvislosti se zrušením exkomunikace čtyř lefebvris­tických biskupů, jež byla podle švýcarských biskupů „příliš málo připravená" a kromě toho došlo k „závažným nedostatkům stran infor­mování biskupů, věřících i veřejnosti vatikán­skou kurií." Švýcarští biskupové připoměli taktéž, že zrušení exkomunikace biskupů ještě neznamená rehabilitaci nebo začlenění do společenství katolické církve, ale je pouze „otevřením cesty ke smíření".

Nalezen dokument o záchraně Židů Piem XII.

Vatikán (KAP) Dokument nalezený v Římě dokazuje, že papež Pius XII. po italském příměří se Spojenci (8. září 1943) a během následujícího obsazení Itálie Němci pomáhal pronásledovaným Židům skrýt se na církevní půdě před nacisty. Doklad nalezený v jednom římském ženském klášteře je datován v listopadu 1943 a obsahuje jména 24 Židů. Jezuitský historik Peter Gumpel hovoří o „vzácném svědectví"; kromě ústních výpovědí svědků je tento dokument teprve druhým známým písemným důkazem snahy papeže Pacelliho pomáhat Židům na útěku.

Nalezený dokument doslova zní: „Svatý Otec chce zachránit své děti, i Židy, a nařizuje, aby těmto pronásledovaným bylo v klášterech poskytnuto pohostinství." U seznamu 24 jmen pak je ještě poznámka, že se tím plní papežovo přání. Peter Gumpel řekl, že tento dokument může pomoci proti těm, kdo „neustále Pia XII. pomlouvají a útočí tím na katolickou církev".

Celá bible byla přeložena do 451 jazyků

Londýn (KAP) Bible byla 31. prosince 2008 k dispozici v 451 řečech, asopoň její některé části byly již přeloženy do 2479 jazyků. Sdělila to mezinárodní organizace Spojené biblické společnosti (United Bible Societies) se sídlem v Readingu, k níž náleží 145 členských bib­lických společností včetně České biblické společnosti. Meziročně se tak počet jazyků, do nichž je přeloženo celé Písmo, zvýšil o 13, a počet jazyků, u nichž existují alespoň jeho části, se zvýšil o 25. Celkem má již přístup k Písmu ve své vlastní řeči 95 % obyvatelstva zeměkoule a bible je tak s odstupem nej­překládanější a nejrozšířenější knihou světa.

Směrnice EU ohrožuje příjmy Vatikánu z ražby mincí

Vatikán (KAP) Papežský městský stát využívá mince z jemu přidělené ražební kvóty jako suvenýry a sběratelské předměty a pro­dává je mnohem dráže, než činí jejich nomi­nální hodnota. Tento zdroj příjmu je nyní ohrožen novou směrnicí Evropské unie, podle níž od počátku roku 2010 musí být aspoň polovina nově vyrobených mincí uvedena do normálního oběhu. Podobně jsou postiženy i ministáty San Marino a Monako. Vatikán se bude v rozhovorech s bruselskými úřady snažit najít oboustranně přijatelné řešení. V součas­nosti Vatikán každoročně razí 85 tisíc mincí v nominální hodnotě 330 tisíc euro. Vyšší počet smí vyrobit v případě papežovy smrti, Svatého roku nebo při svolání koncilu.

František Mikloško požaduje omluvu Židům

Bratislava (KAP) V rozhovoru pro slovenskou televizi TA3 uvedl politik a bývalý disident František Mikloško, že slovenští biskupové by se měli omluvit a požádat o odpuštění za bezpráví, které válečný slovenský stát vedený knězem Jozefem Tisem způsobil Židům. Mikloško připomněl prosbu o odpuštění papeže Jana Pavla II. z roku 2000; tehdy podle něho byla velká šance se připojit, kterou však biskupové propásli.

František Mikloško v letošních volbách kandidoval na úřad slovenského prezidenta, nebyl však úspěšný.

Vražda kněze, který se staral o brazilské děti ulice

Brasilia (KAP) V Recife, hlavním městě brazilského spolkového státu Pernambuco, byl neznámým pachatelem zastřelen kněz Ramiro Ludeno y Amigo. Španělský občan Ludeno y Amigo se v Brazílii více než 30 let staral o opuštěné děti ulice, spolupracoval s organizací na ochranu těchto dětí Mamer a byl všeobecně oblíben.

Nová představená řádu Matky Terezy

New Delhi (KAP) Řád Misionářek milosrdenství, který v Indii založila mezitím již blahoslavená Matka Tereza a který se rozšířil po celém světě, má novou generální před­stavenou. Přímou nástupkyni Matky Terezy sestru Nirmalu, jež se z důvodu stáří a zdravotního stavu své funkce zřekla, vystřídala v čele řádu sestra Mary Prema Piericková, již zvolila přibližně 150členná generální kongregace řádu konaná v Kalkatě.

Sestra Prema, občanským jménem Mecht­hild Piericková, je Němka a narodila se ve vestfálské obci Reken. Je jí 54 let a dlouho působila ve svém řádu v Římě a Neapoli. Zakladatelka řáku Matka Tereza ji osobně povolala do ústředí v Kalkatě. V posledních čtyřech letech tam pod vedením sestry Nirmaly patřila k nejužšímu vedení řádu, který má po celém světě 5100 členek sídlících na 757 místech.

O Velikonocích bude ve Francii pokřtěno 3000 dospělých

Paříž (KAP) Francouzská biskupská kon­ference sdělila, že o Velikonocích bude ve francouzské katolické církvi pokřtěno asi 3000 dospělých, což je o 10 % více než loni. Roku 2001 bylo ve Francii 2360 křtů dospělých a od té doby počet křtů pomalu ale stabilně roste. Více než dvě třetiny kandidátů křtu jsou ženy, většinou mezi 25 a 40 lety věku.

Podle biskupské konference pochází více než 80 % křtěnců z městských oblastí Francie. Téměř každý druhý pochází z rodiny s křesťanskou tradicí; asi čtyři procenta pocházejí z muslimských rodin a jedno pro­cento ze židovských. Dělníci a zaměstnanci dohromady tvoří asi polovinu nově pokřtěných, kolem deseti procent jsou úředníci a lidé svobodných povolání, patnáct procent tvoří studenti.

Maria, bojová zástava i projekční plátno

autor: 

Maria, matka Ježíšova, má snad nejrozporuplnější hodnocení mezi všemi velkými osobnostmi křesťanských dějin. Na jednu stranu vynášena doslova do nebes, obdařována tituly jako „Bohorodička" a „Spoluvykupitelka", opřádána zbožnými legendami. Na druhou stranu záměrně opomíjena, považována za pouhou „katolickou modlu", dokonce urážena. Je to možná známka toho, že více než o její vlastní život - o kterém toho mnoho s jistotou nevíme - se křesťané zajímají o Marii jako o cíl svých projekcí nebo jako o jakýsi prapor, který je sám o sobě vcelku prázdný, a jejich ideologie ho tedy může něčím popsat a použít pak jako bojovou zástavu.

Máme v tomto čísle dva články, které se dotýkají obou těchto aspektů Marie. Susan A. Rossová v textu „Maria - bytost lidská, ženská, božská?" se zabývá spíše ideologickou rolí Panny, tentokrát nikoli v kontextu boje mezi konfesemi, ale v kontextu jak feminismu, tak proti-feministického tažení konzervativních teologů. Snaží se najít odlišnou pozici a brát v úvahu roli Marie zejména v lidové zbožnosti; snaží se překročit jak tendenci některých feministických teoložek sundat Marii z piedestalu a učinit z ní „jen" model silné ženy, tak i snahu Říma Matku Páně teologicky povýšit do nebetyčných výšek a přitom v jejím lidství vidět „jen" příklad dokonalého následování a lásky vždy obrácené k druhému, který by měl být vzorem ženství pro všechny ženy.

Druhý mariánský článek, „Panna Maria Lurdská - víra a komerce v mariánském poutním místě" od Suzanne K. Kaufmanové se naopak týká spíše „projektivní" stránky mariánské víry: na příkladu lurdské pouti ukazuje provázanost lidové zbožnosti, církví organizovaného poutnictví a komerce zaměřené na produkci náboženských předmětů a náboženských zážitků. Vyznění je nečekaně smířlivé pro komerci - dokonce i pro ony sádrové figuríny, nad nimiž zapláče srdce každého znalce umění, dokonce i pro cukrové pastilky s obsahem kapky lurdské vody, jež umožňují „přivézt přátelům a příbuzným doma naprosto autentické vzpomínky na pouť, jíž zúčastnit se bylo dopřáno toliko privilegovaným". Neboť, jak soudí autorka, „komerční charakter Lurd nebyl nikdy příznakem povrchnosti nebo zániku autentické spirituality. Materiální stránka poutní praxe slouží i dnes uspokojování náboženských potřeb - a to způsobem, který má co říct moderní společnosti."

Tak či onak to, co by nemělo zapadnout za složitými teologicko-ideologickými spory ani za tovární velkoprodukcí sádrových sošek v modrém plášti, je to málo, co o Marii s jistotou víme: Její „fiat", její „ano" k Bohu a k Ježíšovi. Nikoli krátká odpověď nebeskému poslu s liliovou snítkou v ruce zalitému paprsky Ducha, jak scénu rádi malovali renesanční malíři - to je jen teologické zhuštění, mytologizací zabarvené shrnutí. Ale ono velké „ano", ke kterému se celý život dopracovávala přes pochybnosti, ba nepochopení poslání kazatele Ježíše, přes bolest a osamocení Ježíšovy smrti, přes zmatek a nejistotu prázdného Ježíšova hrobu. Prostá židovská dívka Marjam, která musela až do konce projít cestu utrpení svou vlastní, svého národa, svého ženství i celého lidstva, a která touto cestou prošla s vírou v Hospodina, jenž zachraňuje: To je skutečný důvod, proč o ní my křesťané můžeme mluvit jako o své Hvězdě mořské, která nám ukazuje správný směr, směr Kristův. Bez modlářské pověrčivosti, bez senzacechtivosti obchodníků se zázraky, bez ostnů ideologických polemik. Příběh Marie je pašijový příběh, může být správně chápán jen ve stínu kříže a ústí v jasu Vzkříšení.

Reakcionáři se vracejí

Konec novověku: Proč papež Benedikt XVI. znovu otvírá dveře katolickému antimodernismu

Měli by být ateisté Benediktu XVI. vděčni? Ano, měli. To napsal po volbě papeže anglický historik Timothy Garton Ash. Podle jeho názoru tento pontifex uspíší odkřesťanštění Evropy, třebaže má v úmyslu opak. Nakonec bude nejvyšší představitel katolíků bezmocnější a kostely prázdnější než kdykoli předtím. (Süddeutsche Zeitung 22. 4. 2005, angl. originál: Guardian, 21. 4. 2005)

Je možné, že to byla prorocká slova. Udělením milosti lefebvristům ukončil papež krátkou renesanci katolicismu a znovu vyvolává staré protiřímské afekty. Odkud se ale bere stoická důslednost této politiky? Provozuje papež catholic branding, aby dal svému náboženskému společenství na světovém trhu náboženství punc nezaměnitelnosti? Nebo mu jde pouze o někdejší krásu latinské mše, tedy o to, aby zrušil „herezi neformálnosti" (Martin Mosebach), která se po Druhém Vatikánském koncilu v církvi rozšířila?

To mohou být motivy, ale důvody to nejsou. Kdo hledá důvody, měl by je hledat v papežově myšlení, přesněji v jeho kritice moderní společnosti a v jeho výkladu bible. Ten se točí kolem tří otázek, a kdo ty zodpoví, začne tušit, proč by měl v církvi opět přijít ke slovu antimodernismus. Otázky znějí: Za koho zemřel Ježíš na kříži? Proč je novověk nebezpečný? Koho reprezentuje církev?

Student Joseph Ratzinger promoval prací o Augustinovi a habilitoval se prací o Bonaventurovi, „knížeti mystiky". S chladnou vášní sledoval především jednu myšlenku, totiž smíření biblického monoteismu s antickým myšlením, s Platonovou a Aristotelovou filozofií. Už tehdy se mu převratná radikalita monoteismu, ona židovská a raně křesťanská revoluce ducha, která svrhla nevěrohodné bohy antického nebe, jevila dost podezřelá. Opravdu: Tvrzení, že utrpení a oběť patří k podstatě dějin, je od Mojžíšových a Ježíšových časů tím, čím bylo vždycky - mýtem.

Za smíření antiky a křesťanství, tak zní výtka jeho kritiků, zaplatil Ratzinger vysokou cenu. Pro něho je veškeré stvoření „napjato na kříži" viny a utrpení. On sám už nerozlišuje mezi existenciálním neštěstím a politickým bezprávím, mezi utrpením nemocných a umírajících a utrpením vykořisťovaných a utlačovaných.

Ratzingerovi se vytýká „helenizace křesťanství", a ta je kamenem úrazu. Čím víc Ratzinger svoji teologii kříže zasazuje do řecké metafyziky, tím více se zbavuje židovského dědictví, jímž je protest proti bezpráví a útlaku právě tak jako zaslíbení pozemské spravedlnosti. Zkrátka, kritikové mají za to, že Ratzinger ukvapeně uzavírá mír se světem a zbavuje palčivosti problém teodiceje, tedy Jobův zoufalý nářek nad Bohem, který nechá svá stvoření trpět. Neboli, jak tvrdí jeho tübingenský kritik Hermann Häring: Ratzinger vytěsňuje otázku po spravedlivé společnosti a konejší lidi „nadčasovou nadějí, vkládanou v onen svět".

Přesto by nebylo spravedlivé podezírat papeže, že bezhlavě zastává metafyziku utrpení či dokonce heroizuje oběť jako Mel Gibson svým filmem Utrpení Krista. Jakkoli ho fascinuje temně imaginativní politika protireformace, Benedikt nevidí vyšší smysl v utrpení, nýbrž v „lásce", s níž Bůh vždy předchází člověka. Ale myšlenka společenské spravedlnosti zůstává papeži děsivě vzdálená; jeho teologie je individuálně etická a v podstatě se soustřeďuje na jednotlivce. Kdo zavede řeč na společnost, je okamžitě podezřelý jako „modernista" nebo ještě hůř  „liberál".

Z čeho se rodí intelektuální afekt proti „novověku" a „osvícenství", není těžké říct: Už z pohledu studenta Ratzingera ničí duch Západu šťastnou symbiózu řeckého myšlení a teologie. S příchodem osvícenství překračuje drzost filozofů všechny meze, už se jim nechce ležet před teologií na břiše, jak nařídil Bonaventura. Hrůzu nahání Ratzingerovi přirozeně Emmanuel Kant, neboť z jeho spisů vysvítá pro sekulárně uvažující, že Bůh plave „nedokázán ve vlastní krvi" (Heinrich Heine). Francouzská revoluce činí pak Kantovo slovo skutkem, po ní se hrnou na světové jeviště davy samospasitelů. V nástupu osmašedesátníků vidí Ratzinger návrat (zlo)ducha revoluce a i teologové osvobození jsou pro něho prakticky marxistickými misionáři v kněžském rouše. Tehdy řekl: „Viděl jsem strašnou tvář této ateistické zbožnosti nezakrytou."

Sotva které slovo má pro Ratzingera tak temně kovový zvuk jako „liberalismus" nebo „svoboda". To jsou pro něho výbušné nálože, které zničily západní jednotu řeckého rozumu a křesťanské zvěsti. Člověk říká „svoboda", hraje si na Boha a chce nebe na zemi. Zapomíná, že stvoření je „ve své podstatě" rozumné a Kristova sebeoběť dala dávno smysl veškerému utrpení na světě.

Jistě, byla i období umírněnosti. Před Druhým Vatikánským koncilem a v letech před zvolením papežem zněla Ratzingerova kritika liberalismu o něco přívětivěji. Avšak mezitím jeho diagnóza doby opět potemněla; moderna se Ratzingerovi jeví jako ztracený projekt, takříkajíc au fond perdu, eschatologicky zcela nezajištěný, v němž se to hemží samospasiteli, relativisty, stoupenci potratů a chovateli lidí. Že mu genový výzkum nahání husí kůži, to se dá ještě pochopit, ale někdy to vypadá, jako by papež stále ještě bojoval proti bohům marxismu, což v době, kdy je kapitalismus udržován při životě hromadami peněz daňových poplatníků, rozhodně působí komicky.

A co má antimodernismus společného s lefebvristy? To je jednoduché. Dnes, za soumraku novověku, musejí být církevní řady pevně semknuty na obranu před chladným severem, před pohrdaným liberalismem. Reakcionáři Bratrstva sv. Pia tady prokazují papeži cenné služby, protože i oni jsou odpůrci moderny, byť mnohem radikálnější než pontifex sám. Ale zároveň jsou - a v tom vězí celá ta obludnost - zarytí antijudaisté. Nejen že dávají židům vinu za Ježíšovu smrt; z jejich pohledu, podobně jako z pohledu antisemitů 19. století, židé zavinili všechno - kapitalismus, demokracii, rovnost a svobodu. Není divu, že Marcel Lefebvre měl blízko k francouzskému pravicovému extremistovi Jean-Marie Le Penovi.

Že papež Benedikt v boji proti liberalismu učinil lefebvristické antisemity společensky přijatelnými, v tom spočívá onen často zmiňovaný politický i (dosud nepochopený) teologický skandál. Protože teď je jasné, koho reprezentuje římská církev. Nereprezentuje trpícího, ke světu obráceného Vykupitele, nýbrž vítězného Krista platonské teologie, která zvěstuje jedinou, triumfující pravdu: Ať jsou poměry sebeďábelštější, nad bezbožným modernismem nakonec zvítězí nadčasová spása církve. Křesťanství, prostoupené duchem helenismu a odvolávající se na židovské dědictví jen slovně, se stahuje zpět na Petrův stolec, což je očividně tragická situace. Redukuje se tím na spirituální kultovní náboženství, jež se spokojuje s meditativním seberozplýváním víry.

Neklame-li nás zrak, pak snadné vítězství připadlo liberálnímu mainstreamu - ten přitom nemusel vynaložit sebemenší duchovní úsilí. Triumfovat mohou i ezotericky navoněná, podomácku vyrobená náboženství, jimž byly bezpodmínečné morální nároky evangelia už dávno trnem v oku. Pravdou je, že interregnum, kdy byl Benedikt světovým intelektuálem, kdy byl hlasem naděje, je minulostí. Mesiášská energie modernismu, která ironií osudu našla na krátký historický okamžik útočiště v Římě, přešla na Baracka Obamu. Konečně - před smrtí existuje ještě život.

Zeit Online 2009; přeložila Helena Medková

Maria – bytost lidská, ženská, božská?

Mariánské teologie představují v 21. století zajímavou výzvu pro systematickou teologii. Je tomu teprve 58 let, co bylo nanebevzetí Panny Marie vyhlášeno v katolické církvi jako nepochybné dogma. Zatímco se někteří teologové jako Karl Rahner vyslovili pro trvalý teologický význam Mariina nanebevzetí, protože v něm viděli důkaz pro víru ve vzkříšení těla1, ptali se jiní, zda výrok, že Maria byla vzata do nebe s tělem a duší, je moudrý a v moderním světě relevantní. Když se o něco později na Druhém Vatikánu v průběhu diskuse k dogmatické konstituci o církvi Lumen Gentium uvažovalo o přijetí separátního dokumentu na téma Maria, zazněly argumenty jak pro, tak proti. Vedeni snahou, aby Maria byla vždy chápána ve vztahu ke Kristu a k církvi, rozhodli se biskupové nakonec věnovat jí kapitolu v Lumen Gentium, a nikoli separátní dokument, který si mnozí přáli.2 Proč tolik zájmu o Matku boží? A jaký význam to má v 21. století?

Odpovědět na tyto otázky bude v každém případě obtížné. V tomto článku, který píši z hlediska bílé feministické teoložky v USA, poukazuji na to, že Maria plní dvě odlišné náboženské a teologické role: Představuje teologický locus, v němž ženská podoba božství, jak ji zná lidová zbožnost, přetrvává přes oficiální odpor proti ženským obrazům božství a poskytuje různé, možná i vzájemně si konkurující modely lidství. Maria je v teologii víceznačnou postavou a slouží svým způsobem i jako vůdčí figura pro teologickou metodu a nauku. V tomto příspěvku krátce proberu dva aspekty podstatné pro systematickou teologii: poměr mezi lidovou zbožností a teologií a mariánské implikace pro teologickou antropologii.

Styčný bod mezi lidovou kulturou a teologií

Před několika lety si v Chicagu kdosi všiml, že vodní skvrny na zdi v podjezdu nadúrovňové dráhy se podobají tváři Panny Marie. Ještě téhož dne se na místě tísnily stovky lidí, aby si „podobiznu" prohlédly. Domnělý obraz Panny Marie, pod nímž přibývalo květin a svíček, se stal na přechodnou dobu velmi oblíbeným cílem zbožných poutníků. Podobně se vypráví, jak se obličej Panny Marie objevil na kmeni stromu nebo jak sochy Panny Marie prolévaly slzy. To všechno se děje více než sto let po zjevení v Lurdech. A dále: I když evangelikální a protestantské náboženské tradice v Severní a Jižní Americe odvádějí obyvatele španělského původu od katolicismu, mnozí uctívají Pannu Marii dále i ve svém novém protestantském domově. Někteří protestantští faráři takovou zbožnost vítají, zatímco jiní ji považují za jeden z nejhorších projevů katolické pověrčivosti a její projevy zakazují.3 Zdá se, že ani modernizace, sekularismus, protestantismus či racionalismus nedokáží mariánskou úctu v moderním světě vymýtit. V západní civilizaci, jež je stále více ovlivňována ateismem, by bylo možno víru v Marii a mariánskou zbožnost odbýt jako pozůstatek náboženské nevědomosti nebo pověru. „Noví ateisté" nás chtějí přesvědčit, že jen lidé nedostatečně inteligentní či nekulturní mohou nadále věřit v nadpřirozené jevy. Podle mého názoru není neotřesitelná mariánská úcta prostě plodem pověrčivé představivosti nebo snad pouhým příkladem lidové masové zbožnosti; je projevem něčeho velmi hlubokého, co se organizovaná západní náboženství, především křesťanství, snaží s velkým úsilím potlačit, totiž vztahu k ženské dimenzi božství.

Vědci zabývající se Blízkým Východem ve starověku poukazují už mnoho let na souvislost mezi ženskými podobami Moudrosti a antickou tradicí bohyň. Když se křesťanství rozšířilo po celém světě, byla tradice bohyň zahrnuta do uctívání Panny Marie. Jména, jimiž je Maria v modlitbách oslovována, jsou ozvukem oněch starých tradic: hvězda mořská, sídlo moudrosti, věž slonovinová, hvězda jitřní. V Severní a Jižní Americe se pro mariánský kult, importovaný španělskými kolonizátory, stal zdrojem bohatého obrazného jazyka kult původních bohyň. Zájem o Marii vychází z mnoha dimenzí a tradic lidské zkušenosti: V postavě Marie nacházeli něco důležitého jak Tamilové, tak francouzští katolíci v 19. století.

Jak si povšimly židovské feministické vědkyně, poměr židovství k ženské dimenzi božství je složitý. Židovství, vymezujíc se vůči jiným antickým blízkovýchodním náboženským tradicím, oddělilo od božství lidskou sexualitu a ve svých rituálech se k ní nevztahovalo. Ale v jazyce, který se používal pro božskou Moudrost, ženský element přežil.4 I když některé feministické teoložky, např. Catherine LaCugna5, hájily křesťanskou představu Trojice jako Otce, Syna a Ducha, nové směry trojiční teologie zdůrazňují vztahovou dimenzi Boha a tvrdí, že přiměřeným výrazem pro jméno boží je „Jsem, která jsem" (titul vyznamenané knihy od Elizabeth Johnson).6 Vatikán ovšem nedávno prohlásil, že křty udělené s použitím termínů zahrnujících oba rody nebo rodově neutrálních (jako např. v angličtině "Creator, Liberator and Sustainer" namísto „...Otce i Syna i Ducha svatého") jsou neplatné, a tak posílil stanovisko, že o Bohu se mluví jako o muži.7

Tím chci poukázat na to, že učitelský úřad římskokatolického křesťanství zaujímá vůči ženským dimenzím božství negativní postoj a že lidské potřebě vidět v božství i ženský prvek sloužila Maria jako „nezávadné" refugium. Lidová víra v Marii a uctívání Marie i jiných svatých skutečně zasluhují pozornost teologie, a nejen etnografie či sociologie. Maria je víc než jedna z mnoha svatých, i když ji za ni četné feministické teoložky a nekatolické křesťanské tradice rády považují. Hraje důležitou roli jako téměř božská postava a jako teologicko-antropologický vzor pro lidi, zvláště pro ženy.

Teologická antropologie a Maria

Teologická antropologie si klade otázku: „Co znamená ve světle křesťanského zjevení být člověkem?" Být člověkem znamená - kromě mnoha jiných dimenzí našeho bytí - být tělem určitého pohlaví, a to společensky i jazykově, hříšně i obdařen milostí. Zesnulý papež Jan Pavel II. věnuje především v pozdních spisech velmi mnoho pozornosti tělesnosti a sexuální dimenzi člověka. Wojtyłova „teologie těla" zdůrazňuje, že lidé byli stvořeni jeden pro druhého, že být mužem či ženou je důležitá dimenze člověka a že to všechno je součástí božího stvořitelského záměru.8 Píše, že lidská existence má dimenzi „snoubeneckou", protože ve vztahu manžela a manželky se obráží vztah mezi Bohem a stvořením a mezi Ježíšem a Marií. (Zajímavé je, že Maria je jak matka, tak manželka.)

Mariinu roli vidí teologická antropologie komplexně. Na jedné straně byla Maria úplně člověkem, matkou člověka Ježíše; jako člověk se narodila, žila a zemřela. Jako člověk je vzorem lidské zbožnosti: Slyší slovo boží a přijímá boží vůli („staň se mi podle tvého slova"); podporuje službu svého syna a zůstává u něho až do jeho smrti, kdy ho téměř všichni ostatní opustili. Přesto není jen obyčejným člověkem: Byla (jak tvrdí římskokatolická církev) v těle své matky počata bez poskvrny, takže nemusela nést následky prvotního hříchu; počala skrze Ducha svatého, porodila dítě jako panna a pannou zůstala po celý svůj život; po smrti bylo její tělo vzato do nebe, takže nepodlehlo rozkladu. Podle Rahnera je první, kdo sklízel plody přislíbeného vzkříšení těla.

Pro Jana Pavla II. není Maria „prostě nějaká žena", nýbrž „Žena", „představitelka a pravzor celého lidstva".9 V této roli je Maria vzorem lidství, a tudíž vzorem pro muže i ženy zároveň. Je vzorem následování, vnímavosti i schopnosti naslouchat a prvním členem církve založené Ježíšem. Ale především a v našem smyslu je Maria vzorem toho, co to znamená „být ženou". Ona jediná je panna a matka zároveň a její mateřství je základním příkladem „zvláštního společenství s tajemstvím života", vlastního pouze ženám. Jan Pavel II. říká, že i otcové se teprve od matek skutečně učí, co je to otcovství.10 Ježíšův vztah k matce a vztah Boha ke stvoření slouží jako vzor pro mužské i ženské lidství, jejichž přirozenosti se vzájemně doplňují. Maria je tudíž vzorem jak pro lidstvo, tak pro ženy.

Svou schopností přijímat mají muži jako lidé účast na ženské dimenzi lidství. Být člověkem ve vztahu k Bohu znamená (alespoň z části) být vnímavý vůči Bohu - a tuto vnímavost mají jak muži, tak ženy. Jako mužské bytosti jsou však muži díky své komplementární přirozenosti rovněž schopni reprezentovat Krista coby kněží a přebírat ve vztahu k ženám vedoucí roli. Tím se muži ve vztahu Bůh/člověk, symbolizovaném vztahem Kristus/církev a kněží/laici, ocitají na „straně Boha". Ženy jsou tudíž v jistém smyslu dvojnásob lidské: schopné přijímat, avšak převážně schopné přijímat. Na rozdíl od mužů, kteří jsou jak aktivní, tak receptivní, jsou ženy od přirozenosti receptivní, přičemž Maria má schopnost přijímat v dokonalé míře, alespoň jak to vidí učitelský úřad církve.

V první encyklice svého pontifikátu velebí Benedikt XVI. Marii pro její schopnost dát se Bohu bezvýhradně k dispozici: „Maria je velká právě proto, že nechce udělat velkou sebe, nýbrž Boha."11 V závěrečné modlitbě encykliky je Maria chválena:

„...Ty ses bezvýhradně odevzdala
Božímu povolání,
a tak ses stala zřídlem té dobroty,
která prýští z Něho."12

Tento aspekt dokonalého následování a lásky vždy obrácené k druhému je vzorem ženství pro všechny ženy.

Feministické teoložky se bránily proti této charakterizaci ženství a Marie. „Obzvláštní duch" ženství, jak ho popisují Jan Pavel II., Benedikt XVI. a mnohé vatikánské spisy, připomíná spíše stereotypní obraz poddajné ženy, který feministky odmítají, než ženu silnou a statečnou, která je subjektem svého vlastního života a nikoli objektem života někoho jiného - svého syna. Vatikánské texty často zdůrazňují krásu a sílu ženství a kárají pokusy „radikálních feministek" být „jako muži", protože onen „obzvláštní ženský duch" nemůže být jiný, než jak ho stvořil Bůh. Ve skutečnosti však ony tzv. „radikální feministky" usilují o autentickou subjektivitu ženy jako svéprávného člověka, který není pouhým doplňkem muže. Jak vysvětluje Elizabeth Johnson, Maria je autentickým svéprávným subjektem dříve, než se stane matkou Ježíšovou nebo první následovnicí svého syna. Při interpretacích Marie jde právě o tuto subjektivitu.

Řada feministických vědkyň interpretovala Marii nově, s důrazem na její sílu. Maria sdílí utrpení všech matek na světě, jejichž děti jsou trýzněny, ale proti nespravedlnosti také protestuje. Jako dívka, kterou společnost pro její neočekávané těhotenství odmítá, je pro jiné mladé ženy vzorem, jak takovou situaci přijmout a osvědčit sílu. Především v Magnificat, chvalozpěvu opěvujícím povýšení ponížené, se Maria stává přímluvkyní chudých i tou, která již vidí život v království božím. Maria je vnímavá pro boží slovo, ale přijímá je i aktivně.

Teologické závěry

Tvrdím, že navzdory snaze feministických teoložek „sundat Marii z piedestalu" a vidět ji v souvislosti se společenstvím svatých (k čemuž přispěla vynikající práce Elizabeth Johnsonové) bude mariánská zbožnost nadále plnit mezeru nutně existující tak dlouho, dokud bude ženství nevítaným tématem debat o Bohu a obrazu božství. Jinak řečeno, Maria je nejen Ježíšova matka, kterou na základě jejího života a víry pozvedla křesťanská zbožnost v průběhu doby na vyšší stupeň. Z pohledu učitelského úřadu je to ona, kdo zeslabuje potřebu ženských modelů zbožnosti a na druhé straně poskytuje lidstvu „ženskou tvář" Boha, který je popisován téměř výlučně v mužském rodě.

Povšimněme si výroků několika prominentních katolíků z doby před deseti lety o používání „umírněného oba rody zahrnujícího horizontálního jazyka" (tj. jazyka, který používá např. pojem „mankind" místo „man" nebo „men and women" místo „men", když mluví o lidech). Richard John Neuhaus, bývalý luterský farář a dnes římskokatolický kněz, tvrdil, že „oba rody zahrnující vertikální jazyk" (tj. jazyk, který mluví s použitím mužských a ženských pojmů o Bohu) je „heretický" a že snahy amerických katolických biskupů zavádět do horizontálního liturgického jazyka více rodově rozlišených termínů jsou jednou z možností, jak se „úspěšně bránit" fanatikům a fanatičkám naléhajícím na radikální změny.13 Je-li odmítána už pouhá myšlenka, že by bylo možno Boha popsat pomocí ženských pojmů, svědčí to o významné roli mužského Boha v oficiální teologii.

I kdyby bylo možno obohatit naše mluvení o Bohu o „ženštější rozměr", nezrušilo by to Mariinu roli v lidové zbožnosti a v antropologické teologii. Maria zastávala významnou úlohu tak dlouho, že ji vzhledem k tradicím, přesvědčením a po generace předávaným praktikám prostě nelze z jejího vyvýšeného místa „vytlačit". Lokalizovat Marii do Palestiny prvního století úžasně pomáhá k lepšímu pochopení žen, které se ocitnou v její situaci, avšak Maria už dávno zaujala pozici, která přesahuje původní prostotu a je dějinně, dogmaticky i prakticky mnohem složitější.

Jde mi tudíž o to, že mariánská zbožnost plní v křesťanské tradici trvalou a významnou roli a že pouhá kritika Mariiny vyvýšené pozice nestačí nebo by neměla stačit na to, Marii jejího výsadního postavení zbavit a mariánskou zbožnost zrušit. Že však učitelský úřad používá Marii zejména k popisu podstaty a role ženy, je nicméně vážný problém, kterým je nutno se zabývat. Zatímco kořeny mariánské zbožnosti jsou složité a podle mého názoru tkví v odmítání ženského elementu božství, vyvíjela se tato zbožnost po dvě tisíciletí a stala se právem významnou dimenzí katolické religiozity. Lidová zbožnost vypovídá tedy zcela reálným způsobem něco důležitého o našem pojetí božství. V tomto smyslu je postoj učitelského úřadu k mariánské zbožnosti spíše ne-pochopením, protože role Mariina se možná týká skutečně více Boha než žen.

Na druhé straně je Maria a mariánská zbožnost i nadále důležitá pro muže i ženy na celém světě. Maria slouží celé řadě různých a důležitých účelů: Má k Bohu speciální vztah a může proto Bohu předkládat lidské tužby s obzvláštním důrazem; je schopna se ztotožnit s utrpením lidí a především žen; v křesťanských dějinách spásy sehrála ústřední roli.

Autorka

Susan Rossová je profesorkou teologie na Loyolově univerzitě v Chicagu a vedoucí Centra Ann-Idy Gannonové pro ženy ve vedoucích pozicích. Těžištěm její práce je systematická a feministická teologie a teologie svátostí. Věnuje se otázkám feministické teologie a etiky a teologické antropologie. Vydala mj.: Broken and Whole: Essays on Religion and the Body (ed. spolu s Maureen A. Tilleyovou, Washington D.C. 1995); Extravagant Affections: A Feminist Sacramental Theology (New York, 1998); For the Beauty of the Earth: Women, Sacraments and Justice (New York 2006). Jako spolueditorka se podílela na tématickém sešitě CONCILIA „Andere Stimmen - Frauen in den Weltreligionen" (3/2006). Adresa: Loyola University of Chicago, 6525 N. Sheridan Road, Chicago, 60626, USA, e-mail: sross@luc.edu.

Z Concilia 4/2008 přeložila Helena Medková

1 Karl Rahner, Zum Sinn des Assumpta-Dogmas, v: Schriften zur Theologie, sv. 1, Einsiedeln/Zürich/Köln 1962, 239-252.

2 Giuseppe Albergio (ed.), Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965), 5 svazků, Mainz 1997-2008.

3 Viz http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1037624-5,00.html, 10. 7. 2008.

4 Judith Plaskow, Und wieder stehen wir am Sinai. Eine jüdisch-feministische Theologie, Luzern 1992.

5 Catherine Mowry LaCugna, The Baptismal Formula, Feminist Objections, and Trinitarian Theology, v: Journal of Ecumenical Studies 26/2 (1989), 235-250.

6 Elizabeth Johnson, Ich bin die ich bin. Wenn Frauen Gott sagen, Düsseldorf 1994.

7 Viz http://www.catholicnews.com/data/stories/cns/0801159.htm.

8 Johannes Paul II., Die menschliche Liebe im göttlichen Heilsplan: Katechese 1979-1981, Communio personarum, sv. 1, Vallendar-Schönstadt 1985; Christopher West, Theology of the Body Explained: A Commentary on John Paul II's ‚Gospel of the Body‘, Boston 2003.

9 Johanes Paul II., Mulieris Dignitatemi, Nr. 4.

10 Tamtéž, Nr. 18

11 Benedikt XVI., Deus caritas est, Nr. 41.

12 Tamtéž, Nr. 42

13 Richard John Neuhaus, In the Beauty of Holiness, v: First Things 75 (srpen/září 1997), 74. Poukazuji na to poprvé ve své knize: Susan Ross, For the Beauty of the Earth: Women, Sacramentality, and Justice, Mahwah, NJ 2006, 55.

Panna Maria Lurdská – víra a komerce v mariánském poutním místě

Obraz, který se naskýtá dnešnímu návštěvníkovi Lurd, je dvojího druhu: Vidí jednak davy těžce nemocných poutníků, kteří na posvátném místě pijí, koupou se a modlí, jednak o nic menší davy zákazníků, kteří nakupují v četných obchodech s devocionáliemi, lemujících obě hlavní ulice vedoucí k poutní čtvrti. Obojí považují obvykle zbožní katolíci i světští pozorovatelé za projevy lidové zbožnosti, jež jsou na sobě nezávislé či dokonce diametrálně odlišné. Pohled na pomocníky starající se o nemocné nebo na poutníky vroucně se modlící u jeskyně, v níž prý Bernadetta Soubirousová viděla Pannu Marii, budí v dnešním návštěvníkovi dojem hluboké víry. Naproti tomu pohled na nesčetné obchody s devocionáliemi, kde se nabízejí lahve zázračné vody, masově vyráběné náboženské artikly a nejrozmanitější suvenýry od triček s motivem Lurd po otvíráky na lahve s vyobrazením Matky boží, vyvolává nezřídka posměch, nelibost či dokonce odpor. Toto obchodování se svatými předměty nemá pro mnoho věřících i nevěřících nic společného s hlubokou vírou, nýbrž svědčí o nedůstojném vztahu k náboženství.

Následující příspěvek se bude kriticky zabývat oběma těmito silně protikladnými tvářemi Lurd. Vycházejíc ze skutečnosti, že duchovní a materiální aspekty poutních míst se vždy těsně prolínaly, chci obhájit tezi, že ze souhry katolické zbožnosti a komerční kultury v Lurdech 2. poloviny 19. století vznikly nové, zajímavé projevy lidové zbožnosti. Vzhledem k omezenému rozsahu článku se soustředím na to, jak moderní vývoj v oblasti železniční technologie, novinové reklamy a hromadné výroby náboženských předmětů proměnil mariánské poutní místo v kulturní masovou událost, která prostřednictvím aranžovaných rituálů, průmyslově vyráběného zboží a laciných atrakcí přispívala nejen k povznesení zbožných, nýbrž i k jejich pobavení. Krátce řečeno: Komerční kultura, která vznikla v pozdním 19. století v Lurdech, poskytovala katolickým poutníkům a především prostým venkovským ženám vzrušující a dojímající formy interakce s Pannou Marií.

Náboženská komerce rozhodně není jev typický jen pro moderní dobu. Vědci zabývající se středověkou a raně novověkou Evropou vědí dávno, že víra a komerce šly v každodenním světě žitého náboženství ruku v ruce. Tento druh prolínání lze jasně pozorovat na poutích a jiných formách lidové zbožnosti. Poutníci se na svatých místech modlili, prosili svaté a Pannu Marii o pomoc a káli se za věci, kterých se dopustili v minulosti. Kromě toho hledali hmatatelná znamení boží přítomnosti: dotýkali se skutečných míst děje, pátrali po relikviích, sbírali artefakty a kupovali suvenýry. Protože způsob, jak komunikovat se sakrálnem, hledali jak muži církve tak prostí věřící, vznikla celá škála poutnických aktivit, které zahrnovaly formální rity i neformální praxi a každodenní zbožnost, přičemž se duchovní stránka mísila s materiální a aspekty obchodní s náboženskými.1

Materiální praktiky a rituály, které asociujeme s poutnictvím předmoderní doby, s nástupem průmyslové společnosti nezmizely; vzmáhající se masová kultura pozdního 19. století se jich opět chopila. Je ovšem typické, že historikové zabývající se tímto pozdějším obdobím styčné body mezi vírou a tržištěm ignorovali - snad ze strachu, aby „nepošpinili" integritu svého předmětu zkoumání. Historická líčení lidové zbožnosti 19. století se skutečně raději soustřeďují na „nevinné vesnické obyvatelstvo" - ženy nadané mystickými schopnostmi, vizionářské děti a jejich venkovské stoupence - a popisuje je jako skutečné představitele autentické lidové zbožnosti.2 Komercionalizované náboženství nechávaly tyto analýzy bez povšimnutí, považovaly je totiž za povrchní a neautentické. Tím přispěly k rozšíření mylného názoru, že „pravé" náboženské uctívání nemá se světským provozem nic společného a zůstává stranou moderního vývoje. Taková analýza je sebeomezující a zároveň nebezpečná. Svádí vědce k tomu, aby pohrdali určitými formami lidové zbožnosti jako „svatým kýčem" a lidi, kteří tyto náboženské aktivity praktikují, především ženy a příslušníky nižších vrstev, považovali pro jejich zálibu v „sentimentálních" a „komercionalizovaných" formách zbožnosti za zpátečnické a dětinské. Ráda bych takovou interpretaci korigovala tím, že se pokusím analyzovat Lurdy jako živoucí výraz moderní mariánské zbožnosti a obhájit tvrzení, že náboženská komerce na tomto místě oživila vztah k Panně Marii a pomohla věřícím projevit lásku k přátelům a příbuzným.

Vývoj moderního mariánského poutního místa

Poutní místo Lurdy na úpatí francouzských Pyrenejí je ještě poměrně mladé. 11. února 1858 spatřila čtrnáctiletá selská dívka jménem Marie Bernarda Soubirousová, zvaná Bernadetta, v jeskyni Massabielle zjevení Panny Marie. Během následujících pěti měsíců prý viděla Pannu před tisíci svědků ještě sedmnáctkrát. V průběhu těchto vidění objevila Bernadetta pramen a prohlásila, že „dáma" se při zjevení sama nazvala Neposkvrněným Početím. Místní obyvatelé ihned zkoumali léčivou sílu pramene a z Lurd učinili poutní místo lokálního významu.

Takový scénář lidové zbožnosti nebyl v oné době nic zvláštního. V celém 19. století se vyskytovaly ženy a děti, které tvrdily, že se jim zjevila Panna Maria. Okolo těchto vizionářů rychle vznikal lidový kult a dějiště jejich nadpřirozených zážitků se stávala poutními místy. Na Lurdech je neobvyklé, jak rychle církev mariánské zjevení uznala a jak neobyčejný rozvoj místo zaznamenalo v poslední čtvrtině 19. století. Místní biskup se z počátku snažil Bernadettina vidění i davy, které ji chtěly spatřit, ignorovat, dokonce popírat, ale v roce 1862 prohlásil zjevení za pravá. Když v roce 1866 svěřil správu posvátného místa misionářům z Notre-Dame de Garaison, znamenalo to zrození nového poutního místa. Asi o deset let později učinili augustiniáni od Nanebevzetí Panny Marie (mužský řád se sídlem v Paříži) Lurdy cílem každoroční celofrancouzské pouti. S pomocí železnice a katolického lidového tisku proměnili asumptionisté Lurdy v centrum masových poutí, kterých se rok co rok účastnily statisíce zbožných poutníků. Začátkem 20. století navštívilo Lurdy v rámci národních poutí organizovaných církví asi půl miliónu lidí, převážně žen z francouzského venkova. Návštěvníky očekávala monumentální poutní čtvrť s promyšlenými rituálními inscenacemi a hospodářsky rozvinuté turistické město, nabízející mimořádně pestrý sortiment zboží i služeb.3

Ještě před zahájením národních poutí do Lurd přišli otcové z Garaisonu (obecně zvaní jeskynní otcové) s ambiciózními plány na rozšíření poutního místa. Investovali do projektu obnovy města, který měl z Lurd udělat atraktivní a fungující turistické centrum. Ve spolupráci s městskou radou dali strhnout staré čtvrti, vybudovat nové ulice, zavést elektřinu a zřídit hotely. Díky těmto změnám se Lurdy se svými oběma hlavními třídami, lemovanými hotely, restauracemi a obchody se suvenýry, proměnily v moderní poutní místo, postupně stále více připomínající módní letoviska 19. století. Jakmile se národní pouť do Lurd etablovala, využívali jeskynní otcové technologických vymožeností k přilákání a udržení nových mas publika z různě finančně situovaných vrstev. Speciální průvodce, reklama v novinách, masově vyráběné pohlednice a nové formy vizuální zábavy patřily k četným prostředkům, které měly šířit informace o nové poutním místě a upozorňovat věřící na nabízené zboží a služby. Tyto tištěné a vizuální prostředky se staly důležitou součástí obchodu s devocionáliemi i provozu poutního místa a přispívaly k tomu, že se poutníci učili spojovat náboženské uctívání s komercí a se vznikajícími praktikami masové kultury.

Lurdy výnosné: průvodce, předměty a atrakce

Průvodce poutníků byly zvlášť důležitými pomocníky pro orientaci návštěvníků na posvátném místě. Podobně jako světské cestovní příručky z oné doby obsahovaly tyto texty praktické informace o dopravních prostředcích a možnostech ubytování v Lurdech, ale i náboženské instrukce, jak prožít „dobrou" pouť. Zároveň však měly průvodce sloužit reklamním účelům a budit fantazii poutníků líčením nového poutního místa jako pulzujícího obchodního střediska. Průvodce z roku 1893, jehož autorem je abbé Martin, chválí „novou čtvrť s jejími nádhernými hotely kolosálních rozměrů a četnými obchody". Jiný průvodce radí podobnými slovy k procházce „po bulváru a avenue, jež vedou k jeskyni", kde je možno obdivovat „nádherné hotely a velkolepé obchody s náboženskými předměty".4

Cestovní průvodce uváděly poutníky i do nových forem obchodního styku, které se měly stát důležitou součástí svaté pouti. Mnohé tyto knížky např. informovaly poutníky, jak si počínat při koupi náboženských předmětů, a chválily nové náboženské supermarkety v blízkosti posvátného okrsku pro jejich vstřícnost k zákazníkům („nesmlouvá se!"). Jiné příručky doporučovaly procházku s prohlídkou výkladních skříní nebo spontánní nákupy - praktiky většině návštěvníků z francouzského venkova spíše neznámé. Jeden průvodce podával poutníkům následující návod: „Při procházce městem obstaráme, co je třeba, kupujeme upomínkové předměty, obrázky, růžence, žehnané a spojené se všemi druhy odpustků, medailonky, roztomilé přívěsky a šperky", protože tyto předměty staví obdarované, příbuzné, přátele a zvláště novorozené děti „pod ochranu Mariinu".5 Tím, že průvodce dávaly jmenované předměty do souvislosti s ochrannou mocí poutního místa, přispívaly k institucionalizaci nových forem obchodního ruchu a k jejich spojení s náboženskými aktivitami poutníka, modlícího se na posvátném místě za své blízké.

Místní podnikatelé vynalézali i nové metody, jak dělat mezi rostoucí klientelou poutníků, tj. potenciálními zákazníky, reklamu svému zboží a službám. Museli učit poutníky, kteří zůstávali na místě jen několik dní, utratit peníze rychle - i kdyby to mělo být jen za jediný určitý produkt. K vychvalování zboží a služeb využívali cestovních průvodců, pohlednic a speciálního magazínu poutního místa jménem Journal de la Grotte. Aby dostali masově vyráběné náboženské artikly na trh, přebírali marketingové strategie pařížských obchodních domů. Tak např. Maison Puccini oznamoval, že jsou schopni vyrobit přes deset tisíc exemplářů sošek světců a Panny Marie v různých velikostech, a nabízel své zboží pomocí pohlednice, na níž byla vidět nekonečná řada úplně stejných soch.6 To byla reklama, jejíž účinek vycházel z obrazu: Pohled na takové množství dával poutníkům jistotu, že každý z nich může získat náboženský upomínkový předmět a po návratu domů si s jeho pomocí osvěžit prožitek z cesty. V době, kdy se zrodilo reprodukovatelné náboženské umění (tzv. Saint-Sulpice-Stil)7, bylo toto masové zboží obdařeno aurou a legitimitou oficiální náboženské ikonografie, protože i nejmenší soška z obchodu se suvenýry byla identická se zobrazeními v kostelích. Malinké sošky Panny Marie Lurdské (Notre-Dame de Lourdes) byly skutečně identickými kopiemi sochy v jeskyni.

Tato reklamní logika se používala i u zcela nových devocionálií. Náboženský velkoobchod jako Alliance catolique se chlubil nejen tím, že dokáže vyrobit obrovské množství tradičních výrobků, jako byly medailonky a růžence, nýbrž nabízel i sortiment nového náboženského zboží, označovaného jako „fantastické novinky". K těmto novým výrobkům patřily kovové tácky, držáky na ubrousky a pokovované stojánky - všechny s vyraženými obrázky poutního kostela, jeskyně a Bernadettina vidění -, které bylo možno koupit za jeden až dva franky. Snad nejpodivnější z nových výrobků, které se prodávaly pouze v Lurdech, byly pastilles de Lourdes - kosočtvercové cucavé bonbóny z cukru a svaté vody z jeskyně. Firma F. Valette, jejich výrobce, vychvalovala své pastilky jako zázrak moderní vědy a průmyslu, který ulehčuje katolíkům přístup k léčivým silám poutního místa. Takovou rétoriku používala v reklamních brožurách už v roce 1888; bonbony vyrobené v její továrně měly znamenat novou a lepší možnost, jak si přivézt lurdskou vodu s sebou domů. Pastilky byly výhodnou a moderní alternativou k vodě - byly lehké, zabalené v krabici, aby se daly snadno transportovat, a nadto lákavě ozdobené obrázkem pramene a baziliky. Brožura kromě toho poutníky ujišťovala, že továrna stojí v blízkosti jeskyně, čímž snad mělo být podpořeno tvrzení, že jedna jediná kapka vody - tolik obsahovala každá pastilka - je tak účinná, že „léčí tělesné i duševní neduhy". Kdo koupil tyto kosočtvercové sladkosti, měl navíc možnost „přivézt přátelům a příbuzným doma naprosto autentické vzpomínky na pouť, jíž zúčastnit se bylo dopřáno toliko privilegovaným". Neboť, jak zní elegantní formulace z brožury: „Ne každý se může dostat k vodám pramene [...], avšak vody pramene se mohou dostat ke každému."8

Tak jako obchodníci s náboženskými předměty přebírali moderní reklamní strategie běžné v Paříži, napodobovali lurdští podnikatelé i formy zábavy, jež byly v hlavním městě právě populární. Koncem 19. století nabízela poutníkům celá řada místních atrakcí - různá dioramata, panoramata a kabinety voskových figur - možnost setkat se s Bernadettou a Pannou Marií. Průvodce po Lurdech vychvalovaly tyto pozoruhodnosti stejnými slovy jako pařížští podnikatelé své atrakce: Dioramata a kabinety voskových figur zobrazují historická dějiště a osoby s neuvěřitelnou věrností a tak přibližují poutníkům „autentický" historický okamžik. Za pouhých padesát centimů mělo masové publikum příležitost prožít takové momenty mimořádné intenzity. V jednom průvodci se tvrdí, že diorama v Lurdech reprodukuje první lurdské zjevení „věrně až do posledního detailu, takže by člověk uvěřil, že je svědkem oné zázračné události a skutečně vidí, jak svatá Panna hovoří k Bernadettě"9. Když pak inzeráty na tyto atrakce otiskl i Journal de la Grotte, zdálo se, že tím tento druh lidové zábavy dostal pečeť oficiálního schválení.10

Poutnické praktiky a náboženská zkušenost

Obchod se sakrálním zbožím a atrakcemi vedl přirozeně k tomu, že lurdští poutníci v těchto věcech viděli důležitou součást prožitku celé poutě. Jak ale reagovala na tato reklamní tvrzení cílová skupina věřících? Odhadnout jejich recepci, což bývá beztak vždy těžký úkol, lze o to obtížněji, že poutníci a prostí lidé zanechali jen zřídka písemné vzpomínky na pouť. Avšak i těch několik dokladů, které máme k dispozici (anekdotické příběhy a zveřejněná osobní líčení), naznačují, že lurdští poutníci přijímali tyto nové náboženské zážitky ochotně. Tato vnímavost je zřetelná ve zveřejněných memoárech Madeleine D. Z jejího osobního vyprávění vysvítá, že masově vyráběné náboženské předměty mohly poskytovat poutníkům značné a radostné duchovní vzrušení. Popis její první návštěvy Lurdské jeskyně se např. nese zcela ve znamení shledání s něčím známým: „Je vidět socha Panenky Marie Lurdské, tak jak ji mám doma na komodě, jenom o hodně větší." Poklekne, políbí zem a modlí se s pohledem upřeným na sochu. Na této zprávě je nápadné, že Madeleine při spatření skalní jeskyně, v níž se Panna zjevila Bernadettě, okamžitě pomyslí na svoji sošku Panny Marie, na niž je zvyklá hledět při modlení. Je zřejmé, že tato figurka dávala Madeleine silný pocit sounáležitosti s poutním místem.11

Přirozeně používali katoličtí věřící odedávna hmotné předměty a vstupovali s nimi do interakce, aby se cítili být nablízku svatým, Panně Marii a Bohu. Modlit se růženec nebo nosit škapulíř jsou jen dvě z četných praktik, které používali katoličtí laici k navázání vztahu s Bohem bez pomoci duchovních. A podobně kupovali už od středověku zbožní poutníci na poutním místě malou medaili, svatý obrázek nebo amulet jako vzpomínku na náboženskou cestu a jako něco svatého, co by mohli mít stále u sebe. Lurdští poutníci se v tom nijak nelišili. I oni se opírali o zprostředkovací moc hmotných předmětů, s jejichž pomocí budovali svůj vztah k duchovnímu světu. Chtěla bych zdůraznit, že masová výroba a nové druhy suvenýrů neznamenaly nutně oslabení tohoto vztahu, naopak, v případě mnoha katolíků jej dokonce posilovaly. Na poutních místech se např. prodávaly cenově výhodné votivní svíce, takže mnozí poutníci si mohli dovolit nákup devocionálií umožňujících účast na světelných procesích. Díky masové výrobě cenově výhodných sošek lurdské madony je kupovalo stále více katolíků, aby si vzali kousek aury poutního místa s sebou domů a podobně jako Madeleine D. upevnili spojení mezi vzdáleným poutním místem a svým každodenním životem. V tomto směru masová výroba nejen zvýšila používání hmotných objektů při praktikování katolické zbožnosti, nýbrž spojením novosti a uklidňujícího zvyku přispěla k tomu, že poutnictví a každodenní zbožnost splynuly v intenzivní náboženskou zkušenost.

Snad ještě lepším příkladem toho, jak snadno věřící návštěvníci, zvláště poutnice, zahrnuli nové výrobky do zbožných úkonů na svatém místě, je používání masově vyráběných pohlednic.12 Mnohé ženy, píšící pohlednice z Lurd, přisuzovaly tomuto modernímu komunikačnímu prostředku náboženský význam. Posílaly příbuzným a přátelům doma slova modlitby a důvěry, a tak vynalezly nový způsob, jak poskytovat druhým náboženskou útěchu a prohloubit vlastní praktikování pobožnosti na poutním místě. I když sdělení, která poutníci psali na pohlednice, nevykazují žádné schéma, většinou měla adresátovi vnukat naději a ujistit ho, že se na něho v Lurdech myslelo. Mnozí poutníci napsali jen jednu dvě řádky; oblíbené byly věty: „V modlitbách s Tebou" nebo „Myslela jsem v Lurdech na Vás". Řada pisatelů podávala nicméně delší zprávu a často přitom zdůrazňovali, jak svědomitě se modlí za druhé. Pohlednice z roku 1913 ukazuje poutníky modlící se u jeskyně růženec: „Milá Madame Lainé, myslím na Vás. Nezapomínám zde na nikoho a zvláště se modlím za Vás a za Vaše blízké." Na jiné pohlednici píše poutnice jménem Madeleine do Paříže panu Pitrovi s chotí: „U paty jeskyně, kde stoupají k nebi vroucí modlitby za Vás a všechny Vaše tužby, myslím na Vás všechny s hlubokou oddaností." Takové zprávy, odesílané poštou, umožňovaly lurdským poutníkům sdílet chvíle modliteb a pobožnosti s přáteli a příbuznými doma.13 Psaní pohlednic se stalo pro tisíce zbožných žen pevným rituálem, který měl podněcovat fantazii těch věřících, kteří nemohli posvátné místo sami vidět, dotknout se ho a vstoupit s ním do interakce.

Mariánská zbožnost v Lurdech byla tedy těsně svázána s moderním obchodním ruchem. V podstatě je i dlouhá existence tohoto mariánského poutního místa (ve srovnání s celou řadou jiných) důkazem, že se podařilo praxi katolického poutnictví spojit s rostoucí komerční kulturou ve Francii 19. století. Lurdy nejen žijí - těší se stálému rozkvětu a každý rok přilákají přibližně pět miliónů návštěvníků z celého světa. Poutní čtvrť i město dodnes používají inovativní technologie a obchodní praktiky, které kdysi z Lurd udělaly cíl pro masy poutníků. Dnes např. mohou věřící posílat na poutní místo e-maily, které se pak tisknou a vyvěšují v jeskyni před sochou Panny Marie Lurdské.14 Marketingové strategie a nové technologie, mezitím neoddělitelně spojené se zážitkem moderní mariánské pouti, poskytly tedy katolíkům nové prostředky k vyjádření víry a nadto jim pomáhají upevnit spirituální vztah k Panně Marii.

V tomto směru umožnila kultura devocionálií vzniklá v Lurdech víře i církvi samé, aby zůstaly důležitou, významnou a vzrušující součástí moderního života. Komerční charakter Lurd nebyl nikdy příznakem povrchnosti nebo zániku „autentické" spirituality. Materiální stránka poutní praxe slouží i dnes uspokojování náboženských potřeb - a to způsobem, který má co říct moderní společnosti.

Autorka

Susanne K. Kaufmanová je mimořádnou profesorkou dějin na Loyolově universitě v Chicagu. Její zájem patří moderním sociálním a kulturním dějinám Evropy, dějinám náboženství a lidové kultury a dějinám žen a otázkám pohlaví. Vydala mj.: Consuming Visions: Mass Culture and the Lourdes Shrine (Ithaka, NY 2005). Adresa: Loyola Universita Chicage, Department of History, Crown Center, 6525 North Sheridan Road, Chicago, Illinois 60626, USA. E-mail: skaufma@luc.edu.

 

Z Concilia 4/2008 přeložila Helena Medková

1 Ke křesťanskému poutnictví v období před novověkem viz William A. Christian Jr., Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain, Princeton 1981 a Donald C. Finucane, Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval England, Londýn 1977.

2 Viz např. Philippe Boutry a Michel Cinquin, Deux Pèlerinages au XIXe siècle: Ars et Paray-le-Monial, Paříž 1980; Ruth Harris, Lourde: Body and Spirit in the Secular Age, Londýn 1999; a Thomas A. Kselman, Miracles and Prophecies in Nineteenth-Century France, New Brunswick, NJ 1983.

3 Podrobnosti k Bernadettiným viděním, hospodářskému rozvoji poutního místa a dějinám celofrancouzských poutí do Lurd obsahuje 1. kapitola mé knihy Consuming Visions.

4 Abbé Martin, Guide de Lourdes et ses environs à l'usage des pèlerins, Saumur 1893, 3 a Bernard Dauberive, Lourdes et ses environs, Poitiers 1896, 88.

5 J. Couret, Guide-Almanach de Notre-Dame de Lourdes, Bordeaux 1900, 44-45.

6 Pohlednice je součástí sbírky, uložené v „Archives de l'Œuvre de la Grotte" (dále jen AG), archivu poutního místa Lurdy.

7 Pojem „Saint-Sulpice-Art" se týká masově vyráběných náboženských předmětů a obrazů prodávaných v pařížské čtvrti kolem kostela Saint-Sulpice.

8 K „fantastickým novinkám" Aliance Catholique viz Cantiques de Lourdes, Offerts par les Magasins de l'Alliance Catholique, Lourdes 1911 (?), 11. K reklamní brožuře o lurdských pastilkách viz AG, 7P3, Affaire vente d'eau de la grotte (1879-1888), Dossier 1.

9 Martin, Guide de Lourdes et ses environs, op. cit., 37.

10 Journal de la Grotte uveřejňoval v letech 1899-1902 inzeráty na lurdské panorama v každém čísle.

11 Madeleine D., Mon Pèlerinage de Lourdes, Blois 1912, 3.

12 Katalog pohlednic z Lurd, vydaných v letech 1900-1914 viz René Laurentin, Lourdes: Cartes postales d'hier, Paris 1979.

13 Všechny citáty pocházejí ze soukromé sbírky lurdských pohlednic patřící autorce článku.

14 K informacím o dnešních návštěvnících poutního místa viz oficiální webové stránky www.lourdes-france.org. K modlitbám zasílaným do Lurd e-mailem viz „Des addresses pour prier, envoyer des mails au mur des Lamentations ou faire une cyberretraite...", Le Monde, 9./10. 7. 2000, 8

Srovnání pojetí symbolu v díle Paula Ricoeura a Alexandra Schmemanna

V tomto článku srovnávám pojetí symbolu u jednoho z nejvýznamnějších západních filosofů 20. století Francouze Paula Ricoeura(1913-1984) a prominentního pravoslavného teologa 20. století, kněze Alexandra Schmemanna (1921-1983)1 . Alexander Schmemann se narodil v Estonsku v rodině ruských imigrantů. Vystudoval a žil v Paříži a od svých třiceti let žil v New Yorku, kde působil jako profesor na mnoha univerzitách, hlavně však na slavné pravoslavné teologické škole Sv. Vladimíra, kde byl také děkanem. Věnoval se zejména liturgické teologii s důrazem na znovunavrácení významu liturgie do života křesťanů skrze vysvětlení její podstaty.

Soustředím se na dvě díla a to Ricoeurovy sebrané eseje o hermeneutice Konflikt interpretací2 a Schmemannovu knihu Pro život světa3. Pokusím se stručně popsat odkud, tedy na jakou tradici každý z autorů navazuje, jak chápe symbol a jaký význam symbolu přikládá a dotknu se také srovnání vlivu symbolu na subjekt - člověka - u obou autorů.

Schmemannovo participační pojetí symbolu

Ve svém díle Pro život světa nahlíží Schmemann na symbol z hlediska sakramentální teologie, neboť pro něj jsou to neoddělitelné součásti. V tomto díle Schmemann sám píše, že výchozím bodem je mu patristická teologie4. Říci, že na tradici církevních Otců navazuje, by bylo nedoceněním skutečnosti, že Schmemann nevěří, že by tato tradice mohla být něčím novým doplněna. Schmemann se snaží rehabilitovat a rekonstruovat, jak byl symbol v této teologii chápán. V rámci základního pravidla, že teologie vychází z liturgie, dále vysvětluje, k jaké teologické „tragedii" došlo, když západní teologické myšlení nepochopilo, „že pro církevní Otce nebyl termín symbolon... vágní ani nepřesný, ale pouze jiný, než jak ho začali používat pozdější teologové"5. Pro vysvětlení používá příklad svátosti eucharistie. Západní teologie začala v této souvislosti používat termín „skutečná přítomnost" v souvislosti s Kristem. „To ovšem implikuje možnost, že existuje ještě jiná přítomnost, která není skutečná. A pro tuto přítomnost se začal v západním... teologickém světě používat termín ,symbolickáʻ "6. Takto vzniklo rozdělení na symbol neslučitelný s realitou. V průběhu dalších století byla tato nekompatibilita potvrzována a akceptována. „Avšak církevní Otcové a celá tradice prvotní církve...tuto vzdálenost mezi symbolem a realitou a jejich protiklad nejenže neznali, ale pro ně je symbol základní a nezbytný element svátosti, správný klíč k pochopení."7 „Symbolické nejen, že není protiklad reálného, ale ztělesňuje reálné jako jeho skutečné vyjádření a manifestaci."8

A co tedy je tím symbolem, který má Schmemann v souladu s církevními Otci na mysli? Na tuto otázku nacházíme velmi konkrétní odpověď. Celý svět a „všechno stvoření je symbolem Boží přítomnosti, moudrosti, lásky a zjevení."9 „Omnes... creaturae sensibiles sunt signa rerum sacrum"10. Schmemann dokonce cituje Tomáše Akvinského a dokazuje tak, že ani z pozdní scholastiky se tento důraz neztratil. Svět i stvoření jsou symbolem v tom smyslu, že byly stvořeny Bohem. Zde se dostáváme k základní myšlence Schmemannova pojetí symbolu - symbol není jen způsob, jak pochopit realitu, způsob uvědomění si, ale především způsob participace na realitě. V tomto bodě se již Schmemann s Akvinským a pozdní scholastikou opět rozchází. Pro scholastiky a jejich teologické nástupce může symbol znamenat či reprezentovat věc samu, ale není již chápán jako sám způsob účasti na věci samé11. Schmemannovo pojetí symbolu je charakteristické právě touto participační realitou.

Svět je tedy symbolem Božího stvoření a lásky. Ale jak konkrétně? A může být něco poznatelného symbolem něčeho nepoznatelného? Zde se dostáváme k samé podstatě symbolu. „Symbol vyjevuje a komunikuje tu „jinou realitu" právě jako jinou realitu. Tedy viditelnost neviditelného jako neviditelné, poznatelnost nepoznatelného jako nepoznatelné, přítomnost budoucnosti jako budoucnost. Symbol je způsob poznání toho, co jinak nemůže být poznané, neboť poznání v tomto případě závisí na participaci".12 Ještě konkrétněji: „znak v symbolu (A) bychom ve vztahu k tomu, co značí (B) mohli vyjádřit následovně. Není to ani čistě sémantický vztah (A znamená B), ani kauzální (A je příčinou B), ani reprezentativní (A představuje B). Tento vztah se nazývá epifanie. To znamená, že A je B, tedy že A vyjadřuje, komunikuje, vyjevuje a manifestuje realitu B (i když ne nezbytně celou)"13. Vztah mezi signum a rés je tedy jasný. V tuto chvíli je ale třeba se podívat na vícevrstevnost, kterou Schmemannovo pojetí symbolu má. Schmemann se totiž pomocí symbolu snaží popsat vztah mezi třemi základními úrovněmi křesťanské reality: světem, církví a Božím královstvím. K pochopení tohoto vztahu potřebujeme vysvětlit ještě jednu skutečnost a tou je svátost. Svátost je podle Schmemanna přechod, transformace. „Avšak není to přechod do nadpřirozena, ale do království Božího, do světa, který má přijít, do skutečné reality tohoto světa jako vykoupeného a obnoveného Kristem... Svátost není zázrak, kterým by Bůh porušil přírodní zákony, ale manifestace Pravdy o světě a životě, člověku a přírodě, Pravdy, kterou je Kristus".14A jak tedy tento vztah svět - církev - království funguje? Schmemann vysvětluje, že být s Kristem znamená konvertovat do jiné reality. Tuto transformační schopnost má svátost, jak už jsme řekli.15 Ale jak vzniká svátost? Zkráceně by se dalo říci, že přítomností Krista na symbolu. Svět a jeho jednotlivé součásti jsou symbolické. Pokud tyto symboly, jako např. chléb či vodu zpřítomníme Kristem, vznikne svátost - eucharistie, křest atd. Stejně tak církev, tedy lidé naplnění Kristem, který ve své církvi přebývá, je takovou svátostí. Svátost má tu moc, že dokáže nejen pomoci pochopit království Boží a jeho jednotlivé části jako např. život v plnosti v Kristu, ale přímo přenést do této reality, dát zakusit věci budoucí. Opět zde vidíme kognitivní a participační část tohoto pojetí. Tedy svět poskytuje symboly, které, pokud jsou naplněny Kristem, stávají se svátostí, jenž má schopnost svět transformovat k tomu životu, pro který ho Bůh stvořil. Tato část bude velmi důležitá při dalším hlubším zkoumání vlivu symbolu na subjekt.

Je tedy zřejmé, že symbol je pro Schmemannovu teologii klíčovou kategorií a proč tomu tak je. Je přesvědčen, že toto je cesta k životu v plnosti s Kristem.

Ricoeurovo analytické pojetí symbolu

Ricoeurovo pojetí je vedle filosofie jazyka ovlivněno také psychoanalýzou. Je pro něj velmi důležité rozkrytí hlubokého až psychologického rozměru hermeneutického myšlení, k čemuž je zapotřebí právě analytický přístup. Všímá si vztahů mezi vědomím a falešným vědomím, iluzí a předsudky a na základě jejich analýzy objevuje to, co je podle něj podstatné.16 To samozřejmě ovlivnilo metody, s jakými při zkoumání symbolu pracuje. Zřejmě vzhledem ke své výchově v přísné protestantské rodině se ve svých pracích zabývá křesťanskou tematikou a tuto zkoumá také ze svého protestantského pohledu. Dá se říci, že Ricoeur tak rozvíjí jiného protestantského teologa Paula Tillicha.

Počátek symbolu se pro Ricoeura nachází v jazyce17, který se již stal a ve kterém bylo již vše v určitém smyslu řečeno. Proto Ricoeur charakterizuje symbol velmi stručně jako „jazyk, který označuje jednu věc nepřímo skrze přímé označení jiné věci."18. Detailněji řečeno „symbol v sobě ukrývá dvojí záměr. První je primární, čili literární záměr, kdy, jako v případě každého významného záměru, vyjadřuje triumf dohodnutého znaku nad přirozeným znakem: což je ta skvrna, ta odchylka, ta zátěž - slova, jež nepřipomínají to, co značí. Avšak na tomto prvním záměru je vystavěn druhý záměr, jež skrze materiální ušpinění, odchylku v prostoru či zkušenosti se zátěží ukazují na určitou situaci člověka ve svatém prostředí. "19 Z těchto popisů můžeme vidět, že pro Ricoeura je symbol zachycen vždy v řeči a jazyce. Tam se symbol vždy odehrává. Symbolem tedy nikdy není nějaký předmět či cosi hmatatelného, ale jedná se právě o jazykové vyjádření dané věci. Toto je vidět i ve způsobu, jakým Ricoeur o symbolu píše - jediného konkrétnějšího popisu symbolu se dočkáme v esejích pracujících se symbolikou zla, ale i tam jen velmi omezeně. Zde přichází s důležitým vhledem Kateřina Bauer, a to že Ricoeurův symbol řečovost překračuje.20

Druhá zjevná a pro Ricoeurovo pojetí symbolu charakteristická skutečnost je to, že pro něj je symbol v první fázi chápání deskriptivní, popisný21. Velmi důležitý fakt je, že tento první, doslovný význam má analogicky nasměrovat k druhému významu, jež se neobjevuje jinak, než skrze první.22 Nastává tedy fáze, která je velmi významná a vlastně nám odhaluje část samotného obrovského významu symbolu a práce s ním. „Symbol dává vzniknout myšlence"23. Tento moment či proces nazývá uvědoměním a znamená to, že symbol nás vede k uvědomění si skrytých významů. Zároveň však v této fázi dochází Ricoeur ke své úvaze o nedostatečnosti či překonanosti či „nové výzvě"24 kritického myšlení25. Symbol jak bylo řečeno dává vzniknout myšlence a to znamená, že ne já, ale symbol dává a určuje význam. Symbol určuje, jakým směrem se má mé myšlení ubírat. Nemohu tedy bez předsudků a nezávisle zhodnotit a přijmout či odmítnout či zůstat nestranná k symbolu. Proces je odstartován a pomocí analogického vztahu mezi doslovným a symbolickým významem je možno dobrat se významů, které by jinak zůstali kritickému myšlení skryté. Nastupuje tedy reflektivní myšlení a spekulativní myšlení, které se navzájem drží v šachu. Tento způsob myšlení umožňuje zachovat obrovskou bohatost významů symbolu, která by jinak zanikla. Je nutné totiž přiznat, že tato hloubka symbolického významu je pro nás neproniknutelná a pokud bychom začali oddělovat jednotlivé vrstvy (kosmickou, snovou, poetickou, psychickou atd.) došlo by ke znehodnocení symbolu26. Zde ale nezanikne, neboť tento proces myšlení odstartovaného symbolem nikdy nekončí - všechny naše vzniklé myšlenky jsou i nadále symbolem ovlivňovány a dochází tak k jistému hermeneutickému kruhu.

Je na místě položit si otázku, k čemu se chce Ricoeur při výkladu symbolu dobrat. Jak je zřejmé, výsledkem výše popsaného hermeneutického kruhu myšlení o symbolu není nějaký jeden konkrétní všeobecný význam toho kterého symbolu, to není u symbolu možné. Ricoeurovi se jedná o vyjádření našeho sebevyznání, o vlastní pochopení artikulovaných myšlenek, ponechaných v prostoru symbolu a o pochopení procesu myšlení, které bylo symboly umožněno27.

Ricoeur staví symbol na samý počátek. Tvrdí, že symbol stojí na počátku každé teologie, spekulace a dokonce i mytické elaborace. Tyto elementární symboly jsou nezaměnitelným jazykem zkušenosti sebevyznání. Z jeho esejí je zřejmé, že právě skrze symbol můžeme pochopit, jak se v nás odehrává chápání důležitých náboženských (ale i nenáboženských) konceptů, jako např. konceptu zla, viny, pádu, prvotního hříchu atd. Je také důležité, že za nejarchaičtější tedy prapůvodní a nejstarší symboliku považuje symboliku zla, ze které pak nějakým způsobem další (i nenáboženské) symboliky vychází28. Symbol „znečištění" nacházíme v různých oblastech a vždy už sebou nese jazykovou symboliku. Tento symbolický jazyk je unikátní tím, že sám sebe rozpoznává jako symbolický čímž se dříve než filosofie či teologie stává cestou, kde mythos je na cestě k logos.29

Jak je z výše uvedeného jasné, Paul Ricoeur odmítá karteziánský přístup jasného vědomí. Velký význam vidí, jak už bylo řečeno, v metodách psychoanalýzy, která zkoumá daný předmět na dvou spolu souvisejících rovinách. První je rovina vědomí - zde se předmět jeví jako okamžitá skutečnost (sny, příznaky, fantazie, folklór, mýty a idoly30)31. Ricoeur říká, že pokud se chceme dopátrat významu, musíme vlastně nejprve rozložit daný koncept, rozložit jeho motivace a způsobem záměrné analýzy najít záblesky významu, které budou ukazovat na kérygma samotné. Rozložením konceptu však rozbijeme jeho poznání, neboť se jednalo o falešné poznání. A to je velmi důležité. Protože poznání, kritické myšlení, je omezené a samo nám nemůže význam symbolu rozkrýt.

„Důvod této zdánlivě destruktivní kritiky je nicméně to, abychom mohli ukázat, že i falešné poznání, či znalost je zároveň opravdovým symbolem a to symbolem něčeho, co je samo o sobě schopno předávat význam. A tak tato kritika není jen negativní. Porážka vědomí či poznání je jen druhou stranou cesty, po které jdeme k rozkrytí významu. Toto rozkrytí je navrácení „pravoslavného" záměru, pevného smyslu a (eklesiologického) významu (prvotního hříchu)."32 Rozbití poznání a omezenost myšlení je pozitivní skutečnost.

Dvě cesty rozpomínání na jednu skutečnost

Ricoeur jako filosof k symbolu přistupuje čistě teoreticky, problém uchopuje skrze reflektivní myšlení, pracuje s podvědomím. Symbol je pro něj už vždy vyjádřen řečí a zachycen v jazyce. Symbol je pro něj nikdy plně vyjádřitelná, ale také nikdy plně pochopitelná skutečnost. Symbol totiž není vyjádřením spoután. Není to vysvětlení symbolu, ten nikdy vysvětlen být nemůže, protože v sobě skrývá nekonečně mnoho obsahů. A jak už bylo řečeno, pokusem o jeho vysvětlení či popis by symbol byl nenávratně poničen. Ricoeurovo pojetí symbolu je analytické. Mohli bychom říci, že je to vlastně zpracování reflexí dávno pochopeného a zapomenutého a zároveň ještě nepochopeného a dokonce nikdy neuchopitelného.

Naproti tomu Schmemann jako kněz a teolog pracuje se symbolem z hlediska křesťanské praxe. Jeho dílo je plné obrazů vzatých z každodenního života, které skrze jeho pojetí symbolu prosvítají. Jeho pojetí je neoddělitelně kognitivní i participační. To znamená, že skutečnost je dle něj možno popsat, je k tomu ale nezbytné, že se jí účastníme. Tehdy ji teprve můžeme pochopit. Na rozdíl od Ricoeura tedy není jeho pochopení symbolu analytické, ale participační. Pro křesťana to znamená, že skrze Krista je možné pomocí symbolu pochopit nepochopitelné. Snad by se dalo říci, že skrze imanentní za pomoci Krista se nám otevírá transcendentní.

Jakkoli jsou oba autoři rozdílní je možné najít také jisté shody v jejich pojetí symbolu. Jednak u obou nacházíme při zkoumání symbolu snahu o návrat. Je pravdou, že každý se navrací k něčemu jinému; Schmemann k patristické teologii a Ricoeur k rozpomínání na archaické sny, příznaky, fantazie, folklór, mýty a idoly, ale oběma jde o návrat k původnímu smyslu a významu symbolu. A vlastně i u Schmemanna vidíme v rámci symbolu návrat k základním věcem života. Oba se snaží symbol ochránit před destrukcí, která by mohla nastat (a nastala) jeho vyprázdněním ve snaze o zjednodušení. Oba dospívají k závěru, že symbol je nutné před takovými procesy chránit. Oba také chápou a popisují symbol jako mnohovrstevný a bohatý a vlastně nezbytný. Jen Ricoeur se víc soustředí na pochopení sama sebe pomocí symbolu a Schmemann více na pochopení Boha skrze symbol. Navíc je možné říci, že Ricoeurovo volání k sebereflexi v náboženském myšlení, kterým se převážně zaobírá, je vlastně z určitého hlediska výchozí pro praxi, kterou pak dále popisuje Schmemann.

1 Jemu bylo na stránkách Getseman věnováno několik prací: NOBLE, Ivana. Od sakramentality církve k sakramentalitě světa. Getsemany. 2005, č. 163, s. 148-155. MACHÁČKOVÁ, Ivana. Svátostná povaha světa a člověka v teologii Alexandera Schmemanna. Getsemany. 2007, č. 185. KOČANDRLE, Vladimír. Obrazoborectví očima Alexandra Schmemanna. Getsemany. 2008, č. 192.

2 Paul RICOEUR; The Conflict of Interpretations: Essays in Hermeneutics, Don Ihde (ed.); Northwestern University Press, Evanston, 1974.

3 Alexander SCHMEMANN; For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy; St.Vladimir´s Seminary Press, Crestwook, New York, 2002, second revised and expanded edition.

4 Viz SCHMEMANN; For the Life of the World, 138-145.

5 SCHMEMANN; For the Life of the World, 139.

6 SCHMEMANN; For the Life of the World, 138.

7 SCHMEMANN; For the Life of the World, 138-139.

8 SCHMEMANN; For the Life of the World, 139.

9 SCHMEMANN; For the Life of the World, 14.

10 AKVINSKÝ; Summa Theologica, otázka 60, odst. 2.1 ve SCHMEMANN; For the Life of the World, 139.

11 Viz SCHMEMANN; For the Life of the World, 141-142.

12 SCHMEMANN; For the Life of the World, 141.

13 SCHMEMANN; For the Life of the World, 141.

14 SCHMEMANN; For the Life of the World, 102.

15 Viz SCHMEMANN; For the Life of the World, 28.

16 Je výrazné, jak Ricoeurovo pojetí ovlivnili Marx, Nietzsche a Freud a jak je hermeneutika podezření pro jeho dílo zásadní. Vsiz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 331,148-176.

17 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

18 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 427.

19 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 289.

20 Viz BAUER, Kateřina; „Neřečovost" symbolu u Paula Ricoeura, Teologické Reflexe 1 (2008).

21 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 282.

22 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 290.

23 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

24 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

25 Myšlení se však nevzdává ani nepopírá jeho důležitost. Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 296.

26 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations ,308-309.

27 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 288.

28 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 428.

29 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 427.

30 Slovo idol nemá ani ve francouzštině ani v angličtině pouze negativní konotace. Tak je tomu ale v případě českého překladu modla. Ponechávám tedy slovo idol s tím, že význam tohoto slova definuji jako „v sobě vyjádřený obraz toho, co se staví na místo transcendentního".

31 Viz RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 238. Zde vstupuje do hry také Ricoeurovo dřívější téma hermeneutického kruhu, který je utvářen 1. hermeneutikou podezření a 2. naivitou. Tomuto tématu já se však nebudu podrobněji věnovat, neboť na něj byla zaměřena studie I. Noble (Dolejšová), Symbolic nature of a Christian Existence according to Ricoeur and Chauvet, Communio Viatorum, 2001, vol. 43, no. 1, p. 39-59

32 RICOEUR; The Conflict of Interpretations, 270

Smíření a eucharistie

V rané církvi byla eucharistická slavnost sama o sobě prvotním prostředkem, kterým se společenství pokřtěných smiřovalo, jak jeden s druhým, tak i všichni s Bohem. Nedělní eucharistie se chápala jako týdenní obnova naší křestní smlouvy s Bohem. Základní modlitbou ke smíření byla modlitba Páně, ve které se modlíme: A odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům... Všechna jiná slova vyznání hříchů a odpuštění je třeba vidět ve světle této modlitby jako modernější přídavky k tomuto základnímu elementu. „Privátní" (ušní) zpověď a absoluce je pochopitelně mnohem pozdějším „přínosem" do života církve.

V průběhu eucharistické slavnosti se smíření koná celou řadou způsobů. Sám úkon sdílení lámaného chleba a nalitého kalicha je zapojením se do akce, která se koná „na odpuštění hříchů" (Mt 26, 28). Smíření se též koná při výměně pozdravení pokoje. Toto pozdravení není jenom znakem smíření mezi jednotlivými lidmi, nýbrž též znamením smíření mezi jednotlivci a Bohem. Neboť právě při objevováním Krista v jiných jsme schopni se setkávat s Bohem. Z Prvního Janova listu se dovídáme, že ten, kdo říká „Miluji Boha" a nenávidí svého bratra nebo sestru, je lhář, protože když nemůžeme milovat bratra nebo sestru, které vidíme, pak nemůžeme milovat Boha, kterého vidět nemůžeme (srv. 1 J 4, 20).

Raná církev chápala hřích jako něco, co se dotýkalo celého společenství. Když byl jeden úd těla odcizen od Boha vážným hříchem, týkalo se to celého společenství. Potom nepřekvapuje, že raná církev viděla smíření jako úkon celého společenství, a to výměnou znamení pokoje, společnou prosbou „odpusť nám naše viny..." a sdílením lámaného chleba a vylitého vína celým společenstvím. V době pozdního středověku toto chápání podstaty hříchu jako věci celého společenství mizelo a hřích s jeho důsledky byl rostoucí měrou privatizován s důrazem na „individuální" hříchy a v důsledku toho dochází k pravidelnému praktikování ušní zpovědi.

Eucharistické liturgie neobsahují formulace vyznání hříchů přinejmenším až do osmého století. Takové formulace (neboli apologia), které se objevují až v této době, byly součástí „osobní" zbožnosti kněze a byly pronášeny potichu, a to nejprve před začátkem eucharistické slavnosti a později ještě jednou v blízkosti kanonu (eucharistické modlitby) nebo v době samotného příjímání.1 Šestnácté století posedlé hříchem a vinou za podpory právě vynalezeného tisku přineslo širokou propagaci eucharistické zbožnosti, která byla mnohem více charakterizována nehodností a vinou, než raně křesťanskou kvalitou vzdávání díků (eucharistia) a slavení. Velmi těžké formulace pokání, které je možno najít v mnoha protestantských liturgiích, a to dokonce i v dnešní době, jsou produktem zmíněného věku. V onom období přešla převládající teologie eucharistie od slavnosti křesťanské komunity, při které jsou proklamovány spásné Kristovy skutky, k tzv. „mystériu sestupování Boha na oltář". Touto změnou v chápání eucharistie došlo k dramatické změně postavení laictva v eucharistii, a sice z aktivní participace k laické adoraci před „zázrakem mše svaté, který je uskutečňován knězem".

Ke konci pozdního středověku byly zmíněné původně osobní apologie kněze zaneseny do (privátních) modlitebních knih těch laiků, kteří uměli číst. Tyto modlitby se potom poprvé objevily jako obřad celého (liturgického) společenství v době protestantské reformace šestnáctého století, když je různí reformátoři zařadili do svých nových liturgií jako modlitby přednášené celým společenstvím těsně před přijímáním.

Dnes, kdy církve na celém světě obnovují své liturgie, je využívaná tato příležitost k novému zhodnocení místa a způsobu pokání při eucharistické slavnosti. Znovu je zdůrazňovaná společná a církevní dimenze smíření. Kromě změn textů je dáváno tomuto úkonu při liturgii i patřičné místo. Úkony lámání chleba a výměny znamení pokoje jsou brány vážně jako zásadní momenty smíření, jak tomu bylo v rané církvi, a dostávají zpět své primární místo. Objevují se přepracované liturgické texty; modlitba Páně, prosby za odpuštění při modlitbách lidu (přímluvách) a výměna znamení pokoje zaujímají místo stejného významu jako formulace vyznání hříchů a v některých částech roku formulace pokání nahrazují. Naopak jiné texty, které v minulosti začaly být používány ve smyslu pokání - jako např. středověký posun významu slov „Pane, smiluj se..." do chápání pokání jsou opět přehodnocovány a vráceny zpět do svého původního (nepenitenčního) významu.

Místo pokání a smíření v každé eucharistické slavnosti musí být v souladu s celým kontextem dané liturgie a částí liturgického roku. Tzn. na Letnice, kdy se celá církev obnovuje, a v době přípravy oslavy Pesachu má být kladen mnohem větší důraz na akt pokání než v době Velikonoc, kdy církev slaví své společné smíření ve vzkříšení Pána.

Když naše vlastní společenství obnovují svůj liturgický život, pak je zapotřebí strávit nějaký čas reflexí smíření a růzností způsobů, které prožíváme při našich liturgických slavnostech. Je to jeden z dalších způsobů, jak se eucharistická slavnost stává velkou eucharistia (díkůvzdáním) za veliký boží dar smíření pro zlomený a odcizený svět.

1 Naše modlitba „Pane, nezasloužím si ..." vyslovovaná těsně před příjímáním je příkladem tohoto druhu modliteb

Žehnání nejsou jen prosby, ale také dobrořečení

Bugel Walerian (ed.), Obřady žehnání v různých liturgických tradicích, Univerzita Palackého Olomouc, 2006, 100 str.

Brožura je sborníkem příspěvků přednesených 26. září 2006 v Olomouci v rámci mezinárodního symposia Obřady žehnání v různých liturgických tradicích. Colloquim liturgicum 2006. Pořadatelem byla Katedra liturgické teologie Cyrilometodějské teologické fakulty Palackého univerzity.

Organizátorům patří dík za uspořádání symposia. Zvláštní dík pak dr. Walerianu Bugelovi za moderování a tlumočení konference, následně za překlad (z několika jazyků) a editování sborníku. Téma žehnání je důležité minimálně ze dvou důvodů:

- Po 2. vat. koncilu došlo k revizi v teologii a liturgii žehnání, byl vydán nový Benedikcionál obsahující vedle textů liturgií i teologický úvod.1 Česká verze knihy žehnání vyšla o 10 let později.2 Úroveň osvojení elementárních zásad benedikcionálu je dosud nízká.

- Služebníci církve jsou zvání na nejrůznější slavnosti jako např. žehnání obecního praporu, žehnání plzeňského piva, žehnání hasičských aut v přítomnosti ministra vnitra a mažoretek atd. Role služebníků je nelehká a s tím, co se naučili v semináři, již nevystačí.

Základní příspěvek „Priorita žehnání osobám před žehnáním nad věcmi" přednesl vedoucí Katedry liturgické teologie Univerzity v Opole prof. Helmut Sobeczko. Připomněl, že všechny stvořené věci jsou od přirozenosti dobré. Od tohoto biblického pohledu se církev postupně vlivem starokřesťanské góze a řecké filosofie odchýlila. Hmotné a pozemské bylo stavěno do protikladu k tomu co je duchovní a božské. Augustinův koncept prvotního hříchu vedl k přesvědčení, že celý svět je podroben moci zlého ducha. Žehnání nabývala forem exorcismů, které předměty zbavují vlády a vlivu zlého ducha. Dodnes tak působí žehnání věcí problémy. Požehnané hmotné věci sami o sobě nemají nějakou zvláštní moc navíc. Pozornost je soustředěna na osoby, které budou věci používat.

Zajímavá byla následná diskuse o „svěcené vodě". Jeden z učitelů fakulty, církevní právník, namítal, že svěcená voda je „ontologicky odlišná" od normální vody a že i „ďábel to pozná". Prof. Sobeczko trpělivě vysvětloval, že žehnání se objevuje až od 6. stol. a voda zůstává vodou. Dobrořečili jsme však nad ní Hospodinu za dar vody, bez které by nebylo života a prosili, aby nám připomínala křest. Nezdálo se však, že by profesor oponenta přesvědčil...

Prof. František Kunetka z Olomouce přednesl „Sedm tezí ke kosmoteadrickému rozměru v obnovených obřadech De benedictionibus". Jsou to hlavní teologické pohledy liturgické knihy obřadů žehnání obsažené jak v liturgicko-pastorálním úvodu této knihy, tak v úvodech k jednotlivým žehnáním. Stručně se dají charakterizovat takto:

1. Boží žehnání lidem předchází žehnání člověka Bohu. Do tohoto boholidského dialogu je zapojen stvořený svět jako projev Boží dobroty a jeho požehnání.

2. Vtělení rozhodujícím způsobem určuje vztah křesťana k tomuto světu.

3. Pozitivní hodnocení lidského života v tomto světě, byť zatíženého hříchem

4. Žehnání vyjadřují Boží solidarizaci s nejrůznějšími oblastmi života, ovšem respektuje ty, kteří slaví (víra účastníků je velmi důležitá).

5. Křesťanství je cizí dělit věci na sakrální a profánní. Žehnání není sakralizací, ale proklamací Boží vlády.

6. Církev má být v tomto světě požehnáním. Liturgie žehnání je znamením víry církve v Boží blízkost ve všech životních situacích člověka.

7. Podstatnými prvky liturgie žehnání jsou zvěstování Božího slova a eulogie

Zajímavý příspěvek „Berakha (žehnání, dobrořečení) v židovské tradici" přednesl Dr. Tamás Visi z katedry judaistiky FF UP v Olomouci. Modlitební forma beraka se po zboření chrámu stala nejvyšší náboženskou povinností a nahradila oběti. Vývoj „birkat ha-mazon" (serie berachot - žehnání po jídle, kam jsou zpravidla situována Ježíšova „instituční" slova nad kalichem) probíhal v podstatě synchronně s vývojem křesťanské anafory.

Prof. David Holeton z Husitské teologické fakulty UK se zabýval „Žehnáním neživých předmětů 'nečlověčích' bytostí v anglikánské liturgické tradici". V reformaci a po ní se postupně od žehnání předmětů upouštělo, nyní se opět začíná praktikovat. Složitý vývoj byl dokumentován na příkladu žehnání snubního prstenu/ů (původně byl jeden) a na žehnání křestní vody. Teologii žehnání představil prof. Holeton dle liturgické knihy vlastní církve (Anglikánské církve Kanady). S potěšením jsem sledoval, jak teologické náhledy rezonovaly s názory katolických kolegů. Jsou však i odlišnosti: V poslední době se v anglikánských církvích rozšířilo paraliturgické žehnání zvířat. Děje se tak u příležitosti svátku sv. Františka. Lidé k požehnání přivádějí hospodářská zvířata, ale i domácí mazlíčky (někde dokonce i plyšáky).

Teologií žehnání se zabýval i Pavel Kopeček z pořádající katedry v Olomouci ve svém příspěvku „Euchologie římského rituálu De Bebedictionibus (Rozbor vybraných žehnacích modliteb)". Všímal si žehnání dětí, žehnání vody a žehnání příbytků.

Dva referáty přiblížily východní pojetí žehnání. Dr. Štefan Šak z Pravoslavné bohoslovecké fakulty v Prešově se v příspěvku „Obřady žehnání v liturgické tradici prvoslavné církve" zabýval mj. doprovodnými znameními žehnání, zvláště úlohy rukou. Zmínil i zvláštní úlohu biskupa při žehnání v prvotní církvi.

Dr. Marcel Mojzeš z prešovské Řeckokatolické fakulty přehledovým referátem „Teologie žehnání v byzantské liturgické tradici" poukázal na byzantské liturgické modlitby, které mají formální znaky blízké berachot. Oba prešovští teologové se navzájem přátelsky doplňovali a nebylo ani náznakem patrno, že jejich církve byly v jistém napětí.

Pár dnů před psaním této anotace jsme slavili v jednom pražském kostele křest tří dětí. Eulogie nad vodou („žehnání vody") je jedním z důležitých prvků této liturgie. Předsedající, poté co už pronesl anamnetickou část eulogie, se začal zajímat o vodu - z jakési lahve ji přelil do konvičky. Pokračoval epikletickou částí. Možná zapomněl, možná mu nedochází, jak zmatečně zachází se symboly. (Je to podobné, jako kdyby uprostřed anafory začal připravovat chléb a víno.) Anamneze formou díkůčinění zřejmě nebyla předsedajícím považována za součást eulogie. Uvědomil jsem si jednak, jak stále aktuální jsou slova Ruperta Bergera, která jsem citoval před měsícem: „Zvláště významné jsou na nových dílčích rituálech pastorační úvody; ale ti, kteří je používají, jim ještě velkou pozornost nevěnují", jednak jak záslužné je vydání sborníku z olomoucké symposia. Ti, kteří chtějí, mají z čeho studovat.

1Rituale Romanum, De Benedictionibus, editio typica 1984

2Benedikcionál, Česká biskupská konference, liturgická komise, Praha, 1994

O podstatě uměleckého díla

autor: 

Guardini, Romano - O podstatě uměleckého díla, Triáda / Centrum teologie a umění, Praha 2009, 168 stran, 246 Kč. Výbor sestavil a předmluvu napsal Walter Zahner, ediční spolupráce Norbert Schmidt, překlad Karel Šprunk.

Nakladatelství Triáda vydalo před několika týdny spolu s Centrem teologie a umění při Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy výbor z prací Romana Guardiniho věnovaných výtvarnému umění a architektuře, který připravil a okomentoval Walter Zahner. Je zřejmé, že konstelace zúčastněných subjektů není náhodná. Triáda působí na českém knižním trhu coby nakladatelský dům, který se dlouhodobě a systematicky věnuje uvádění základních teoretických textů o umění, které ve své době reflektovaly nejaktuálnější či přímo avantgardní myšlenkové proudy. Vedle dalších edic literárně-vědných, historických a filozofických však předkládá také knihy o duchovním životě a křesťanské spiritualitě. Volba Guardiniho textů, které stojí na pomezí esejů o umění, namnoze se syntetickými ambicemi, a duchovních promluv či zamyšlení se tedy jeví logická. Centrum teologie a umění usiluje, jak je již pregnantně obsaženo v jeho názvu, o dialog mezi současnou architekturou a výtvarným uměním a jejich teologickou a liturgickou reflexí. V rámci této činnosti spolupracuje se zahraničními (nejčastěji německými) odborníky v dané oblasti, jejichž dílo v tuzemsku popularizuje a které se snaží představit zdejším zájemcům i prostřednictvím volného přednáškového cyklu. V tomto kontextu také oslovilo předního německého znalce moderní a soudobé sakrální architektury a zároveň specialistu na dílo Romana Guardiniho Waltera Zahnera, předsedu Německé společnosti pro křesťanské umění v Mnichově, který působí při řezenském biskupství, s prosbou o sestavení výboru Guardiniho textů o umění, o úvodní studií k tomuto textu a o proslovení dvou přednášek, které by v Praze vydání knihy doprovázely. Českému čtenáři se tak do rukou dostává svazek, který do značné míry doplňuje obraz Guardiniho - myslitele a vědce nejen na poli teologickém, liturgickém a spirituálním, ale také kulturním a uměleckém. Tato faseta stála doposud stranou zájmu Guardiniho českých překladatelů a nakladatelů, počínaje staroříšským Josefem Florianem, snad s výjimkou vydání pronikavé syntézy Konec novověku (Das Ende der Neuzeit, německy 1950) na počátku 90. let. V ní Guardini znovu pojmenovává základní křesťanské výzvy v době končící moderny a nastupující postmoderny, kterou dokázal velmi přesně rozeznat v precizních analýzách dobových myšlenek a literárních a uměleckých děl.

Romano Guardini (1885-1968) patřil k nejvýraznějším postavám křesťanského myšlení nedávno uplynulého století. Italský rod a německé vzdělání v něm nechalo vyrůst vzdělance s citem pro výtvarnou formu, jakož i pro literární krásu vytříbeného jazyka, který však zůstal hluboce pokorným a ve svých sděleních srozumitelným až prostým v tom nejlepším slova smyslu. Jedním z hlavních těžišť jeho zájmu byla liturgická obnova a snaha o rozšíření liturgického hnutí z klášterů do farností, obcí a komunit. V úzké spolupráci s meziválečným hnutím mládeže promýšlel a znovuobjevoval nezastupitelný význam znamení a symbolu v teologii a liturgii a svoje myšlenky uváděl do praxe při práci s formami liturgie slavené v centru hnutí Quickborn na hradě Rothenfels na Mohanu. Zde také ve spolupráci s architektem Rudolfem Schwarzem na konci 20. let upravovali pro potřeby obnovené liturgie hradní kapli a slavnostní sál. Z promýšlení tohoto úkolu a ze spolupráce se Schwarzem pak vzešly i základní Guardiniho texty k pojetí moderního liturgického prostoru. Již na počátku 2. desetiletí 20. století se však zabýval jednotlivými uměleckými díly a pokoušel se i o formulaci jakéhosi systematického přístupu k výtvarnému umění.

V úvodní studii knihy, jejíž titul si editor vypůjčil z názvu prvního z vybraných textů (a včlenil ji tak do řady Guardiniho spisů nazvaných po vzoru traktátů O duchu liturgie, O posvátných znameních, O smyslu církve ...) se Walter Zahner soustředí na představení Guardiniho vztahu k architektuře a výtvarnému umění a na pozdější recepci jeho myšlenek na toto téma v oblasti liturgiky i teorie umění. Vedle známé, již zmíněné, spolupráce s architektem Schwarzem a jejích plodů, se snaží z Guardiniho textů a životopisných střípků rekonstruovat jeho vztah k soudobému umění figurativnímu. Pozoruhodný je vstřícný postoj, který choval Guardini k expresionistickému malířství, jmenovitě ke členu skupiny Der Blaue Reiter Franzi Marcovi. To může překvapit u vědomí toho, jak vysokého hodnocení se od Guardiniho dostalo symbolistnímu akademikovi a dědici nazarénů Gebhardu Fugelovi, zakladateli Německé společnosti pro křesťanské umění. Méně údivu však pochopení pro Marca vzbuzuje, připomeneme-li (jak to ostatně činí i některé texty v antologii) Guardiniho pronikavou a sympatizující analýzu abstraktního malířství a jeho důvěru v možnosti nezobrazivého umění v náboženských službách.

Recepci Guardiniho díla pojednává Zahner poměrně fragmentárně. Při množství ohlasů, které vyvolala spolupráce Guardiniho a Schwarze (zmiňovaná takřka obligatorně ve všech publikacích o hnutí liturgické obnovy, případně o dějinách sakrální architektury ve 20. století) či tváří v tvář sekundární literatuře o Guardinim-teologovi a liturgovi se nejeví jako zcela opodstatněné jmenovat jednoho či dva autory, pro něž je Guardini inspirací i předmětem badatelské práce (v našem případě Frédéric Debuyst resp. Maria A. Grippová). Pozoruhodný je naopak pokus o zasazení Guardiniho pronikavé studie Kultbild und Andachtsbild do kontextu zcela aktuálního diskurzu o obraze v rámci vizuálních věd, kdy se do popředí dostávají interpretace akcentující jiné než estetické funkce umění, a to zejména umění před nástupem novověku.

Základem pro výběr textů je německé vydání sborníku Guardiniho prací o umění s totožným názvem Über das Wesen des Kunstwerks (Kevelaer, 2005), doplněné zejména o tři kratší, leč zásadní studie na téma sakrální architektura a o další čtyři drobnější eseje, z nichž dva neuvádí ani doposud nejobsáhlejší soupis Guardiniho díla a lze tedy říci, že byly při této příležitosti Zahnerem „objeveny" pro dnešní dobu ve starých periodikách z počátku 20. století (Jak poznávat umění a Beuronské madony). Vlastní výbor je rozčleněn do čtyř oddílů nazvaných „Základní studie", „Umění", „Obrazy" a „Architektura". Již z názvů je patrné, že zařazení jednotlivých studií do konkrétních kapitol si nemůže nárokovat absolutní platnost a lze si například představit označení více textů za „základní studie" nebo naopak zařazení obou „základních studií" bez větší škody do oddílu „Umění".

První článek O podstatě uměleckého díla je dopracovaným zápisem přednášky, na níž Guardini představil nárys ucelené fenomenologie umění, který zrcadlí dobu svého vzniku (1947) nejenom zřetelnou distancí od služebného pojetí umění („umění nemá účel") a důrazem na etický rozměr umění, ale také optimismem s nímž se přistupuje k formulování odpovědi na nejzákladnější otázku „co je umění?" Víra v možnost jednoznačné odpovědi na tuto otázku totiž vzala za své v relativistickém přístupu postmoderny (nebyl-li ostatně tím, kdo vystavil této víře úmrtní list, již Marcel Duchamp). Z dnešního hlediska je na Guardiniho přístupu pozoruhodné, že v rámci definice umění přesouvá pozornost ze struktury vlastního díla na strukturu vztahů, do níž je zasazeno: vztah autora a světa, vztah obrazu v mysli tvůrce a obrazu v imaginaci diváka a vztah díla k přicházející budoucnosti, který u Guardiniho nabývá přímo eschatologického charakteru a dodává každému opravdovému uměleckému dílu náboženský rozměr.

Studie Obraz kultový a obraz zbožný (1937, jde vlastně o dopis nejmenovanému historikovi umění) je jistě nejdůležitějším a nejaktuálnějším textem celého výboru. Poněkud rušivě zde působí překlad základních pojmů, ale vzhledem k tomu, že Guardini užívá termín „Andachtsbild" v poněkud jiném smyslu než v jakém jej znají současné dějiny umění (a který se pak v českých textech překládá nejčastěji jako „devoční obraz") a řadí pod něj například i díla mistrů italské renesance, zdá se doslovný překlad „zbožný obraz" nakonec vhodně zvoleným kompromisem. Guardini si zde povšimnul bytostně odlišného charakteru raně středověkých obrazů či ikon ve srovnání s obrazem renesančním a pozdějším. Zatímco smyslem kultového obrazu je zpřítomnění Boha ve světě a takový obraz potom disponuje autoritou kérygmatu a odpovědí na něj je úcta, bázeň a klanění, zbožný obraz sice zachycuje také náboženskou skutečnost, ale jde o skutečnost individuálně prožívanou a autorita takového obrazu je pouze pedagogická - pomáhá člověku pokračovat v cestě za Bohem. Zatímco kultový obraz je „pokračováním" dogmatu a svátosti (ikona), tak zbožný obraz je „pokračováním" osobní víry a vnitřního hledání svého tvůrce. Nejdůležitějším postřehem je pravděpodobně konstatování, že kultový obraz ani nevnímáme jako umělecké dílo, nezkoumáme jeho sloh, techniku apod. a že jeho pravé místo je ve svatyni. Jinými slovy, že kultové obrazy nejsou vlastně uměním v dnešním slova smyslu a jejich umístění v galeriích a muzeích je nelogické a proto nepřirozené. Podle Guardiniho nelze vývojově odvodit zbožný obraz z obrazu kultového, nicméně je nutno konstatovat, že jde o určitou časovou následnost. Zlomovým momentem je pro Guardiniho vrcholný středověk. Tento postoj, který vyžaduje zcela jiný přístup k umění středověkému a novověkému, je zcela moderní, jak o tom svědčí rozsáhlá monografie Hanse Beltinga Bild und Kult (1. vydání Mnichov 1990) s podtitulem Dějiny obrazu před věkem umění, v níž autor na neporovnatelně větší ploše dochází k podobným závěrům. Podle Beltinga končí věk náboženského obrazu užívaného ve veřejném kultu zhruba kolem r. 1500 a zároveň nastupuje doba obrazů pojímaných jako umění v dnešním slova smyslu, kdy hraje stále větší roli vzmáhající se individualismus. Guardini ovšem nezůstává u přesné analýzy, ale rovněž hodnotí - krize náboženského života a krize náboženského umění podle něj souvisí s vymizením pravého kultového obrazu, přičemž touhu po jeho opětovné formulaci cítí například v prostředí liturgické obnovy. V závěrečné otázce „Je pro nás ještě kultový obraz možný?", na niž nedává jednoznačnou odpověď, jakoby již zaznívala jiná jeho slavná otázka „Je dnešní člověk vlastně ještě schopný liturgie?" položená bezmála o třicet let později. Je patrné, že v Guardiniho pojetí liturgie a umění spolu tyto dvě otázky vždy úzce souvisely.

Z druhého oddílu si zasluhují pozornost zejména dva texty, které pojednávají o možnosti náboženského zobrazování respektive o možnosti zobrazovaní vůbec, a jsou tak příspěvkem do po tisíciletí se rozvíjející diskuse, která se periodicky vychyluje na stranu ikonoklastickou (poslední takové tendence jsou spatřovány v přehnaném spiritualismu 19. století). Guardini dokládá, že i ve Starém zákoně se Bůh zjevuje a dává se poznat, definitivní možnost náboženského obrazu je však založena Vtělením. Kristus je obrazem Boha neviditelného a kdo patří na něj, patří na Otce. Náboženský obraz proto nemá primárně plnit funkci výchovnou či pedagogickou, ale má připravovat cestu epifanii, která se děje tak, že se Bůh stal člověkem, který byl sám stvořen jako věrný obraz Boží. Posudek vypracovaný Guardinim pro poválečnou soudní při mezi moderním umělcem a jedním z německých států je nazván Abstraktní umění v pohledu filosofa. Nejde zde ani tolik o analýzu samotného abstraktního, nepředmětného umění (i když je navržena jeho pozoruhodná definice), jako spíše o přesný popis poměru (jakékoli) totalitní moci k pravému umění, které je z podstaty svobodné. Takové umění je vždy označeno za projev odlišného světonázoru (třebaže neprávem) a dále záleží již jen na povaze režimu, zda nositele tohoto umění pouze šikanuje a umlčuje nebo přímo likviduje. Abstraktní umění tak bylo v době nacionálního socialismu označeno za „zvrhlé" (v knize je termín Entartete Kunst překládán jako „úpadkové umění", třebaže český úzus je v tomto jednoznačný) a jeho proponenty režim perzekvoval bez ohledu na jejich skutečný světový názor.

Zvláštní význam má poslední oddíl knihy věnovaný Guardiniho publikovaným názorům na podstatu sakrální architektury. Při příležitosti vysvěcení nového Schwarzova kostela Božího těla v Cáchách formuloval Guardini obranu moderních architektonických forem, užitých při jeho stavbě, které vyvolávaly v tehdejších divácích vlny nesouhlasu. V první řadě jasně formuluje, že neexistuje jedna konkrétní, provždy daná forma kostela. Kvalitní architektura s vždy rozvíjí v interakci se svým konkrétním místem, ale také se svojí konkrétní dobou. Kostel v Cáchách - prostý světlý hranol, jehož prázdné zdi jsou členěny pouze umně komponovanými řadami oken - je zevnitř zcela prázdný, nicméně díky volbě proporcí, velikostí, materiálů a barev můžeme cítit, že je naplněn „svatou přítomností". Prázdnota je spíše tichem (zde míněno spíše vizuálním) - nejvhodnějším prostředím pro setkání s osobním Bohem.

Posledním zařazeným Guardiniho textem je jeho předmluva k pozoruhodné a vlivné knize souputníka Rudolfa Schwarze O stavbě kostela (Vom Bau der Kirche, 1938). Guardini upozorňuje na hluboké filosoficko-teologické základy, ze kterých Schwarzovo uvažování o sakrálním prostoru vyrůstá, a opisuje je jako „intenzivní obraz člověka" a „pojmenování podstaty světa" doprovázené jasným vědomím toho, co je církev - tedy putování Božího lidu časem. Z této perspektivy pak Schwarz nahlíží architektonické problémy a z nich také vyrůstají jednotlivé archetypální podoby církevních staveb, které se stávají velikými zhmotněnými symboly křesťanského bytí a jeho liturgické realizace.

Ve svazku O podstatě uměleckého díla se tak čtenáři do rukou dostává reprezentativní výběr textů, který Romano Guardini věnoval problematice výtvarného umění a architektuře a které jako celek (ačkoli mnohé jednotlivosti již zastaraly) nepřestávají inspirovat a podněcovat nové otázky. A to je ostatně i podstatou každého pravého uměleckého díla.

Knihovnička Getseman

autor: 

Simon Philip de Vries byl nizozemský rabín, spisovatel a sionista. Jeho nejslavnější literární dílo, Židovské obřady a symboly, které nyní vydalo česky nakladatelství Vyšehrad, vznikalo na přelomu dvacátých a třicátých let 20. století jako seriál článků o židovství pro noviny Haarlemsche Courant. Krátké, srozumitelné a procítěné texty byly určeny jak široké veřejnosti, tak asi (a především) sekularizovaným čtenářům se židovskými kořeny, kterým měly připomenout krásu a hloubku vlastních tradic. Poslechněme si třeba závěr popisu pátečního večera: „Naneštěstí nemohu upřímně potvrdit, že všichni Židé tráví páteční večer výše naznačeným způsobem. Skutečnost vypadá často docela jinak. Tolik se o toho už vytratilo, ale zároveň se ještě mnoho udrželo. Většina rodin zůstala věrná alespoň světlům a šabatové pokrývce a snaží se zachytit něco z klidné a zbožné nálady. Ostatní, kteří šabat už nedrží, ale kteří jej poznali a pamatují si na jeho tichou záři, se za tím, co nechali za sebou, ohlížejí jako za ztraceným rájem." Rabín Simon de Vries zemřel roku 1944 ve věku 73 let spolu se svou ženou v koncentračním táboře Bergen-Belsen a nedožil se ani náznaku toho, oč prosí modlitba kadiš, kterou tak krásně popsal, a co bylo jeho vlastní velikou touhou: „Kéž je Jeho vláda založena za vašeho života a za vašich dnů a za života celého domu Izraele, brzy a v krátkém čase!" Svět evropských Židů, jejich zbožných tradic a zvyků, za jeho života oslabený sekularizací a do základů otřesený nacistickým řáděním, však i díky němu k nám promlouvá dodnes.

Brněnské Centrum pro studium demokracie a kultury se rozhodlo přejmenovat časopis Proglas na dvouměsíčník Kontexty a poněkud pozměnit jeho profil - nyní se vedle umění a náboženství bude zabývat i sociálními, politickými a filozofickými otázkami, a tedy zčásti „pohltí" i dosavadní Revue Politika, jejíž vydávání v papírové podobě bylo zastaveno a která dále přežívá jen na internetu. První číslo Kontextů 1/2009 právě dorazilo na stoly čtenářů, a třebaže je na zásadní hodnocení brzy, zdá se jeho podoba šťastná. Velký téměř čtvercový formát a přílohy na křídovém papíře umožňují kvalitní prezentaci grafických uměleckých děl, zatímco rozsah časopisu dává možnost tisknout i rozsáhlejší odborné texty. A protože obsahem má být především to, co se líbí třem zkušeným editorům - Petru Fialovi, Jiřímu Hanušovi a Františku Mikšovi - lze po obsahové stránce čekat inspirativní čtení se širokým, ale přesto ideově ukotveným záběrem. Přejeme staronovému časopisu dlouhý život, přízeň čtenářů a mnoho uměleckých i intelektuálních objevů na jeho stránkách.

Pozvánka: Liturgický prostor v současné architektuře

Jednodenní seminář Liturgický prostor v současné architektuře, který pořádá Institut ekumenických studií v Praze dne 23. května 2009 na půdě Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze, si klade za cíl prohloubit porozumění specifickým požadavkům liturgické architektury v generaci nastupujících architektů, a to v konfesijním i ekumenickém kontextu. Seminář je tedy určen primárně architektům či profesím, které v praxi přicházejí do styku se specifickým úkolem stavby či adaptace liturgického prostoru. Účastníci budou formou prezentací a diskuzí seznámeni se základní problematikou týkající se pojetí liturgické a sakrální architektury, s proměnami úkolů po liturgické reformě vycházející ze závěrů II. vatikánského koncilu či s vývojem a zdůvodněním některých progresivních půdorysných vzorců či osobitých požadavků hlavních denominací. Stranou nezůstanou ani některé praktické aspekty utváření liturgického prostoru. Zdůrazněn bude především úzký vztah formy liturgického prostoru na jedné straně a sebepochopení místní i obecné církve, odrážející se ve formách liturgického slavení na straně druhé. Přednášejícími budou specialisté na liturgiku z několika českých teologických fakult a počítá se též s prezentací zahraničního architekta. Každý účastník obdrží brožuru se separáty jednotlivých příspěvků, s vybranými klíčovými texty a s tematickým seznamem dostupné literatury a užitečných webových adres.

Program:

- Teologie liturgického prostoru

- Liturgická reforma, liturgická obnova a jejich důsledky pro liturgickou architekturu

- Komuniální uspořádání prostoru

- Odlišnosti a shody v požadavcích jednotlivých denominací

- Praktické otázky (ekumenická centra, polyfunkčních pastorační centra, mobiliář atd.)

- Panelová diskuse nad aktuálními problémy současné produkce v ČR

Konání: Sobota 23. května 2009, 9:00-18:00, Evangelická teologická fakulta UK, Černá 9, Praha 1, posluchárna S1.

Kontaktní adresa: jan.klipa@gmail.com

28. seminář zájemců o teologii na téma: "Konverze"

Pořádá: Katedra historie FF MU, TKT ETF UK, Institut Ekumenických studií

Místo konání: Praha, Jabok

Datum konání: 3.-5. dubna 2009

Program:

Pátek:

16.30 káva, čaj

17.00 Jiří Hanuš: Úvod k tématu

17.30 Mirea Ryšková: Konverze u sv. Pavla

17.50 Lenka Karfíková: Konverze u Aurelia Augustina

18.10 Pavel Hošek: Konverze  u C.S. Lewise

18.30 diskuse

19.00 večeře

20.00 modlitba z Taizé

 

Sobota:

9.00 ranní modlitba

9.30 Jana Nechutová: Konverze v monastických vyprávěních 13. století

9.50 Tomáš Malý: Konverze jako kulturně-historický fenomén - raně novověké prameny konfese

10.30 káva, čaj

11.00 Gesa Thiessen: Obrácení skrze obraz: teologie umění u Paula Tillicha

11.40 Ludmila Muchová: Některé psychologické aspekty děje obrácení

12.00 Michal Kaplánek: Motivy rozhodnutí pro křest u mládeže v českých a moravských diecézích

12.30 diskuse k dopoledním tématům

13.00 oběd

14.30 - 16.00

Workshopy

A. Zkušenost konverze v autobiografii Ignáce z Loyoly - Petr Havlíček SJ

B. Konverze a kontemplace - Denisa Červenková CSTF

C. Konverze u J.A. Komenského - Jan Hábl

D. Sebepřijetí jako součást procesu konverze podle feministické psychoanalytičky Clarissy Pinkoly Estés - Kateřina Bauer

16.00: pauza, káva, čaj

16.30-17.00: Závěr I. části semináře:

konverze z pohledu mnoha disciplin

Diskuse, moderují Jiří a Ivana

17.30 Promitáni filmu Krzysztofa Zanussiho: Život jako smrtelná choroba přenášená pohlavní cestou (úvodní slovo: Jozef Murín)

 

Neděle:

9.00 liturgie

Čaj káva

10.00 - 12.00 Diskuse k filmu

Ivan Štampach, Tim Noble, Lukáš Jirsa, Jana Zajicová, Daniela Bruhová (moderuje Ivana Noble)