Polsko protestuje v Římě proti páteru Rydzikovi

Varšava (KAP) Polské ministerstvo zahraničí protestovalo ve Vatikánu proti šéfovi nacionalisticky-konzervativní soukromé rozhlasové stanice Radio Marya kvůli jeho protivládním výrokům. Svatý stolec by měl podniknout kroky, aby páter Tadeusz Rydzyk nepoškozoval „dobré jméno Polska" a neškodil polské katolické církvi, říká se v diplomatické nótě. Ministr zahraničí Radosław Sikorski také sdělil polskému primasovi Józefu Kowalczykovi a apoštolskému nunciovi Celestinovi Miglioremu, že církev musí sama posoudit, zda se Rydzikova „společenská činnost" a „politická aktivita" hodí k „charismatu kněžského úřadu".

Kontroverzní redemptorista polské liberálně-konzervativní vládě vytkl totalitarismus a diskriminaci, protože zrušila lukrativní smlouvu o využití geotermální energie, kterou roku 2007 uzavřela předchozí konzervativní vláda s jednou z Rydzikových nadací. Rydzik také Polsko přirovnal k necivilizovaným zemím a prohlásil, že je tragédie, že mu od roku 1939 nevládnou sami Poláci. Své výroky pronesl na konferenci o obnovitelných zdrojích energie pořádané polskou pravicovou stranou Právo a spravedlnost v Bruselu na půdě Evropského parlamentu.

Rydzik a vládní strana PO mají spor již dlouhou dobu. Oficiálním protestem ve Vatikánu střet dostal nový rozměr. Řeholník nepodléhá polské biskupské konferenci, ale varšavskému vedení řádu, které se za svého člena v minulosti již několikrát postavilo. Vedle rozhlasové stanice Radio Marya Rydzik řídí také televizní vysílač TV Trwam, deník Nasz Dziennik a vysokou školu v Toruni.

Ekumenické blahořečení lübeckých mučedníků

Hamburk (KAP) Za přítomnosti asi 9000 lidí se v Lübecku konalo blahořečení tří z takzvaných lübeckých mučedníků. Katoličtí kněží Johannes Prassek, Hermann Lange a Eduard Müller zde byli 10. listopadu 1943 spolu s evangelickým pastorem Karlem-Friedrichem Stellbrinkem popraveni za odpor proti nacistickému režimu. Kardinál Walter Kasper, dlouholetý vatikánský expert na ekumenismus, vyzval posluchače k odvážným činům po vzoru těchto mučedníků. „I dnes potřebujeme statečné muže a ženy, kteří se nepřizpůsobují poměrům, kteří s křesťanskou svobodou stojí za svou vírou, kteří jinak myslí, jinak mluví a jinak žijí," řekl Kasper během pontifikální mše.

Blahořečeni byli pouze tři katoličtí kněží, protože evangelická církev praxi blahořečení nezná. Luterán Stellbrink však byl během obřadu s úctou připomenut a mše se vedle asi 20 katolických účastnili i čtyři evangeličtí biskupové. kardinál Kasper zdůraznil také, že čtyři duchovní jsou také příkladem ekumeny. Rozkol mezi církvemi se příčí Ježíšově vůli a je skandálem tváří v tvář velkým výzvám, před nimiž křesťané společně stojí, řekl Kasper, a poukázal na to, že křesťané jsou celosvětově nejpronásledovanějším náboženstvím.

Evangelický biskup Gerhard Ulrich ve své promluvě během blahořečení řekl, že křížová cesta čtyř duchovních je příkladem ekumenismu těchto mučedníků. Dnešní křesťané se podle něj mají neúnavně snažit překonat to, co konfese rozděluje; vždyť „to, co nás spojuje, je mocnější než to, co nás rozděluje." Ulrich dále řekl: „Čtyři lübečtí mučedníci jsou pro mne blahořečeni samotným Ježíšem. V době, kdy nacističtí mocipáni vnucovali svou vražednou ,pravdu‘, oni slovem a činem dosvědčili křesťanskou pravdu o boží lásce ke všem lidem."

Šlesvicko-holštýnský ministerský předseda Peter Harry Carstensen blahořečení zhodnotil jako historickou událost i proto, že se zde setkaly katolická a evangelická církev. „Taková ekumenická slavnost je v Německu jedinečná," řekl a dodal, že po vzoru lübeckých mučedníků je dodnes důležité se přes hranice světových náboženství zasazovat za svobodu a humanitu proti bezpráví a útlaku.

Turecko vyšetřuje vraždu křesťanů

Ankara (KAP) Turecké státní zastupitelství chce vyslechnout tři bývalé vysoce postavené generály v souvislosti s vraždami křesťanů ve východoanatolském městě Malatya. Turecké noviny uvedli, že vojáci jsou vyslýcháni jako podezřelí a nikoli jako svědci. Má se objasnit, zda se podíleli na vraždě německého misionáře Tilmana Geskeho a dvou tureckých protestantů v dubnu 2007. Jsou podezřelí, že byli zapojeni do činnosti tajné pravicové organizace Ergenekon, jež prý také plánovala státní převrat proti vládě premiéra Erdogana. Státní zastupitelé se domnívají, že vražděním křesťanů chtěl Ergenekon vyhrotit společenské klima, aby se ospravedlnilo převzetí moci armádou.

Křesťané v Arábii

Paříž - Abú Dhabí (KAP) Paul Hinder, katolický biskup příslušný pro arabský poloostrov (Spojené arabské emiráty, Jemen, Omán, Katar, Bahrajn a Saúdská Arábie) hovořil v interview pro francouzský katolický deník La Croix o situaci křesťanů na území Arábie. Asi tři milióny věřících, vesměs přistěhovalců, sice mohou svobodně vyznávat svou víru a vztahy k úřadům jsou „dobré, dokonce srdečné," ale chybí zde kostely. Švýcarský kapucín Hinder uvedl, že státní struktury v těchto státech jsou spíš feudální než demokratické. Nezbývá zde tedy než doufat, že král či sultán projeví pochopení pro problém a prokáže křesťanům milost.

Od dělníků z ciziny se zde očekává, že se po nějaké době zase vrátí do zemí svého původu. Úřady proto nechápou, proč je třeba zřizovat trvalé křesťanské instituce. Mezitím na poloostrově funguje již osm soukromých katolických škol. Podmínky pro ně se však každým rokem zpřísňují, i když zájem o přijetí na tyto školy roste. Bohoslužby v několika málo kostelech jsou vždy přeplněné, ale nikdy by křesťané nedostali dovolení slavit bohoslužby například na stadiónu. Jsou tolerováni spíše z pragmatismu než z přesvědčení. Není zde možné před úřady argumentovat svobodou vyznání nebo velkorysostí, s níž jsou cizí náboženství přijímána v Evropě; podobnou argumentaci by prý Arabové vnímali jako agresivní. Zpravidla jsou však političtí představitelé otevření a vycházejí do jisté míry vstříc.

Valdenská církev požehnala homosexuálnímu páru

Řím (KAP) Italská Evangelická valdenská církev (Chiesa Evangelica Valdese/CEV) poprvé požehnala homosexuálnímu páru. Obřad pro 62 a 42 let staré muže se podle italských médií konal v jedné modlitebně této církve v Miláně. CEV čítá asi 50 tisíc členů a jedná se o unii valdenských a metodistů. Možnost žehnat homosexuálním párům zde otevřela synoda konaná v srpnu 2010, jež vyhlásila, že církev „je pro Ježíšova slova a činy povinna být otevřená vůči každému životnímu rozhodnutí formovanému láskou jakožto svobodně a vědomě žitým a přijatým božím darem."

Nový zpravodajský web Vatikánu

Vatikán (KAP) Kliknutím na tablet otevřel papež Benedikt XVI. nový internetový zpravodajský portál Vatikánu na adrese www.news.va a podle předsedy vatikánské mediální rady arcibiskupa Claudia Marii Celliho tím sice nezačíná žádná nová éra, ale zpravodajský portál dá mediálním aktivitám Svatého stolce nový rozměr.

Nový portál bude uveřejňovat zprávy různých vatikánských médií včetně materiálů deníku Osservatore Romano, Rádia Vatikán a bulletinu vatikánského tiskového úřadu. Navíc zde budou příspěvky misijní tiskové agentury Fides, agentury VIS (Vatican Information Service), vatikánského kanálu na YouTube, televizního portálu CTV a vatikánských kanálů na Twitteru. Většina obsahu se bude přebírat automaticky, žádnou specifickou redakční linii portál podle arcibiskupa Celliho nemá.

Zpočátku se news.va bude uveřejňovat jen italsky a anglicky. „Po létě" se nabídka podle Celliho pravděpodobně rozšíří i na španělštinu. Existují také plány publikovat zde zpravodajství francouzsky, portugalsky a německy.

Zpravodajský web news.va nemá podle Celliho být konkurencí vatikánské oficiální stránky vatican.va, obsahující dokumentaci aktivit církevního učitelského úřadu a Svatého stolce.

Křesťanská církev po organizační stránce vzešla ze skromných počátků: Nejstarší věřící se seskupovali do svých „obcí", „církví" či „domů", ty však nebyly zpočátku ani jednotně organizovány, ani propojeny hierarchickou úřední mocí, ani vybaveny kodexem kanonického práva. Zajisté, všichni uznávali autoritu apoštolů a vztahovali se k mateřské jeruzalémské církvi; ta také mohla rozhodnout ve věcech, které vyvolávaly spor (srov. Sk 15). Jako organizace však raná církev nebyla uniformní a místní obce i jednotlivci měli v mnoha ohledech velkou nezávislost. Cesta od pestrého seskupení malých církviček lišících se strukturou, liturgií, teologickými názory a důrazy i bohoslužebným jazykem k hierarchickému a uniformnímu monolitu římského katolicismu pak trvala nějakých 1500 let, až do prosazení závěrů tridentina.

Svým způsobem to byla obdivuhodná cesta. Barokní papežové vytvořili první skutečně globální, jednotně řízenou, formovanou a profilovanou organizaci světa. Kominterna, IBM či McDonald's přišli o staletí později. A mělo to své výhody. Protireformace čili katolická reformace, která tento stav úplného sjednocení teprve dovršila, nebyla samoúčelná. Zvnitřka hnijící a na špici totálně zkorumpovaný katolicismus doby „podzimu středověku" se podařilo zachránit a do značné míry uzdravit doslova na úmrtním loži; a mnoho vrcholných děl umění a vědy i mnoho činů velké lidskosti dokazuje jeho obnovenou sílu.

Propracovaná ideologie, hierarchická poslušnost a účinná výchova kádrů dokonce fascinovala i mnoho lidí, kteří jinak křesťanství nesnášeli, prý včetně Lenina nebo Hitlera. To nás ovšem přivádí ke stinné stránce věci. „Jediný je váš Mistr, vy všichni jste bratři. A nikomu na zemi nedávejte jméno ,otec‘: jediný je váš Otec, ten nebeský," říká Ježíš podle Matoušova evangelia, a patriarchální, poručníkující a ideologizují církev je tomuto evangelnímu ideálu bratrské rovnosti dosti vzdálena. Rakouský teolog a ekumenik Paul Wess to v tomto prázdninovém dvojčísle Getseman podrobně rozebírá ve studii o reformě struktury katolické církve Všichni jste bratři. V textu Papežovo dilema se pak soustřeďuje na problémy kolem akceptace a výkladu posledního koncilu. Papežovo dilema, tedy že papež musí trvat na kontinuitě tradičního „nereformovaného" učení a zároveň na reformních rozhodnutích 2. vatikánského koncilu, plyne z nevyjasněného, ideologického a nehistorického vztahu k dogmatu.

Vedle dvou Wessových článků přinášíme úvahu Ireny Kopicové Proč jsem proti eutanazii. Autorka shrnuje řadu teologických, etických a praktických argumentů proti záměrnému zabíjení nemocných a ve prospěch metody paliativní léčby i s jejím duchovním zakotvením a snahou o skutečnou „dobrou smrt", eu-thanasii, o přijetí smrti a smrtelnosti. Nevylučuje přitom, že lékaři mohou přestat nemocného „trápit" a uměle prodlužovat jeho život, nesmí však jít o záměrné zabití.

Přeji vám, milí čtenáři, požehnané léto plné slunce kolem nás a světla v nás.

Reforma struktury katolické církve: nutnost, cíl, požadavky (podle Mt 23,8)

„Jediný je váš Mistr, vy všichni jste bratři. A nikomu na zemi nedávejte jméno ,otec‘: jediný je váš Otec, ten nebeský." Tyto dvě věty z Matoušova evangelia (23,8n) už samy obsahují program strukturální reformy pro církev, v níž existuje „Svatý Otec"; ten je chápán jako zástupce Krista a samotného Boha, ve všech otázkách má poslední slovo a sám rozhoduje, zda rozhodne sám, nebo kolegiálně (což je smysl poznámky připojené papežem k církevní konstituci posledního koncilu, která je však rozhodně v souladu s koncilovými texty o úřadu papeže).

Co je zde míněno onou „strukturou", která vyžaduje reformu? - Nejde pouze o řád, podle něhož se v této církvi dospívá k rozhodnutím, a o plnou moc příslušných hodnostářů. Kromě toho a principiálně jde o životní struktury této církve. Řád života a rozhodovací řád spolu totiž souvisejí: rozhodovací řád vychází z řádu životního. Sourozenecké struktury rozhodování předpokládají sourozenecký život ve společenství, kde panuje vzájemnost (nutný je soulad smýšlení a struktury), důvěra a vstřícnost na téže úrovni; jinak nemohou fungovat (vstřícnost přitom znamená závazek vzájemné služby namísto poslušnosti vůči autoritě). Takové rozhodovací struktury se podstatně liší od struktur v patriarchální rodině, ve firmě nebo v armádě; liší se i od struktur ve státě, kde o zákonech rozhoduje většina (která je při neúčasti značné části občanstva zpravidla menšinou), aniž je vyjasněno, které neodhlasovatelné předpoklady jsou podmínkou i takového soužití a zda s nimi souhlasí všichni.¹ Jde tedy především o reformu životních struktur, a teprve potom o změnu rozhodovacích struktur této církve.

A co je míněno onou „reformou"? - Jak ještě ukážeme, musí podstatně překročit to, co si pod tím slovem představoval poslední koncil. Ten chtěl totiž církev reformovat pouze v rámci daného učení, toto učení formulovat způsobem odpovídajícím době a platný řád uvést lépe do praxe a zdokonalit. Ale koncil se cítil být vázán církevním učením o církvi samé jako o hierarchickém systému, o papeži, jemuž jedinému přísluší vrcholná odpovědnost v této církvi, o podřízenosti laiků kněžím a o nezměnitelnosti církevní nauky.² Za tohoto předpokladu není obnova církve směrem k sourozeneckým životním a rozhodovacím strukturám možná (a nemůže být ani nařízena koncilem, tj. shora; i to je jeden z důvodů pokoncilových problémů). Místo toho je kromě kritického přístupu k bibli nutný i kritický přístup k tradici, který by z učení církve odstraňoval historicky podmíněné mylné prvky, jak to vyžadoval Karl Rahner. Předpokladem reformy církve ve smyslu biblických přikázání je nejen lépe chápat učení církve, nýbrž je i revidovat.

Nutnost strukturální reformy

1. Indicie (spory o jmenování biskupů, jednostranně odmítnuté žádosti aj.)

Některé indicie ukazující nutnost takové strukturální reformy jsou známy. Jako příklad připomeňme jmenování biskupů v Rakousku, v Latinské Americe i jinde, jimiž papež a jeho kurie chtěli vnést a také vnesli rozkol do biskupských konferencí; v Evropě především kvůli problému regulovaného početí - šlo o prosazení encykliky „Humanae vitae"; v Latinské Americe měla být překonána teologie osvobození. Další věc je, že mnozí takto jmenovaní biskupové ani osobně na svůj úřad nestačili, což mělo značné důsledky pro církve příslušných zemí. V Rakousku to vyvolalo vnitrocírkevní petici podepsanou hnutím „Wir sind Kirche" [My jsme církev], které je spolupořadatelem dnešního zasedání.³ K urovnání této krize se konalo v Salzburgu shromáždění delegátů „Dialog für Österreich". Ale veškeré jeho návrhy, které neodpovídaly církevní nauce nebo disciplině, Řím s odvoláním na tuto nauku nebo na platné předpisy odmítl.⁴

Další indicií je, jak Řím reagoval (vlastně nereagoval) na žádost o zrušení povinného celibátu, jež vycházela z naděje, že by pak další věřící byli ochotni převzít kněžský úřad a že by také znovu mohli působit kněží, kteří se oženili. (K tomu poznamenejme kriticky, že je vlastně rozporuplné zpochybňovat současné chápání kněžského úřadu a zároveň usilovat o další nositele takového úřadu). Řím na tento podnět odpověděl už skoro stereotypně, že rozhodnutí v otázce přísluší pouze světové církvi; přestože již dnes existují církve, kde mohou ženatí přijmout kněžské svěcení, a přestože se světové církve dosud nikdo na její názor neptal. Na biskupské synodě v Římě 2005 k tématu eucharistie se této žádosti věnoval ve svém projevu biskup Manfred Scheuer z Innsbrucku, ale názor účastníků nebyl zjišťován. Pro možnost svěcení ženatých mužů se ovšem z vlastní iniciativy nevyslovil žádný z menších kroužků přítomných biskupů.

V této souvislosti je třeba ještě zmínit otázku kněžského svěcení žen: Je považována za neslučitelnou s učením církve. Odůvodněno to bylo papežovým prohlášením (v apoštolském listu „Ordinatio sacerdotalis" z 22. 5. 1994), že všichni biskupové na světě toto mínění sdílejí, čímž je podle řádného a obecného učitelského úřadu církve ordinování žen do kněžského úřadu definitivně vyloučeno. Avšak papež předtím nezkoumal, zda v této otázce skutečně panuje shoda biskupského kolegia, nýbrž ji prostě prohlásil za existující.⁵ K tomu všemu ještě Řím připouští jako budoucí biskupy jen ty, kdo ve jmenovaných otázkách dodržují papežovu linii a před svou ordinací slibují v rozšířeném vyznání víry a přísaze věrnosti (ty jsou formulovány pozitivně a nahrazují někdejší přísahu antimodernistů), že budou věřit a zachovávat věrnost tomu, co církev jako definitivní předloží, a rovněž s nábožnou poslušností zastávat všechna učení papeže a biskupského kolegia. I takovým způsobem lze dosahovat v biskupském kolegiu jednotného mínění a kontinuity.

Nezapomeňme ani na kontroverze kvůli německým poradnám pro řešení problémů těhotenství a kvůli platnosti závěrů II. Vaticana, odmítnutých kněžským bratrstvem Pia X. Ale to jsou všechno jen příklady, ukazující problematiku současných rozhodovacích struktur v církvi. My chceme dospět k odpovědi na otázku, z jakých teologických důvodů a jakým způsobem mají být reformovány.

2. Model církve v Novém zákoně: Bůh nepotřebuje prostředníky, lidé jsou bratři a sestry

Jak již bylo řečeno: Rozhodujícím důvodem pro reformu strukturální reformy katolické církve je, že hierarchické chápání církve a kněžského úřadu, jež se v ní stalo směrodatným, neodpovídá Novému zákonu. Už ve Starém zákoně Bůh ohlašuje „novou smlouvu": „Toto je smlouva, kterou uzavřu v domem izraelským po oněch dnech ... Svůj zákon jim dám do nitra, vepíši jim jej do srdce" (Jer 31,33). Podstata této nové smlouvy spočívá tedy v tom, že Boží zákon není lidem uložen zvnějšku jako příkaz, nýbrž že jej sami poznávají srdcem a svobodně se k němu hlásí.⁶ Není vepsán v rozumu, nýbrž v srdci. My lidé jej můžeme poznat, jen když máme dobré srdce; nesmíme je zatvrzovat či uzavírat. Neboť „vidět můžeme jen dobrým srdcem" - tak je nutno doplnit známý výrok Saint-Exupéryho.⁷ Tento cit pro dobro předchází rozumové soudy svědomí, je to tzv. pra-svědomí, které v člověku dřímá a musí být probuzeno; které však může být potlačeno, vytěsněno, nechce-li člověk „znát jeho vůli" (srov. Ř 1,18). Proto nestačí odvolávat se na konkrétní soudy svědomí, protože i ty mohou být mylné a musejí být podrobeny kritice prasvědomí. Je třeba zásadního rozhodnutí, aby člověk vnímal ve svém srdci Boží zákon a odlišil jej od samolibé suverenity.

Novozákonní, tj. Ježíšův pohled je širší:⁸ podle něho je Boží zákon vložen do nitra nejen příslušníkům izraelského národa, nýbrž všem lidem. Jak říká Pavel v 2. listu Korinťanům, Boží zákon je viditelně, a tedy pro všechny čitelně a pochopitelně „napsán duchem živého Boha ne na deskách kamenných, nýbrž na živých deskách lidských srdcí" (2Kor 3,3; srov. Ř 2,14n; „srdce kamenné" bude podle Ez 36,26 nahrazeno „srdcem z masa"). To ovšem znamená, že Bůh nepotřebuje pro vztah k jednotlivému člověku žádného prostředníka. Miluje nás ne proto, že jsme příslušníky vyvoleného národa, nýbrž každého kvůli němu samému, osobně a bezprostředně. I my, jsouce stvořeni k obrazu Božímu, se proto můžeme setkávat v osobní lásce, nejen jako členové většího celku. To znamená: Podle Nového zákona je „člověk Ježíš" prostředníkem smlouvy mezi Bohem a člověkem (1Tim 2,5), ovšem tak, že člověka uvádí do bezprostředního vztahu s Bohem a nám lidem umožňuje vzájemné osobní společenství ve svobodě. Věří, že jsme schopni sami poznat pravdu jeho poselství, a vyžaduje to od nás, což ovšem předpokládá naši ochotu: „Kdo chce činit Boží vůli, pozná, zda je mé učení z Boha, nebo mluvím-li sám za sebe" (J 7,17). Tím je vyloučen jakýkoli fundamentalismus odvolávající se na absolutní pravdu Božího zjevení.⁹

Na II. Vaticanu bylo toto uznání osobního svědomí formulováno větou, jejíž důsledky zdaleka ještě nebyly rozpoznány a uskutečněny. V prohlášení o náboženské svobodě se říká (aniž se ovšem přiznává, že jde o korekturu dosavadního učení¹⁰): „Koncil rovněž prohlašuje, že se tyto povinnosti [hledat pravdu a poznanou pravdu přijmout a zachovávat] dotýkají lidského svědomí a zavazují je a že pravda nevznáší svůj nárok jinak než silou pravdy samé, která proniká do lidské mysli jemně a zároveň mocně" (čl. 1). V konstituci o církvi téhož koncilu se s odvoláním na 1J 2,20.27 říká: „Celek věřících ... se nemůže mýlit ve víře. Tuto svou neobyčejnou vlastnost projevuje prostřednictvím nadpřirozeného smyslu pro víru celého lidu, když ... dává najevo svůj obecný souhlas ve věcech víry a mravů" (čl. 12). Avšak další věta to omezuje: „Tento smysl pro víru ... působí, že Boží lid - pod vedením posvátného učitelského úřadu církve, jejž věrně poslouchá - nepřijímá už pouze lidské slovo, nýbrž skutečně slovo Boží a neúchylně lne k ‚víře jednou provždy křesťanům svěřené‘ (Ž 3)". Tady je vsunut "posvátný učitelský úřad" jako mezičlánek, jako instance, kterou je nutno poslouchat. Alois Grillmeier to komentuje slovy: „Smysl pro víru veškerého lidu je k neomylnému učitelskému úřadu církve v podobném vztahu jako obecné kněžství všech věřících k ordinovanému kněžství, ke kterému kněžství všech věřících směřuje."¹¹ I koncil tedy staví tzv. „ordinované kněžství" nad kněžství pokřtěných „laiků"; toto „vyšší" kněžství řídí pomocí učitelského úřadu smysl věřících pro víru tím, že jim zprostředkovává pravou víru.

V Novém zákoně jsou pouze Kristus a společenství věřících označováni jako „kněží" (řecky hiereús, latinsky sacerdos) ve smyslu prostředníci spásy (ke Kristovu kněžství srov. Ž 7, k církvi jako kněžstvu 1P 2.5.9 a Zj 1,6; 5,10; 20,6); nositelé úřadu v rámci tohoto společného kněžství jsou pak nazýváni „starší" (presbýteroi) nebo „dohlížející" (epíscopoi). Podle Nového zákona je tedy třeba rozlišovat toto společné kněžství v Ježíšově církvi od úřadu presbytera a episkopa. Tento úřad slouží onomu spásnému a kněžskému povolání, jež bylo dáno všemu lidu Božímu, a je tedy do tohoto lidu začleněn a jemu podřízen. Chybným vývojem došlo k oddělení kléru a lidu; pojmy „kněz" (něm. Priester od presbýteros) a „biskup" (od epíscopos) dostaly význam úřední prostředník spásy, kteroužto funkci v církvi Nového zákona právě neoznačovaly. Zatímco podle Nového zákona mají být všichni, kdo následují Ježíše, „kněžími", tj. prostředníky spásy (pro sebe navzájem i pro své okolí), stojí podle současného učení církve držitelé kněžského úřadu a biskupové mezi Bohem (resp. Ježíšem Kristem) a ostatním lidem Božím, tedy nad lidem. Řídí jej božskou plnou mocí, tvoří svatou vrchnost, „hierarchii".¹² Všichni ostatní věřící se stávají „laiky" ve smyslu nižšího postavení.¹³ Vysvětlující slova ve zprávě o ustanovení eucharistické slavnosti (chybně interpretovaná jako slova proměňování, pronášená v zastoupení Ježíše Krista) zdánlivě potvrzovala představu kněze jako „zástupce Kristova",¹⁴ což způsobilo, že se knězi dokonce připisovala moc nad Bohem. V dopise kněžím z 18. 6. 2009 u příležitosti Roku kněží cituje papež Benedikt XVI. souhlasně slova J. M. Vianneye, faráře z Ars: „Ó, jak veliký je kněz! ... Bůh ho poslouchá: Pronese dvě věty, a na jeho slovo sestoupí Pán z nebe a vstoupí do hostie."¹⁵

3. Chyby v dějinném vývoje církve a jejich důvody

Aby bylo možno odůvodnit naléhavost reformy a reformu provést, je nutné poznat chyby ve vývoji a zjistit, co vedlo k odchylkám od původního cíle a k tomu, že se historicky vzniklý stav stal normou. Nejdůležitější jsou asi tyto:

a) „Masovost" („anonymita") obcí, oddělení duchovních a lidu

Prvním důvodem je značný růst církve ve městech, na nějž mladé křesťanství nebylo připraveno. Místní obce se stále zvětšovaly, místo aby se dělily se na menší, přehledná společenství. Kolem r. 250, po několika desetiletích relativně slabého pronásledování, bylo v Římě podle různých odhadů až 30 tisíc křesťanů, které jako jedinou „obec", vlastně obrovskou farnost, vedl jediný biskup; bohoslužby zajišťovali na několika bohoslužebných místech v různých částech města presbyteři.¹⁶ Tak se stala církev anonymní obří institucí, v níž už se nežilo skutečně sourozenecky. Její shromáždění byla anonymními masovými akcemi. Takové množství už nedrželo pohromadě díky vzájemným vztahům mezi věřícími, nýbrž kvůli uplatnění autority ordinovaných osob. Od té doby se slovem „bratře" oslovovali už jen kněží mezi sebou. Pro věřící byli teď kněží „otcové", kteří měli jako pastýři na starosti stádo. V důsledku početního rozšíření tak došlo k  rozdělení na klérus a lid. Jen v řádových společenstvích se zachoval původní ideál obce a oslovení „bratře" nebo „sestro" (i tam ovšem brzy vznikly patriarchální či matriarchální formy řízení), zatímco anonymní, kněžími spravovaný lid ztratil naprosto pocit a vědomí sourozenectví.¹⁷

b) Konec katechumenátu dospělých (křest dětí jako základ příslušnosti)

Zájemců o přijetí do církve bylo mnoho, ale protože neexistovaly odpovídající obce, neměli prakticky možnost skutečně vrůstat do víry - ta se totiž nejlépe zakouší, prožívá a osvědčuje v živé obci. Katechumenát dospělých jako příprava na křest byl stále kratší a povrchnější.¹⁸ Být křesťanem znamenalo z počátku riskovat život, teď to však přinášelo stále více výhod. Především po konstantinovském obratu se mnozí sice hlásili mezi katechumeny, ale pokřtít se chtěli dát až na smrtelné posteli, aby nemuseli plnit vysoké nároky kladené na křesťany. Křtít děti se stalo běžnou praxí, podporovanou i augustinovským učením o dědičném hříchu: Podle něho měl křest chránit děti před peklem v případě, že by záhy zemřely. Do značné míry tedy chyběli dospělí věřící, kteří by mohli sami převzít zodpovědnost za život obce. Církev se tak může opírat už jen o ty, kteří uvnitř této anonymní masové církve na základě rozhodnutí („věčných", tj. doživotních slibů) a po odpovídající přípravě (noviciátu a „časných", tj. dočasných slibech) tvoří společenství nebo jsou v kněžských seminářích připravováni jako „náhradní obce" ke službě církvi a převzetí odpovědnosti jako „pastýři". Byli a dodnes jsou považováni za pravé Ježíšovy učedníky. Masa pokřtěných zůstává vlastně ve stavu kandidátů křtu (katechumenů), ve věcech víry nedospělých a nesvéprávných; jsou v péči a pod vedením duchovních. Taková církev nemůže obstát ve světonázorově pluralistické, vůči náboženství kritické společnosti. Na tom by nic nezměnil ani větší počet kněží. Toto velké znejistění je asi také jednou z příčin (možná spíše než povinný celibát), že právě ti, kdo si uvědomují, v jak vážné situaci se církev nachází, si netroufají stát se za tohoto stavu kněžími.

c) Nekritické přejímání společenských poměrů a duchovních názorů

Dalším důvodem, proč církev zaostala za biblickým vzorem sourozeneckého společenství, v němž byl - podle příkazu Ježíše Krista, „jenž vede naši víru" (Ž 12,2) - nazýván „otcem" v patriarchálním smyslu slova jedině Bůh, bylo vnášení křesťanství do pohanského světa. Inkulturace s sebou logicky nesla nebezpečí přizpůsobování se společnosti, jemuž církev také v důležitých otázkách podlehla. Částečně to lze pochopit - po charismatických začátcích a poté, co se přestalo čekat na blízký nový příchod Krista, bylo nutno stále se zvětšující společenství institucionalizovat; přitom bylo snadnější převzít existující světské struktury než vymýšlet vlastní, odpovídající biblickému ideálu sourozenecké církve. Tak došlo (podle Jürgena Werbicka) „k významnému posunu orientace na jiný sociálně-kulturní rámec, v němž je realita obce vnímána a teologicky reflektována. Řecko-římská jednotka společnosti ,oikos‘ [dům, tj. celé hospodářství: rodina, služebnictvo, otroci, půda, budovy, dobytek; srov. 1Tim 3,15 P. W.], aplikovaná nyní jako schéma na obec, je přímo opakem charismaticky svobodného, rovnoprávného ,kolegiálního‘ společenství malých domácích obcí; ‚oikos‘ vychází z ‚přírodního práva‘, z přirozeně dané sounáležitosti členů „domu", jenž je přísně hierarchicky uspořádanou jednotkou, řízenou ‚otcem domu‘."¹⁹ Tak jako obce převzaly patriarchální uspořádání, připodobnila církev své struktury státnímu a feudálnímu uspořádání, a tím se stala církví státní, státu přizpůsobenou. Došlo k „paralelizaci správních orgánů říše a struktury církevních úřadů".²⁰ Toto těsné spojení církevní a státní moci vedlo k donucovacím opatřením v otázkách víry, jež jsou v rozporu s novozákonním ideálem svobody .²¹

V tomto procesu inkulturace nebyla církve dost kritická; přebírala mnohé názory a praktiky, které nebyly v souladu s Novým zákonem. K nim patřila např. náboženská představa, že kněží jsou nutní jako Bohem pověření prostředníci spásy mezi Bohem a věřícími, jejichž smírnou oběť přinášejí Bohu. Tomu odpovídá i názor, že jsme vykoupeni smrtí Ježíše, který byl obětován, aby smyl naše viny. Dále církev převzala prostřednictvím svých filosoficky vyškolených teologů specificky řecko-platonické učení, že člověk byl do tohoto pozemského materiálního světa pouze vyhoštěn jako trest za přestoupení, zatímco jeho vlastním určením je, aby byl zbožštěn a tím osvobozen od své konečnosti. Athanasius, jenž je považován za otce ortodoxie, to vyjádřil větou, jež měla závažné důsledky: „Bůh se stal člověkem, abychom my se stali bohy."²² Na tomto pozadí říká Katechismu katolické církve slovy učitele církve Řehoře Naziánského: „Kněz ... je zbožštěn a zbožšťuje" (č. 1589). Z toho vychází také učení, že církev má podíl na božské neomylnosti Ježíše Krista, a tudíž je v osobě papeže a biskupů neomylná.²³ A v důsledku toho je změna platných církevních pouček nemyslitelná.²⁴

d) Neomylné učení jako legitimizace takto vzniklých hierarchických struktur

Tak se stalo, že pochybeným vývojem církve a nekritickým přejímáním cizích myšlenek vznikly hierarchické struktury, které pak byly nezměnitelným církevním učením legitimizovány. Pověření, která Ježíš Kristus uděluje v bibli všem učedníkům a učednicím (např. Mt 18,18: „Cokoli přijmete na zemi ..."; L 10,16: „Kdo slyší vás, slyší mne ..."; J 15,14: „Vy jste moji přátelé ..."; J 20,21: „Jako mne poslal otec ..."; 2Kor 5,20: „Jsme tedy posly Kristovými ..."), jsou nyní interpretována tak, jako by byla řečena pouze držitelům kněžského úřadu.²⁵ Ze „starších" a „dohlížitelů" se stali duchovní otcové, kteří mají v zastoupení Boha pást jako pastýři stádo „laiků". To říká i II. Vaticanum: „K vedení a neustálému vzrůstu Božího lidu ustanovil Kristus Pán ve své církvi různé služby, které jsou určeny pro dobro celého těla. Služebníci, kteří jsou vybaveni posvátnou mocí, slouží totiž svým bratřím, aby všichni ... dosáhli spásy" („Lumen gentium" čl. 18). Místo aby věřící byli - jedni pro druhé a pro své okolí - pastýři a v tom smyslu i kněžími, jsou považováni za ovce, které pasou ordinovaní kněží. Vrcholem této hierarchické pyramidy je nejvyšší pastýř nad všemi pastýři a věřícími, papež: „Římský biskup ze svého úřadu Kristova náměstka a pastýře celé církve má totiž nad církví plnou, nejvyšší a všeobecnou pravomoc a je oprávněn ji vždycky svobodně uplatňovat" („Lumen gentium" čl. 22). Papežskou plnou moc vyhlásilo I. Vaticanum dvěma papežskými dogmaty - O neomylnosti a O primátu v oblasti jurisdikce. Takto byl fakticky vzniklý řád v katolické církvi dogmatizován, a tím legalizován. Schematicky to vypadá takto:

Církev jako společenství rovnoprávných existuje jen na jednotlivých úrovních, ne univerzálně.

Soudržnost není dána Bohem resp. osobou Krista, nýbrž hierarchickým vedením.

Ordinované kněžství a interní vedoucí úřadu jsou na jedné úrovni

(s výjimkou „laických řádů").

Ordinovaní kněží, biskupové a papež reprezentují Krista, resp. Boha.

 

4. Proč se poslednímu koncilu nemohla nutná reforma církevních struktur podařit

a) Bylo nemyslitelné revidovat platné učení církve o jejích strukturách

Tím jsme už jmenovali první a nejdůležitější důvod, proč se II. Vaticanu nemohlo podařit obnovit církevní struktury podle kritéria Nového zákona.²⁶ Již ve svém zahajovacím projevu prohlásil Papež Jan XXIII., že „způsob vyjádření" církevního učení může být sice změněn, nikoli však jeho obsah. ²⁷ Zatímco obsahové korektury týkající se svobody náboženství a několika problémů ve vztahu k jiným vyznáním koncil přesto provedl (aniž to přiznal), v otázkách církevních struktur se na to nikdo neodvážil ani pomyslet. Proto zůstal hierarchický řád církve zachován.

b) Už proto byl koncil vázán existujícími rozhodovacími strukturami

To platilo i pro samotný koncil. Toto nejvyšší církevní shromáždění svolává papež, který také určí, o čem se smí diskutovat; může také kdykoli prostřednictvím pokynů „z nejvyššího místa" zasáhnout a musí všechny závěry potvrdit. Takový koncil má ve skutečnosti jen poradní funkci, netvoří protiváhu k papežovu primátu. Proto se musel držet rozhodovacích struktur platných pro koncil a dané hranice nesměl překročit. Samotný koncil ovšem vůbec neuvažoval o tom, zda je možné reformy věřícím prostě nařídit „shora", nýbrž vycházel - takříkajíc samozřejmě - z hierarchického postavení biskupů nad „lidem", bez nutnosti diskutovat s obcemi jednotlivých dílčích církví. Chyběla tudíž i potřebná otevřenost vůči otázkám, které zaměstnávají věřící „laiky".

c) Žádné konkrétní představy sourozenecké, bibli odpovídající církevní struktury

Nakonec měl sice koncil neurčitou vizi církve jako „communio", která také vzbudila příslušná očekávání,²⁸ ale žádné konkrétní představy, jak by měla být velká sourozenecká církev strukturována a jaké úkoly by v ní měly mít úřady. Místo toho razil pro církev termín „hierarchické společenství".²⁹ Proto nemohl vážně přemýšlet o krocích nutných k obnovení církve. Tím spíše se musíme zabývat otázkou, co by mohlo být alternativou současné struktury a jak by se dala uskutečnit.

Cíl nutné strukturální reformy

5. Sourozenecká obec věřících (basic community) jako základní jednotka církve (J 13,35n)

Sourozenecké rozhodovací struktury předpokládají existenci sourozeneckých životních struktur. Vycházíme-li z této myšlenky, musíme se nejdříve zaměřit na nutnou reformu církevních životních struktur. Sourozenectví vyžaduje osobní vztahy v přehledném rámci. Ježíšův odkaz zní: „Jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem. Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým" (J 13,34.35). Od křesťanů se vyžaduje, aby spolu komunikovali ve vzájemné lásce a důvěře. Jinak se nemohou stýkat závazně na téže úrovni, mohou pouze vyjednávat jednotlivé dohody, což není cesta k trvalému spolužití a spolupůsobení. Hlubší formy lásky - manželství, přátelství, sourozenectví - jsou možné jedině ve vzájemném vztahu, v jednotě smýšlení a struktury (nespočívají právě „na vzájemnosti", to by bylo něco jako obchod). Proto se musí sourozenecká církev skládat ze sourozeneckých obcí, v nichž lidé znají jeden druhého jménem (podle 3J 15). Tyto obce tvoří základ (bázi), základní jednotku církve, v níž jsou principiálně všichni sourozenci, což v praxi lze uskutečnit členěním na menší jednotky.³⁰ Už tím, že toto bylo opomenuto, se z věřících stalo anonymní stádo. Obec v novozákonním smyslu (srov. Sk 2,44-47) by se dala definovat jako přehledné, do celkové církve zapojené a takto s Kristem spojené společenství křesťanů ve víře dospělých, sdružených závazným osobním vztahem na základě vzájemné, ale principiálně univerzální, věřící lásky .³¹

Protože se v takové obci lidé mají znát jménem a milovat, je její velikost omezena. Počet 70 nebo 72 Ježíšových učedníků, udaný v bibli (L 10,1.17), vychází možná už z této zkušenosti. Jistá vídeňská farnost, která se vytvářením obcí snažila uskutečnit sourozenecké společenství v novozákonním smyslu, došla k tomuto závěru: Obec se musí rozdělit tehdy, když už se nepozná, že někdo chybí, tj. když chybějícího nepostrádáme.³² To zpravidla nastane při dosažení počtu 70-100 dospělých, podle toho, jak často se shromažďují. Ale i taková obec musí být dále dělena na menší skupiny, které se scházejí doma. Zástupci těchto skupin pak tvoří spojovací kroužek, vedoucí tým obce.³³ Vzájemná osobní láska mezi věřícími, kteří si jeden druhého sami nevybrali, se může stát první příležitostí zakusit lásku Boží, neboť je láskou Boží umožněna a udržována. Takové obce jsou samy svátostí, základní svátostí pro jednotlivé svátosti, které se bez tohoto pozadí stávají pouhými ceremoniemi, nepochopenými a nevěrohodnými.

Karl Rahner ve své knize „Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance" píše: „Církev budoucnosti poroste zdola ze základních obcí, sdružujících se na základě svobodné iniciativy. ... Naše dnešní farnosti, územně rovnoměrně rozložené téměř jako policejní okrsky, přirozeně nesmíme a nemůžeme jednoduše zrušit. ... Ale farnosti jako správní jednotky úřední církve, která na ně dohlíží shora, to nejsou základní kameny budoucí stavby církve.³⁴ Podle Rahnera přesto není vyloučeno, „že se takové základní obce, v budoucnu nutné, budou tvořit v mnoha případech, možná dokonce většinou, zdokonalováním dosavadních farností".³⁵ Ale to „vše vychází ze zásadního poznání, že konkrétní, živé křesťanství dnes a především zítra ... bude neseno svědectvím pravé křesťanské obce, jejíž způsob života konkrétně ukazuje, co vlastně křesťanství znamená".³⁶

Reformu církve pomocí budování základních obcí nemůže koncil nařídit shora, může ji jen inspirovat a podporovat. Pochopení biskupů pro tento krok poroste ovšem jedině tehdy, budou-li mít příslušné zkušenosti ze života obcí. Také větší jednotky církve - diecéze, národní a kontinentální církve, i celá církev - mohou tuto sourozeneckou strukturu uskutečňovat jen tehdy, budou-li řízeny grémii, jejichž jednotliví členové mají základní zkušenosti z obce a jsou zvyklí rozhodovat společně. Kromě toho tato grémia nesmějí překročit zmíněnou velikost, která ještě umožňuje osobní styk všech členů.

6. Osobní rozhodnutí pro víru po (dodatečném) katechumenátu dospělých

Takovou obec mohou tvořit jen křesťané ve víře zralí. Ti ovšem nevzniknou tak, že člověk pokřtěný ve věku kojeneckém a biřmovaný v dětství jednoho dne dospěje. Tím ještě nemusí dospět ve víře, ještě nemusí mít za sebou svéprávné rozhodnutí v otázce víry. K němu nedochází automaticky: I ten, kdo byl pokřtěn po narození, se musí se svou převzatou vírou patřičně vyrovnat. Církev se musí vážně zabývat otázkou, zda se slučuje se svobodou náboženství, když jsou lidé prohlašováni za věřící jen na základě křtu, jehož se jim dostalo v dětství, jak se děje podle církevního práva (CIC can. 204/§ 1; následující kánon to nepřímo koriguje). Na rozdíl od starozákonního lidu Božího se do církve prostě nerodíme, nýbrž k ní patříme na základě svobodného rozhodnutí, protože jsme poznali Boží zákon ve svém srdci a hlásíme se k němu.³⁷ To neznamená, že je třeba zásadně odmítat křest dětí. Vždyť jako se dětí nemůžeme ptát, chtějí-li přijít na svět, nemůžeme se jich ani ptát, v jakém světovém názoru a v jakém náboženství chtějí vyrůstat. V každém případě je ovlivňujeme. Nicméně by stačilo kojence žehnat a přijímat je do obce jako kandidáty křtu až do doby, kdy sami budou moci požádat o křest, dejme tomu včas před prvním přijímáním, kdy už se - dětským způsobem - mohou rozhodnout (někdejší strach, že je Bůh odmítne, kdyby zemřely nepokřtěné, je dnes doufejme překonán). Ale i to by se mělo činit s výhradou, že se v dospělosti mohou a mají rozhodnout znovu; dospělí nemohou být vázáni vším, co jako děti slíbili, to platí i o křestním slibu. Proto musí být křest v dětství doplněn, vyžaduje osobní a výslovné rozhodnutí dospělého člověka po dodatečném katechumenátu. Biřmování v dětském věku nestačí. Mimoto - účelem biřmování není obnovení křtu v dospělosti, nýbrž vyslání pokřtěných, aby svědčili a působili v církvi a společnosti; biřmovat ty, kdo byli pokřtěni jako dospělí, by jinak nemělo smysl.

K této obnově křtu u těch, kdo přijali křest jako děti, může dojít pouze na základě jasného společného nefundamentálního chápání víry.³⁸ Obnova by se měla uskutečnit pokud možno ve velikonoční noci, osobně a tedy jmenovitě (teprve pak se může každoročně opakovat; kdo nedal slib sám, nemůže jej ani obnovovat). Věřící k ní musí přistoupit v obci, podobně jako dříve uchazeči o křest po tzv. skrutiniích. Dokud se církev k tomuto obtížnému kroku obnovy v duchu Nového zákona neprobojuje, ustrnou obce vesměs ve stavu přípravy svých členů na osobní a závazné vyznání víry. A ordinovaný kněz tak zůstane protějškem této obce, nacházející se vlastně ještě ve stavu katechumenátu (to je také důvod, proč se současné postavení kněze zdá smysluplné). Tuto cestu k dospělé víře v dnešní církvi lze srovnat s tím, jak se vyvíjí život jednotlivého člověka nebo manželská láska, jak se vyvíjela víra učedníků a učednic Kristových anebo víra v obcích rané církve.³⁹

Církev se dostala do neblahé situace sama, protože křtem nemluvňat a biřmováním dětí bez obnovení křtu v dospělosti budí dojem, že se všichni tito nedostatečně začlenění stávají po dosažení dospělosti automaticky zralými členy obcí; ti se potom v církevních otázkách mnohdy odvolávají na demokratická práva a chtějí rozhodovat hlasováním. To je právní fikce, která se církvi stává osudnou. Aby člověk do víry vrostl, aby se stal svéprávným věřícím, k tomu je v normálním případě nutná obec, v níž lze víru primárně zakoušet, poznávat, žít a dosvědčovat. Proto je vznik nové obce vlastně zázrak, protože ona by v podstatě už měla existovat, aby do ní bylo možno vrůst. Tento zázrak se může podařit jen obtížně a po malých krůčcích. Mnohem lepší je, když existující obce rostou, a jakmile jsou příliš velké, rozdělí se. I tady je vidět, jak namáhavá bude proměna církve na sourozenecké společenství.⁴⁰ Cílem jsou obce lidí, kteří přijali Boha v jeho Slovu, tím se zrodili z Boha a stali se syny a dcerami Božími (podle J 1,12n) a bratry a sestrami Ježíše Krista. Takoví pak budou schopni působit i jako kněží.

7. Návrat k biblické víře, eliminace časově podmíněných falešných prvků

Aby bylo možno vytvořit sourozenecké rozhodovací struktury v církvi, bude nutno revidovat učení o jejím hierarchickém členění, o úřadu kněze, biskupa a papeže, učení, které znamenalo dodatečnou teologickou legitimizaci systému vzniklého přizpůsobováním se okolí. Dnes platné sebechápání církve spoluurčovaly historicky podmíněné, ale bibli neodpovídající složky - proto musejí být z jejího učení odstraněny i ony, právě tak jako mnohé časově podmíněné biblické představy. Karl Rahner k tomu říká: „Pravidla biblické hermeneutiky, která od dob osvícenství pomalu přecházela do reflexivního vědomí církve a jsou dnes po dlouhém a obtížném vývoji výslovně nebo mlčky uznávána i učitelským úřadem církve, je nutno také ... chápat a uznávat jako pravidla pro interpretaci učení pozdějšího učitelského úřadu."⁴¹ Co se týče budoucnosti, „nemůžeme asi pochybovat o tom, že dějiny víry a církevních dogmat budou přinášet změny, které si dnes sotva dokážeme představit".⁴² Neboť „v dějinách dogmat bude i v budoucnosti docházet k podstatným revizím dřívějších (autentických) prohlášení církevního učitelského úřadu".⁴³

Podle našich předchozích úvah se to bude týkat jak vnitřního rozdělení na klérus a lid (způsobeného chybným vývojem a později legitimizovaného), tak patriarchálně-hierarchické církevní struktury (vzniklé v důsledku tohoto rozdělení a přizpůsobováním se společnosti) a právě tak i nároku církevních hodnostářů na podíl na božské neomylnosti. Nutné korektury neznamenají, že upadneme do opačného extrému relativismu, jejž papež Benedikt XVI. právem odmítá; vyžadují však, abychom se vzdali nároku církevního učení na absolutnost.⁴⁴ Reforma nemůže zůstat omezena na odmítnutí existujícího systému, musí v prvé řadě obnovit život církve v obcích a na základě toho vyvinout sourozeneckou strukturu rozhodování jako pozitivní alternativu. O tu teď jde:

8. Úprava rozhodovací struktury a úředních plných mocí podle principu svornosti

a) Princip svornosti a čím se liší od jiných rozhodovacích struktur

Představme si sourozence, jejichž rodiče nečekaně zemřeli bez závěti. Pozůstalí teď musejí rozhodnout, zda povedou rodinný podnik dále, nebo ho prodají; kdo převezme vedení, kdyby ho neprodali, apod. Je myslitelné, že se to podaří podle většinového systému rozhodování, aniž by všichni souhlasili s každým řešením, o němž se má hlasovat? Že by tedy většina rozhodla, kdo nedostane z dědictví nic než zákonný podíl (pokud je vůbec předepsán)? Nebo lze takové dilema řešit metodou „nejmenšího společného jmenovatele"? (Společný jmenovatel je to, „s čím může klidně souhlasit každý" - jak bylo kdysi řečeno.) Jak bude tohle fungovat, až dojde na skutečná rozhodnutí, nejen teoretická? Anebo stačí zvolit demokratickou většinou vedoucího, který ale nebude mít žádné rozhodovací kompetence, nýbrž bude smět jen navrhovat a laskavě domlouvat? Ani volání po širším dialogu v církvi není odpovědí na otázku, jak by se nakonec mělo docházet k rozhodnutím.⁴⁵ - V rozmanitých návrzích nových rozhodovacích struktur v budoucí ústavě církve najdeme všechny tyto varianty.⁴⁶ Ani jedna zjevně v sourozeneckém názorovém a životním společenství nedostačuje. Nebo ještě jednodušeji: V manželství nemůže být rozdílnost názorů v důležitých otázkách týkajících se partnerova svědomí odstraněna rozhodnutím většiny nebo mocenským rozhodnutím jednoho z obou (dříve samozřejmě muže, ale to už je za námi). Ani malý či nejmenší společný jmenovatel nepřinese řešení sporného bodu. A když se ti dva obrátí na nějakého zprostředkovatele, může jim sice pomoci, aby dospěli ke společnému rozhodnutí, ale nemůže rozhodnout za ně, nemá-li to znamenat návrat k autoritářskému systému.

Teď si asi mnohý pomyslí: Vždyť církev sama rozhodovala o otázkách víry na velkých koncilech, takže v církvi přece jen funguje většinová demokracie. Námitka zní: Většiny se často tvoří velmi sporným způsobem, pod vlivem schopného řečníka nebo pod skupinovým nátlakem, zatímco kritikové jsou zpravidla v menšině a jejich názory jsou vnímány jako obtěžování. K rozhodnutím prvních koncilů docházelo pod masivním tlakem císaře, který měl v církvi větší moc než papež dnes a koncilové závěry prosazoval násilím - biskupy, kteří byli jiného mínění, posílal do vyhnanství. Jednotliví biskupové se snažili různými, někdy nemorálními způsoby dostat císaře na svou stranu a získat jeho souhlas pro svou věc.⁴⁷ Usnesení těchto koncilů vedla k závažným rozkolům uvnitř křesťanstva, které dodnes nebyly odstraněny, a kromě toho způsobila nebo posílila konflikty s jinými náboženstvími. Ke špatným koncilovým rozhodnutím docházelo i bez zásahů císaře nebo papeže. Např. kostnický koncil, který se stavěl nad papeže, se rozhodl upálit Jana Husa, i když mu byl předtím přislíben ochranný glejt. Koncil tridentský upevnil rozštěpení církve, místo aby je odstranil. Dogma o papežské neomylnosti na I. Vaticanu vyhlásil sám papež, ovšem se souhlasem většiny; menšina, jejíž námitky nebyly respektovány, předtím odcestovala. Většinový princip zásadně nepřipouští, aby se o postojích outsiderů, které mohou eventuálně ukazovat směr, vážně diskutovalo. Na II. Vaticanu se většinového souhlasu dosahovalo často mnohoznačnými kompromisními formulemi, čímž byl konflikt odsunut do doby pokoncilové.

Sourozenecké dohody většího počtu lidí na téže úrovni - tedy aniž by většina panovala nad menšinou a aniž by mocensky rozhodovala nadřízená instance - může být dosaženo jedině podle zásady svornosti. Skutečná vzájemná odpovědnost, při níž se nemůže jeden vymlouvat na druhého, je totiž mnohem víc než spoluodpovědnost. To znamená: Má-li se rozhodnout ve skupině, v níž panuje společná konečná odpovědnost, musí každý brát rozhodnutí tak vážně, jako by se týkalo jeho samého a jako by byl za ně sám odpovědný. Má-li se přesto najít společné řešení, za nímž by stáli všichni, i kdyby je nepovažovali za nejlepší, pak nemůže mít poslední slovo žádný vedoucí a žádná většina (ani kvalifikovaná), nýbrž ke svornému rozhodnutí musejí dospět všichni společně.⁴⁸ Vzhledem k lidské omezenosti je takové rozhodnutí vždy možno korigovat, ale přesto je závazné, dokud se v případě nutnosti nenajde lepší. K tomu je nutný soulad zásadního postoje (primární svornost „v duchu") a souhlas s konkrétními usneseními ve věcných otázkách (sekundární svornost při společných rozhodnutích) - tedy něco podstatně jiného než princip (tuhé) jednohlasnosti, podle něhož může menšina nebo jednotlivec svým vetem blokovat každý záměr, aniž proti tomu ostatní členové kolegia mohou cokoli dělat. Taková blokáda je vyloučena, podrobí-li se všichni podmínce svornosti. Naučí se pak rozlišovat mezi soudem svědomí a (pra-)svědomím a jsou ochotni svůj úsudek přezkoumat nebo nechat přezkoumat. Svornost neznamená, že výsledek musí být jednotnou normou pro všechny. I v církvi je totiž možné (často je to jedině možné), aby se lidé svorně rozhodli připustit různá řešení, a přitom se vzájemně neodsuzovali nebo neupírali jinému postoji pravověrnost. Žádné z individuálních mínění v této otázce pak nesmí být prohlášeno za normu pro všechny, i když protichůdné názory v téže skupině nemohou z praktických důvodů existovat vedle sebe rovnoprávně.

Budiž zde výslovně zdůrazněno, že lidé, kteří na sebe svobodně berou požadavek svornosti, se tím stavějí pod moc Boží, i kdyby si toho nebyli vědomi. Neboť předpokládají a věří, že možnost sjednotit se na téže úrovni existuje a že se to od nich očekává, aniž by původcem této jejich schopnosti (nebo takové schopnosti jiných lidí) byl člověk sám. Podmínkou svornosti je tedy důvěra předem investovaná, a to nejen důvěra k druhým lidem, nýbrž i k Bohu, zdroji našeho společného bytí. Před obtížným společným rozhodováním a při něm je proto správné modlit se a prosit Boha o přispění v Duchu svatém. Dosahovat svornosti navzdory krizím znamená zakoušet Boha.

b) Úřad vedoucího jako znamení a nástroj svornosti na téže operativní úrovni

Aby bylo možno dospět při společném rozhodování k této svornosti, je zapotřebí mít v obci nebo v grémiu zplnomocněného činitele (myslím tím vždy muže nebo ženu), který nejen jako nezávazně akceptovaný prostředník nebo poradce vede rozhodovací proces čistě podle libovůle většiny, nýbrž - vybaven nutnou plnou mocí - usiluje o společné řešení, jež očekává a vyžaduje ode všech, tedy i sám od sebe. (Tuto funkci může plnit i malý tým 2-3 osob, větší by sám potřeboval vedení.) Aby tohoto cíle dosáhl, vypracuje vedoucí - většinou s pomocí druhých - návrh (nebo ho převezme), konfrontuje s ním ostatní, v nutném případě jej pak několikrát předloží v opravené formě, až s ním všichni alespoň v podstatě souhlasí, aby jej mohli s čistým svědomím akceptovat (i když třeba považují jiné řešení za lepší). Aby vedoucí mohl tuto úlohu plnit, musí stát v tomto kolektivním rozhodovacím procesu na téže „operativní" úrovni s ostatními členy grémia a domlouvat se nimi partnersky. Kdyby stál nad ostatními členy grémia a měl poslední slovo, mohl by jim vnutit své řešení a také už by nebyl rovnoprávným členem grémia. Kdyby stál mimo kolektiv v roli jakéhosi moderátora anebo kdyby měl v kolektivu pouze hlas jako každý jiný (byť jen jako primus inter pares, čestný předseda nebo vedoucí diskuse), mohl by všem pouze laskavě domlouvat, ale nemohl by od nich skutečně vyžadovat řešení. Ani jedna z těchto extrémních pozic není žádoucí: vedoucí by měl spíše fungovat jako jeden z obou pólů při hledání společného řešení, měl by být jakýmsi „nárazníkem", na němž druzí zkoušejí sílu svých argumentů, a sám zase svoje argumenty ověřovat v konfrontaci s nimi. Být takovým „stavitelem mostů" - což je původní smysl slova „pontifex" - je těžká role; neznamená vládnout, a to ani v duchu pokory, nýbrž skutečně sloužit. Pak nestojí vedoucí jako „svatě panující" nad kolektivem, ani není podroben v podstatě nejednotné nebo jen zdánlivě sjednocené skupině, jejímž většinovým míněním by se musel řídit, nýbrž on i všichni ostatní v kolektivu jsou podřízeni požadavku svornosti a musejí se na řešení shodnout, což přispívá k jejich sjednocení (shoda může nastat i tak, že je dodatečně přijato rozhodnutí učiněné vedoucím, což je často také jediná možná forma). Schematicky to vypadá takto:⁴⁹

hierarchický princip 

vedoucí jako zástupce Boha -------- kolektiv

princip svornosti

Bůh, jediný Pán                    -------- vedoucí + ostatní členové kolektivu

c) Ordinované kněžství ve službě sounáležitosti s celou církví a s Ježíšem Kristem

Interní funkce vedoucího v církvi není identická s funkcí ordinovaného kněze, přestože obě často vykonává jedna osoba. To vyplývá už jen z toho, že úřad papeže není vázán na ordinaci, i když papež je držitelem nejvyššího interního správního úřadu. Podobným příkladem jsou představení „laických řádů", např. abatyše; jestliže tedy ve farnostech, které nemají vlastního faráře, přebírají interní správu „laici", rozhodně to nemusí být nouzové řešení. Abatyše nebo opat jsou po svém zvolení v novém úřadu potvrzeni a požehnáni („benedikováni"), ale nejsou ordinováni na kněze nebo biskupa („svěceni"). Ordinace na kněze či biskupa nemůže znamenat zároveň zplnomocnění a ustanovení interního vedoucího dílčí církve nebo obce zvnějšku, pokud jsou jejími členy křesťané ve víře dospělí, protože tím by byla jejich svéprávnost zrušena. K čemu ale je potom zapotřebí vedle interní funkce vedoucího ještě funkce ordinovaného kněze (presbytera, biskupa), co je smyslem této ordinace a proč je vedení eucharistické slavnosti vyhrazeno ordinovaným presbyterům a biskupům (i tam, kde správní a kněžský úřad vykonává jedna a táž osoba)? Není to poručníkování, odporující svéprávnosti obcí? Neměl by interní správní úřad spadat v jedno s plnou mocí pro vedení eucharistické slavnosti a nemělo by být v kompetenci svéprávné obce zadávat oba úřady?

Po tom, co bylo řečeno, platí zásadně: Jestliže je společné kněžství všech pokřtěných vyšší a obsáhlejší, pak se může speciální ordinované kněžství od společného kněžství lišit jen nějakým sekundárním (odvozeným) rysem a nesmí z něho vyplývat „svaté panování" ordinovaných kněží nad ostatními věřícími, jež by odporovalo určení církve podle Mt 23,8n.⁵⁰ Tento rozdíl mezi společným a ordinovaným kněžstvím, jež je v něm obsaženo jako jeho vnitřní specifikace, vyplývá z nutného rozčlenění církve na dílčí církve a obce. V nich totiž musejí být zplnomocněny vhodné osoby, aby byly jako autentické spojovací články znamením a nástrojem začlenění obcí a dílčích církví do celé církve a - skrze to - znamením a nástrojem jejich společenství s Ježíšem Kristem: biskupové ve svých diecézích, kněží v obcích. Poslání a zplnomocnění pro tento úkol nemůže být udíleno dílčími církvemi nebo obcemi (přesto by měly mít právo navrhovat vhodné osoby), dochází k němu ordinací a platí pro všechny oblasti církevního života a práce.⁵¹ V obcích svéprávných křesťanů, kteří se podrobují požadavku svornosti s celou církví, tito nositelé úřadu nevládnou, nerozhodují sami a nepředávají prostě církevní nařízení shora, nýbrž jsou prostředníky styku v obou směrech. V této funkci nestojí nad (ostatní) obcí či diecézí, nýbrž v ní, avšak vzhledem ke své funkci prostředníků jsou stejně jako interní vedoucí (jejichž funkci často rovněž vykonávají) operativně rovnocenní s ostatními členy společenství. To je může v případě konfliktu postavit (přechodně) proti nim; ale i pak zůstávají členy obce nebo dílčí církve a měli by být všichni - i biskupové - především bratry (v budoucnu jistě i sestrami) v základní obci.

Ordinovaní kněží nezastupují tedy Krista nebo Boha, nýbrž reprezentují sounáležitost s celou církví, a tím zpětnou vazbu na Ježíše Krista a společenství s ním. Jim je tudíž vyhrazeno také vedení svátostných slavností, protože ty mají celocírkevní relevanci a jsou příslibem spásy, která se zjevila v Ježíši Kristu (kdo byl pokřtěn v nějaké obci, je bratrem či sestrou ve všech obcích církve; slaví-li nějaká obec eucharistii, činí tak ve spojení s celou církví a tudíž ve zpětné vazbě na Ježíše Krista atd.) Ordinovaní kněží neudílejí svátosti, nýbrž jsou jejich služebníky: společně s obcí a zároveň s celou církví, a tedy z Kristova pověření prosí Boha, aby svým Duchem seslal spásu; činí tak v epiklezi, která patří ke všem svátostem a je jejich ústředním prvkem. Následující náčrt má znázornit službu biskupů a kněží jednotě dílčích církví a obcí uvnitř celé církve (není zde zvlášť uveden úřad neordinovaných vnitřních vedoucích v řádových společenstvích nebo jiných obcích, ale ani papežský úřad, předávaný bez vlastního svěcení):

Církev jako univerzální communio rovnoprávných pod vládou Boha,

všichni členové jsou na téže úrovni (viděno shora).

Společenství usilující o svornost, jejímž znamením a nástrojem jsou nositelé úřadu.

Začlenění obcí do dílčích církví a dílčích církví do celé církve se děje dosazením kněží a biskupů

jako spojovacích článků; jejich prostřednictvím dochází ke zpětné vazbě na Ježíše Krista.

III. Požadavky takové strukturální reformy

9. Dosah, možné konflikty a nároky strukturální reformy katolické církve

a) Reforma koncilu jako první krok k reformnímu koncilu a velké obtíže s ní spojené

Otevřená diskuse o možnosti a nutnosti změn v učení a strukturách církve je tedy nevyhnutelná. K tomu je zapotřebí - po příslušné přípravě a vypracování návrhů - svolat reformní koncil, který půjde formálně a obsahově ještě mnohem dál než II. Vaticanum. Bude totiž muset vyplnit onu „politováníhodnou mezeru", o níž psal Joseph Ratzinger,⁵² a kritiku tradice, bez níž nejsou skutečné reformy možné, nejen připustit, nýbrž se jí aktivně chopit a ihned z ní vyvodit nutné závěry. To by se dotklo ovšem i koncilu samotného, totiž struktur, jimiž by měl v budoucnu docházet ke společným rozhodnutím: ve svornosti (jejímž znamením a nástrojem jsou držitelé kněžského úřadu), bez skupinového nátlaku⁵³a v přehledném grémiu (koncil několika tisíc biskupů toho není schopen). Reformní koncil by musel dojít k závěru, že změny v nauce jsou možné, a zároveň reformovat koncil, tj. vlastní struktury změnit a držitele úřadu již nepovažovat za vykonavatele svaté nadvlády, nýbrž služebníky svornosti.⁵⁴

Dosah a skryté konflikty takového procesu jsou těžko odhadnutelné. Už kvůli nepřiznaným korekturám na posledním koncilu vznikl konflikt s bratrstvem sv. Pia; papež Benedikt XVI. se ho snaží urovnat tím, že v rozporu s fakty hovoří jen o „zdánlivé diskontinuitě".⁵⁵ Jakmile se teď objeví nepřehlédnutelná diskontinuita, kterou už nebude možno zamést pod koberec, vypukne konflikt, proti kterému bude spor o zrušení exkomunikace biskupů vysvěcených Lefebvrem vypadat jako pouhá předehra. Může se dokonce stát, že papeže, který to připustí, odpůrci reformy prohlásí za kacíře a zvolí antipapeže. Vzhledem k tomuto nebezpečí by bylo možná dobré na takovém reformním koncilu zavést sourozenecké struktury rozhodování nejprve jen na zkoušku (s možností návratu k dnešnímu systému), dokud se neukáže, zda jsou reálné a lepší.

b) Srovnání se sporem o dodržování židovského zákona na počátku církve

V dosavadních dějinách církve existuje jediný případ srovnatelný s konfliktním potenciálem takového nutného reformního koncilu. Na úplném počátku stála církve před problémem, má-li se otevřít i pohanům, aniž by je zavázala k dodržování celého židovského zákona (srov. Sk 15). Podobně jde dnes o to, zda má církev na dnešní věřící a pohany uvalovat břemeno celé dogmatické tradice, která se utvářela vnitrocírkevním procesem a inkulturací křesťanství do řecko-římského světa, nebo zda má a smí tradici podrobit kritice a znovu navázat na výchozí biblickou situaci.⁵⁶ Při onom prvním konfliktu panovalo „velké rozčilení a prudké rozbroje", dokud „apoštolové a starší společně s celou obcí ... nedosáhli svornosti", což vyjádřili slovy: „Neboť Duch svatý a my jsme shledali dobrým ...". Křesťané z Židů dodržovali sice i nadále židovský zákon, avšak nepovažovali jej za podmínku spásy a křesťanům z pohanů, kteří se jím neřídili, neupírali víru. Mezitím se církev stala světovou, takže problém je větší a jeho řešení naléhavější. Vyrovnat se s ním v dnešní dramatické situaci církve podobným způsobem by byl obrovský krok, který by vyžadoval velmi mnoho jak od „tradicionalistů", tak od „reformistů".

10. Konkrétní požadavky na účastníky tohoto konfliktu

c) Požadavky vůči oběma stranám

Základním předpokladem společného řešení je, aby každá z obou stran připustila, že její vlastní poznání pravdy je omezené, a aby v pokoře počítala s tím, že její dosavadní pohled nebyl bez chyb, což platí i pro soudy svědomí. Zároveň je nutno zásadně nebo alespoň značně důvěřovat v možnost dohody skrze Boha. Pak se lze otevřít působení Boha v Duchu svatém a - nejlépe společně - prosit o ně Boha v modlitbě. Je třeba také velké lásky k „odpůrcům", má-li dojít k porozumění a sblížení. Někdy bude nutno „milovat nepřátele", tj. navzdory všem rozdílům nevylučovat možnost dobré vůle u protivníka a počítat s ní (a proto se zásadně vyhýbat jakémukoli taktizování). Dále nesmíme druhé odsuzovat a připisovat jim nekalé motivy, ať už touhu po moci nebo naopak nedostatek poslušnosti. „Vůdcem" (Ž 12,2) na této cestě víry a lásky je Ježíš Kristus. Pro něho byli všichni, kdo chtěli konat vůli Boží, bratři a sestry (Mk 3,35⁵⁷). Takový zápas o společné řešení může být velmi namáhavý a vyžaduje značné nasazení. Ale jedině tak lze dospět k žádoucí svornosti. Ani dnes - stejně jako na apoštolském koncilu - se jí nedosahuje hlasováním, nýbrž spirituálním procesem „společného rozlišování duchů" ve smyslu sv. Ignáce z Loyoly.⁵⁸ Aby se to podařilo, měli by mít všichni zúčastnění základní zkušenost se životem v sourozeneckých obcích.

b) Požadavky na „tradicionalisty"

Při takovém procesu obnovy to mají „tradicionalisté" těžší než „reformisté", protože nejprve musejí akceptovat, že chyby a nutné opravy se týkají nejen jich samých, ale i učení církve; jinými slovy: měli by se vzdát svého přesvědčení o nezměnitelnosti nauky, v níž jejich víra nacházela dosud (zdánlivě) „skálopevnou" oporu. Ta je teď zásadně zpochybňována. Jim se zdá, že ztrácejí půdu pod nohama. Aby se s tím vyrovnali, měli by pochopit, že tento údajně „skalní základ" spočívá na cirkulárním fundamentalistickém odůvodnění církevní nauky, které zní asi takto: Protože tato nauka vychází ze zjevení Božího, které bylo církvi svěřeno spolu s příslibem neomylnosti, je absolutně pravdivá; že jde o zjevení Boží a že církev je neomylná, víme z tohoto zjevení a jeho neomylné tradice. To je neudržitelný důkaz kruhem (circulus vitiosus). Odporuje již citované větě z Prohlášení o náboženské svobodě, kterou papež Jan Pavel II. na první neděli postní r. 2000 ve druhé prosbě církve o odpuštění rozvinul takto (po úvodních slovech Josepha Ratzingera): „Slituj se nad svými hříšnými dětmi a přijmi naše předsevzetí, že budeme pravdě sloužit v mírnosti a přitom si zůstaneme vědomi toho, že pravda se sama prosadí jedině silou pravdy." Celý dosah této prosby ještě nebyl rozpoznán, natož teoreticky a prakticky realizován. Vyžaduje totiž změnu myšlení od učitelského úřadu církve a ode všech, kdo jsou přesvědčeni, že ho musejí námitek poslouchat, a žádají totéž od jiných.

c) Požadavky na „reformisty"

Ani „reformisté" nesmějí v této situaci povyšovat svůj názor na takříkajíc „neomylné" učení a nahrazovat církevní dogmata jinými, např. tím, že budou prohlašovat Deklaraci lidských práv za nezpochybnitelné měřítko církevní reformy. K tomu není vhodná, přes všechny cenné podněty, jež přináší.⁵⁹ Ale i když „reformisté" nepovažují svůj názor za jediný možný, jsou jejich nároky na „tradicionalisty" podstatně větší než to, co „tradicionalisté" vyžadují od nich. Vždyť už jen pokusně připustit model církve odlišný od norem dosud považovaných za nezměnitelné znamená relativizovat učení, na jehož domnělé absolutnosti „tradicionalisté" stavějí. To je znejistění, jemuž „reformisté" nemusejí čelit. I když zůstane tradicionalistické stanovisko v některých částech církve zachováno (tak jako přetrvalo stanovisko židovských křesťanů v obcích skládajících se z obrácených Židů), nebude už jediné platné a ztratí tím svůj předchozí význam. Tady nelze jednoduše argumentovat vzájemnou tolerancí, protože tradicionalistická strana se pouhým uznáním rovnoprávnosti jiného stanoviska musí vzdát vlastní pozice v dosavadní formě. Nadto musíme chápat skutečně oprávněné obavy „tradicionalistů", zvláště tradicionalistických biskupů, že se církev rozpadne, kdyby se na jejích dosavadních strukturách mělo něco měnit dříve, než budou vidět přesvědčivé modely sourozeneckých církevních obcí.

Proto je prvním a nejdůležitějším požadavkem na „reformisty", aby své podněty prezentovali nejen formou kritiky dosavadního systému, nýbrž předkládali v mnohem větší míře pozitivní alternativní návrhy jak teoretické, tak - což je nakonec rozhodující - praktické. Ve vyprávění o apoštolském koncilu se říká, že obec a starší v Jeruzalémě došli k přesvědčení, že je nutno otevřít se pohanům a neuvalovat na ně přitom povinnost dodržovat celý židovský zákon, protože podle Petrovy zprávy dal Bůh svatého Ducha i pohanům a protože Pavel a Barnabáš vyprávěli, „jak velká znamení a divy činil Bůh skrze ně mezi pohany" (Sk 15,12). Nestačí tedy vyžadovat od církve reformy, musíme se sami stát církví s novými strukturami života a rozhodování. Taková konfrontace je účinnější než jakýkoli protest. To je náročné a mnohem namáhavější než život v dnešních strukturách; snadněji lze totiž kritizovat existující řád nebo společného „nepřítele", než se dohodnout na cíli a způsobu obnovy a uskutečňovat ji. Kdyby teď reformisté žádali od dnešní hierarchie (kterou v této formě vlastně odmítají) zrušení povinného celibátu, aby přibylo kněží odpovídajících právě tomuto hierarchickému chápání kněžského úřadu, znamenalo by to přímo návrat na překonané pozice a odporovalo by to jejich záměru. Místo toho by měli ve smyslu společného kněžství sami kněžsky působit a vytvářet kolegiální chápání úřadu (což se neděje, pokud je farář dále považován za odpovědného vedoucího, ale ve farní radě se mu upírá právo veta). To by byla skutečná odpověď na problém nedostatku kněží. Proto se oprávněné požadavky „reformistů" obracejí zpět k nim samým jako požadavek, aby budovali sourozenecké životní a rozhodovací struktury v novozákonním smyslu a svým příkladem „tradicionalisty" přesvědčili.

Existuje modlitba čínského křesťana: „Pane, obnov svou církev a začni se mnou." Ale protože církev je možná jedině jako společenství, měli bychom se modlit: „Pane, obnov svoji církev a začni s námi. (Amen.)"

Přednáška na sympoziu „Reforma církve a lidská práva"

Vídeň, 20. 11. 2009 (opravená verze z 21. 12. 2009)

Zdroj: http://www.uibk.ac.at/praktheol/wess/publ/wess-geschwister.pdf

Přeložila Helena Medková

1 Srov.  tzv. „Böckefördeho paradox": „Liberální, sekularizovaný stát žije z předpokladů, jež sám nemůže garantovat. To je velké riziko, které na sebe bere kvůli svobodě. Na jedné straně může jako liberální stát existovat jedině tehdy, je-li svoboda, kterou poskytuje svým občanům, regulována, a to zevnitř, z morální substance jednotlivce a homogenity společnosti. Na druhé straně stát nemůže chtít tyto vnitřní regulující síly garantovat prostřednictvím právního nátlaku a autoritativních příkazů, aniž by rezignovat na vlastní liberálnost a vrátil se - na sekularizované rovině - k onomu totalitnímu nároku, jenž byl zrušen konfesionálními občanskými válkami" (Ernst Wolfgang Böckeförde, Recht, Staat, Freiheit. Frankfurt a. M. ²1992, 112n). Víra křesťanů se týká především oné oblasti, o níž ani ve státě nelze hlasovat (otázky pravdy, morální hodnoty). Proto je hlasování o vlastních otázkách víry nemožné. Naopak církve jsou pro stát nenahraditelné v tom, že prakticky i teoreticky podporují hodnotové postoje, z nichž stát žije a které nemohou být nahrazeny trestní legislativou a policejní mocí (to by stát zruinovalo).

2 Že církevní poklad víry, předávaný tradicí, je a zůstává i pro koncil nezměnitelný, zdůraznil papež Jan XXIII. už ve své zahajovací řeči (Johannes XXIII, Projev k zahájení koncilu, 11. 10. 1962. In: Acta Apostolicae Sedis 54 [1962] 786-795; zde 792; cit. v pastorální konstituci II. Vaticana „Gaudium et spes", čl. 62). Srov. I. Vaticanum, dogmatická konstituce "Dei Filius", kap. 3 a 4 („Proto má být také provždy zachováván ten smysl svatých článků víry, který svatá matka církev jednou prohlásila za platný, a nikdy nemá být ve jménu zdánlivého vyššího poznání měněn") a II. Vaticanum, dogmatická konstituce „Lumen gentium", čl. 25. Jde zde o „podstatu dogmatu... v širším slova smyslu" (Joachim Drumm, čl. Dogma. II. systematisch-theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche³ 3, 284-286; zde 284).

3 K církevní petici srov. Thomas Plankensteiner, Gottes entlaufene Kinder. Haur 1996; dále: Kirchenvolks-Begehren und Weizer Pfingstwochen. Kirche auf Reformkurs. Ed. Paul M. Zulehner. Düsseldorf - Innsbruck/Wien 1995. Ke kritické reflexi požadavků hnutí „Wir sind Kirche" srov. Paul Weß, Sind wir Kirche? Was nicht im Kirchenvolks-Begehren steht. In: Die Furche 51 (1995), č. 21 (25. 5. 1995), 6; a Paul Weß/Thomas Plankensteiner, In Sorge um die Kirche. Ein Briefwechsel. In: Anzeiger für Seelsorge 106 (1997) 568-574.

4 Srov. Dialog für Österreich. Dokumentation zur Delegiertenversammlung im Bildungshaus St. Virgil, Salzburg, 23.-26. 10. 1998. Wien 1998 (zvláštní publikace Kathpress 1998, 9); dále: Wortlaut der vatikanischen „Bemerkungen zu einigen ,Vorschlägen‘ der Delegiertenversammlung" (KATHweb-Dokumentation 1999).

5 K problematice  apoštolského listu „Ordinatio sacerdotalis" z 22. 5. 1994, v němž se kněžské svěcení žen v katolické církvi vylučuje, srov. Hans Waldenfels SJ, „Unfehlbar". Überlegungen zur Verbindlichkeit kirchlicher Lehre. In: Stimmen der Zeit 214 (1996) 147-159; und Hermann J. Pottmeyer, Auf fehlbare Weise unfehlbar? Zu einer neuen Form päpstlichen Lehrens. In: Stimmen der Zeit 217 (1999) 233-244; zde (244) klade Pottmeyer „rozhodující otázku: Je v případě učení, jež je na základě nového poznání a vývoje sporné, papežovo pochybné prohlášení, že existuje nepochybný konsens řádného a obecného učitelského úřadu, eo ipso vhodným prostředkem, jak ukončit diskusi a věřícím dopomoci k přesvědčenému definitivnímu souhlasu?"

6 Srov. Norbert Lohfink, Jeremia und das Allerheiligste Herz Jesu. Zum Thema „Neuer Bund". Die Gottesstatue. In: týž, Im Schatten deiner Flügel. Große Bibeltexte neu erschlossen. Freiburg i. Br. 1999, 104-120.

7 Antoine de Saint-Exupéry, Der kleine Prinz. Zürich 1998, 72.

8 Sám Ježíš se nechal poučit a opravil své mínění, když poznal, že je jako posel Boží lásky poslán nejen k lidu Izraele, nýbrž i k pohanům (srov. Mt 15,21-28). Tím spíše musí být možno korigovat učení církve.

9 Srov. Dietrich Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung. Briefe aus der Haft. Ed. Eberhard Bethge. München¹³1951, 184: „Barth jako první z teologů ... začal kritizovat náboženství, ale pak nahradil kritiku pozitivistickým učením o zjevení, v němž se říká ,ber, nebo nech být‘ ... To není biblické."

10 K tomu srov. Paul Weß, Papst im Dilemma. Kirchenreform ohne Korrekturen des Dogmas? In: Der Papst im Kreuzfeuer. Zurück zu Pius oder das Konzil fortschreiben? Ed. Til Galrev. Berlin 2009, 85 (http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/804.html).

11 Alois Grillmeier SJ, Kommentar zum II. Kapitel der Dogmatischen Konstitution über die Kirche. In: Lexikon für Theologie und Kirche². Dodatky, sv. 1, 176-207; zde 189.

12 K významu „hierarchie" v církvi srov. Josef Freitag, Art. Hierarchie. I. Begriff. In: Lexikonfür Theologie und Kirche³ 5, 85: „Pseudo-Dionysios Areopagites zavedl pojem koncem 6. století do křesťanské teologie; původně (křesťansko-novoplatonicky) označuje stupňovitou cestu od Boha ke stvoření a od stvoření zpět k Bohu jako posvátnou strukturu či základní princip vedoucí ke sjednocení s Bohem nebo k připodobnění Bohu, zdroji a cíli veškerého stvoření. Proto musí být podle Pseudo-Dionysia i řád církve jako odraz řádu nebeského a duchovně kosmického, především však jako prostředek a zprostředkovatel spásy (zbožštění) hierarchicky odstupňovaný."

13 K významu slova „laik" v církvi srov. Jürgen Werbick, čl. Laie. I. Begriff. In: Lexikon für Theologie und Kirche³ 6, 589n, zde 590: „Antika řadila pojem spíše k pojmovým oblastem idiótes (občané bez veřejného úřadu, nevzdělanci) a plebs (prostý lid). Od 3. stol. se prosazuje jako označení pro neordinované, později pro kategorii „ostatní", na rozdíl od ordinovaných držitelů úřadu a řeholníků. Ve 20. stol. byly činěny pokusy tuto ,negativní‘ definici nahradit poněkud pozitivnější. Pro II. Vaticanum jsou laikové ,všichni věřící křesťané mimo členy stavu duchovenského a církví uznaného stavu řeholního, tedy věřící křesťané, kteří - když byli křtem přivtěleni ke Kristu a učiněni Božím lidem, a tak se stali svým způsobem účastnými Kristova úřadu kněžského, prorockého a královského - vykonávají svým podílem poslání celého křesťanského lidu v církvi a ve světě‘ (Lumen gentium, čl. 31)." - I tento pokus posledního koncilu zvýšit hodnotu „laiků" má své hranice, neboť společné kněžství neordinovaných věřících (vlastně i členů laických řádů) se od hierarchického kněžství liší podstatně; srov. Lumen gentium, č. 10: „Ordinovaný kněz, který vykonává svou službu, svou posvátnou mocí vytváří a řídí kněžský lid, v zastoupení Krista koná eucharistickou oběť a jménem celého lidu ji podává Bohu. Věřící mocí svého královského kněžství spolupůsobí při obětování eucharistie a uplatňují své kněžství přijímáním svátostí ...".

14 Srov. Gilbert Greshake, čl. Priester. III. Historisch-theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche³ 8, 564-566; zde 565: „Protože držitel církevního úřadu při slavení eucharistické oběti svátostným způsobem ,reprezentuje‘ Krista, bylo a je logické považovat za kněze ve svátostném smyslu i jeho samého." - Z liturgického hlediska je zpráva o ustanovení odůvodněním toho, že shromáždění v epiklezi prosí Boha, aby se působením Ducha svatého Kristus v jejich slavnosti zpřítomnil a obec sama stala jeho tělem (srov. na začátku: „Neboť večer před svým utrpením ...").

15 V pastýřském listu z 2. 2. 1905 napsal tehdejší arcibiskup salcburský, kardinál Johannes Katschthaler, o „úctě příslušející katolickému knězi": „Maria přivedla božské dítě na svět jednou. A hleďte, kněz to nečiní jednou, nýbrž stokrát a tisíckrát, kdykoli celebruje (cit. podle D. Carl Mirbt, Quellen zur Geschichte des Papsttums und des römischen Katholizismus. Tübingen 41924, 497-499; zde 498).

16 Tento odhad vychází z dochovaných údajů o počtu kleriků a vdov, o něž bylo nutno se starat; srov. Adolf Harnack, Die Mission und die Ausbreitung des Christentums. Leipzig 41924, II, 806: „Kolem r. 251 měla římská obec 155 duchovních (včetně biskupa), které vydržovala a živila, k tomu přes 1500 vdov a potřebných osob. Vzhledem k tomu nemohu počet křesťanů náležejících ke katolické obci v Římě odhadovat na méně než 30 tisíc."

17 Srov. Jean-Paul Audet, Priester und Laie in der christlichen Gemeinde. Der Weg in die gegenseitige Entfremdung. In: Der priesterliche Dienst. Sv. 1: Ursprung und Frühgeschichte. Autoři příspěvků: Alfons Deissler, Heinrich Schlier, Jean-Paul Audet. Freiburg i. Br. 1970 (Quaestiones Disputatae 46), 115-175.

18 Srov. Franz-Peter Tebartz-van Elst a Balthasar Fischer, čl. Katechumenat. I. Historisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche³ 5, 1318-1321; zde 1320.

19 Vgl. Jürgen Werbick, Kirche. Ein ekklesiologischer Entwurf für Studium und Praxis. Freiburg i. B.

1994, 195.

20 Jürgen Werbick, čl. Laie. II. Historisch-theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche3 6, 590-592; zde 590.

21 Srov. Walter Kasper, Religionsfreiheit als theologisches Problem. In: Freiheit und Religion. Christentum und Islam unter dem Anspruch der Menschenrechte. Ed. Johannes Schwartländer. Mainz 1993, 210-229; zde 217: „Svobodě se uvnitř tohoto systému těšila už jen křesťanská víra, což odpovídalo vyznáním ekumenických koncilů, které se hlásily k církevnímu i k říšskému právu. Kacířství bylo naproti tomu považováno nejen za popření víry, nýbrž i za vzpouru proti světskému řádu." Už Augustinus soudil, že donucovací opatření v zájmu víry jsou oprávněná, a stal tak „duchovním otcem inkvizice" (Max Seckler, čl. Compelle intrare. In: Lexikon für Theologie und Kirche³ 2, 1235n).

22 Athanasius, Oratio de Incarnatione Verbi 54 (PG 25, 191). Srov. Karl-Heinz Ohlig, Fundamentalchristologie. Im Spannungsfeld von Christentum und Kultur, München 1986, 153n.: „Strukturálně bylo základem helénistického chápání bytí přesvědčení, že Bůh, člověk, svět tvoří v posledku jedinou jednotu, že faktická různost i (často dualisticky vnímané) rozpory, jimiž člověk trpí, představují neblahý stav vnějšího spojení nesourodých prvků, jejž je tudíž nutno překonat. ... Spásná naděje směřovala tedy ke zrušení tohoto nežádoucího stavu, k vymanění člověka z konečných podmínek (často: vázanosti na hmotu) a k jeho spojení s božstvím. Přirozené proměně lidské negativní zkušenosti odpovídal stejný názor na vykoupení ve smyslu přinejmenším tendenčně monistického zbožštění. ... Jen pokud mohli helénisticky uvažující lidé vidět v křesťanství formulaci a naplnění své naděje na spásu, měla křesťanská misie v této kultuře naději na úspěch. Křesťanství výzvu přijímá: Od pozdních novozákonních spisů přes „apoštolské otce" a apologety vede ne sice přímá, ale konsekventní cesta až k alexandrijské teologii, která se stala nejpregnantnějším vyjádřením touhy po zbožštění."

23 Srov. Prohlášení Kongregace pro víru z 24. 6. 1973 a Katechismus katolické církve č. 889n. K jakým důsledkům to může vést, ukazuje výrok biskupa Dr. Kurta Krenna (diecéze St. Pölten, Rakousko) v pořadu „Kulatý stůl" v Rakouské televizi 7. 6. 1993; na otázku moderátora, co by se muselo stát, aby začal uvažovat o změně svých názorů, odpověděl: „To by musel nejdříve abdikovat Pánbůh, protože já zastávám pravdu, kterou nám dává Bůh."

24 K souvislosti učení o neomylnosti s učením o zbožštění srov. Paul Weß, Wahrer Mensch vom wahren Gott. Eine Antwort auf das Buch „Jesus von Nazareth" Papst Benedikts XVI. In: Karl Kardinal Lehmann, Christoph Kardinal Schönborn, Adolf Holl u. a., „JESUS VON NAZARETH" kontrovers. Rückfragen an JOSEPH RATZINGER. Berlin 2007, 65-84; zde 79-81. Ke kritice dogmatické christologie, vycházející z těchto platonicko-helenistických myšlenkových předpokladů, srov. Paul Weß, War Jesus „wirklich als Mensch Gott"? Für eine Revision der dogmatischen Christologie. In: „Jesus von Nazareth" in der wissenschaftlichen Diskussion. Ed. Hermann Häring. Berlin/Wien 2008, 125-146.

25 Gilbert Greshake, Priestersein. Zur Theologie und Spiritualität des priesterlichen Amtes. Freiburg i. Br. 1982, 32 a 113; k L 10,16 a 2Kor 5,20 srov. Gilbert Greshake, čl. Priester. IV. Systematisch-theologisch. In: Lexikon für Theologie und Kirche³ 8, 566n; zde 566. Takový nesprávný výklad bible kritizuje Wolfgang Beinert, Amt - Tradition - Gehorsam. Spannungsfelder kirchlichen Lebens. Regensburg 1998, 110; srov. odkazy na odbornou literaturu op. cit. 124n, pozn. 50.

26 Srov. Paul Weß, Papežovo dilema (viz pozn. 10) 81-92.

27 Srov. pozn. 2.

28 Podle vídeňského světícího biskupa Helmuta Krätzla, který koncil zažil, „lze z konstituce ‚Lumen gentium' vyčíst dva obrazy církve; jeden opět silněji hierarchisticky modelovaný, druhý („communio") odpovídající sebechápání církve v 1. tisíciletí. Skutečnost, že vedle sebe existují tyto dva obrazy církve, zásadně ‚nesmiřitelné‘, způsobila ovšem četné konflikty v pokoncilovém období církve" (týž, Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt. Mödling ²1998, 173n). I Krätzl připouští, že papež - aniž proti tomu mohla většina cokoli dělat - připojil na naléhání menšiny koncilových otců, zaměřené proti kolegiálním vztahům, závazný výklad textů, jímž byla upevněna hierarchická tvářnost církve. Ta je ovšem popsána už v „Lumen gentium", čl. 22 a 25. O rovnoprávné existenci těchto dvou obrazů církve „vedle sebe" nemůže tedy být řeči. Po předchozích úvahách by se dalo říci, že většina koncilových otců právě v této ústřední otázce sice chtěla učinit „skok" směrem k obnovené církvi a měla také představu, jakým směrem se vydat, že však církev už tehdy, na koncilu, nemohla změnit směr, protože koncil se cítil být vázán dosavadním učením a byl podřízen primátu papeže. Církvi bylo ve skoku zabráněno již na koncilu, nikoli teprve po něm. Skok se svázanýma nohama vede k pádu.

29 Obsahem termínu „hierarchické společenství", který II. Vaticanum používá na šesti místech (Lumen gentium, čl. 21n; Nota praevia, čl. 2; „Christus Dominus", čl. 5; „Presbyterorum ordinis", čl. 7 a 15), převážně když jde o odstupňování úřadů, není žádné smíření mezi pojmy communio a hierarchie. Srov. Bernd J. Hilberath, Kirche als communio. Beschwörungsformel oder Projektbeschreibung? In: Theologische Quartalschrift 174 (1994) 45-65; týž, Communio hierarchica. Historischer Kompromiss oder hölzernes Eisen? In: Theologische Quartalschrift 177 (1997) 202-219.

30 „Báze, základna" zde není chápána jako (nejnižší) sociální vrstva ani jako opak hierarchie („církev zdola"), nýbrž jako nutný předpoklad k uskutečnění podstaty církve jako sourozeneckého společenství věřících. Srov. Paul Weß, Was heißt eigentlich „Basis"-Gemeinde? In: týž, Und behaltet das Gute. Beiträge zur Praxis und Theorie des Glaubens. S úvodním slovem kardinála Franze Königa. Thaur 1996, 75-82.

31 Bližší viz Paul Weß, Einmütig. Gemeinsam entscheiden in Gemeinde und Kirche. Thaur 1998, 321-341.

32 Srov. Paul Weß, Gemeindekirche - Zukunft der Volkskirche. Der Lernweg einer Pfarrgemeinde. Wien 1976, 56-58; a týž, Zur Frage der Notwendigkeit und Größe einer geschwisterlichen Gemeinde. Eine Antwort auf Norbert Brox. In: týž, Und behaltet das Gute (viz pozn. 30) 45-48.

33 Srov. Paul Weß, Gemeindekirche - Zukunft der Volkskirche (viz pozn. 32) 53-56.

34 Karl Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance (Herderbücherei 446). Freiburg i. Br. 1972, 115n.

35 Op. cit. 122.

36 Op. cit.124n.

37 Srov. výklad Martina Bubera o rozdílu mezi židovstvím a křesťanstvím: „Oba způsoby víry stojí tedy i v tomto směru na opačných pozicích. Podle jednoho se člověk „nachází" ve víře, podle druhého se k ní „obrací". Člověk, který se v ní „nachází", je především členem společenství, jehož smlouva s „nepodmíněným" se vztahuje i na něho a determinuje ho; člověk, který se k víře „obrací", je především jednotlivcem, stává se jednotlivcem, a společenství vzniká jako spojení obrácených jednotlivců." (Martin Buber, Zwei Glaubensweisen. In: týž, Werke. sv. 1: Schriften zur Philosophie. München - Heidelberg 1962, 651-782; zde 654).

38 Srov. Paul Weß, Mit oder ohne Entscheidung? Erfahrungen auf dem Weg, eine Gemeinde zu werden. In: týž, Und behaltet das Gute (viz pozn. 30) 57-69; k takovému společně vypracovanému duchovnímu základu obce srov. op. cit. 71-73: Geisteshaltungen in einer Gemeinde (Kurzfassung). Jak pojetí víry, tak postup katechumenátu dospělých, o nějž se zde usiluje, se liší od praxe i teorie neokatechumenátu a některých forem Charismatické obnovy obce (srov. Paul Michael Zulehner, Pastoraltheologie B. 2: Gemeindepastoral. Orte christlicher Praxis. Düsseldorf 1989, 148-155). K celé problematice tohoto oddílu srov. též Paul Weß, Einmütig (viz pozn. 31) 357-419.

39 K nutnosti (dodatečného) katechumenátu a obnovy křtu v dospělosti (resp. křtu v dospělosti) srov. Paul Weß, Gemeindekirche - Ort des Glaubens. Die Praxis als Fundament und als Konsequenz der Theologie. Graz 1989, 688-708 (zde 700n - srovnání vývoje ve víře s vývojem v životě a v lásce).

40 Srov. Paul Weß, Der wechselseitige Zusammenhang von Initiation und Gemeinde. Pastoraltheologische Überlegungen zu einer zentralen Frage kirchlicher Erneuerung. In: Heiliger Dienst 56 (2002) 138-153; otištěno in: týž, Glaube zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch. Beiträge zur Traditionskritik im Christentum. S odpovědí Hanse-Joachima Schulze. Wien - Berlin ²2008, 201-220. Nová církevní „hnutí" mnohdy berou utváření obce a dospělost ve víře vážněji než „pokroková" seskupení (což na biskupy dělá velký dojem), avšak objevuje se v nich sklon k fundamentalismu a nebezpečí skupinového nátlaku

41 Karl Rahner, Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen, in: týž, Schriften zur Theologie 13, 11-47; zde 33.

42 Op. cit. 43.

43 Op. cit. 17.

44 Srov. Paul Weß, Glaube zwischen Relativismus und Absolutheitsanspruch (viz pozn. 40) 21-37.

45 K problematice a hranicím demokracie ve státě a v církvi srov. Paul Weß, Einmütig (viz pozn. 31) 54-67; k nedostatečnosti dialogu coby rozhodovací struktury srov. op. cit. 27-29.

46 Srov. „Herdenbrief" 2: MACHT KIRCHE. Wenn Schafe und Hirten Geschwister werden. Vyd. hnutí „Wir sind Kirche". Řada „Wir sind Kirche", sv. 6. Thaur 1998; zde zvl. 10-14 a 223-231. Srov. též kritiku nedostatečných forem společného hledání rozhodovacích mechanismů in: Paul Weß, Einmütig (viz pozn. 31) 27-67.

47 Srov. popis metod, jimiž Cyril, biskup alexandrijský, dosáhl uznání efezského koncilu, na němž byl odsouzen Nestorius, in: Reinhard M. Hübner, Die eine Person und die zwei Naturen - Der Weg zur Zweinaturenlehre. In: Das Wesen des Christentums. Eds. Jan Rohls, Ludwig Mödl a Gunther Wenz (Münchener Theologische Forschungen 1). Göttingen 2003, 139-168; zde 146n: „Zdatnému taktikovi Cyrilovi, který se zmocnil předsednictví na ekumenické synodě v Efesu 431 (tu císař Theodosius II. prohlásil za protiprávní a neplatnou a Cyrilovo sesazení a odsouzení pro herezi, k němuž došlo na antisynodě Jana z Antiochie, potvrdil) se v následujících letech podařilo dosáhnout nejen opět biskupského stolce alexandrijského, nýbrž i pomocí nezměrných úplatků císařskému dvoru a s využitím nátlakové akce konstantinopolských mnichů prosadit svůj schismatický koncil (který odsoudil Nestoria za učení o dvou přirozenostech) jako koncil svatý a ekumenický. (Pro nás je to 3. ekumenický koncil.) Obratným řečnickým úskokem pak přiměl římského papeže Sixta, nástupce r. 432 zesnulého Celestýna, aby ho uznal." V pozn. 16, op. cit. 147, to Hübner dokládá „seznamem darů a peněžitých obnosů, určených za vlády Cyrilovy jeho arcijáhnovi Epifaniovi (Acta Conciliorum Oecumenicorum I, 4, 222-225)".

48 Srov. Paul Weß, Einmütig (viz pozn. 31) 67-71 a 265-274.

49 Srov. Paul Weß, Papstamt jenseits von Hierarchie und Demokratie. Ökumenische Suche nach einem bibelgemäßen Petrusdienst. S příspěvky Ulricha H. J. Körtnera a Grigoriose Larentzakise. Münster ²2009. Recenze knihy: Hildegard Grätz - Bernd Jochen Hilberath, Forschungsbericht Schwerpunkte und Tendenzen in der Ekklesiologie (III). IV. Petrusdienst und Primat. In: Theologische Quartalschrift 187 (2007) 234- 245; zde 241n. Že zde navrhovaná syntéza odpovídá duchu bible, vysvítá nejlépe ze souhrnného pohledu na Mt 16,19 und 18,18.

50 K předloženému chápání k úřadu vedoucího a kněze srov. Priesterteam Wien-Machstraße, Unser Priesterbild. Graz 1971; Paul Weß, Ihr alle seid Geschwister. Gemeinde und Priester. Mainz 1983; týž, Gemeindekirche - Ort des Glaubens (viz pozn. 39) 661-708; týž, Repräsentant Christi oder Repräsentant der Gemeinschaft mit Christus? Überlegungen zum Amtsverständnis des Priesters. In: Heiliger Dienst 45 (1991) 67-74; otištěno in týž, Und behaltet das Gute (viz pozn. 30) 279-286; týž, Die Stellung der Gemeinde in der Meßfeier. Überlegungen zu AEM [= Allgemeine Einführung in das Römische Messbuch] Nr. 62. In: Bewahren und Erneuern. Studien zur Meßliturgie (Festschrift Hans Bernhard Meyer). Eds. Reinhard Meßner, Eduard Nagel, Rudolf Pacik. Innsbruck 1995 (Innsbrucker theol. Studien 42), 336-350; otištěno in Paul Weß, Und behaltet das Gute (viz pozn. 30) 161-177; týž, Einmütig (viz pozn. 31) 313-506; týž, Papstamt jenseits von Hierarchie und Demokratie (viz pozn. 49) 139-165.

51 Proto světit ve jménu církve znamená víc než jen potvrdit vedoucího a předsedajícího eucharistické slavnosti, zvoleného dílčí církví či obcí nebo „pověřeného z vnějšku", a požehnat mu (což ovšem neznamená, že by menší jednotky neměly mít právo navrhovat kandidáty na úřad kněze a biskupa). Taková nedostatečná teologie úřadu je vadou dokumentace „Kirche und Amt" holandských dominikánů z 11. 1. 2007, která měla ukázat cestu, jak může být slavena eucharistie v obcích bez kněze; srov. Ulrich Ruh, Kirche und Amt. Ein Vorstoß aus den Niederlanden schlägt Wellen. In: Herder Korrespondenz 62 (2008) 147-150.

52 Joseph Ratzinger, Kommentar zum II. Kapitel der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung, in: Lexikon für Theologie und Kirche². Ergänzungsband 2, 515-528; zde 524n: „Právě koncil, jenž se vědomě označoval jako koncil reformní, a tím implicitně připustil možnost a skutečnost deformující tradice, by byl mohl vykonat mnoho v oblasti reflexe vlastních teologických základů a vlastní vůle. Že k tomu nedošlo, může být označeno jen jako politováníhodná mezera."

53 K tomuto nebezpečí skupinového nátlaku, jenž vzniká, zaměňuje-li se svornost s jednohlasností, srov. Paul Weß, Einmütig (viz pozn. 31) 265-274.

54 Srov. Michael Theobald, Die Zukunft des kirchlichen Amtes. Neutestamentliche Perspektiven angesichts gegenwärtiger Blockaden. In: Stimmen der Zeit 216 (1998) 195-208, zde 204: „1. Podle Nového zákona je jisté, že v církvi musí existovat mnohotvárný úřad, jehož účelem je reprezentovat evangelium, tj. Boží slovo přicházející k lidem. 2. Konkrétní podoba úřadu, jak ukazují dějiny jeho vývoje, je dílem povelikonoční církve. Proto smí církev svůj úřad dále proměňovat i dnes v souladu s požadavky doby."

55 Papež Benedikt XVI., Ansprache beim Weihnachtsempfang für das Kardinalskollegium und die Mitarbeiter der Römischen Kurie am 22. Dezember 2005. In: L'OSSERVATORE ROMANO. Wochenausgabe in deutscher Sprache 36 (2006) č. 2 z 13. 1. 2006, 9-11; zde 10. K obsahové problematice tohoto projevu srov. Paul Weß, Papst im Dilemma (viz pozn. 10) 88n. Pouhým odkazem na tento proslov chtěla Kongregace pro víru ve sdělení z 14. 8. 2009 odpovědět na „Petition Vaticanum" (www.petition-vaticanum2.org).

56 Zpětný pohled na dějinné etapy církevního vývoje přiměl Karla Rahnera „odvážit se teze, že dnes poprvé stojíme opět na podobném rozhraní, jakým byl přechod od židovského křesťanství k pohanskému" (Karl Rahner, Theologische Grundinterpretation des II. Vatikanischen Konzils. In: Schriften zur Theologie 14, 287-302; zde 297).

57 Zde se sice mluví i o matkách, ale nikoli o otcích, protože ti byli tehdy chápáni patriarchálně. Otcem v tomto smyslu má být pro nás podle Ježíše jedině Bůh (Mt 23,9).

58 Srov. Paul Weß, Einmütig (viz pozn. 31) 274-310.

59 K problematice Deklarace lidských práv a Charty základních práv Evropské unie srov. Paul Weß, Welche soziale Identität braucht Europa? Essay. Úvodní slovo kardinál Franz König, doslov Erhard Busek. Wien 2002, 35-43.

 

Koncilní teolog Joseph Ratzinger napsal v jednom z komentářů k II. Vaticanu: „Ne všechno, co v církvi existuje, musí být už proto legitimní tradicí, resp. ne každá tradice, která se v církvi vytvoří, je opravdu uskutečněním a zpřítomněním Kristova tajemství - kromě legitimní tradice existuje totiž i tradice deformující. ... Už Tridentinum se nedokázalo propracovat k pozitivní formulaci kritického postoje vůči tradici. ... V tomto bodě nepřineslo II. Vaticanum bohužel žádný pokrok, neboť kritiku tradice prakticky zcela opomenulo." Mohl koncil, který chtěl obnovit církev podle novozákonních měřítek, dosáhnout svého cíle, aniž by vlastní historicky vzniklou tradici podrobil kritice a v nutném případě ji opravil? K tomu tehdy řekl nynější papež: „Právě koncil, jenž se vědomě označoval jako koncil reformní, a tím možnost a skutečnost deformující tradice implicitně připustil, by byl mohl vykonat kus práce teologickou reflexí svých základů a svých cílů. Že k tomu nedošlo, může být označeno jen jako politováníhodná mezera."
Toto opomenutí má ovšem hlubší kořeny. K církevní tradici, kterou II. Vaticanum nezpochybnilo, patří totiž nejen církevní praxe, nýbrž i teorie, která je jejím základem, tzn. především ony závazné věroučné pravdy, jimž církev učí, tedy dogma v širším slova smyslu; o něm církev říká, že pochází od Boha, a je tudíž neomylně pravdivé a také nezměnitelné. Dogmatem je, že dogma lze sice ještě lépe chápat a dále rozvíjet, avšak jeho obsah nesmí být korigován. Takové dokazování v kruhu (circulus vitiosus) je logicky neudržitelné. Tvrzení, že závazná učení církve jsou prosta omylů, je tedy už samo o sobě sporné. Je také hlubší příčinou krize, která v církvi vznikla zrušením exkomunikace čtyř biskupů kněžského sdružení sv. Pia X., vysvěcených bez papežského dovolení.

II. Vaticanum chtělo reformy bez obsahových změn dogmatu

Už ve svém zahajovacím projevu na II. vatikánském koncilu rozlišoval papež Jan XXIII. mezi nezměnitelnými věroučnými pravdami a jejich proměnlivým „způsobem vyjádření, i když je jím vždy myšlen týž smysl a obsah." Byl přesvědčen, tak jako asi všichni konciloví otcové, že pro zamýšlenou reformu („aggiornamento") církve postačí formulovat její poučky, považované za nezrušitelné, současným jazykem, zatímco na jejich obsahu nebude nutno měnit nic.

Koncil přesto některé oblasti dogmatického učení korigoval

Od této směrnice se však poslední koncil odchýlil: v jednom velmi důležitém bodě dřívější dogma korigoval, jeho obsah podstatně změnil. Církevní definice v bule florentského koncilu z r. 1442 říká: „[Církev] pevně věří, vyznává a hlásá, že kdo stojí mimo církev, nemůže mít podíl na věčném životě, tedy ani pohané, ani židé, kacíři nebo schizmatici; ti všichni propadnou věčnému ohni, ‚jenž je připraven ďáblu a jeho andělům‘ [Mt 25,41], pakliže se k ní před svým skonem nepřipojí..." (Denzinger-Hünermann 1341; na citovaném místě z Mt 24,41 nejde o trest pro nevěřící, nýbrž pro nemilosrdné!).
II. Vaticanum naproti tomu říká, že „nejen křesťané, ale všichni lidé dobré vůle", i ateisté a příslušníci jiných náboženství „jdou vstříc vzkříšení" (pastorální konstituce „Gaudium et spes" čl. 22 [DH 4322]; odvolává se na dogmatickou konstitucei „Lumen gentium" č. 16 [DH 4140], kde se píše, že Bůh jako spasitel chce, aby všichni lidé byli spaseni [srov. 1 Tim 2,4]"). To je dogmatický věroučný výrok, který rozhodně nelze degradovat na pouhou pastorální směrnici. S tímto novým pohledem jsou nerozlučně spojena vyjádření koncilu k ekumeně („Unitatis redintegratio"), k pozitivnímu postoji církve k nekřesťanským náboženstvím („Nostra aetate") a k náboženské svobodě („Dignitatis humanae"). Navzdory těmto změnám však koncil nezastává relativistický pluralismus, podle něhož by bylo lhostejné, k jakému náboženskému společenství člověk patří. I při dobré vůli svých věřících se různá náboženství nebo vyznání k hledané pravdě přibližují různě.
Další obsahové změny se týkaly církevního učení o manželství jako svazku lásky, o „účelech manželství" a vlastní hodnotě manželských aktů, a rovněž o odpovědném rodičovství. Přitom nebylo nijak nápadné, že jde o změny, protože je bylo možno vykládat jako „rozšířený" pohled. Přesto i ony vzbudily prudký odpor, odůvodňovaný tím, že odporují dosavadnímu učení.
I reforma mešní liturgie přinesla důležité novinky, které byly po koncilu kritizovány. V dokumentu „Sacrosanctum Concilium" se prohlašuje, že „všichni věřící" mají být „vedeni k plné, uvědomělé a aktivní účasti na liturgických úkonech, jak ji vyžaduje sama povaha liturgie. K takové účasti je křesťanský lid jako ‚vyvolený rod, královské kněžstvo, národ svatý, lid patřící Bohu jako vlastnictví‘ (1P 2,9; srov. 2,4n) mocí křtu oprávněn i zavázán" (čl. 14, DH 4014; srov. čl. 26, DH 4026). To vychází z nového, liturgickým hnutím inspirovaného chápání kněžského úřadu a eucharistie: subjektem liturgické slavnosti je obec vedená ordinovaným knězem, nikoli kněz jako protějšek obce.
Proto chtěl koncil povolit „více místa" (čl. 36) nebo „přiměřený prostor" národnímu jazyku (čl. 54), o což se ovšem vedly spory. Přijímání pod obojí způsobou mělo být - „aniž by tím byly porušeny dogmatické principy stanovené tridentským koncilem" (srov. DH 1726-1729) - udělováno v určitých případech (čl. 55). Dalším znamením jednoho z aspektů eucharistie, totiž dimenze hostiny a společenství, která neodlučitelně souvisí se vztahem ke Kristu a skrze něj k Bohu, se měl stát i tzv. „oltář k lidu", kolem něhož obec slaví (ten bohužel často funguje jen jako „oltář pro představeného"). Ale používání národního jazyka v celé eucharistické slavnosti a další novinky jako oltář obrácený k lidu a povolení přijímat na ruku nebyly schváleny na koncilu, nýbrž zavedeny teprve později. Otázkou je, zda tyto změny ve způsobu slavení nevyžadují už existenci závazné a přehledné obce křesťanů, kteří jsou ve víře dospělí; takové obce totiž pouhým zavedením liturgických změn nevzniknou. Ne všechno v novém mešním ritu má tedy oporu v obsahových prohlášení koncilu k eucharistii a kněžskému úřadu. Např. „Lumen gentium" jasně trvá na nadřazenosti ordinovaného resp. hierarchického kněžství nad společným kněžstvím všech věřících: „Kněz, který vykonává svou službu, koná v zastoupení Krista eucharistickou oběť a jménem celého lidu ji podává Bohu" (čl. 10, DH 4126). Tady je zřejmé, že změna liturgické formy mešní slavnosti šla dál než věroučné výroky koncilu (také neodpovídá praxi mnoha obcí, jejichž centrem stále zůstává kněz). Proto se na ni zaměřují útoky těch, kteří principálně nechtějí uznat žádné obsahové změny dogmatu.

Korektury nebyly - podobně jako na dřívějších koncilech - přiznány

Obsahové korektury dogmatického učení, na nichž se koncil usnesl, nebyly jako takové přiznány, nýbrž - částečně dokonce výslovně - popřeny. Např. v prohlášení o náboženské svobodě koncil říká (čl. 1): „...(proto) tento vatikánský sněm zkoumá posvátnou církevní tradici a nauku a vynáší z nich stále něco nového, co je však v souladu s tím starým." A na stejném místě: „Náboženská svoboda ... nenarušuje tradiční katolické učení o mravní povinnosti jednotlivců i společnosti vůči pravému náboženství a jediné církvi Kristově." Právě náboženská svoboda však byla předtím v církvi odsuzována. Byla považována za modernistickou myšlenku. Ovšem změny neměly být výslovně přiznány, protože k podstatě dogmatu patří nezměnitelnost jeho obsahu. Byly „ututlány".
Totéž se ovšem týká dřívějších obsahových změn, které nebyly jako takové deklarovány, nýbrž vytěsněny. Jako první příklad s velkými následky jmenujme korekturu christologického dogmatu z Niceji (324), kterou provedl koncil chalkedonský (451). Definice prvního koncilu v dějinách zní: „Věříme ... v našeho Pána Ježíše Krista, jednorozeného Syna Božího, ... Bůh z Boha, světlo ze světla, pravý Bůh z pravého Boha..., pro naši spásu sestoupil a stal se tělem a člověkem" (DH 125). „Ježíš Kristus" zde označuje jednu (druhou) božskou osobu ještě dříve, než sestoupila a „přijala tělo" (jak správně podle smyslu překládá velké vyznání víry). To vychází z helénistické představy inkarnace Syna Božího, podle níž „oblékl" lidské tělo (tak to vyjádřil učitele církve Athanasius), v němž zaujal místo lidské duše-ducha. V christologii je to označováno jako schéma „logos-sarx" (slovo [Bůh]-tělo), podle něhož je Ježíš Kristus Syn Boží (téže podstaty), který se jeví v lidském těle.
Právě tuto představu o inkarnaci chalkedonský koncil po dlouhých a bolestných sporech korigoval, takříkajíc „doplnil" o Ježíšovu lidskou duši. Tím se spojení „Ježíš Kristus" stalo jménem pro „jednoho a téhož Syna ... pravého Boha a pravého člověka z duše nadané rozumem a těla" (DH 301n). Alois Grillmeier mluví v této souvislosti o „zpětné dehelenizaci", tedy o dodatečné korektuře dogmatické christologie. Schéma „slovo (Bůh)-tělo" bylo nahrazeno schématem „slovo (Bůh)-člověk (duše a tělo)". Ale ani toto učení o „dvou přirozenostech" - které nepřevzaly všechny církve - nevyřešilo christologické problémy: Jak mohou být dvě duchovní bytosti „jedním a týmž Synem"? Vzniká otázka, zda by „zpětná dehelenizace" christologických dogmat neměla jít ještě hlouběji do historie a navázat na bibli, v níž Ježíš Kristus není ztotožňován s Božím slovem.
Dalším příkladem je rozpor mezi kostnickým a I. vatikánským koncilem a jejich extrémně protichůdnými stanovisky; katolická církev jej vytěsnila. Kostnický koncil se dekretem „Haec sancta" z 6. 4. 1415 postavil nad papeže, aby mohl ukončit schisma se třemi papeži a zvolit nového. Stal se jím Martin V., a ten musel tento koncilový dekret uznat už proto, že na něm stála jeho autorita. Naproti tomu na I. Vaticanu definoval papež Pius IX. (tedy nikoli koncil se souhlasem papeže, nýbrž papež „se souhlasem svatého koncilu", srov. DH 3000 a 3073: použit pluralis majestatis) primát papeže „nad veškerou církví" (DH 3057n), a tudíž i nad biskupy a koncilem.

Lefebvrovi stoupenci mají tedy argumenty pro odmítání posledního koncilu

Generální představený kněžského bratrstva Pia X. napsal do Vatikánu, že bratrstvo akceptuje bezvýhradně všechny koncily včetně I. Vaticana, „avšak co se týče II. vatikánského koncilu, musí vyslovit výhrady". Na základě zmíněných skutečností je to pochopitelné. Tito tradicionalističtí věřící jednají odůvodněně: Protože II. Vaticanum svými výroky (které oni odmítají) odporuje učení dřívějších koncilů a papežů, lze k těmto tématům zastávat bez výhrad pouze stanoviska předchozích koncilů (přitom ovšem tito strážci tradic přehlížejí, že v jiných otázkách docházelo k podstatným změnám už před posledním koncilem). Jakmile ovšem plně akceptujeme věroučné výroky i tohoto koncilu, včetně korektur dříve platného dogmatu, uznáme tím principiálně, že se církev dokonce i ve svých koncilových rozhodnutích může mýlit, což potom platí také o všech dřívějších i budoucích koncilech a o II. Vaticanu samotném. Všechny lze revidovat. A právě tohle je pro tradicionalistické církevní uskupení nepředstavitelné.
Na tomto místě není možné ani nutné podrobně rozvádět a dokládat, že lefebvriáni nechtějí přijmout přesně ty výroky II. Vaticana, které korigovaly nauku církve anebo jen naznačily změnu. Přestože koncil neschválil skutečně kolektivní rozhodování papeže a biskupů a přestože papež připojil ke koncilovým aktům závazné „vysvětlující poznámky", jimiž chtěl dosáhnout souhlasu právě této tradicionalistické menšiny (výslovně si v nich vyhrazuje poslední slovo ve všech otázkách: DH 4356), odmítají členové Piova kněžského bratrstva koncil i v této věci. Je to zdánlivý paradox: Požadují absolutní primát papeže bez jakéhokoli omezení kolektivem, a přitom papeže neposlechnou, když od nich žádá, aby uznali koncil. Vysvětlit se to dá jedině tak, že koncil a s ním i papeže považují za heretický - papež v tom případě podle církevního učení už není papežem. Očekávají, že se papež „obrátí" k nim, aby ho mohli poslechnout.
Snadněji lze pochopit, proč odmítají učení, že Bůh chce univerzální spásu všech lidí, a s tímto učením související snahy o ekumenu i prohlášení o pozitivním postoji církve k nekřesťanským náboženstvím a k náboženské svobodě. V těchto otázkách totiž církev na posledním koncilu dosavadní dogma jednoznačně korigovala. Lpění tradicionalistů na názorech mezitím překonaných a revidovaných a především jejich antisemitismus způsobily v souvislosti s papežovým zrušením exkomunikace čtyř nedovoleně vysvěcených biskupů, že konflikt zase jednou pronikl na veřejnost a poškodil pověst církve. Již delší dobu bylo známo, že trvají na tridentském mešním ritu, včetně chápání eucharistie a kněžského úřadu, z něhož vychází, avšak teprve teď se ukázalo, že papež tento ritus znovu všeobecně připustil a velkopáteční přímluvu za Židy nově formuloval proto, aby lefebvriány přiměl k návratu: obojí, jakož i zrušení exkomunikace požadovali jako podmínku rozhovoru - a měli úspěch.
Nehledě na způsob, jakým toho členové kněžského bratrstva dosáhli, je jim nutno přiznat věrnost tradici - právě proto se dotkli papeže a církve na citlivém místě. Jde o závažnou otázku, jak se slučují obsahové korektury dogmatu koncilem skutečně schválené (nebo i jen vážné pokusy o ně) s nezměnitelností a neomylností dogmatu. To je také důvod (ještě silnější než snaha zachovat jednotu církve), proč papež tak velmi usiluje o jejich návrat do církve.

Papežovo dilema: musí trvat na kontinuitě učení a zároveň na rozhodnutích koncilu

Toto skutečné pozadí problémů se dosud v církvi vytěsňovalo a vytěsňuje. Děláme, jako by církev vždycky hlásala totéž, protože se obáváme důsledků: jinak by totiž bylo zpochybněno učení církve o její vlastní neomylnosti a o platnosti dogmatu. Korektura v této oblasti je pro papeže nemyslitelná. Podle platného dogmatu musí papež z pozice svého úřadu stát zásadně na straně tradicionalistů, a tudíž ze všech sil dokazovat kontinuitu učení II. Vaticana s učitelským úřadem církve a usilovat o souhlas těch, kteří jsou - v této věci právem - jiného mínění. Na druhé straně musí trvat na závěrech koncilu, a to i těch, které nejsou v souladu s tradicí. A proto stojí před dilematem - jako jeho předchůdce.
Papež Jan Pavel II. vynesl 2. 7. 1988 trest exkomunikace nad arcibiskupem Lefébvrem a čtyřmi jím vysvěcenými biskupy. Už příslušný papežský výnos však naléhavě žádá církevní teology, aby „novým a hlubším zkoumáním" zdůrazňovali „kontinuitu koncilu a tradice, zejména v těch oblastech učení, které, protože jsou snad nové, ještě nebyly některými dílčími skupinami v církvi správě pochopeny". Teologové tedy měli dokázat, že II. Vaticanum svými zásahy dosavadní nauku nekoriguje, nýbrž pouze rozvíjí. Právě to se jim ale nepodařilo, protože to není možné.
V projevu ke kolegiu kardinálů na vánoční audienci 22. 12. 2005 se papež Benedikt XVI. zmínil i o 40. výročí skončení II. vatikánského koncilu a k pokoncilovým konfliktům řekl: „Problémy jeho recepce byly důsledkem skutečnosti, že došlo ke konfrontaci a sporu dvou protichůdných hermeneutik. ... Na jedné straně existuje výklad, jejž bych nazval ‚hermeneutika diskontinuity a přelomu‘ ... Na druhé straně stojí ‚hermeneutika reformy‘, obnovy jediného subjektu církve, darované nám Pánem, a to při zachování kontinuity. Jako argument pro hermeneutiku „při zachování kontinuity" citoval ze zahajovacího projevu papeže Jana XXIII.: „Nevyvratitelné a nezměnitelné učení, jež musí být věrně zachováno, je třeba prohlubovat a formulovat tak, aby odpovídalo požadavkům naší doby" a dodal: „Je samozřejmé, že pokus nově formulovat určitou pravdu vyžaduje, aby se o ní nově přemýšlelo... ." K otázkám, jež měl koncil vyřešit („vztah víry a moderní vědy" a „církve a moderního státu"), s nimiž byl „všeobecně spojen problém náboženské tolerance", řekl: „Je jasné, že v těchto oblastech ... mohl vzniknout jistý druh diskontinuity a že se v určitém smyslu skutečně diskontinuita projevila. ... Novou definicí vztahu mezi vírou církve a určitými základními prvky moderního myšlení II. vatikánský koncil nově promyslel nebo i korigoval rozhodnutí, učiněná v minulosti, ale přes tuto zdánlivou diskontinuitu církev zachovala a prohloubila svoji pravou podstatu a identitu."
Sám papež tedy mluví - v rozporu se svými předtím citovanými výroky - o „korigovaných rozhodnutích" a o „diskontinuitě, která se v určitém smyslu skutečně projevila", takže kontinuálně sice trvá „pravá podstata" církve, nyní lépe poznaná, avšak nebyla zachována kontinuita ve všech obsahových bodech církevního učení. Zastánci „hermeneutiky diskontinuity" také nic jiného netvrdí. Co se týče náboženské svobody, o níž papež konkrétně mluví, odvolává se na to, že koncil tak „opět navázal na hluboce zakotvené dědictví", takže církev „je v naprostém souladu s Ježíšovým učením (srov. Mt 22,21), právě tak jako s mučednickou církví...". Že mezitím církev náboženskou svobodu odsoudila, to papež pomíjí. Diskontinuita tedy byla a je nejen „zdánlivá", nýbrž zcela reálná. Zůstává tudíž nezodpovězeno, zda by nebylo nutno korigovat dřívější rozhodnutí i v jiných otázkách, na což se koncil ještě neodvážil pomyslet, protože chtěl zachovat kontinuitu učení.
V průběhu současných sporů o zrušení exkomunikace oněch čtyř biskupů kněžského bratrstva bylo uveřejněno stanovisko arcibiskupa Roberta Zollitsche, předsedy Německé biskupské konference. Zdůrazňuje, že papež se chce při výkladu posledního koncilu vyhnout jakékoli „hermeneutice zlomu" nebo „diskontinuity", a potvrzuje náš předchozí pohled na věc: „Kněžské bratrstvo Pia X. představuje otevřenou otázku, jestli koncil přinesl reformu, jestli to nebyl ve skutečnosti zlom. Proto jeho členové vyzývají někdejšího kardinála Ratzingera na souboj. Ten chce udělat všechno pro to, aby je získal pro koncil... ." Ovšem ani Zollitsch neodpovídá na otázku, jak najít kontinuitu mezi výroky, které si odporují. Některé reformy jsou prostě hlubší a nelze je provést bez rozchodu s určitými součástmi tradice. Pravděpodobně by bylo zapotřebí dalších, avšak ty papež nechce připustit.
Filosof Robert Spaemann označuje problém ještě zřetelněji: „Členové Piova bratrstva napadají především dekret o náboženské svobodě. To je ona příslovečná mrtvola ve sklepě. ... Piovi bratři říkají: Dekret znamená rozchod s tradicí, a proto jej nelze akceptovat. Koncilovým otcům by bylo třeba vytknout, že se nenamáhali ukázat a odůvodnit slučitelnost tradičního učení s tímto prohlášením koncilu. ... Ve Francii se objevují ... pokusy o harmonizaci. Jsou bezpodmínečně nutné, neboť principem koncilů je být vždy v souladu s tradicí." Ale každý pokus o „harmonizaci" rozporných výroků musí ztroskotat. Srovnání s mrtvolou ve sklepě dobře vystihuje, že dřívější opačné učení církve nebylo „pohřbeno" a že rozchod s tradicí, k němuž skutečně došlo, byl zahrabán „ve sklepě".

Problémy může vyřešit jedině akceptování dějinné podmíněnosti dogmatu

Jedině když se církev postaví k tomuto problému poctivě a uzná lidskou omezenost a dějinnou podmíněnost svých dogmatických učení, bude možno vyřešit nynější konflikt i ty, jež nastanou v otázce obnovy církve. K tomu napsal Karl Rahner: „I dogmaticky naprosto závazné pravdy bývají opakovány a tradovány spolu s mnohým, co je fakticky zároveň myšleno, s různými modelovými představami a jaksi samozřejmě předpokládanými způsoby chápání, které se - od takových výroků neodlišovány - předávají jaksi samozřejmě s nimi a teprve později se ukazují jako zcela nezávazné či dokonce chybné. ... To si dnes musíme při interpretaci učení I. vatikánského koncilu v zájmu budoucích dějin dogmat jasně uvědomovat a střízlivě zakalkulovat, že dogma musí být vždy zachováváno v tom ‚smyslu‘, který mělo, když bylo hlásáno dříve. Taková spojení existují; při historické podmíněnosti pravdy se jim vůbec nelze vyhnout ..."
Co platí pro výklad bible, týká se tudíž právě tak interpretace dogmat: „Pravidla biblické hermeneutiky, která od dob osvícenství pomalu přecházela do reflexivního vědomí církve a jsou dnes po dlouhém a obtížném vývoji výslovně nebo mlčky uznávána i učitelským úřadem církve, je nutno také (přirozeně mutatis mutandis) chápat a uznávat jako pravidla pro interpretaci učení pozdějšího učitelského úřadu." Co se týče budoucnosti, „nemůžeme asi pochybovat o tom, že dějiny víry a církevních dogmat budou přinášet změny, které si dnes sotva dokážeme představit". Rahner tedy považuje za nutné nejen „opětné čtení" (relecture) církevního učení s cílem lépe porozumět, nýbrž „nový, zkoumající pohled" (revision) na toto učení, který může vést i k obsahovým změnám a zahrnovat je.
V dopise arcibiskupu Marcelu Lefebvrovi z 11. 10. 1976 napsal papež Pavel VI.: „Tradice není ustrnulá nebo mrtvá danost, takříkajíc statická skutečnost, která by mohla v určité dějinné chvíli blokovat život aktivního organismu, jímž je církev, mystické tělo Kristovo. Úkolem papeže a koncilů je rozlišovat, co je z pokladu víry, církvi svěřeného, nezměnitelné. Kdo toto popírá, zpronevěřuje se Pánu Ježíši Kristu a Duchu svatému. Úkolem papeže a koncilů je však také rozlišovat, co musí být přizpůsobeno změněným dobovým okolnostem tak, aby to lépe umožňovalo ... modlitbu a apoštolát církve a aby Boží zvěst byla jazykem dnes používaným živěji vyjádřena a ... předávána." I když se na konci mluví o nutném překladu do dnešního jazyka, nejde v tomto listu pouze o změnu způsobu vyjádření, nýbrž i o rozlišování mezi tím, co je na obsahu víry změnitelné, a co nezměnitelné. Tím tento dopis daleko přesahuje cíl stanovený papežem Janem XXIII. v zahajovacím projevu II. vatikánského koncilu. Odpovídá úvahám Karla Rahner o dějinné podmíněnosti dogmat, avšak odporuje dogmatu o trvale neproměnném smyslu církevního učení (DH 3020 a 3043). V podstatě zde papež pod tlakem skutečností korigoval dogma.
„Já, N.N., pevně uznávám a přijímám vcelku i jednotlivě všechno, co bylo neomylným učitelským úřadem svaté Církve katolické hájeno, vymezeno a prohlášeno, zvláště ony věroučné i mravoučné statě, které přímo odmítají omyly a bludy této doby. ...Slibuji, že toto všechno budu věrně, úplně a upřímně zachovávat a nenarušeně střežit a že se nikdy při žádné příležitosti, ani při ústním hlásání, ani při písemném podání, od toho v učení neodchýlím. Tak slibuji, tak přísahám, tak mi pomáhej Bůh a tato svatá evangelia Boží." - Tak zněl začátek a konec „antimodernistické přísahy", kterou papež Pius X. předepsal 1. 9. 1910 pro všechny kleriky a profesory teologie (DH 3537 a 3550). K obsahu přísahy náleželo rovněž zachovávat nezměnitelnost církevního učení (DH 3541 a 3549). Vzhledem k tomu musí církev uznat, že arcibiskup Lefebvre se pouze držel toho, co přísahal. Přísahu pravděpodobně složili i čtyři jím vysvěcení biskupové (po koncilu ji nahradilo vyznání víry, ale později byla jako „přísaha věrnosti" znovu zavedena - r. 1987 pro biskupy, r. 1989 i pro ostatní ordinované kněze a profesory teologie). Rozhodně se těmto čtyřem biskupům a všem ostatním členům kněžského bratrstva sv. Pia X. dostalo církevního vzdělání v antimodernistickém duchu. Jejich postoj ke sporným otázkám je důsledkem vyžadované víry v nezměnitelnost církevního učení. Jestliže církev toto učení na posledním koncilu přece jen v některých bodech korigovala (a v dalších se o to snažila), aniž to přiznala a aniž se nějak vyrovnala s takto vzniklou diskontinuitou, je za konflikt s těmito tradicionalisty spoluodpovědna. Ty můžeme srovnat s někdejšími křesťany z židovstva, kteří se z věroučných důvodů cítili povinni trvat na tom, že pro spásu je nutno dodržovat tradice židovského zákona včetně obřízky.
Otevřená diskuse o tom, zda jsou korektury dogmatu možné a nutné, je tedy nevyhnutelná. Takové tříbení názorů a nutný kritický pohled na tradici vlastního učení ovšem v církvi vyvolají krizi, pro niž v jejích dosavadních dějinách existuje jediný srovnatelný případ: když totiž na úplném počátku církev řešila otázku, má-li se otevřít i pohanům, aniž by je zavázala k dodržování celého židovského zákona (Sk 15). Podobně jde dnes o to, zda musí církev na své věřící a pohany uvalovat břemeno celé dogmatické tradice, která se od svých začátků vyvíjela inkulturací křesťanství do řecko-římského světa, nebo zda má a smí tradici podrobit kritice a znovu navázat na výchozí biblickou situaci. Při tehdejším konfliktu panovalo „velké rozčilení a prudké rozbroje", dokud „apoštolové a starší společně s celou obcí ... nedosáhli svornosti", což vyjádřili slovy: „Neboť Duch svatý a my jsme shledali dobrým ...". Křesťané z Židů dodržovali sice i nadále zákon, avšak nepovažovali jej za podmínku spásy a křesťanům z pohanů, kteří se jím neřídili, neupírali víru.
Taková svornost tehdy nebyla - a není ani dnes - výsledkem hlasování, nýbrž vznikala duchovním procesem „společného rozlišování duchů", k němuž je zapotřebí silné víry v působení Ducha svatého a velké vzájemné lásky - i k „protivníkům". Na působení tohoto Božího Ducha ve všech věřících bude muset církev v budoucnu spoléhat více než dosud, aby mohla vytvořit nového struktury společného rozhodování a stále znovu dosahovat nutné svornosti.
K tomu bude nutno - po příslušné přípravě a návrzích - svolat reformní koncil, který půjde formálně a obsahově ještě mnohem dál než II. Vaticanum. Musel by totiž vyplnit jeho „politováníhodnou mezeru", o níž psal Joseph Ratzinger, a kritiku tradice, bez níž nejsou skutečné reformy možné, nejen vědomě připustit, nýbrž také provést. To by se ovšem týkalo i struktur, jež by měly v budoucnu docházet ke společným rozhodnutím (a to bez skupinového nátlaku a v přehledných obcích a grémiích). Dosah a obtíže takového procesu jsou těžko odhadnutelné. Nejdůležitějším příspěvkem k pozitivnímu výsledku by bylo, kdyby po vyjasnění situace způsobil Bůh i v obcích věřících, ale vůči náboženství kritických „pohanů" „velká znamení a divy" (Sk 15, 12), které by vzbudily naději na nové Letnice v církvi.
 
Zdroj: http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/804.html
Přeložila Helena Medková

Že za těchto předpokladů bylo těžko provést opravdové reformy, je vidět z toho, že koncil nedokázal své vize v důležitých otázkách přeměnit v konkrétní závěry; už proto ne, že k tomu by musel korigovat obsah dosavadních dogmatických pouček, na což se nikdo neodvážil pomyslet. Jako ústřední příklad (týkající se církevních rozhodovacích struktur a tedy nepřímo relevantní i pro všechna ostatní témata) budiž zde jmenován projekt kolektivního papežského úřadu, jehož uskutečnění nebylo a není možné bez revize papežských dogmat I. vatikánského koncilu (nehledě na to, že chyběly i konkrétní představy, jak by mohl takový kolektivní papežský úřad vypadat). Dalšími vizemi posledního koncilu byla církev jako společenství (communio) a společné kněžství všech věřících, jemuž ordinované kněžství slouží. Takže koncil sice v souvislosti s obnovou církve, jež má být společenstvím, vzbudil mnoho nadějí (představa „sourozenecké církve", v níž je podle Mt 23,9 „otcem" nazýván jedině Bůh), avšak ty byly nutně zklamány. Příčiny leží už v koncilu samotném, nikoli teprve v pozdější „zábranách" ze strany dalších papežů a vatikánských úřadů.

Okolo úmrtí emeritního arcibiskupa Otčenáška vyšlo několik článků i oslavných řečí. On se ale nestal biskupem proto, aby ho zavřeli, ale aby konal: biřmoval a světil kněze. On nežil jako biskup jen po roce 1989. V té době byl už 40 let biskupem, byť režimem neuznávaným a pronásledovaným. Ani v knize jeho životopisu není zmínka o tom, že v té těžké době tajně uděloval svátosti, a to samozřejmě s rizikem dalších možných postihů. Už jsme jen dva žijící, kteří mu můžeme děkovat za splnění našeho životního cíle, za dar kněžství.

Bydleli jsme spolu s ním ve valdické věznici na II. oddělení v cele číslo 7. Přes 40 chlapů na 3-etážových palandách. Měl jsem právě po 30tidenních exerciciích s Josefem Zvěřinou. Biskup Karel a já jsme onemocněli silnou chřipkou a byli přes den sami dva na cele, ostatní pak na dílně. Najednou se přestal modlit a obrátil se ke mně s vlídností jemu vlastní: „Jene, chtěl bys být knězem?" Bylo to náhlé, nečekané; jen jsem mlčky kývnul. „Tak se připrav!" Bachař pravidelně kontroloval celu každých 7 minut. Jakmile zavřel okénko, já poklekl a biskup vztáhnul ruce... Sedm minut trvalo v těchto podivných podmínkách to, co se v katedrále slaví dvě hodiny. Bylo 17. února léta Páně 1962.

Úvod

O eutanazii, „dobré smrti"¹, se naposled v českých vodách hodně diskutovalo tak dva tři roky zpátky, kdy mohlo dojít k právní úpravě trestního zákona a vykonávání eutanazie mohlo být v České republice legálně uzákoněno. Nestalo se tak, dle mého mínění naštěstí.

Problém eutanazie a přístupu k ní není záležitostí posledních let. Je to téma, které provází diskuzi lidstva od nepaměti². V různých dějinných etapách s různou intenzitou. S mohutným pokrokem lékařské vědy a výzkumu posledních desetiletí, troufám si dodat i „pokrokem" v rozpadu rodin, chápání a chování společnosti k seniorům, však tento etický problém stále nabírá na aktuálnosti a naléhavosti ve zvolení odpovědného přístupu k němu.

Názory pro a proti eutanazii jsou mediálně již dosti známé. Argumenty „pro" se opírají o právo pacienta rozhodnout se o svém způsobu umření a o právo na důstojné umírání. Argumenty „proti" zase nejčastěji mávají Hippokratovou přísahou a důrazem na to, že lékaři nezabíjejí, nebo poukazem na šikmou plochu a obavu ze zneužití těchto praktik u „slabých" pacientů.

Dnes žijeme ve světě, kde v několika státech je již povolené, aby člověk usmrtil člověka.³ Mně to přijde absurdní. Na představě, že lékař usmrtí pacienta, mi přišlo vždycky něco divného, cizího. Je zajímavé, jak se v naší společnosti bijí dva protilehlé názory. Na jedné straně se snažíme prodlužovat náš život, jak jen to jde, na druhé straně životy ukončujeme.

Nikdy jsem neviděla umírat člověka v nesnesitelných a neutěšitelných bolestech. (O čemž si ale i myslím, s ohledem na mé prozatímní znalosti o analgeticích, „timingu" analgetik, atd., a zkušenosti (nejenom) z klinik, že je to jen špatně vedená terapie bolesti.) Moje dočasná zkušenost tak nemusí být konečná. Přesto doufám, že nebudu muset být někdy v opozici k současnému mému postoji k eutanazii.

Ve své práci bych tak chtěla představit svá východiska, která mě vedou do pozice být proti provádění eutanazie. Je to symbióza pohledu křesťanského, etického a pohledu očima zdravotníka. Nejprve však krátce definuji pojmy, která se v diskuzi o eutanazii často skloňují a bohužel, jejichž významy se často nesprávně zaměňují.

Vymezení pojmů

Eutanazie⁴, asistovaná sebevražda, odstoupení od léčby. Na přiblížení těchto pojmů si vypůjčím jednoduché definice z textu Jiřího Prokopa, ředitele Domu léčby bolesti s hospicem sv. Josefa v Rajhradu u Brna.

„Eutanazie je úmyslné usmrcení člověka na jeho opakovanou žádost jinou osobou (lékařem). Asistovaná sebevražda je úmyslné usmrcení člověka jím samotným na jeho opakovanou žádost, přičemž lékař připraví takové prostředky, aby se pacient mohl sám usmrtit. Odstoupení od léčby s následkem smrti znamená, být si vědom smrtelnosti člověka, ve smrti jej neopustit, provázet ho kvalitní péčí (ošetřovatelskou, psychologickou a spirituální) a léčbou (zejména bolesti). Odstoupit ale od lékařských zásahů, které by vedly k umělému prodlužování života člověka. Takovýto komplexní přístup k pacientovi je podstatou paliativní medicíny."⁵

Moje východiska „proti" eutanazii

Křesťanský pohled:

Náš pluralitní svět plný různých názorů je s tím ruku v ruce plný i různých morálních pojetí. Moje myšlení, názory jsou v základu postavené na křesťanské morálce. Pokud jsem jako křesťanka ve svém životě vsadila na Krista, měla by být pro mě synonymem křesťanské morálky láska.

Starozákonní morálka je vystavena na Desateru. K tématu eutanazie se vztahuje páté přikázání, „Nezabiješ!" (Ex 20,13; Dt 5,17). Či jinde v textu⁶:

Ex 23,7: Buď dalek každého podvodu; nepřipustíš, aby byl zabit nevinný a spravedlivý, neboť svévolníka neospravedlním.

Gn 9,6: Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem Božím.

Dt 32,39: Nyní hleďte, jsem jedině já, jiný bůh vedle mne není, já usmrcuji i obživuji, zdeptal jsem, a zase zhojím, není, kdo by vytrhl z mé ruky.

Zuzana 1,53: Soudil jsi nespravedlivě, nevinné jsi odsuzoval a viníky propouštěl, ačkoli Hospodin praví: ‚Nezabiješ nevinného a spravedlivého!‘

Texty novozákonní na Starý zákon odkazují. Vždyť i Ježíš říká, že nepřišel Zákon zrušit, ale naplnit (Mt 5,17). A tak můžeme číst:

Mt 5,21: Slyšeli jste, že bylo řečeno otcům: ‚Nezabiješ! Kdo by zabil, bude vydán soudu.‘

Mk 10,19 a L 18,20: Přikázání znáš: Nezabiješ, nezcizoložíš, nebudeš krást, nevydáš křivé svědectví, nebudeš podvádět, cti svého otce i svou matku!

Jk 2,11: Vždyť ten, kdo řekl: ‚Nezcizoložíš,‘ řekl také: ‚Nezabiješ.‘ Jestliže necizoložíš, ale zabíjíš, přestupuješ zákon.

Ježíšova „teologie" však nestojí na plnění Zákona a přikázání Desatera, jeho poselství je postaveno na lásce k bližnímu (Mt 22,39; Mk 12,31; L 10,27; J 13,34; J 15,12).

Ř 13,9: Vždyť přikázání ‚nezcizoložíš, nezabiješ, nepokradeš, nepožádáš‘ a kterákoli jiná jsou shrnuta v tomto slovu: ‚Milovati budeš bližního svého jako sebe samého.‘

Mnoho křesťanů argumentuje proti eutanazii tak, že život je dar od Boha, se kterým člověk nemá právo nakládat ve smyslu jeho započetí ani ukončení. Je mi blízký názor Marie Volfové, která ve svém článku říká, že „tato argumentace může znít poněkud lacině, když si uvědomíme, že všechny ostatní dary od Boha má člověk právě k tomu, aby jich využíval" ⁷.

Zasávám názor, že pokud člověk (zde křesťan) končí svůj život jako zbytečný (a to dělá, když ho aktivně ukončuje, protože tím dává jasně najevo, že jakékoliv další pokračování zcela postrádá smyslu), jedná tím proti víře v Boha. Proti víře ve svůj vlastní příběh tady na Zemi, proti smysluplnosti a výjimečnosti a jedinečnosti tohoto příběhu, života XY. Trošku tak se starým Karamazovem bychom vraceli Hospodinu zpátky vstupenku do života.

Viktor Emanuel Frankl, zakladatele logoterapie, říká, že: „Smysl a cenu našemu životu dávají vrcholné okamžiky, které prožijeme. Takový okamžik, prožitý v posledních chvílích života, může dát zpětně smysl celému životu."⁸ A jinde píše, že: „Má-li život vůbec nějaký smysl, pak jej musí mít i utrpení."⁹ Na druhou stranu, ale možná utrpení nemusí mít vůbec žádný smysl, avšak přesto nemusí být bezcenné.

Rozhodně nesdílím názor s horlivci, kteří nemocné, kteří jsou v krajní situaci a volají po eutanazii, odsuzují a zavrhují jako těžké hříšníky bez naděje na spásu. Tyto soudy rozhodně nejsou v našich rukou.¹⁰

Svědomí:

V případě provádění eutanazie, i kdyby bylo našim nejšlechetnějším úmyslem někomu pomoci, aby se v těžké nemoci netrápil a my mu tak chtěli dopřát poklidnější smrt, pořád ten čin, eutanazie, bude akt vraždy. Je to věc, která zatěžuje nejen duši a svědomí toho, kdo eutanazii vykonává, ale do jisté míry i toho, kdo si ji přeje, potažmo jeho blízkých.

Ve zdravotnictví existují mnohé etické kodexy, které apelují na zachování primátu svědomí za všech okolností (např. Etický kodex ČLK). Neměli by být zapomenuty.

Pohled očima zdravotníka:

Pokud by nastal čas, kdy by i u nás byla eutanazie legalizována, u řady lékařů by tak zajisté vyvstala otázka, zda je k tomu může někdo donutit? Pokud ne, budou tak na klinikách veřejně k dispozici seznamy, které budou uvádět, kteří lékaři jsou k eutanazii svolní a kteří ne? Dva tábory, katů a beránků?

Profesor chicagské univerzity Leon R. Kass, lékař a bioetik, ve svých studiích k tomuto tématu klade trefné otázky: Jaké jsou etické normy, s jejichž dodržováním by všichni lékaři jako lékaři měli souhlasit, ať už je jejich osobní názor jakýkoliv? Pokud základem lékařské etiky už není Hippokratova přísaha, (protože při provozování eutanazie bychom podávali pacientovi smrtící lék, nebo v případě asistované sebevraždy bychom ho nabádali, jak si ho má sám podat, a to přísaha zakazuje), avšak paradoxně ji prozatím skládají všichni medici při promoci, tak co jím je? V následujících pár odstavcích představím myšlenky z jeho práce, které mě zaujaly a se kterými souhlasím.¹¹ Jsem pro, že by určitě měly zaznívat v diskuzích o tom, co má být/je na medicíně etické.

Kass dává obecnou otázku: Může nebo měl by člověk zabít člověka, který požaduje, aby byl zabit? Jako důvody pro kladnou odpověď cituje na jedné straně hlasy těch, kteří uvádí svobodu a autonomii jedince, právo volby musí být respektováno více než samotný život, a na druhé straně, v případě „zabití z milosti", představuje názory těch, kteří si myslí, že na konci života, v terminálních stavech, již prostě tělo pacienta nevede hodnotný a kvalitní život a to je důvod, proč ho zabít. Laskavý lékař tak prokáže „pravý" soucit s pacientem tím, že se stane jeho vysvoboditelem z trýzně. Dle Kasse tu tak máme dvě etické školy - jedna představuje model vztahu pacient-lékař jako dohodu. Lékař prodává své služby na požádání, pacient je v roli klienta, spotřebitele a dohoda zní: pacientovi autonomii a službu. Druhá škola ukazuje, že činy lékaře jsou etické tehdy, jsou-li laskavé, soucitné, konané z lásky. Na vůli pacienta se v tomto případě nehledí.

Tyto školy Kass zásadně odmítá a navrhuje jiné smýšlení o lékařské profesi, které je jemu vlastní. Ukazuje medicínu jako niterně etickou činnost, v níž jsou jak technika, tak chování uspořádány ve vztahu k dobru, čímž rozumí přirozeně dané konečné zdraví. Dle Kasse je profesionální lékař bytost ochotná a schopná obětovat se pro druhé a sloužit nějakému vyššímu dobru, zdraví, a očekává, že taková osoba učiní veřejnou profesi ze svého způsobu života. Vnitřní význam lékařského umění je dle Kasse spojitost toho, že se lékař zabývá zdravím a péčí o nemocného a přitom je jeho vědomí současně stále provázeno napětím mezi zdravím a nezbytným tělesným úpadkem, ke kterému naše tělo směřuje, neb jsme smrtelní. Kass v souvislosti s tím několikrát zdůrazňuje, že lékaři mohou a musí umožnit umřít, dokonce, i když nesmějí úmyslně zabíjet. Lékař je plně zodpovědný za to, co dělá. Ani společnost, ani žádný zákon si nemůže dovolit z něj dělat automat. Lékař je autonomní bytostí a mravnost medicíny není totožná s vyhovováním každé žádosti pacienta.

Nyní se zaměřím konkrétně na prezentování jeho úvah, kde se zabývá otázkou přímého, úmyslného zabití pacientů lékaři, tzv. zabitím z milosti, jež se v diskuzích o legalizaci eutanazie taky s různou intenzitou skloňuje.

Otřesné důsledky povolení zabíjení z milosti dle Kasse:

1. Jak jasně, přesně a objektivně definovat kategorie lidí „vhodných pro tento typ eutanazie"? Dle bolesti, počtu degradací (mentálních, fyzických?), hodnoty MMSE¹², atd.?

2. Problematika informovaného souhlasu pacienta - z jaké doby života? Jak moc je souhlas svobodný, je-li pacient tlumen léky, je-li v pokročilém stadiu demence, v neúplném zdraví? Pacient je ve stavu, kdy není plně způsobilý pro závažnější právní úkony, jako např. rozhodnutí o svém konci života. Nelze tak s těmito souhlasy manipulovat? (Např. rodinnou? Pacienti se někdy domnívají, že jsou druhým na obtíž, „hodně stojí", cítí závazek „se eliminovat", aby jejich rodiny mohly lépe využít svůj čas, sílu, finance, emoce.) Manipulace by však mohly být i ze strany zdravotnického personálu. Tento úhel pohledu doplňuje lékařka Marta Munzarová, hlasitá bojovnice proti eutanazii na českém poli, která si ve svých knihách dává otázku, jak může být toto rozhodování svobodné a autonomní, když přece pan doktor, kterému pacient věří, protože je to přece jeho (!) pan doktor, který ho léčí a který by mu přece nic špatného neporadil, tak mu nabídne eutanazii?¹³

3. Je-li člověk v komatu, dementní nemůže se už sám rozhodnout. Avšak pokud by byla eutanazie uzákoněna, přece se nemůže těmto lidem tato „léčebná možnost" odmítnout. Stanovili by se tak zástupci, kteří by posoudili a příp. podali souhlas v zastoupení k ukončení léčby. Krok k nedobrovolné eutanazii?

4. Porušení vztahu lékař - pacient. Bude mít pacient plnou důvěru v to, že lékař mu chce co nejvíce a nejlépe pomoci, bude-li pacient vědět, že lékař může legálně zabíjet? A vůbec nezáleží na tom, že váš lékař by nikdy nikoho neusmrtil. Zásadní rozdíl bude v tom, že bude legálně oprávněn tak učinit! Munzarová trefně dodává: „Každý nemocný si musí být naprosto jistý, že se jeho lékař nestane i jeho popravčím."¹⁴

5. Psychická zátěž pro svědomité lékaře. Jak mají z celého srdce pečovat o pacienty, když bude vždy možno považovat zabití za terapeutickou možnost? A neunaví se lékaři léčbou pacientů, které je obtížné léčit, kteří odolávají jejich nejlepším snahám?

Kass podtrhuje i důležitost vnějších limitů medicíny. Říká, že: „Člověk si může vybrat, že bude lékařem, ale nemůže si jen tak vybírat, co to znamená být lékařem."¹⁵ Potřeba stanovit a nalézt limity pro užití moci bývá důležité hlavně tam, kde je moc nebezpečná. A to medicína rozhodně může být. Pokud by hranice v medicíně neexistovaly, pak by medicína byla všechno to, co lékaři dělají, a lékaři by dělali vše, co mohou. Hippokratova přísaha stanovuje minimálně tři limity: neporušení důvěrnosti, žádné sexuální styky s pacienty a žádné podání smrtících léků. „Nikomu nepodám smrtící lék, ani když o to požádá, ani mu takovou možnost nenavrhnu. V čistotě a svatosti budu vést svůj život a své umění."¹⁶

Řada lidí nevidí podstatný rozdíl mezi tím, když lékař v indikovaných případech skončí s lékařskými zásahy a dovolí přírodě, aby se ubírala svým směrem, od zabití z milosti. Důvod pro rozdíl je prostý. Přerušení léčby nenásleduje nezbytně smrt.

Možná než usilovně hledat ta „správná a pravdivá" kriteria pro to, kdy našeho bližního laskavě zabít, by bylo lépe naučit se jednat lidsky, jakmile nastává jeho konec života. Možná dát více důraz na naši přítomnost s ním, naše povzbuzení, společně prožít nevyhnutelné umírání s někým, koho máme rádi. Vždyť každý z nás může být jednou na tom podobně. A možná většina z nás bude chtít bojovat za každý další nový den života. Neměl by tu tak být někdo cizí, kdo náš boj bez našeho souhlasu přeruší.

Doplněk: Názory lékařky Marty Munzarové

Když jsem si četla ohledně eutanazie diskuze na internetu, tak jsem měla z některých hlasů pocit, že řada lidí pro eutanazii se domnívá, že jsou jen dvě možnosti konce života: buď nechat člověka trpět, nebo ho zabít. Stejně tak většina předpokládá, že člověk trpí jen tělesnými příznaky, především bolestí, kterou není možné zvládnout.

Lidé v Holandsku, kteří podporují eutanazii, uvádějí, že mají s koncem života spojený strach z neznáma, strach z umírání, strach z bolesti, pocit ztráty důstojnosti, pocit ztráty smyslu života, pocit opuštěnosti, pocit osamělosti, pocit, že jsou obtíží pro ostatní apod. Vypadá to, že na ostrosti nabírají i jiné, než fyzické bolesti.

Možná v dnešní době rozpadu rodin, přátelských vztahů, individualismu, ..., možná jsou tyto strachy opodstatněné. Proto by se společnost asi více než na legalizaci eutanazie měla zaměřit na pozvednutí její morální úrovně. Ovšem, kdo a jak to udělá? Společnost jsme my všichni. Co můžeme dělat? Jít osobním příkladem? Podepisovat petice, organizovat demonstrace, psát blogy, atd.? Ono se nás to přímo teď možná netýká, nedotýká (?), ale nebude už pak jednou pozdě?

Munzarová má ze své dlouholeté praxe s umírajícími pacienty zkušenost, že když pacient říká, že chce zemřít, pak toto sdělení může paradoxně znamenat úpěnlivou prosbu o pomoc a o pravý soucit a blízkost. Též se ve svých článcích zastavuje u sousloví „zabití z milosti" či „skutek je proveden se soucitem". Říká, že: „Soucit je cit soutrpění, který však musí podléhat i rozumu. Jednání jen pod vlivem citu totiž nemůže být mravně obhajitelné. Mnoho nespravedlností v tomto světě bylo prováděno lidmi, kteří se domnívali, že jednají pro dobro druhého, jednali však pro dobro svoje." ¹⁷ A naopak poukazuje, že pravý soucit vše vnímá z pohledu nemocného, nikoli ze zorného úhlu jeho okolí, že pravý soucit vede k otázce, proč je ten druhý v takové beznaději, proč žádá tak beznadějnou smrt, jak mu mohu pomoci, jak mu mohu pomoci ke skutečně důstojné, lidské smrti.

Nikdo z nás nemá právo posuzovat život druhého člověka jako nehodný život, jako život nehodný života. Není možné přemýšlet pouze úzce jen nad kvalitou života, a pokud není kvalita, tak říct, že není ani hodnota života a že lze tedy uvažovat o zabití. Přece nemůžeme dojít k rozhodování o tom, kdo bude žít a kdo zemře. Vždyť to už tu v našich dějinách bylo!

Munzarová varuje i před zabíjením na „vlastní žádost". Obává se, že naše snahy neskončí jen těmi „vlastními žádostmi" a poukazuje tak na nacistickou zkušenost. Varuje, že pustíme-li se tímto směrem, může dojít i k ukončování životů lidí s těžkou chorobou, ale dosud neumírajících, životů lidí s chorobami nevyléčitelnými, kteří by však mohli být ještě dlouho živi, životů těžce postižených novorozenců, lidí senilních nebo lidí s různým mentálním postižením atd. atd.

Závěr

Na úvodní stránce webu, který podporuje uzákonění eutanazie lze číst tento Senecův text z Výboru z listů Luciliovi:

"Nikomu se nemůže dostat klidného života, kdo příliš pomýšlí na jeho prodloužení, kdo pokládá co nejdelší řadu let za zvláštní dobro. Přemítej denně o tom, abys mohl s klidnou myslí opustit život, na kterém mnozí lidé lpí a jehož se drží tak, jako se ten, kdo je unášen dravým proudem, chytá i trnitých větví a drásajících kamenů. Přečetní lidé se uboze potácejí mezi strachem ze smrti a mukami života: žít nechtějí, umřít nedovedou. Proto si hleď zpříjemnit život tím, že se vůbec přestaneš oň strachovat." ¹⁸ 

Tento text se mi velmi líbí. Nevím, z jakého důvodu tento citát vyvěsili na svém webu, avšak pokud jím chtěli podtrhnout význam eutanazie, tak si myslím, že jádro jeho myšlenky vůbec nekoresponduje s jejich názory. Spíše ukazuje na vymizení vědomí vlastní konečnosti života ve společnosti. „Nepřipravenost", spíše jakoby nepočítání s tím, že jednou zemřeme. Někde jsme četla o neschopnosti umění umírat. Smrt je integrální součást života. Možná s pochopením života může člověk dospět i k pochopení smrti.

Nikdo z nás samozřejmě nechce trpět na konci života (ani během života). Pamatuji se, jak se moje babička modlívala za „šťastnou hodinku smrti". Kdysi mi to připadalo úsměvné. Dnes už v tom vidím moudrost a velkou důvěru. Tělesné utrpení je dnes stále více vnímáno jako „nesnesitelná prohra" a smrt jako vysvobození existence, která ztratila smysl. Jako křesťané máme hlásat světu spásu. Co je tou spásou? Oslovila mě myšlenka biskupa Jana Konzala, že spása je záchrana z nesmyslnosti. Myslím si, že bychom neměli dojít do bodu, kdy jako křesťané budeme stát za eutanazií, protože tím bychom právě podporovali tu nesmyslnost, přetínali celistvost našeho příběhu, příběhu, který je ale i součástí Božích dějin spásy.

V psychologickém dramatu Williama Nicholsona Na ústupu říká syn své matce, která chtěla spáchat sebevraždu poté, co ji manžel po 33 letech opustil, že matka je pro něho jako průzkumník. Že vždycky bude před ním v životě napřed. Že když ona tu bolest z rozchodu vydrží, tak on bude vědět, že se dají v životě takovéto situace vydržet, že se to dá unést. Oslovilo mě to při přemýšlení nad tématem eutanazie. Vždyť i my jsme vůči mladším generacím takovými průzkumníky. Měli bychom si toho být vědomi, a předčasně neskládat zbraně.

Když jsem odjížděla na stáž do hospicu v Rajhradu u Brna, školitelka mi při výjezdu z Prahy říkala, že jedeme do „místa klidu a pokoje". A měla pravdu. Kéž by co nejvíce lidí taková místa poznala a spíše než o prosazení eutanazie se snažila co nejvíce podpořit zavedení principů paliativní medicíny na všechny úrovně zdravotnických zařízení.

Literatura

1. MUNZAROVÁ, Marta a kol. Proč NE eutanazii aneb Být, či nebýt? Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2008. 87 s. ISBN 978-80-7195-258-9.
2. Mezi Biblí a medicínou. Sborník přednášek a stručná historie Sdružení křesťanských zdravotníků v ČR. Pořadatel: Š. Rucki. Albrechtice: Nakladatelství Křesťanský život, 2007. 156 s. ISBN 978-80-7112-121-3.
3. THOMASMA, David C., KUSHNEROVÁ, Thomasine. Od narození do smrti. Etické problémy v lékařství. Přel. L. Motlová. 1. vyd. Praha: Mladá fronta, 2000. 392 s. ISBN 80-204-0883-5.
4. FRANKL, Viktor E.: A přesto říci životu ano. 2. opr. vyd. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2006. 175 s. ISBN 80-7192-848-8.
5. Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih), český ekumenický překlad, 6. přepr. vyd., Praha: ČBS 1995, ISBN 80-85810-08-5.
6. Web České biblické společnosti: http://www.biblenet.cz/
7. Getsemany, křesťanský měsíčník. Síť. ISSN 1210 485X. dostupné elektronicky: www.getsemany.cz
8. Web České společnosti paliativní medicíny ČLS JEP: http://www.paliativnimedicina.cz/
9. http://www.eutanazie-dobrasmrt.cz/?akce=uvod

1 z řec. ευ - eu, dobrá, θάνατος - thanatos, smrt; doslova "dobrá smrt", zdroj: http://cs.wikipedia.org/wiki/Eutanazie ze dne 24. 1. 2011.

2 více viz např.: Volfová, M.: Eutanázie, in Getsemany, 107, červen 2000. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/241

3 V současné době se v Evropě eutanazie praktikuje v Nizozemí (od roku 2001), v Belgii (zde mohou o eutanazii požádat i nezletilí, starší však 15-ti let) a ve Švýcarsku (na soukromých klinikách. Často je cestování lidí rozhodnutých pro eutanazii do této země označováno jako „sebevražedná turistika". Pacient se sám usmrtí tím, že vypije jed. Ve správném slova smyslu se tak nejedná o eutanazii, ale o asistovanou sebevraždu.). Za mořem je možnost na asistovanou sebevraždu pouze v USA ve státě Oregon. (Pacient si spustí přístroj, který mu jed vstříkne do žíly.)

4 Eutanazie (dle WMA, World Medical Association) = vědomé a úmyslné provedení činu s jasným záměrem ukončit život jiného člověka za následujících podmínek: subjektem je kompetentní informovaná osoba s nevyléčitelnou chorobou, která dobrovolně požádala, aby její život byl ukončen; jednající ví o stavu této osoby a o jejím přání zemřít a páchá tento skutek s prvořadým úmyslem ukončit život této osoby; a skutek je proveden se soucitem a bez osobního zisku.

5 Plné znění textu dostupné na: http://www.paliativnimedicina.cz/prilohy/151.pdf ze dne 26. 1. 2011.

6 Biblické citace z webu České biblické společnosti, http://www.biblenet.cz/ ze dne 26. 1. 2011.

7 Volfová, Eutanázie.

8 Munzarová M. a kol.: Proč NE eutanazii aneb Být, či nebýt? Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2008. s. 84.

9 Frankl V. E.: A přesto říci životu ano, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří, 2006.

10 Proti eutanazii se postavili též představitelé římskokatolické církve. Jak v roce 1995 papež Jan Pavel II. ve své encyklice Evangelium vitae, „o hodnotě a nedotknutelnosti lidského života", tak jeho nástupce Benedikt XVI. v encyklice Caritas in veritate.

11 Leona R. Kasse: „Nepodám žádný smrtící lék": Proč lékaři nesmějí zabíjet. In: Thomasma D. C., Kushnerová T.(eds): Od narození do smrti. Etické problémy v lékařství, kapitola Mladá fronta, Praha, 2000, s. 236-250.

12 MMSE = Mini-Mental State Examination = krátký, rychlý a orientační test k zhodnocení kognitivních funkcí.

13 Munzarová, Proč NE eutanazii aneb Být, či nebýt?

14 Munzarová, Proč NE eutanazii aneb Být, či nebýt?, s. 23.

15 Leona R. Kasse: „Nepodám žádný smrtící lék": Proč lékaři nesmějí zabíjet. , s. 245.

16 opak. cit.

17 Munzarová, Proč NE eutanazii aneb Být, či nebýt?, s. 24.

18 In http://www.eutanazie-dobrasmrt.cz/?akce=uvod ze dne 24. 1. 2011.

Pavel Filipi, Pozvání k oslavě, Evangelická liturgika, Kalich, Praha 2011, 272 str.

Napsat v Čechách evangelickou liturgiku je nesnadný úkol. A to z více důvodů: Mnozí křesťané protestantských církví považují již samy pojmy liturgie, liturgika za nepatřičné a své církve považují za „neliturgické". A to přesto, že slovní spojení „neliturgická církev" postrádá vnitřní logiku - takové církvi by chyběl jeden z podstatných prvků jejího poslání. Je to zřejmě následek násilné rekatolizace většiny českého obyvatelstva v 17. stol. i toho, že jsou u nás velmi málo zastoupeny „středové církve" jako anglikáni či luteráni, které přesto, že vzešly z reformace, slaví standardní liturgii. Cokoli liturgického bývalo u řady našich evangelických křesťanů považováno za pokus o novou rekatolizaci.

Autor se s těmito předsudky vypořádává - erudovaně a myslím, že zdařile. Předsudky však nejsou jen na protestantské straně: Zažil jsem během jednoho slavení Večeře Páně, kterému předsedal prof. Filipi, jak se jeden přítomný katolický kněz (názorově otevřený, ovšem vychovaný prof. Matějkou a prof. Volfem) rozplakal dojetím. Později to komentoval slovy: „já měl takové předsudky a zakouším, že víra, kterou slavíme, je stejná".

Základní členění knihy je klasické, dvojdílné. Úvodní obecná systematicko-teologická část je nazvána Přístupy a obsahuje stati zabývající se oborem samým a jeho posláním, teologií bohoslužby, její historií, částmi bohoslužby, lidskými aktéry bohoslužby, liturgickým časem a prostorem, antropologickým základem liturgie (symbol, znak, řeč smyslů atd.). Druhá, speciální část nese název Rozvedení. (Moje první mžiková asociace, která zřejmě odráží specificky katolické trauma sídlící v nevědomí, byla: Nechápu, proč je rozvedeným věnována celá polovina knihy, navíc liturgologické...) Autor v úvodu vysvětluje, proč tato část zahrnuje jen problematiku Večeře Páně. Detailně popisuje jednotlivé komponenty jak bloku slova, tak bloku eucharistického (vč. úvodu a závěru bohoslužby). Cenná je kapitola věnovaná eucharistické modlitbě (v církvích vzešlých z reformace u nás zanedbané) a přímluvné modlitbě (zanedbané v katolické církvi u nás).

Kniha je velmi užitečná i pro neevangelíky. Nejen že poznají důvody, proč byla evangelická liturgie v minulosti značně ochuzena (zejména drastickou redukcí eucharistické modlitby), ale mohou se mnohým inspirovat: Např. důrazem na účast všech pokřtěných při liturgii a vysvětlením, v čem tato účast spočívá. Nebo uměním tematické bohoslužby a popisem nástrojů, které máme při její tvorbě k disposici. Nebo způsobem přijímání, který neopomíjí vyjádřit koinonii přijímajících. Atd.

Při čtení knihy jsem si uvědomil, že přes nesporný přínos reformace pro liturgickou obnovu Západu (uplatnění obecného kněžství, užití mateřského jazyka, důraz na bibli atd.) mohou mít současné snahy o obnovu liturgie reformačních církví „bezvýchodná východiska". Je-li východiskem luterské bohoslužby dekadentní pozdně středověká mše a východiskem reformovaných bohoslužeb paraliturgické útvary: predikantská bohoslužba a obřad přijímání, lze dojít k životaschopným tvarům velmi obtížně. Nezbývá než toto „rodinné stříbro" opustit a hledat inspiraci v (skromných) starověkých a raně středověkých pramenech. Autor se o to nesměle pokouší.

Na více místech se v knize vyskytuje označení „Hippolytova Apoštolská tradice". P. Bradshaw, M. E. Johnson a L. E. Phillips v r. 2002 vydali monografii The Apostolic Tradition, ve které jednoznačně prokázali, že Apoštolskou tradici nemohl napsat Hippolyt.

Jako východisko detailnější kritiky jsem zvolil „Glosář méně známých výrazů užitých v této knize", který sestavila Jana Hofmanová, ovšem na základě údajů uvedených autorem. Je velmi užitečné, když kniha, která bude sloužit jako učebnice, obsahuje výklad liturgologických pojmů. U několika z nich je potřebné upřesnění.

Adorace - termín je vysvětlen jako „projev zbožné úcty, vzývání," což významu může odpovídat (doplnil bych ještě „klanění"); na str. 176 je však tento termín použit v souvislosti se vstupními obřady. Např. žalm 103 v úvodu byzantské liturgie či chvalozpěv Gloria jsou označeny za adorační prvky. Domnívám se, že se jedná o prvky chvály, dobrořečení.

Antifona je popsána jako „střídavý liturgický zpěv, v němž si odpovídají dva sbory nebo sólista a sbor". To je pouze jeden z významů. V jiném významu se používá k označení jedné z částí enarxe byzantské liturgie. Jak je ostatně uvedeno na str. 176: „...nechybí v této části bohoslužby tzv. první antifona, což je zpěv žalmu 103." Zpěv žalmu 103 je o nedělích a některých svátcích jednou ze součástí 1. antifony (spolu s modlitbou 1. antifony a malou ektenií).

Doxologie - „Chvalořečení Bohu (Kristu), jímž často končí modlitba". Závorku bych vypustil. Liturgická doxologie je vždy trinitární. Tak konstatuje i autor při popisu eucharistické modlitby na str. 224.

Kantikum - „Krátká píseň na biblický text (kromě žalmů); zpívá se nebo recituje" Jsou i dlouhá kantika. Literárním druhem kantika je text písně. Je tedy určeno ke zpěvu (v nouzi k recitaci).

Oktáv - „osmidenní období následující po velkém svátku" - Oktáv není osm dní po svátku, ale osm dní včetně svátku. Kromě toho je pojem používán pro osmý den po svátku. V tomto významu je pojem použit na str. 100.

Triduum - „období tří dnů před Nedělí velikonoční" - Během velikonočního Tridua slavíme zásadní spásné události: Ježíšovu smrt, spočinutí v hrobě a třetího dne slavné zmrtvýchvstání. Pojem je vysvětlen nesprávně. Neděle musí být zahrnuta. Bohužel i autor na str. 95 uvádí zmatečně „Ve čtvrtém století se začíná prosazovat rozšíření svátku na tři dny (triduum), předcházející neděli", byť v dalším textu popisuje jednotlivé dny Tridua správně. Kniha bohužel věnuje tak důležitému tématu jako je Triduum málo prostoru. To kontrastuje např. s tím, kolik prostoru dostala liturgická roucha a barvy. Zmatečná je i formulace na str. 100: „Časem a místem byl ovšem velikonoční oktáv zkracován na dva dny (nebo i na jeden, Pondělí velikonoční), takže vzniklo jakési neoficiální „povelikonoční triduum".