V roce 1772 napsal franský augustinián-eremita Jordan Simon, který působil ve druhé polovině 18. století v Čechách a ve Vídni, svému příteli, německému historiografovi Michalu Ignáci Schmidtovi o potřebě překládat díla jansenistů, která jsou důležitá pro „vídeňské velikány“. Tak byli označováni muži, kteří založili a přivedli k vrcholu tereziánský reformní katolicismus, z něhož vycházel a na nějž navazoval Josef II. Byli to především osobní lékař Marie Terezie Gerhard van Swieten, její zpovědník Ignác Müller, světící biskup Ambros Simon Stock a právník, vychovatel císařsových dětí, tedy i pozdějšího císaře Josefa II., Karel Antonín Martini. Po smrti Swietena a Stocka k nim byli přičítáni také baron Kresl a a benediktinský opat Stefan Franz Rautenstrauch.

Gerhard van Swieten (7. května 1700 Leiden – 8. června 1772 Schönbrunn, Vídeň), zakladatel a až do své smrti duše kruhu „velikánů“ (a také zakladatel josefinismu) byl významný nizozemský lékař. Vystudoval filosofii v Lovani (Leuven), přírodní vědy a lékařství pak studoval v Leidenu pod vedením Hermanna Boerhaavea a plánoval akademickou kariéru. Jako katolík se však v Leidenu nemohl stát profesorem, a tak se stal od roku 1745 – i díky kancléři Kounicovi, tehdejšímu vyslanci v Bruselu – dvorním lékařem císařovny Marie Terezie.

Van Swieten u vídeňského dvora postupně získal velký vliv, byl považován téměř za člena císařské rodiny. Kromě místa osobního lékaře působil jako profesor patologie na vídeňské universitě a současně i ředitel dvorní knihovny. Svým vlivem prosadil reformy rakouského vysokého školství (zvláště medicíny, teologie a práv), podnítil založení botanické zahrady ve Vídni a do lékařského vzdělávání zavedl opět klinickou praxi.

Ostře vystupoval proti pověrám, zejména proti pronásledování „upírů“ na Moravě, kde osobně zasahoval v roce 1755 – nazýval pověry „barbarstvím a nevědomostí“. Výsledky svých bádání v tomto směru shrnul v práci, kterou vydal pod názvem Abhandlung des Daseyns der Gespenster (Pojednání o existenci strašidel a duchů). Uveďme pro zajímavost domněnku, že autorovi Drákuly Bramu Stokerovi mohl van Swieten posloužit jako vzor pro jeho románovou postavu lovce upírů Van Helsinga.

Van Swieten se zasadil také o odebrání výkonu cenzury jezuitům, pokusil se podřídit ji císaři a centralizovat, a především se snažil o racionální a vědecké hodnocení zkoumaných knih. Nemůžeme zde opominout vítězný boj van Swietena o vydání knihy Febronia (jinak trevírského světícího biskupa Jan Mikuláše Hontheima) De statu ecclesiae, jež měla pro reformní katolictví zásadní význam. Její povolení v rakouských zemích ovšem vyvolalo v Římě zděšení…

Na druhou stranu přísná jansenistická výchova nedovolila van Swietenovi pustit některá Voltairova díla především pro jejich nepřátelský postoj k církvi a křesťanství, což vyvolalo jízlivou reakci tohoto filosofa.

Van Swieten se stal také členem olomoucké učené společnosti Societas incognitorum (viz minulé číslo). Příznačný je jeho boj s jesuity, které postupně vytlačoval ze všech  jejich posic, zvláště na akademické půdě. Na konci léta 1759 se mu z posice člena dvorské studijní komise (předsedou byl vídeňský kardinál Migazzi) podařilo zbavit Tovaryšstvo posic v akademickém senátu, kde je nahradili augustiniáni a dominikáni, což mělo vliv na university ve Vídni i v Praze.

Swieten se samozřejmě nikdy nepřestal věnovat do hloubky medicíně: z  lékařských prací uveďme alespoň jeho nejznámější dílo – komentáře k Boerhaaveovým Aforismům Commentarii in Hermanni Boerhaave Aphorismos de cognoscendis et curandis morbis (5 dílů, Lovaň, 1741–1772), které bylo často překládáno.

Sám sebe van Swieten nazýval „der kleine Republikaner“ (malý republikán) – proto nepostrádá určitý humor skutečnost, že byl povýšen do šlechtického stavu (Freiherr/baron). Zemřel roku 1772, jeho tělo bylo pohřbeno ve vídeňském augustiniánském kostele vedle Hofburgu, kde se nachází i hrobka, kam byla ukládána srdce zesnulých příslušníků habsburského rodu. O jeho významu pro přísnou katoličku Marii Terezii svědčí její slova, napsaná krátce před jeho smrtí: „Ztrácím van Swietena, umírá jako křesťanský filosof smrtí svatého, a v tom spočívá pro mne veliká útěcha.“ To znamenalo, že jeho protivníci jej nemohli prohlašovat za volnomyšlenkáře a nepřítele církve. Což by – podle mého názoru – ani nebylo pravda. Van Swieten – stejně jako Josef II. – se zasazoval o náboženskou reformu právě z lásky k církvi.

Hösle: Náboženství profitují ze sekularizace

Vídeň (KAP) Německo-italský filozof Vittorio Hösle polemizoval v rozhovoru pro agenturu Kathpress s tezí, že sekularizace a privatizace náboženství škodí etablovaným náboženským společnostem. Sekularizace sice podle něj narušuje tradiční spolupráci státu a církve, ale zároveň uvolňuje obrovské kreativní síly a nakonec i „živou religiozitu“. Příkladem jsou Spojené státy, kde od počátku neexistuje žádná hmotná podpora církví státem, náboženství však má na veřejnosti mnohem větší váhu než v Evropě. Stát tam ve vlastním zájmu podporuje spolupráci s církvemi v oblastech jako vzdělávání nebo zdravotnictví, protože tím ušetří peníze. Ale důležité je, že tato forma spolupráce nepodrývá kreativní schopnosti náboženských společností. Zároveň se v USA náboženství chápe jako jeden z důležitých etických fundamentů společnosti.

Náboženství v USA je podle Hösleho intenzivní a téměř archaické – udržela se zde zejména u protestantů poměrně naivní biblická víra, kterou vzdělaní Evropané ztratili již v 19. století, a tak krize teologie na univerzitách nikdy nedosáhla evropských rozměrů. V posledních letech se „antiintelektuálním“ přístavem biblického fundamentalismu dokonce stala Republikánská strana. Na druhou stranu se ve veřejném diskursu o náboženství v USA projevuje silná liberalita, a to tím, že jednotlivá tradiční náboženská přesvědčení nejsou známkována jako „špatná“ nebo „nesprávná“, ale připouštěna jako rovnocenné možnosti.

Čeští biskupové orodovali za Bezáka

Praha-Bratislava (KAP) Čeští biskupové vykonali v Římě pravidelnou návštěvu ad limina u papeže Františka. Ostravsko-opavský biskup František Lobkowicz poté pro TV Noe uvedl, že se mimo jiné u papeže přimlouvali, aby se setkal s odvolaným trnavským arcibiskupem Róbertem Bezákem a vyslechl jeho stanovisko k případu. Z Františkovy reakce prý bylo zřejmé, že je s případem seznámen. Papež prý také doufá, že se záležitost pohne kupředu.

František Lobkowicz uvedl, že důvody Bezákova odvolání nezná ani on sám. Tyto důvody tak stále zůstávají přísně střeženým tajemstvím. V této souvislosti je zajímavé tvrzení, jež přinesl František Mikloško, slovenský politik a katolický aktivista, který se v záležitosti angažuje. Mikloško referoval o rozhovoru mezi Bezákem a prefektem Kongregace pro biskupy kardinálem Marcem Ouelletem. Bezák prý ke svému údivu zjistil, že se Ouellet domnívá, že odstoupil dobrovolně. Ve skutečnosti se Róbert Bezák odmítl úřadu vzdát, dokud mu nebudou sděleny důvody, proč by tak měl učinit, takže byl odvolán. Kardinál Ouellet tedy byl zřejmě špatně informován, pravděpodobně dezinformace přišly ze Slovenska.

Slovenský církevní analytik Imrich Gazda považuje postoj českých biskupů k Bezákovi za „velmi zajímavý“ a připomíná, že pražský kardinál Dominik Duka již před několika měsíci prohlásil, že se v případu nechce příliš angažovat, ale je si jist, že Bezák nebyl odvolán na základě mravního prohřešku. Jiný český biskup, litoměřický ordinář Jan Baxant, přitom roku 2012 vedl apoštolskou vizitaci, jež vedla k Bezákovu odvolání.

Slovenské Katolícke noviny odmítly letos uveřejnit placený inzerát s blahopřáním k 54. narozeninám Róberta Bezáka, jež připadají na 1. března. Arcibiskupovi příznivci se proto rozhodli při této příležitosti vyvěsit několik plakátů v Bratislavě a Trnavě. Na den narozenin se také uskutečňuje společná modlitba před budovou, v níž sídlí slovenské apoštolská nunciatura.

Konsistoř kardinálů se věnovala rodině

Vatikán (KAP) Ve Vatikánu se konala první konsistoř – plenární zasedání kardinálského sboru – za úřadování papeže Františka. Porada se týká důležitých otázek světové církve a zejména tématu obou příštích biskupských synod, jež se budou konat roku 2015, pastorace rodin. Papež na úvod konsistoře zdůraznil ústřední roli rodiny pro lidskou společnost a konstatoval, že je potřeba přizpůsobit pastoraci rodin novým podmínkám. Přizpůsobení má být důkladné a nesmí neupadnout do kasuistiky. Hlavní teologický referát na toto téma přednesl německý kardinál Walter Kasper.

Na konsistoři se také probíralo téma rostoucího pronásledování křesťanů ve světě a situace v zemích sužovaných násilím a nestabilitou. Papež v rámci konsistoře rovněž jmenoval „své“ první kardinály, celkem devatenáct osob.

Nový ekonomický sekretariát ve Vatikánu

Vatikán (KAP) Papež František vydal pokyn ke zřízení nového ekonomického sekretariátu, který bude dohlížet nad všemi aspekty vatikánského a církevního hospodářství. Prefektem nového vatikánského „ministerstva“ se stává australský kardinál George Pell (72), člen úzkého papežského poradního sboru osmi kardinálů „C8“. Jedná se o první institucionální reformní krok nového papeže. Zřízení „Segreteria di Economia“ má zjednodušit a centralizovat řízení vatikánské ekonomiky, umožnit zapojení externích finančních expertů a prosadit mezinárodní standardy účetnictví a správy majetku.

Při sekretariátu bude zřízena rada složená z osmi biskupů z různých zemí a sedmi profesionálních expertů v oboru ekonomie. Vedle prefekta a tajemníka zajišťujícího denní chod úřadu bude v ekonomickém sekretariátu pracovat rovněž stálý auditor s pravomocí kontrolovat ekonomický chod všech vatikánských institucí.

Chudoba v Británii je podle církví kritická

Londýn (KAP) Více než 40 vysokých náboženských představitelů se ve Velké Británii obrátilo na veřejnost ve věci rostoucí chudoby v zemi. Otevřený dopis publikovaly noviny Daily Mirror. O chudobě se v něm hovoří jako o „národní krizi“ a náboženští představitelé vyzývají vládu k činům na její zmírnění. Ačkoli jde o velmi bohatou zemi, bylo loni přijato 5500 osob do nemocnice kvůli podvýživě, půl milionu lidí je odkázáno na potravinové dary a každá pátá matka udává, že si sama odříká jídlo, aby ho mohla dát dětem. Ceny potraviny během minulých pěti let stouply o 30 %, ale platy v tomto období zůstaly zhruba stejné.

Vláda proto podle signatářů musí řešit dostupnost potravin a zajistit přiměřenou odměnu za práci. Sociální systém také potřebuje „robustní poslední obrannou linii proti hladu“. Manifest podepsali čelní představitelé anglikánské, metodistické, sjednocené reformované a kvakerské církve.

Nezávisle na nich o několik dní dříve ostře kritizoval sociální politiku současné britské vlády i katolický arcibiskup z Westminsteru Vincent Nichols. Premiér David Cameron reagoval mimo jiné tím, že vládní úsporná opatření jsou součástí „mravní odpovědnosti“ a že sociální systém musí lidi podněcovat k práci.

Limburg: Zneužity prostředky nadace

Mnichov (KAP) Limburský biskup Franz-Peter Tebartz-van Elst a jeho generální vikář Franz Kaspar podle německého listu Süddeutsche Zeitung zcizili peníze nadace Gemeinnützigen St. Georgswerk jejich účelu a využili je pro stavbu luxusního diecézního centra a biskupského sídla. Nadace již nebyla aktivní, její peníze však byly určeny na podporu chudých a rodin s dětmi. Biskup Tebartz-van Elst byl již dříve postaven papežem mimo službu kvůli enormním a veřejnosti zatajovaným stavebním výdajům a generální vikář Franz Kaspar byl penzionován.

Anglikáni a homosexuální sňatky

Londýn (KAP) V Británii vstoupí 13. března v platnost zákon umožňující homosexuální sňatky. Anglikánská církev Anglie a Walesu k němu vydala stanovisko, podle něhož jsou tyto sňatky jejím duchovním zakázány. „Vstoupit s někým stejného pohlaví do manželství by bylo zřejmým porušením nauky Církve Anglie,“ píše se ve stanovisku, a takoví lidé nemohou být ordinováni. Je totiž úkolem duchovních, aby svými životy odráželi nauku církve. Laici žijící v podobném svazku však jsou v anglikánských sborech vítáni, i když jejich svazku zde nelze požehnat. Biskupové při tom poukázali na dlouholetou tradici anglikánské církve tolerovat odlišné názory a vyhýbat se stanovení ostrých hranic.

Michal Heller, kněz, profesor, známý fyzik, kosmolog, filozof přírody, laureát Templetonovy ceny 2008 hovoří o dialogu vědy s vírou a víry s náboženstvím

Ot.: Byl jste pozván do známého centra CERN ve Švýcarsku k účasti na debatě o vztazích mezi vědou a náboženstvím. Představuji si, že došlo k nějakým filozofickým problémům spojeným s objevem, již téměř jistým, tzv. Higgsova bosonu, zvaného též božskou částicí. Nalezli jsme stopu Pána Boha ve vesmíru?

Michal Heller: S Higgsovou částicí není víc filozofických problémů než s celým zbytkem fyziky. Na této konferenci se největším problémem ukázal být problém jazyka – jak mluvit o velkém třesku s filozofy a teology, aby se došlo ke vzájemné shodě.

Ale nejprve krátké objasnění: Higgsova částice je kvantem, vytvářejícím tzv. Higgsovo pole. Vedle standardního modelu elementárních částic Higgsovo pole proniká celý vesmír a elementární částice, z nichž je složena hmota, získávají hmotnost prostřednictvím interakce s tímto polem. Standardní model je dokonale experimentálně potvrzený. Doposud ale scházelo pouze věrohodné potvrzení existence Higgsova pole a bez něj by nebylo známo, odkud se bere hmota. Pokud se nám hmotnost spojuje s materiálnem, pak bez Higgsova pole by nebylo hmoty. A proto toto pole a jeho kvanty mají v sobě cosi z božské moci – vytvářejí hmotu. Ale to jsou jistě jen trochu metaforické úvahy,

Ot.: Lze to nějak dát do shody s biblickým popisem stvoření světa?

MH: Musím se zde odkázat na velmi starou metaforu dvou Knih. Jednou z nich je Kniha zjevení, kterou Bůh mluví k člověku. Potom je zde druhá kniha, skrze niž mluví Bůh – Kniha přírody. Otcové církve rádi tuto metaforu používali. Najdeme ji už u Augustina.

Ot.: Ale ve všeobecném chápání současné křesťanské kultury, ať už katolické, tak i protestantské, tato metafora zanikla. Nemáme už dvě knihy, ale jen jednu biblickou pravdu, obsahující celek božského poslání a ti, kdo se pokouší samostatně číst Knihu přírody, tj. různí fyzici, astronomové, biologové, evolucionisté, se často stávají falešnými proroky, dokonce bludaři.

MH: V tom, co říkáte, je hodně pravdy. Dnes náboženství často interpretuje sebe sama, jako by jednou provždy bylo všechno obsažené v Bibli. Ale domnívám se, že to souvisí s úpadkem úrovně teologie. Existují jistě i skvělí teologové, ale jsou i podprůměrní, kteří mají velký vliv na pastorační praxi, na katechetiku, na úroveň náboženského dialogu se společností. Bohužel se snižuje úroveň vzdělání v seminářích a úroveň duchovenstva všeobecně.

Bohužel je i nízká úroveň náboženského vzdělání u lidí, kteří se považují za věřící. Často bohužel zůstává jakoby zastuzené ve fázi přípravy k prvnímu svatému přijímání, navíc ještě zdeformovaná zapomínáním. Odtud se bere takové zjednodušené přesvědčení, že v Bibli je všechno. Když se podíváme do historie teologie, vůbec to není pravda. Vezměme si křesťanský starověk. Existovaly vedle sebe slavné biblické školy, největší v Alexandrii, druhá byla v Antiochii a tam se Písmo vykládalo alegoricky, ne doslovně. Stačí si přečíst tehdejší komentáře, třeba Pět komentářů Augustina ke knize Genesis. Tam je obsaženo důležité pravidlo, jímž se Církev řídila věky. Augustin píše, že pokud se v Písmu potkáme s tvrzením, které se zdá protivit  dobře ustálené světské pravdě – tehdy neexistovala věda v našem pojetí, ale „dobře ustálené pravdy" – potom máme za povinnost přijmout tuto pravdu za autentickou a uznat, že jsme dosud biblickému textu rozuměli nesprávně. Kdybychom to dělali jinak, pohané by se nám smáli.

Ot.: Mám dojem, že tato augustinovská tradice alegorického, metaforického výkladu Písma v dnešní církvi nepřevládá.

MH: Dnešní úroveň biblických studií je na velmi vysoké úrovni. Jsou v ní obsažena studia starověkých jazyků, archeologie, kriticko-literární analýza, sémiotika a mnoho jiných disciplín. Je proto škoda, že toto úsilí mimo okruh biblistů jaksi nedojde až k obecnému povědomí.

Ot.: Zdá se mi, že pokud mluvíme o teorii evoluce nebo o fyzikálních teoriích, lze vidět, jak velké se vyvíjí úsilí, aby se „dobře ustálené pravdy“ naroubovaly na Písmo nebo se zamlčely či zpochybnily. Mnoho vzdělaných lidí, kteří svou víru berou vážně, má pocit nepřijetí, protivenství mezi těmito dvěma světy, nebo i oněch dvou Knih – vědy a náboženství.

MH: Ano, máte pravdu, i já mám mnohdy při svém působení pocit, že nemohu překročit jakousi stěnu odporu. Je ale zajímavé, že se to týká širokých vrstev společnosti a ne světa vědy. Tam je to naopak. Ve společnosti vědců za posledních 30 let výrazně vzrostl zájem o metafyzické a filozofické otázky. Takových iniciativ a diskuzí, jako byla tato debata v CERN, je čím dál více, ale iniciativa přitom vychází spíše ze strany vědců než teologů. Občas je obtížné nalézt teologa pro takovou diskuzi. Jak by se trochu báli.

To je spojeno se vzrůstajícími fundamentalistickými tendencemi mezi věřícími, pocit ohrožení, ohrožení v tvrzi, která je z mnoha stran napadána. Fundamentalismus je ve své podstatě neslučitelný s duchem křesťanství, ale přitom narůstá. A to nejen ve své krajní podobě, ale i v podobě blízké fundamentalismu, radikálních postojů ve společnosti. To vidíme kolem sebe.

Ot.: Kosmologie, současná fyzika, matematika – to jsou ale dost hermetické obory.

Např. papež Jan Pavel II. byl vědě velmi otevřený, zval nás, diskutoval, povzbuzoval a doufám, že to proniklo do vědomí naší hierarchie. Existuje např. vatikánský dokument ještě z 80. let proti fundamentalistické interpretaci bible. I papež Benedikt XVI. sdílel tento názor. Přečtěte si jeho slavnou promluvu z Řezna. Mluví zde o helénské tradici křesťanství, o Bohu racionálním, je to velmi hezký text.

Ot.: Dobře, jak je tedy třeba podle vašeho názoru číst biblickou zprávu stvoření světa?

MH: Kniha Genesis je literární kompozicí a ne příručkou kosmologie. Je to báseň s liturgickou funkcí. Tak je ji třeba vykládat, ne doslovně.

Ot.: A má tu něco význam pro fyzika? Naleznete v tomto literárním metafyzickém popisu nějaký pravdivý obraz počátku vesmíru?

MH: Ne, rozhodně ne. A současná teologie varuje před tím, aby někdo takovou ekvilibristiku zkoušel.

Ot.: Žádné stopy velkého třesku?

MH: Žádné. Celkové pojetí stvoření z nicoty se v hebrejském vědomí vytvářelo pomalu, objevuje se teprve až v knihách Makabejských, vzniklých v období invaze helenismu do Palestiny a napsaných v době, když se hebrejský kánon biblických knih prakticky ustálil. Židé neměli metafyzické tendence, byli spíše legalisté, vytvářeli rozmanité poznámky a komentáře. Metafyzická interpretace je řeckou specialitou.

Pojetí stvoření z nicoty zpracovává až rané křesťanství. První teologickou reflexí na toto téma se objevuje v dopisu z druhého století po Kristu, nazvaným Hermovým pastýřem. Ale pojetí stvoření nemá v sobě nic z nějakého božského velkého třesku. Je to zajímavé, že teologové diskutují, jestli je možné stvoření bez počátku a dochází k závěru, že podstatná je neustálá závislost na Bohu a ne sám počátek. Tomáš Akvinský napsal dílko s titulem „O věčnosti světa proti mumlajícím“ („De aeternitate mundis contra murmurandes“) a říká tam, že je možné si představit svět stvořený od věků, bez počátku, protože stvoření je vždy aktem trvalým a ne jednorázovou událostí. Vidíme z toho, jak velmi jsou zjednodušené běžně se šířící katechetické popisy stvoření v porovnání s tím, co je v teologii a v její historii.

Ot.: Ale když otevřeme Knihu přírody, tak jak je odkódovaná a zapsaná fyziky, dostaneme se do prostoru stejných pojetí, toho samého sporu, zda kosmos povstal z něčeho či z ničeho, jestli byl nějaký počátek nebo jestli, jak tvrdí superstar dnešní kosmologie Stephen Hawkins, zda je možný svět bez počátku. Vy rozvíjíte teorii neproměnné geometrie a jste někde mezi Tomášem Akvinským a Hawkingem. Jak se dělí fyzici v otázce počátku?

MH: Věda, nebo přesněji řečeno vědecká metoda, je velmi přísná. Pokud se budeme držet vědecké metodologie, pak musíme striktně prohlásit, že věda neklade otázky, na které není možné odpovědět experimentálně. A proto, pokud se budeme držet tématu, otázky po počátku, po stvoření nejsou otázkami z oboru fyziky, protože na ně nemáme odpovědi, které by bylo možné experimentálně dokázat.

Ot.: Čili jinak řečeno věda začíná fází velkého třesku, protože ten už máme dobře popsaný a potvrzený v modelu standardní historie kosmu. Všechno, co bylo dříve, mimo – jak říkají fyzici – Planckova horizontu, to už není fyzika, ale metafyzika?

MH: Otázka po počátku přítomné fáze evoluce kosmu může být vědeckou otázkou, pokud jsme schopni ji posuzovat za pomoci standardních vědeckých metod. Ovšem otázka, jestli Bůh stvořil svět, překračuje rámec vědeckých metod. Ale to neznamená, že by to bylo iracionální, i když tak uvažovali pozitivističtí vědci, kteří dominovali ve světě vědy někdy do 70. let minulého století. Dnes naopak mnoho vědců fascinuje to, co je za obzorem vědeckých metod. Tím rovněž dokazují, že hranice racionality se neshodují s hranicemi vědeckosti, s hranicemi empirické vědy. Zamýšlejí se třeba nad tím, že pokud se fyzický svět vykládá pomocí přírodních zákonů, které objevujeme, odkud se vzaly tyto zákony? A to je právě místo, v němž fyzici překračují svoje metody. I fyzik je člověkem a chce vědět, jak to je.

Ot.: V tom případě se ještě vraťme k Bohu – Stvořiteli vesmíru. Jestliže se ukrývá, nebo též my ho ukrýváme za horizontem vědy, to znamená, že neexistuje žádná možnost ani potvrzení ani odvržení „hypotézy Boha“. To se nazývá agnosticismem a je to dost obecně vyznávaným „náboženstvím“ vzdělaných lidí.

MH: My fyzici jsme v lepší situaci než mnozí vzdělaní lidé, ba dokonce i vzdělaní teologové, protože se v naší činnosti dotýkáme bezprostředně racionality světa. To je nesmírně silný existenciální svědectví. Napadá mne jedna příhoda. Před mnoha lety jsem byl pozván britskou televizí BBC k debatě v jednom známém nedělním pořadu. Mezi diskutujícími byl i Richard Dawkins, autor „Imaginárního Boha“, prorok ateismu, člověk s dost agresivními názory. Nahrávání pořadu trvalo v jednom českém klášteře v Brně několik hodin. Nakonec se nás někdo zeptal, jaký je hlavní rozdíl mezi mými a Dawkinsovými názory, protože i on sám byl překvapený, že jsem nezpochybňoval např. teorii evoluce. Řekl jsem, že mezi námi vidím jeden malý rozdíl – in spelling (v pravopisu)… Co to znamená, ptá se Dawkins? Protože ty slovo rationality říkáš s malým písmenem, a já s velkým – odpověděl jsem. On chvíli přemýšlel a pak řekl: you are probably right, asi máš pravdu.

Ot.: Pokud je tento svět racionální, a to zakoušíme, znamená to, že my bychom tu Knihu přírody měli přečíst, v každém případě tu není nějaká základní nemožnost to učinit. A současně, jak ji čteme, stále důrazněji docházíme k závěru, že může být napsaná jazykem, který je pro nás nepřístupný a nesrozumitelný. Nejsme schopni přeložit do naší lidské řeči a do naší představivosti ani mikroměřítko, čili celou novodobou kvantovou fyziku se všemi jejími paradoxy a výstřednostmi ani makroměřítko, čili teorii relativity. Nemluvíme ani o vztazích mezi kvantovou teorií a teorií gravitace, která je takovým Svatým Grálem současné fyziky. Prostě nemáme jazyk, jakým bychom popsali Heisenbergovy a Einsteinovy teorie, nanejvýš tak Isaaca Newtona. Ale on žil v 17. Století. Otázka tedy zní: Na základě toho, co jsme již vyčetli z Knihy přírody, jsme schopni ji dočíst do konce?

MH: Já se stále divím, že jsme byli schopni přečíst až tolik, protože z vývojového úhlu vidění by nám stačilo povědomí velmi primitivní mechaniky, abychom uměli uhnout hlavu, když na nás letí kámen nebo nůž. K čemu je nám znalost kvarků nebo pohybů vzdálených galaxií? To nepomáhá evoluci v ničem a občas to i škodí, protože člověk si nevydělává na živobytí, ale jen se honí za nějakým tajemstvím. Prostě se divím. A divil bych se ještě víc, kdyby komplikovanost našeho myšlení byla až tak velká, že bychom byli schopní tyto komplikace skutečnosti zjednodušit. Jistě, pokud chceme lépe porozumět, musíme ji nějak přeložit do našeho jazyka. Prakticky to znamená překlad z jazyka matematiky.

Ot.: Protože Kniha přírody je napsaná matematickým jazykem. Ano?

MH: Přinejmenším to, co jsme z ní až dosud vyčetli.

Ot.: Ale já mám dojem, že jazyk matematiky není z tohoto světa. V kosmologických teoriích se objevují např. vesmíry vícerozměrné nebo i s několika stovkami rozměrů. Pro člověka, který je stvořen do trojrozměrného prostoru, je to nepředstavitelné. Proto víra, že naším povoláním je porozumění božskému plánu, odhalení Knihy přírody, se hatí, protože možná nikdy nebudeme schopni pochopit smysl těchto námi odkrytých matematických formulací.

MH: V matematice je porozumění shodné s osvojením si. Vícerozměrné prostory si osvojíme relativně snadno. Ale to jistě vůbec nemění názor, že matematika „není z této země“. Pokud se setkám s problémem a on má takové, a ne jiné matematické řešení, s tím si jinak neporadím. Nemám nad tím moc. Dává mi to zakusit tajemství, ale ne nesmysl. I tehdy mám volbu: přijmout, že žiji v nesmyslném světě, nebo nejsem schopen mu porozumět, ačkoli má smysl, který je pro mě nepochopitelný. Volba nesmyslu by byla disharmonií, pištěním při srážce s racionalitou světa. Svět by byl schizofrenní, pokud by zůstával racionální ve své přírodní vrstvě a iracionální v člověku, který je zvláštní, vědomou částí přírody. Prostřednictvím člověka by se ten nesmysl všude vkrádal. To je jistě logicky možné přijmout, může to tak být, ale já osobně takovou disharmonii odmítám, stavím se za smysl, i když mu nerozumím až do konce.

Ot.: Znamená to tedy, že soulad kosmu, jeho racionalita a smysl potřebují odraz v jednotě, že je třeba sloučit hvězdné nebe nad námi a vnitřní morální pravidla?

MH: Hezky řečeno. Prostého rolníka klečícího u kříže u cesty a fyzika spojuje stejné hledání smyslu, i když různými jazyky popisují své zkušenosti a svět, který je obklopuje. Domnívám se, že náboženství bylo člověku dáno Bohem, aby mu nějak pomohlo v tomto dramatickém hledání smyslu. Třeba se nějací slavní fyzici a vědci dokáží obejít bez náboženství, protože svým rozumováním docházejí k nějakým odpovědím, ale běžný člověk to má jednodušší, pokud věří.

Ot.: A náboženství má nějaký vliv na váš vztah k vědě?

MH: Má, a velký. Kdybych nebyl nábožensky založený, pak věda by pro mne byla hrou s přírodou, vyrýváním kousků vědění. Ale já mám pocit, že jsem si sedl ke hře s Bohem, který vládne smyslu a tajemství – a to je fascinující …

Ot.: A když se zabýváte fyzikou, nedošel jste k názoru, že náboženství nemá vztah k Bohu, že s celou svou tradicí, ortodoxií, liturgií, emocemi je tak nějak protibožské, protože brání v úsilí porozumět, vyčíst, hledat onu racionalitu, že dává odpovědi často příliš prosté, jen tak ledajaké, zdánlivé, vlastně iracionální. Jinak řečeno: neškodí náboženství v poznání Boha?

MH: V jistém smyslu je věda snazší než náboženství. A bohužel náboženství často v lidském podání škodí, neboť je snadné jej zfalšovat. Vědu lze obtížněji zfalšovat, protože má rozmanité mechanismy, kterými se brání a mimo to je v mnoha záležitostech neutrální a člověka se nedotýká tak těsně jako náboženství.

Náboženství je velmi nestabilní struktura. Často operuje s obrazy, které snadno podléhají zkreslení. Kolik je psychických poruch z důvodu náboženství! Jistě existuje i vědecká mánie, ale mánie náboženská je mnohem nebezpečnější i viditelně. Příkladem toho jsou fanatismy, všechny ty války a konflikty, kterými se náboženství kompromitují. Náboženství je obtížnější než věda, ale to neznamená, že by věda byla člověku méně potřebná.

Z polštiny přeložil Pavel Kouba

Smí luterský farář a teolog zastávající funkci v rámci Ekumenické rady církví zaujmout stanovisko k reformě kurie katolické církve? Zcela určitě jde o problém interní organizace katolické církve, a proto je jediným správným postojem ekumenického partnera bezvýhradný respekt, bez ohledu na rozhodnutí, která budou v této souvislosti učiněna. Takto jsem uvažoval, když mne časopis CONCILIUM požádal o tento příspěvek.

Návrat k ekumenické perspektivě vyžaduje odvahu

Výzvu jsem nakonec přijal – i když na zmíněnou otázku nemám definitivní odpověď. Rozhodl jsem se zaujmout stanovisko, protože ať už budou rozhodnutí učiněná v souvislosti s reformou kurie jakákoli, ovlivní vztahy mezi křesťanskými konfesemi. A jedním z naléhavě nutných, i když velmi ožehavých úkolů v rámci těchto vztahů je snaha posilovat jednotu křesťanského společenství.

Není žádným tajemstvím, že z ekumenického hnutí se vytrácí ono počáteční nadšení, které vedlo např. ke svolání Konference světových misií (Edinburg 1910), k založení Ekumenické rady církví (Amsterodam 1848) a jejímu rozšíření o ortodoxní církve (na třetím shromáždění v New Delhi 1961) nebo k jednoznačnému zdůraznění ekumeny na Druhém vatikánském koncilu (1962–1965). Ten byl, jak známo, zcela prodchnut myšlenkou ekumenismu. Odrazilo se to nejen ve speciálním dokumentu k ekumeně (Unitatis Redintgratio), nýbrž i v jiných koncilových materiálech, např. v dogmatické konstituci o zjevení (Dei Verbum).

Dnes je tomu jinak – bohužel. Objevil se názor, že elán ekumenického hnutí pohasl, že církve, snažící se o posílení vlastní konfesní identity a institucionální organizace, soustřeďují své síly dovnitř a v ekumenickém úsilí polevují.

Myslím, že je to pravda jen částečně – vždyť v posledních desetiletích zaznamenala ekumena řadu nepopiratelných úspěchů. Obecně lze říci, že se dnes atmosféra mezi velkými konfesemi vyznačuje vzájemným respektem, v minulých staletích naprosto nemyslitelným. Je známo mnoho příkladů spolupráce mezi církvemi na regionální a místní úrovni, ale i mezi světovými institucemi. Řada bilaterálních teologických rozhovorů vedla k pozoruhodnému pokroku v oblasti dogmatiky. Výsledkem dialogu mezi luterány a katolíky bylo např. slavnostní podepsání Společného prohlášení k nauce o ospravedlnění (Augsburg 1999). Nauka o ospravedlnění – jablko sváru za reformace – byla přece po Lutherovi oním rozhodujícím článkem víry, s nímž stojí a padá sama církev (articulus stantis et cadentis Ecclesiae). Připomeňme i poslední zprávu římskokatolické a luterské komise pro jednotu s příznačným názvem Vom Konflikt zur Gemeinschaft (Od konfliktu ke společenství). Ta navrhuje, aby si výročí zahájení reformace v roce 2017 připomněli katolíci a luteráni společně. Text obsahuje poprvé – nehledě na různou akcentaci – společný pohled na reformaci v 16. století, shrnuje výsledky oficiálních katolicko-luterských rozhovorů za posledních padesát let (tj. od roku 1967 po jubilejní rok 2017) a přináší seznam teologických témat, jimiž by se měl bilaterální dialog v budoucnu zabývat.

Nadále existuje několik závažných teologických rozdílů. Ty z nich, které se týkají ekleziologie a církevní organizace, konkrétnímu uskutečnění vytoužené jednoty nejen stále brání, nýbrž ji očividně odsunují do vzdálené budoucnosti. Mnozí věřící nechápou, proč je církvím zatěžko přenést teologický pokrok do praxe, a trpí trvajícím odloučením v ústředních otázkách života z víry, zvláště rozdělením u stolu Páně. Cítíme, že v zájmu pastorace je nutné, aby v ekumenickém úsilí nepřevažovala malověrnost, nýbrž vytrvalost a – nebojme se to říct – něco z oné „smělé jistoty a radostné naděje“, k níž nás povzbuzují sami apoštolové (Žd 3,6).

V nové situaci se ekumena musí otevřít působení Ducha

Ekumenické snahy jsou nutné ještě z jednoho, naléhavě pociťovaného důvodu. V posledních desetiletích jsme v náboženské oblasti zaznamenali dramatické změny. Uvnitř samotného křesťanství došlo ke značnému „migračnímu přesunu“, vytvořila se nová konstelace. Proces sekularizace probíhající v mnoha tradičně „křesťanských“ zemích, především evropských, způsobil, že stále méně lidí označuje sebe samy za křesťany, zatímco na jižní polokouli, zvláště v Africe, ale i v Asii, počet těch, kdo se hlásí ke křesťanství pozoruhodně stoupá. V nejlidnatější zemi světa, v Číně, křesťanů trvale přibývá přesto, že od tzv. kulturní revoluce, která přinesla radikální zákaz jakéhokoli náboženského přesvědčení, uplynulo teprve necelých padesát let. V Latinské Americe je zřetelně vidět posun uvnitř křesťanství – výrazně sílí vliv evangelikálů, jmenovitě letničních církví nebo novoletničního hnutí, na úkor církve katolické, která byla na tomto kontinentu v důsledku španělsko-portugalské kolonizace po několik staletí oficiální církví.

Početně už se letniční hnutí řadí k velkým křesťanským společenstvím – ortodoxii, katolicicmu a protestantismu. Vyznačuje se mimořádnou misijní horlivostí a obdivuhodnou schopností získávat nové stoupence. Zároveň má zřetelnou tendenci ke štěpení. Odráží tím na náboženské úrovni obecný proces kulturní fragmentarizace, tak typický pro postmodernu. Po sto letech ekumenického úsilí (považujeme-li za jeho začátek Světovou konferenci misií v Edinburgu 1910) je tedy křesťanstvo rozděleno silněji než kdy předtím. Všechno naznačuje, že tzv. „historické“ církve musejí být vnímavější vůči vanutí Ducha a připustit, aby se jejich pevně vžité struktury pohnuly. Je-li pravda, že letničním církvím se nedostává institucionální stability, pak právě tak platí, že historické církve nejsou dostatečně schopny proměny!

Vzhledem ke zmíněným tématům je s reformami uvnitř katolické církve, které musí papež František provést, spojováno především očekávání, že ekumena zaujme v každodenním provozu katolické církve opět ono důležité místo, které měla během Druhého vatikánského koncilu. Gesta by mohla leccos naznačit. Nová návštěva papeže na Světové radě církví v Ženevě by byla např. jednoznačným signálem, že ekumena hraje v katolické církvi významnou roli. To by bylo pro Radu prospěšné a pro její ekumenický program dokonce velmi prospěšné. Takové gesto by vyvolalo značnou odezvu v médiích a mimo jiné by bylo pro věřící a obce všech vyznání usilující o intenzivnější ekumenickou spolupráci novým povzbuzením.

Ve službě lidu Božímu: vzory a výzvy

Nicméně i v dnešní celkové situaci, pro niž jsou rozdíly a rozpory tak charakteristické, existují slibné příklady dialogu a spolupráce na multilaterální úrovni. V roce 2011 uveřejnily Ekumenická rada církví, Papežská rada pro mezináboženský dialog a Světová evangelická aliance společné prohlášení s názvem Křesťanské svědectví v multireligiózním světě – doporučení pro kodex jednání. Po nedávných sondovacích rozhovorech Křesťanského globálního fóra, které proběhly ve švýcarském Bossey, bylo právě jmenovaným partnerům rozšířeným o Světové letniční bratrstvo doporučeno, aby vypracovali podobný dokument, tentokrát pod titulem Křesťanské svědectví ve světě mnoha rodin křesťanské víry – orientace pro vzájemné vztahy. Dokument má stanovit kritéria pro vztahy mezi církvemi, a to především v situacích, kdy se některé církve domnívají, že ony jsou misijnímu příkazu evangelia věrny, kdežto jiné se cítí být oběťmi takového obracení na víru, pro něž nelze najít v evangeliu žádné oprávnění. Společné prohlášení širokého a reprezentativního spektra církví by bylo pro ekumenu a pro vzájemné porozumění mezi církvemi velkým krokem kupředu, i když pak ještě zbude obrovská práce: totiž dohodnutá kritéria uplatňovat v konkrétní praxi jednotlivých církví.

V bilaterálních a multilaterálních teologických rozhovorech je přirozeně nutno pokračovat. Vždyť jestliže se podařilo dospět ke společnému prohlášení k nauce o ospravedlnění, proč by nemělo být dosaženo srozumění i v jiných oblastech, např. v otázce úřadu? Avšak naléhavější než usilovat pokrok na úrovni teologických rozhovorů je pravděpodobně uvádět dosažené teologické závěry v život. Jak známo, papež František upozornil, že v pastoraci je třeba postupovat velmi citlivě. Jeho slova míří dovnitř katolické církve, ale platí právě tak pro ostatní konfese. Dříve než Ježíš Kristus začal své učedníky vyučovat ve víře, postavil se jim pln milosrdenství po bok, tj. vstoupil mezi lidi zbloudilé, vylučované, mezi ty, kdo nesou příliš těžké břemeno tělesného i duševního utrpení.

Rozštěpením církví trpí zvláště nespočetné konfesně se lišící manželské páry a jejich rodiny. Copak lze skutečně ignorovat úspěchy, jichž bylo při rozhovorech na téma vzájemné eucharistické pohostinnosti mezi různými křesťanskými konfesemi dosaženo, lze proti ní něco namítat navzdory dogmatické jednomyslnosti, která mezi nimi panuje v otázce reálné přítomnosti Kristovy? Nemohli bychom eucharistickou pohostinnost chápat jako první krok k plnému eucharistickému společenství? Není snad někdy odmítána ze skrytých ne-teologických důvodů? Rozhodně je nutno uznat skutečnost, že lid Boží tuto pohostinnost na mnoha místech a ve zvláštních situacích spontánně praktikoval. Z hlediska pastorace by bylo žádoucí, aby se to mohlo dít s oficiálním souhlasem, jinak se tím nevyhnutelně přetěžuje svědomí zúčastněných.

Vraťme se ke Druhému vatikánskému koncilu a jeho mimořádnému počinu, jakým bylo aggiornamento. Mnozí protestanti – a někteří z ekumenických pozorovatelů koncilu – v něm s překvapením a radostí objevovali řadu teologických a spirituálních základních rysů, jejich vlastní tradici zvláště drahých, např. úctu k Písmu svatému, která je pro protestantismus tak zásadní. A nejen to: Bylo překonáno staré učení o dvou pramenech božského zjevení, jimiž jsou Písmo a tradice. Nově formulované pojetí říká, že zjevení nabylo podoby v samotném Ježíši Kristu, Božím Synu, který přišel k lidem, a že Písmo a tradice jsou objektivací tohoto jediného zjevení, a nikoli dva naučné komplexy, které by bylo nutno dodatečně sečíst. Díky tomu – a také díky pozitivnímu ocenění tradice (na rozdíl od církevních tradic v obecném smyslu), které už bylo formulováno v ekumenických rozhovorech s účastí protestantských církví – může být ona neblahá polemika o vztahu Písma a tradice, kterou protestanti a katolíci vedou po staletí, zcela principiálně překonána.

Protestanti vzali se zadostiučiněním na vědomí i koncilem zahájenou liturgickou obnovu, (srov. koncilový dokument Sacrosanctum Concilium), která např. zdůrazňuje roli Písma a kázání v bohoslužbě nebo zavádí mateřský jazyk. Taková opatření mají mimořádný vliv na život obcí – reformace je učinila již na svém počátku. Na základě ekumenických rozhovorů došlo mezitím k reformám liturgie i uvnitř protestantismu, takže bohoslužby různých konfesí se vzájemně připodobnily.

Jednota církví z nového pohledu – víc než organizační shoda

Jako nanejvýš prospěšné pro ekumenické vztahy bych rád vyzvedl další ekleziologické aspekty, jimiž se zabýval Druhý vatikánský koncil ve své dogmatické konstituci Lumen gentium; mám na mysli zvláště zdůraznění pojmu lid Boží a role místních církví. Významné rozdíly v oblasti ekleziologie budou přirozeně přetrvávat. Dokonce se zdá, že právě různé ekleziologické názory představují dnes největší překážku pro pokrok ekumeny. Zvláště chápání hierarchie se v katolické církvi velmi liší od pohledu protestantských církví na vedoucí úřad. Do jaké míry lze tyto rozdíly vysvětlit teologickým pojetím úřadu a do jaké míry vycházejí z konkrétní formy vedení příslušné církve? Ostatně Druhý vatikánský koncil v dokumentu Lumen gentium naprosto jasně konstatoval, že smysl hierarchického úřadu nelze spatřovat ve vládě nad lidem Božím, nýbrž ve službě lidu Božímu.

Zdá se tudíž přípustné a legitimní položit si otázku, jak užitečné a nutné je změnit vykonávání tohoto úřadu a organizační strukturu církve. Katolická církev připouští, že existuje „hierarchie pravd“. Reformace možná ještě radikálněji rozlišovala mezi podstatným a nepostradatelným na jedné straně a tím, co na druhé straně sice blahu církve prospívá, avšak nepatří k podstatě a je tudíž reformovatelné. Vyjádřeno latinskými termíny, jde o rozlišování toho, co je v církve esse a co je bene esse.

Augsburské vyznání (Confessio Augustina), formulované Melanchthonem, které Luther schválil a protestantská šlechta v roce 1530 předložila císaři Karlu V., se nakonec stalo základním krédem luterských církví. Jeho účelem bylo vyslovit vyznání reformátorů, odpovídající víře apoštolů a církevních otců, a poskytnout v tomto smyslu stručnou verzi křesťanské víry. Jeho sedmý článek říká: „Učí se rovněž, že je jedna svatá církev, která potrvá věčně. Církev pak je shromáždění svatých, kde se učí čisté evangelium a náležitě se vysluhují svátosti. A k pravé jednotě církví dostačuje soulad v učení evangelia a ve vysluhování svátostí, aniž by bylo třeba, aby se všude dodržovala stejná ustanovení, služby nebo obřady ustanovené lidmi. Jak praví Pavel: Jedno [jest] tělo a jeden Duch, jakož i povoláni jste v jedné naději povolání svého. Jeden Pán, jedna víra, jeden křest, jeden Bůh a Otec všech (Ef 4,4–6).“

Proto mohly luterské církve přijmout různé organizační struktury, jejichž smyslem bylo bene esse dotyčné církve, aniž by tato rozmanitost narušila jejich vzájemnou jednotu. Církve reformace proto sledují současné náběhy k reformám v katolické církvi se zájmem a sympatiemi. Opatření ve prospěch decentralizace, zdůrazňující kolegialitu a usilující v oblasti vedení církve samotné o vysokou spoluúčast, jsou vnímána jako důležité kroky ve prospěch (bene esse) nejen samotné církve, nýbrž i ekumenických vztahů.

V encyklice Ut unum sint vyzývá papež Jan Pavel II. k úvahám o způsobu výkonu samotného papežského úřadu a sám se tématem zabývá. Jeho výzva byla nepochybně upřímná; byl o významu této iniciativy přesvědčen. Když jsem se v roce 1997 jako prezident Latinskoamerické rady církví účastnil celoamerické synody ve Vatikánu, prokázal papež ekumenickým hostům čest a pozval je na společnou večeři do své rezidence. Jedním z témat, na něž chtěl při této příležitosti slyšet názor ekumenických účastníků, byla otázka papežského úřadu. Pro ekumenické vztahy je skutečně důležité rozlišovat mezi symbolem jednoty a zákonodárnou mocí papeže. Čím více bude výkon papežského úřadu decentralizován, čím více bude posilována kolegialita, tím větší sounáležitost budou cítit nekatolíci se svými katolickými sourozenci.

Toto zjištění vyvolává v širším smyslu i otázku zastoupení laiků v rozhodujících grémiích církevního vedení a organizace. V protestantských církvích je dělba moci mezi ordinovanými nositeli úřadu a neordinovanými členy lidu Božího věc běžná a nesporná – byť se uskutečňuje podle různých modelů. Jak dalece bude katolická církev v průběhu reformy kurie schopna zabývat se problémem účasti laiků na vedoucích místech? Možný vývoj v této oblasti budou protestantské církve nesporně sledovat s velkým zájmem.

Ecclesia semper reformanda – společný koncept

V interview, které papež František poskytl při návratu z návštěvy Světového dne mládeže v Brazílii, hovořil o nadcházejících změnách ve strukturách katolické církve; použil v této souvislosti termín ecclesia semper reformanda. To zní církvím reformace velice důvěrně: jejich tradice spojuje tento pojem se samotným Lutherem. I když se v této formulaci v Lutherových spisech nikde nevyskytuje, protestantská teologie jej v posledním století často připomínala – objevuje se např. ve spisech vynikajícího švýcarského reformního teologa Karla Bartla. Zvláštní výbor Světového luterského svazu používá ve své zprávě k pětistému výročí reformace přesně tato slova, když zdůrazňuje nutnost stálé aktualizace a obnovy církve a také ekumenický – tedy rozhodně nikoli výlučný či dokonce samolibý – charakter oslav pětistého výročí. Na druhé straně vyzvedává, že reformy nepředstavují žádný zlom uvnitř církve, nýbrž musejí být naopak považovány za stále aktualizovaný a nevyhnutelný návrat k jejím apoštolským počátkům. Obsahovým rozlišovacím kritériem při posuzování změn, k nimž církev sahá, zůstává svědectví apoštolů. V tom tedy panuje mezi církvemi významný soulad.

Souhrnně řečeno: Ohlášená reforma Římské kurie (jakkoli je vnitřní záležitostí katolické církve a zasluhuje plný respekt ze strany ne-katolíků bez ohledu na to, jaká rozhodnutí přinese) může vést k novému přiblížení a novým příležitostem k prohloubení ekumenických vztahů. Jde tedy také, přinejmenším nepřímo, o důležitý krok v rámci snah o jednotu, kterou Bůh svým učedníků svěřil a jejíž udržení, resp. znovunastolení jim ukládá i dnes.

Z němčiny přeložila Helena Medková

Hildegarda z Bingenu a její korespondence

Hildegarda z Bingenu (1098–1179) byla v roce 2012 kanonizována a prohlášena učitelkou církve. Papež Benedikt XVI. tak uznal její význam a přínos pro římskokatolickou církev a oficiálně potvrdil dosavadní lidovou úctu, která byla této abatyši benediktinského kláštera na Rupertsbergu v mohučské arcidiecézi prokazována už po její smrti 17. 9 1179.1

V prosinci 1136 byla tehdejší řeholnice Hildegarda zvolena představenou ženské větve benediktinského opatství Disibodenberg. Už od dětství byla tato žena nadána zbožnými vizemi. V roce 1141 je na výzvu Božího ducha začala zapisovat do knihy, kterou pojmenovala Scivias2.

O šest let později Hildegarda napsala opatovi cisterciáckého kláštera v Clairvaux Bernardovi (1090–1153) dopis, v němž se mu svěřila se svými vizemi a požádala ho o jeho přímluvné modlitby, aby ho nakonec sama povzbudila v jeho cestě k Bohu. Bernard Hildegardě odpověděl listem, v němž jí blahopřál k Boží milosti, která v ní přebývá, nabádal ji k pokoře a v závěru ji též požádal o modlitbu za něj i jeho duchovní společenství.3 Tato afirmační výměna dopisů stála na počátku více než třicetileté bohaté korespondence, kterou Hildegarda z Bingenu vedla se svými současníky, ať už se jednalo o papeže, císaře, krále, královny, arcibiskupy, biskupy, opaty, abatyše nebo jen o obyčejné mnichy a laiky z celé Evropy, kteří uměli číst a psát a nemohli Hildegardu navštívit osobně. Jedním z biskupů, kteří se obrátili na Hildegardu s prosbou o přímluvné modlitby a dobré rady v mnohých starostech, byl i pražský biskup, který se o Hildegardě doslechl zřejmě také proto, že tehdejší pražské biskupství spadalo pod mohučskou arcidiecézi stejně jako Hildegardin klášter. Jejich vzájemná korespondence je předmětem našeho článku.

Korespondence s pražským biskupem

Latinský text korespondence mezi pražským biskupem a Hildegardou z Bingenu čerpáme ze 197. svazku Mignovy latinské Patrologie.4 Přihlížíme a citujeme z českého překladu této korespondence v podání Bedřicha Konaříka (1878–1944), který po jeho smrti vyšel v Dominikánské edici Krystal.5 K dispozici rovněž máme anglický překlad této korespondence v americkém vydání, z něhož čerpáme výkladové poznámky.6

Korespondenci mezi pražským biskupem a Hildegardou zahájil sám biskup, jehož jméno je na první pohled zahaleno tajemstvím. Mignova edice totiž uvádí místo jeho celého jména pouze iniciálu H., kterou přebírá i Konaříkův překlad, který z Mignovy edice vychází. Nicméně Konařík v Poznámkách k jednotlivým listům pod heslem Pražský biskup uvádí, že je velmi těžké zjistit, který biskup to je, protože písmenem H začínají jména jen dvou pražských biskupů ve 12. století. Prvním z nich byl Hermann, který zemřel v roce 1122, kdy Hildegarda nebyla ještě známá. Druhým biskupem byl Henricus-Jindřich Břetislav, který se ujal biskupství v roce 1182, tedy po Hildegardině smrti. Konařík z toho vyvozuje, že je buď chyba v začátečním jménu biskupa, nebo se v dějinách neudává správný rok začátku jeho biskupství.7 Jasno do této věci se pokusil vnést už roku 1882 kardinál J. B. Pitra ve svém vydání Hildegardiných děl v osmém svazku Analecta sacra spicilegio solesmensi parata, k němuž Konařík nepřihlížel. Pitra v soupisu oprav Mignovy edice uvedl jméno pražského biskupa Daniela (1148–1167)8 s poznámkou, že „Danielovým jménem se řeší obtíž, kterou matou Bollandisté, kteří použili písmeno H z předchozích vydání, sugerující Henricha Pražského (1187–1197) místo Daniela (1148–1167)“.9

Americké vydání Hildegardiny korespondence přejímá Pitrovu opravu a rovnou uvádí Danielovo jméno na místě odesilatele dopisu Hildegardě10 i jako adresáta Hildegardiny odpovědi, kterou datuje do let 1153–1154, tedy do období Danielova episkopátu.11 My tuto opravu akceptujeme rovněž a pojednáme o Hildegardině korespondenci s pražským biskupem, jako by se jednalo o Daniela.

Pražský biskup Daniel I.12 byl významnou a pozoruhodnou osobností českých dějin. Narodil se v rodině kanovníka pražské kapitoly Magnáše a studoval teologii v Paříži, pravděpodobně ve škole u sv. Viktora. Po svém návratu do Čech se mu podařilo navázat na církevní reformu a snahy Jindřicha Zdíka v olomoucké diecézi. Nejprve byl ve čtyřicátých letech 12. století dosazen do úřadu pražského probošta a působil jako doprovod olomouckého biskupa Jindřicha Zdíka a člen poselství k římské kurii a k římsko-německému králi, které zastupovalo zájmy pražské církve i knížete Vladislava II. (1110–1174)13 Do úřadu pražského biskupa nastoupil v roce 1148 po smrti svého předchůdce Oty. Uvedl se tím, že vyhnal benediktiny ze strahovského kláštera, aby zde mohl uvítat reformní premonstráty ze Steinfeldu, které společně s cisterciáky podporoval na úkor benediktinů.14

Od padesátých let 12. století se biskup Daniel účastnil jako vyslanec knížete Vladislava II. římsko-německých sněmů v Altenburgu, v Řezně a ve Würzburku. Podílel se na přípravě druhého Vladislavova sňatku s Juditou Štaufskou, čímž se Vladislav dostal do příbuzenského svazku s Fridrichem I. Barbarossou (1122–1190). V červnu 1156 ve Würzburgu Daniel zřejmě inicioval tajnou dohodu mezi Fridrichem a Vladislavem, podle které český kníže dostane královský titul, když vojensky pomůže římsko-německému císaři v jeho tažení do Itálie. 11. 1. 1158 byl Vladislav II. skutečně korunován na českého krále a účastnil se Fridrichova tažení proti Milánu. Na přání císaře zůstal Daniel v Itálii a zastával významná diplomatická jednání v otázce papežského schizmatu. Pavlína Honzíková se domnívá, že Daniel kvůli službě císaři potlačil myšlenku církevní emancipace i své nadšení pro reformní řády, otevřeně se přihlásil k procísařskému papeži Viktoru IV. a snažil se, aby se na jeho stranu přiklonil i český a uherský král, což se mu nepovedlo.15

Jednou z Danielových významných činností v Čechách byla církevní správní reforma v pražském biskupství. Zavedl systém arcijáhenství, v němž arcijáheni měli na daném území zastupovat biskupa v jeho povinnostech a tvořit spojovací článek mezi ním a nižším klérem. Svého posledního tažení do Itálie se Daniel účastnil v roce 1166, kdy na Barbarossovo přání vykonával úřad dvorského soudce. 9. srpna 1167 u Říma Daniel podlehl epidemii moru, která propukla v císařském vojenském táboře.16

Nyní přistoupíme k představení Danielova dopisu Hildegardě z Bingenu, který podle amerického vydání Hildegardiny korespondence můžeme klást do první poloviny padesátých let 12. století, tedy do doby nástupu Fridricha I. Barbarossy na římsko-německý trůn v roce 1152.

Danielův dopis Hildegardě

Citujeme úvod Danielova dopisu, tak jak ho překládá Bedřich Konařík:

„H, milostí Boží služebník Pražanů a biskup, třebaže neužitečný a nehodný, Hildegardě, nevěstě Kristově a představené u svatého Roberta v Bingenu, přeje se vší zbožností každou odměnu za její modlitby,“17

Hned poté Daniel přechází do majestátního plurálu, který udržuje do konce svého listu, když píše, že velebí a vyvyšuje našeho Pána Boha, jehož duchem osvícena (cujus spiritu illuminata) Hildegarda pomáhá mnohým lidem v jejich souženích, těšíc je a ulehčujíc jim. Ona rovněž rozmnožuje plod dobrého díla (fructum boni operis) v srdcích mnoha lidí (in multorum mentibus) za spolupůsobení téhož Ducha (eodem Spiritu cooperante), jak to Daniel slyšel o ní vyprávět v mnoha vzdálených zemích.

Daniel sděluje Hildegardině svatosti, že ji velmi touží spatřit a potěšit se s ní rozhovorem v Kristu, ale brání mu v tom „velká nepřístupnost krajiny“ (magna difficultas locorum) Protože se doslechl, jak Hildegardina láska (charitatem) pomohla potřebám mnohých, jeho důvěra k ní ho povzbudila, aby poprosil její lásku (dilectionem) o přímluvu jejích modliteb a poskytnutí dobrých rad, neboť je zmítán světským soužením.

Daniel uzavírá svůj list vyznáním, že od té doby, co se doslechl o Hildegardině jménu a milosti (gratiam) svěřené jí od Boha, uchovává na ni vzpomínku (memoriam) ve svém srdci (in cordibus nostris) a přeje si, aby u ní stále zůstala ona milost, která pochází z pravého světla (gratia quae de vero lumine est).

Daniel se představuje jako pražský biskup (episcopus) a oslovuje Hildegardu jako představenou (magistrae) kláštera sv. Ruperta v Bingenu (de S. Roberto in Pingis).18 V úvodu svého listu Daniel odkazuje na Hildegardinu pověst Duchem Božím osvícené pomocnice mnoha lidí, o níž se doslechl v mnoha zemích. Sděluje Hildegardě, že by se s ní rád setkal a hovořil s ní, ale nemůže tak učinit, protože mu v tom brání nepřístupná krajina Prosí ji alespoň o přímluvné modlitby a dobré rady v jeho světském soužení. Daniel končí svůj list ujištěním, že na Hildegardu stále vzpomíná a svěřuje ji Boží milosti. Nyní představíme Hildegardinu odpověď na Danielův list.

Hildegardina odpověď

Píše-li biskup Daniel v majestátním plurálu, pak Hildegarda promlouvá, jako by jejími ústy mluvil sám Bůh: „Hlas života a spásy dí: ,Co to znamená, že člověk jí, ale nechce věděti, jaký je to hrozen, jenž po zkáze lidu jiným způsobem se potil, když Bůh zemi vyčistil, a jinak prosil (et excribravit in alium modum),19 než jak ji první člověk pohaněl?´“20

To je z toho, odpovídá Hildegarda, že člověk je vrtkavý kvůli střídání svých mravů a období světla a tmy. Občas se člověk ve štěstí pozvedne, občas upadne do nebezpečí. V obou případech člověk nedbá objetí královské dcery, totiž spravedlnosti a pravdy (justitiae et veritatis), nýbrž jí sráží korunu z hlavy, zatímco pastýř utíká a nebrání Kristovu Církev, protože nedrží své zbraně udatně, ale hraje si jako rozpustilý chlapec (lascivus puer), který nemá starosti. Člověk, jenž toto činí, touží jíst a žít podle své vůle, jak si lidská přirozenost žádá pokrmu, a nevidí svým bystrým zrakem, kde je rozlišování (discretio), které se vypotilo z moudrosti (quae de sapientia sudavit), kterou se má chápat ona réva.

V následující části svého listu Hildegarda vysvětluje biblický kontext svého poselství Danielovi.

„Když Adam na počátku světa pohaněl poslušnost, čas za časem klesal v záhubu, až se zátopy rozlily. Tu vyčistil Bůh zemi od hnusné nespravedlnosti a dal jí novou sílu. Tu vypěstil Noe nejušlechtilejší zárodek poslušnosti ve svých vinicích, z nichž Adam jako rozpustilý chlapec v prostotě svých mravů utekl. Leč v Noemovi vydala země sílu hroznu a proto se po něm pozvedla moudrost spásy.“21

Nakonec se Hildegarda obrací přímo k Danielovi. Oslovuje ho jako člověka, který obchází po cestách střídavých mravů (o tu homo, qui circuis in moribus tuis per plateas vicissitudinum tuarum) a dívá se netečně, když hledá vyléčení sebe i druhých (et non ardenter intueris, aspiciens in medicínám tuam et alterius). Hildegarda ho vyzývá, aby se pozvedl, v pravé umírněnosti pohlédl ke slunci a neutíkal od světla, odmítaje je v zármutku z obtíží (illud abjiciens per austeritatem iniquitatis), aby se nemusel stydět, až bude nejvyšší Král hledat skutky v jeho mošně. Hildegarda Danielovi slibuje, že pokud se zachová podle její rady, bude žít na věky. Podívejme se nyní podrobně na interpretaci Hildegardiny odpovědi Danielovi.

Interpretace Hildegardiny odpovědi Danielovi

Biblické motivy

Hildegarda začíná svou odpověď Danielovi Boží otázkou, kterou jí vnukl zdroj božské inspirace, o kterém většinou mluví jako o „živoucím světle“ (lux vivens) či o „odlesku živoucího světla“ (umbra viventis oculi), Zde však nejde o „běžnou“ vizi, kterou Hildegarda přijímala, aby její poselství sdělila adresátům jiných listů. Zde se jedná spíše o filosofickou otázku. Hildegarda píše o hlase života a spásy, který se ptá na zvláštní povahu člověka. Čím to je, že člověk jí, ale už nechce vědět, co jí? Čím to je, že se člověk nezajímá o původ a jakost potravy, kterou mu Bůh dává? Co to znamená, že člověk nechce znát Boha, svého živitele?

Hrozen, tento plod země, který Bůh dal člověku za pokrm a (nápoj), odkazuje na místo z biblické knihy Genesis: „I začal Noe obdělávat půdu a vysadil vinici“.22 Kontext tohoto verše spadá do opadnutí vod potopy a začátek nového života poté, co Bůh uzavřel smlouvu mezi člověkem a veškerým tvorstvem, že už nikdy nevyhladí zemi potopou.23

Inspirovaná Hildegarda však dává tento verš do širších souvislostí, ukazujíc potopu jako Boží očistu země poté, co ji pošpinil svou neposlušností první člověk. Jak ukazuje pozdější výkladová pasáž, Noemovo obdělání země a pěstování vína znamená nový začátek ve vztahu člověka a Boha, typologicky předznamenávající novou smlouvu mezi člověkem a Bohem,24 uzavřenou Ježíšem Kristem při poslední večeři.25 Ježíš Kristus je v Hildegardině pojetí onen „nejušlechtilejší zárodek poslušnosti“ (nobilissimum germen obedientiae), který vzešel z Noemovy setby vinné révy a nakonec i z jeho potomstva.26

Hlas života a spásy se Hildegardinými ústy ptá, proč člověk nechce znát Ježíše Krista, ačkoliv přijímá jeho tělo a krev jako svůj pokrm. Bůh se táže po tom, proč křesťan nechce znát Krista. A je to zřejmě sám Kristus, kdo se tak ptá.

Obecná rovina odpovědi

Na tuto vlastně řečnickou otázku Hildegarda odpovídá, že člověk, a jím Hildegarda myslí křesťana, je vrtkavý kvůli střídání svých mravů a střídání světla a tmy. Člověk zakouší vzestup ve štěstí i úpadek v neštěstí, protože nedbá objetí královské dcery, totiž spravedlnosti a pravdy. Spravedlnost a pravda byly v Hildegardině specifickém pojetí ctnosti ženské numinózní povahy, které v lidské duši a ve světě válčí na straně člověka s neřestmi nespravedlností a lží.27 Hildegarda tyto ctnosti souhrnně nazývá „královskou dcerou“, protože mají příbuzenský vztah ke Kristu jako svému Králi. Křesťan nedbá láskyplné pomoci „Kristovy dcery“, ale sráží jí korunu z hlavy (amputat coronam de capite illius), zbavuje ji královské hodnosti, a tudíž i příbuzenství s Kristem. Tím se ale sám odcizuje Kristu.

Zmínka o pastýři

Křesťan se odcizuje Kristu za okolnosti, když sám jeho pastýř (pastor), a jím Hildegarda míní klérus, utíká z úkolu bránit Kristovu Církev, Kristovu partnerku. Pastýř odhazuje své zbraně a bezstarostně si hraje jako rozpustilý chlapec, což je přirovnání, které Hildegarda později použije v souvislosti s Adamem, který podle ní také utekl z vinic a od poslušnosti Bohu. Křesťanský laik chce jíst a žít podle své lidské přirozenosti, chce jíst, aby mohl žít, ale už svým zrakem nevidí, kde je rozlišování (discretio), které se vypotilo z moudrosti, jíž se má chápat ona vinná réva, kterou zasadil Noe. Hildegarda tedy chápe vinnou révu jako moudrost, která vypotila rozlišování. Křesťan sice má bystrý zrak, ale nechápe, že je to způsobeno rozlišováním, které vzešlo z moudrosti.28 Laik ví, že je křesťanem, ale už nechápe Krista, jeho původ a tím pádem původ svůj.

Pokárání a povzbuzení Daniela

Po předchozí pasáži následuje Hildegardin biblický výklad, který jsme citovali v Konaříkově překladu a z něhož jsme čerpali, abychom pochopili výše řečené. Zbývá jen dodat, že Hildegarda chápe moudrost ve spojení se spásou, se Spasitelem, s Kristem. Pak se ale Hildegarda obrací už přímo k biskupu Danielovi (Nunc, o tu homo), jehož mohla mít na mysli už v postavě zmiňovaného pastýře. Připodobňuje ho ale i běžnému laikovi, když mluví o jeho proměnlivých mravech, a pak už ho upozorňuje na to, že zapáleně nehledá vyléčení sebe i druhých, čímž zřejmě mluví o určitém ochlazení jeho víry v Krista a z toho plynoucí neschopnosti duchovně uzdravovat laické křesťany, totiž Pražany a Čechy obecně.

Nakonec Hildegarda Daniela povzbuzuje, aby se pozvedl a pohlédnuv ke slunci, neutíkal od jeho světla (et lumen non fuge), jako Adam od poslušnosti a klérus od obrany Církve. Slunce zde pravděpodobně znamená Krista, o němž Hildegarda na jiných místech mluví jako o „Slunci spravedlnosti“.29 Daniel nemá odmítat světlo slunce v zármutku z obtíží, čímž Hildegarda možná naráží na Danielovo tvrzení, že mu k návštěvě Hildegardy v jejím klášteře na Rupertsbergu brání velká nepřístupnost krajiny.30 Nejvyšším Králem Hildegarda nazývá Krista, který jednou bude jako Soudce zkoumat Danielovy skutky. Hildegarda tak Daniela varuje a upozorňuje na jeho pozemskou konečnost, ale vybízí ho k věčnému životu.

Shrnutí a závěr

Pražský biskup Daniel I. (1148–1167) byl vysvěcen v Mohuči krátce poté, co Hildegarda z Bingenu obdržela od papeže Evžena III. schválení pravověrnosti svých vizí a pobídku k dokončení vizionářského díla Scivias. (Stalo s tak na regionálním synodu v Trevíru na přelomu let 1147–1148 na přímluvu Bernarda z Clairvaux.) Už tehdy se možná čerstvě jmenovaný biskup Daniel doslechl o Hildegardě, která tehdy ještě sídlila v opatství Disibodenberg v mohučské arcidiecézi, odkud se v roce 1150 přestěhovala do nově založeného kláštera sv. Ruperta u Bingenu v téže arcidiecézi.

Byl to právě Daniel, kdo v první polovině padesátých let 12. století, kdy se účastnil římsko-německých sněmů v Německu, napsal Hildegardě dopis, v něm ji žádá o přímluvné modlitby a dobré rady v jeho světských starostech. Je zajímavé, že Daniel uvádí, že se o Hildegardě dověděl v mnoha vzdálených zemí a že ji nemůže navštívit osobně, protože tomu brání nepřístupný terén. Domníváme se, že se jedná o Danielovu výmluvu, vyplývající z okolnosti, že Hildegarda byla abatyše benediktinského kláštera a Daniel už na počátku svého episkopátu vyháněl benediktiny z jejich českých klášterů.

Hildegarda odpovídá Danielovi jménem Kristovým, když se filosoficky ptá na autenticitu křesťana, odkazujíc na typologický výklad motivu vinice, kterou Noe vypěstoval po opadnutí vod potopy (Gn 9,20). Hildegarda nejprve poukazuje na to, že laický křesťan její doby sice přijímá tělo a krev Páně, ale už nechápe, co to pro něho znamená. Laik se vzdává ctností spravedlnosti a pravdy, a tak se odcizuje Kristu. Střídá své mravy a stává se hříčkou proměnlivosti osudu.

Hildegarda potom přechází ke kritice kléru, který je zodpovědný za uvedený stav laiků. Mluví o pastýři, který zbíhá z obrany Církve a utíká se k dětinským hrám jako neposlušný Adam. Laikovi tak nezbývá nic jiného než živořit a setrvávat v temnotě nevědomosti, i když se na první pohled zdá, že má ostrý zrak. Hildegarda vidí, že Daniel nemá pevný charakter a snahu uzdravit sebe i své svěřence nebere vážně tak, jak by se na biskupa slušelo. Proto ho vyzývá, aby neutíkal od Krista kvůli svým světským povinnostem, protože mu stejně neuteče.

Hildegarda, která byla za svého života považována za prorokyni, tak možná dohlédla i na Danielovo pozdější „zběhnutí“ na stranu císaře Fridricha I. Barbarossy, jenž bude zodpovědný za papežské schizma, které Hildegarda odsoudí. Pražský biskup Daniel I. umírá při epidemii moru v ležení vojska, které krátce předtím vyhnalo právoplatného papeže Alexandra III. (1105–1181) z Říma. Domníváme se tedy, že Hildegarda varovala Daniela oprávněně.

1Newman, Barbara, Sister of Wisdom : St. Hildegard´s Theology of the Feminine. Berkely – Los Angeles, University of California Press, 1987, s. 14n..

2Zkrácenina latinského Scito vias Domini, Znej cesty Páně. V Čechách se ujal překlad Jakuba Demla Cestyvěz.

3Listy sv. Hildegardy z Bingen : Výbor třicetitří listů svaté Hildegardy z Bingen podle vydání Mignova a překladu Clarusova. Olomouc : Dominikánská edice Krystal, 1948, s. 5nn. Přel. Bedřich Konařík.

4S. Hildegardis Abbatissae Opera omnia (ed. J.-P. Migne). Patrologia latina, tom. 197, col. 177C – 178B. Parisiis 1882. Epistula XXI.

5Listy sv. Hildegardy z Bingen : Výbor třiceti tří listů svaté Hildegardy z Bingen podle vydání Mignova a překladu Clarusova. Olomouc : Dominikánská edice Krystal, 1948. Přel. Bedřich Konařík.

6The Letters of Hildegard of Bingen : Volume I. Translated by Joseph L. Baird, Radd K. Ehrman. New York – Oxford : Oxford University Press, 1998, s. 106nn.

7Konařík, Listy sv. Hildegardy z Bingen, s. 117.

8Analecta Sanctae Hildegardis Opera Spicilegio Solesmensi parata. (ed. J. B. Pitra), Analecta sacra, tom 8. Monte Casinense, 1882, s. 519..Pitra klade Danielovo jméno na místo adresáta Hildegardiny odpovědi na dopis pražského biskupa, nikoli na začátek dopisu pražského biskupa: „Danieli Pragensia episcopo Hildegardis“.

9Pitra, Analecta sanctae Hildegardis, s. 519, pozn. 4. Bollandistická společnost zřejmě vydávala Hildegardiny spisy, které Migne převzal do své edice.

10The letters of Hildegard of Bingen, s. 106.

11The letters of Hildegard of Bingen, s. 107

12Informace o biskupu Danielovi čerpáme z diplomové práce Pavlíny Honzíkové, Biskup Daniel mezi církevní a světskou mocí. Historický ústav FF Masarykovy univerzity v Brně, 2008. Vedoucím práce byl doc. PhDr. Martin Wihoda, PhD. Staženo 12.12. 2013 z  http://is.muni.cz/th/74512/ff_m/biskup_daniel.pdf

13Honzíková, Biskup Daniel mezi církevní a světskou mocí, s. 89.

14Honzíková, Biskup Daniel mezi církevní a světskou mocí, s. 89

15Honzíková, Biskup Daniel mezi církevní a světskou mocí, s. 90

16Honzíková, Biskup Daniel mezi církevní a světskou mocí, s. 91

17Konařík, Listy sv. Hildegardy z Bingen, s. 38.

18Rupert je německá podoba českého jména Robert.

19Český překlad „prosil“ je od slovesa „prosít“, nikoliv „prosit“

20Přel. B. Konařík, Listy sv. Hildegardy z Bingen, s. 38n. V Konaříkově překladu chybí otazník, který v anglickém překladu nechybí.

21Přel. B. Konařík, Listy sv. Hildegardy z Bingen, s. 39.

22Gn 9,20. ČEP. Tento odkaz udává americké vydání dopisu, The Letters of Hildegard of Bingen, s. 107n, pozn. 1.

23Srov. Gn 9, 8-11.

24The Letters of Hildegard of Bingen, s. 108n, pozn. 1.

25Srov. L 22,20

26Viz Gn 9,1

27Srov. Schäfer, Thomas, Vize : Život, dílo a hudba Hildegardy von Bingen. Praha: Pragma, 2003, s. 152n

28Pro křesťanský typologický výklad Bible obecně platí, že starozákonní Moudrost je předobrazem Krista.

29Tento výraz má původ v Mal 3,20 a Hildegarda ho používá už ve své první vizionářské knize Scivias ze čtyřicátých let 12. století.

30Hildegardin benediktinský klášter na Rupertsbergu byl vysvěcen 1. 5. 1152, tedy před Danielovou a Hildegardinou korespondencí.

Všichni víme z vlastní zkušenosti, jaký vliv má liturgický prostor na formování víry, stejně jako na průběh samotné liturgie. Německý římskokatolický teolog Klemens Richter však upozorňuje, že vzájemný vliv platí i obráceně: „Každý podstatný posun důrazu při vyjadřování křesťanské víry vede ve svém důsledku ke změně ve ztvárnění liturgického prostoru. Tvářnost prostoru je nadto výrazem sebechápání obce a církve, odrazem zcela určitého pojetí církve, zcela určité ekleziologie.“1 Můžeme tedy shrnout, že nejen, že nás ovlivňuje místo, kde se liturgie koná, ale i my, jako součást církve máme možnost ovlivnit strukturu, symboliku či výzdobu tohoto liturgického prostoru. Takový interiér je určitou sebereflexí místní obce obzvláště v případě, že kostel „nezdědila“, ale byl pro ni  nedávno nově době postaven.

Takovou stavbou je i kostel sv. Ducha v Ostravě-Zábřehu dokončený v roce 2007. Architekt zde úzce spolupracoval s věřícími, a ti se pak také sami fyzicky pomáhali s výstavbou. Nemůžeme tedy říci, že by zde vzniklo něco, co nekoresponduje s tím, jaký liturgický prostor si místní obec přeje. Avšak je tomu tak skutečně? Jak ovlivňuje věkové a sociální složení věřících i jejich názor na liturgický prostor? Nebo jde spíše o vidění věci místním duchovním nebo o představu architekta?

Výstavba kostela a lidé – farníci

V době po II. světové válce se v Ostravě začala prudce rozvíjet těžba černého uhlí a těžký průmysl. V souvislosti s tím rychle narostl počet obyvatel a na okraji města v krátké době vznikla nová sídliště se specifickým sociálním složením. Prudce se mění i malá vesnička Zábřeh nad Odrou a stává se součástí nového městského obvodu Ostrava-Jih se 110 000 obyvateli.

Na rozdíl od rozvoje výstavby panelových domů byl v té době rozvoj náboženského života nemyslitelný. Místní vesnická fara byla konfiskována státem, malý zábřežský kostelík s kapacitou 120 sedících lidí zdaleka neodpovídal počtu obyvatel. Proto v druhé polovině šedesátých let, v době uvolnění politické situace, vznikla mezi farníky idea postavit nový farní kostel. V té době byl vybrán příslušný pozemek, byly organizovány sbírky a posuzovány první projekty. To vše však bylo záhy přerušeno vpádem vojsk Varšavské smlouvy. Poslední aktivitou bylo posvěcení základního kamene v roce 1969.2

Po roce 1989 se pozice církve zcela mění a místní farníci se začínají opět zabývat myšlenkou na výstavbu kostela. Všichni si dobře uvědomují nezbytnost a velké možnosti pastorace v městské aglomeraci. To je také důvodem, proč je spolu s kostelem naplánována i výstavba pastoračního centra s přednáškovým a společenským sálem, který by sloužil i jako klubovna, třída pro výuku náboženství či jen k posezení. Je rozhodnuto využít pozemek, který byl určen k výstavbě kostela již v roce 1968. V květnu 2004 je stavební pozemek znovu požehnán ostravsko-opavským biskupem Františkem V. Lobkowiczem a stavba začíná. Podílí se na ní i místní farníci se svými odpracovanými tisícovkami brigádnických hodin. Farnosti tak ušetřili nemalou část nákladů. Zbylé prostředky farnost získává především z vlastních sbírek a z darů jiných farností či dárců.

Zde je také třeba zmínit klíčovou postavu místní komunity, faráře Vítězslava Řehulku, který potřeby farnosti tlumočil architektu Marku Štěpánovi, společně s ním liturgický prostor kostela dotvářel a byl také organizátorem dobrovolnických prací při výstavbě kostela. Jde o charismatickou osobnost, která se mezi farníky těší velké oblibě. Svědčí o tom nejen přeplněný kostel během bohoslužeb, ale i množství dětí i dospělých členů společenství, kteří za ním docházejí. Zažila jsem setkání se zhruba pětiletými dětmi, kterým vysvětloval funkci jednotlivých liturgických předmětů i návštěvu jejich rodičů, kteří s ním domlouvali výlet. Angažuje se i mezi místními motorkáři. O to překvapivější byl jeho konzervativní přístup k liturgii.

Člověk – architekt

S ing. arch. Markem Štěpánem měla místní diecéze již dobré zkušenosti.3 Sám jako věřící architekt se ve své kariéře zaměřil především na výstavbu a úpravu sakrálních interiérů.

Typickým znakem jeho práce je snaha o uplatnění moderních, symbolických tvarů či plochy bez dekoru. Jak sám říká, ne vždy pro ně nachází ve farnosti pochopení. Inspiraci čerpá z přírody, detailů výzdoby již existujících kostelů, z vlastních zážitků. Nazývá ji „dotek pláště Ducha svatého“.4 Důležitým je pro Marka Štěpána v liturgickém prostoru pocit komorní intimity. Hmota kostela by věřícího neměla rušit, spíše by ho měla inspirovat k modlitbě.5 Je zvláštní, že v této souvislosti architekt vůbec nezmiňuje hledisko shromáždění obce, liturgie.

Stavbu kostela sv. Ducha charakterizuje pomocí Mt 5,13–16: „Vy jste světlo světa. Nemůže zůstat skryto město ležící na hoře.“

A tomu také podle architekta odpovídá symbolika tohoto prostoru. Důležitým prvkem urbanistického řešení je vyvýšené čtvercové plato, jakýsi sakrální okrsek, a klíčovou je také práce se světlem v budově kostela.6 Světlo podle autora projektu modeluje celý vnitřní prostor, jednotlivé proražené otvory v mase zdi mají svůj sémantický význam a barvu (svatostánek, menza, kříž, kůr apod.). Hmotný charakter objektu kontrastuje s odhmotněným účinkem světla filtrovaného abstraktními fraktálními vitrážemi. Světlo se tak stává prvkem, který navozuje neexistenci rozhraní mezi smysly ověřitelným a tím, co je za hranicí hmotné skutečnosti.

Symboliku budovy chrámu autor popisuje takto: „Celý areál je koncipován jako slupky přechodu od vnějšího materiálního světa k vnitřnímu duchovnímu. Hmotné je zde symbolizováno obdélníkem hranatostí, sakrální křivkou oválem. Jednotlivé vrstvy jsou jako stupně ztišení. Plato – křížová cesta – zářez – vnější zeď kostela – věnec bočních prostor – vnitřní chráněné intimní jádro. Vlastní chrám je vytyčen elipsou – bipolárním útvarem s dvěma ohnisky, v řeči symboliky vztahem mezi těmito dvěma póly, vztahem člověka a Boha, vyjádřením lidského synovství, vyjádřením jednoty církve. V řeči geometrie má každý bod elipsy stejný součet vzdáleností od ohnisek.“7

Kostel – jeho architektura, interiér

To, že přístup ke ztvárnění objektu se z architektonického hlediska zdařil a projekt zábřežského kostela je unikátní, dokazuje citace z prestižní publikace Jiřího Vaverky o moderních sakrálních stavbách: „Nejnovější realizace a projekty nejsou ve svém okolí výraznou hmotovou dominantou, většinou vznikají v centrech sídlišť mezi mohutnými bytovými bloky, a upoutávají především kvalitou architektury, koncepce a prostoru, důrazem na detaily a snahou vrátit sakrální architektuře místo, které jí vždy náleželo. Připravované pastorační centrum s kostelem v Ostravě-Zábřehu je jedním z nejzajímavějších děl v oblasti sakrální architektury v novém tisíciletí.“8

Zadání ovšem nebylo jednoduché. Předpokládaná kapacita prostoru byla 650 osob a bylo také potřeba stavbu vhodně začlenit do okolní zástavby panelových domů. „Velmi těžko můžeme postavit v panelové zástavbě kostel, který by byl dominantou svou velikostí či klasickou symbolikou, proto byl volen tvar elipsy, která zjemňuje vjem z okolních kubických staveb.“9 Jedná se tedy o atypickou stavbu, která obsahuje několik částí: kostel, pastorační centrum a věž. Vše se nachází na vyvýšeném betonovém platu. Elipsovitý půdorys kostela má osy 31 x 25 m, s jedním podzemním a pěti nadzemními podlažími. Štíhlá železobetonová věž s třemi zvony a vnitřním schodištěm je vysoká 30 metrů. Součástí stavby je rovněž i příslušenství pro jeho chod – garáže a parkoviště.

Liturgický prostor kostela je elegantně jednoduchý. Dlažba v celém interiéru (v lodi, presbytáři a i přilehlých prostorách) je stejná. Autor se pro její barevnost nechal inspirovat za tepla válcovaným ocelovým plechem, který je typickým produktem zdejších železáren a válcoven. Z této základny pak vyrůstají hranolové objekty liturgického inventáře – menza, křtitelnice, ambon a sedes. Jsou vytvořeny vždy z monolitního kusu kamene, ze světlého dunajského vápence a jejich barva tedy ostře kontrastuje s tmavou podlahou. Jejich symbolika je pro Marka Štěpána typická. Hmota menzy na svém povrchu obsahuje pět výřezů – ran, podobně jako Tělo Kristovo na Golgotě. Čtyři z nich jsou po obvodu, pátý v samém jejím jádru. Již od počátku byl připraven pro ostatky Jana Pavla II. Povrch menzy je vyleštěný, zatímco výřezy jsou opracovány hrubě. Imaginární prázdný prostor výřezů je naznačen stejným vápencem na podlaze.

Křtitelnice stojí uprostřed kostela i celé komunity věřících tak, aby právě křtěného mohlo vidět celé společenství.10 Je zde symbolem toho, že celá obec je zodpovědná za jeho výchovu, že od samého počátku je pokřtěný její součástí.

Svatostánek není spjat se zemí, „levituje“ na konzole opět ze stejného vápence. Tělo svatostánku je z tlustého skla. Na jeho pravé větší části je znázorněn Starý Zákon, na levé, kterou lze otevřít, Nový Zákon. Starý Zákon je znázorněn barevným hořícím keřem, ze kterého se ozývá Hospodin slovy „Jsem, který jsem“. Strana Nového Zákona je v přirozených zelených barvách skla s velkými pozlacenými písmeny alfa a omega. Za posuvnými dveřmi Nového zákona je trvale umístěn eucharistický chléb. V místě svatostánku je celá hmota kostela proražena ven svislým průrazem pro jasné vyznačení jeho polohy.

Kostel jako liturgický prostor

Podívejme se nyní na celou stavbu z liturgického hlediska. Architekt se ji očividně snažil oddělit od ostatní zástavby (vyvýšený prostor, příkop, několik plášťů). Není to snad pravým opakem toho, čím by tento prostor měl být? Pozváním pro váhající, prostor zvoucí k návštěvě, k účasti.

Interiér – a především oválný tvar vnitřního prostoru – byl velkou příležitostí pro centrální uspořádání, které by po II. vatikánském koncilu mělo být stále běžnější. Ve všeobecných pokynech k Římskému misálu (IGMR)11 najdeme: „Jakkoli má prostor kostela naznačovat hierarchické členění obce a rozmanitost služeb, musí tvořit uzavřený celek, aby byla zřetelně vyjádřena jednota veškerého svatého lidu.“

Musím přiznat, že když jsem prvně viděla oválnou dispozici stavby, očekávala jsem uvnitř „komuniální prostor“ se dvěma ohnisky, ambonem a oltářem. V důsledku jsem byla zklamána tradičním „divadelním“ uspořádáním, které známe ze starších kostelů.

Již jsem zmínila, že se věřící sami podíleli na posuzování projektu a na výstavbě kostela. Lze tedy říci, že to, co vzniklo, s největší pravděpodobností odpovídá jejich přání a představám o smyslu bohoslužby, o tom, jak liturgický prostor pro toto společenství má vypadat. Tedy nejspíše.

Až během rozhovoru s místním farářem Vítězslavem Řehulkou jsem pomalu začala chápat, jakým způsobem byl celý interiér koncipován a co je důvodem tohoto konzervativního řešení. Jedna z variant projektu architekta Marka Štěpána dle vyjádření faráře centrální uspořádání obsahovala, ale pro místní sbor se jevila příliš radikální. Velkou část sboru tvoří starší lidé, ale také samotný Vítězslav Řehulka je z tohoto pohledu velmi konzervativní duchovní. V osobním rozhovoru mi sdělil, že se změnami po II. vatikánském koncilu nesouhlasí a zdají se mu mimo smysl liturgie. Mnohem bližší je mu tradiční způsob mše, ad orientem, kdy je kněz otočen směrem k oltáři a zády k věřícím. Je v jejich čele a současně jedním z nich ve směřování ke Kristu, který je z východu očekáván. Jiné uspořádání kostela nežli tradiční se tak jen těžko setká s pochopením.12

Podívejme se nyní na změny v liturgii i pojetí liturgického prostoru po II. vatikánském koncilu. Klemens Richter je shrnul ve své práci „Od ,kostela-cestyʻ k prostoru křesťanského společenství“ takto: (Koncil)... „Potvrzuje sice christologicko-eucharistickou orientaci i pneumatologický obraz obce jako chrámu Ducha svatého, a tudíž aktivní účast všech na liturgii, avšak koncepci vycházející výlučně z významu oltáře doplňuje výrokem o způsobech Kristovy přítomnosti v jeho obci. Tím se zdůrazňuje přítomnost Krista ve shromážděné obci a v hlásání Písma. To znamená předně zesílení významu míst pro samotné věřící, kteří se mají podílet na liturgickém dění, a rovněž znovuzavedení místa pro bohoslužbu slova, které neexistovalo od raného středověku. Koncilní formulace ,stůl slova Božíhoʻ (Sacrosanctum Concilium čl. 51) a ,stůl těla Kristovaʻ (tamtéž, čl. 48; srovnej Dei Verbum čl. 21) vedly ke vzniku nového funkčního místa v liturgickém prostoru – ambonu. Toto jsou závažné inovace:

• koncentrace na jediný, volně stojící oltář, bez postranních či vedlejší oltářů;

• oddělení oltáře a místa k přechovávání eucharistie, přičemž Institutio Generalis doporučuje vztyčit svatostánek ve zvláštní kapli;

• zavedení pevného místa pro hlásání slova Božího, čímž se kazatelna stává zbytečnou;

• zavedení stálého křesla pro představeného liturgie – to dosud existovalo jen pro biskupa jako katedra;

• změna ritu přijímání, v jejímž důsledku přestávají být funkční klekátka a mřížky;

• přeložení místa pro křest (pokud možno s tekoucí vodou) do zorného pole obce.“13

Pojďme tedy ve světle těchto informací zhodnotit liturgický prostor kostela sv. Ducha:

Podíváme-li se na umístění (jediného) oltáře, menza z dunajského vápence se nachází ve východní části prostoru při čelní stěně na vyvýšeném stupni, v jakémsi presbytáři. Rozhodně nejde o bezbariérový přístup a oddělení od společenství je zde naznačeno i odlišnou úrovní podlahy. Na druhou stranu vyvýšená pozice alespoň částečně umožňuje věřícím v zadních lavicích sledovat, co se během večeře Páně děje. (Ale že to není jednoduché, vím z vlastní zkušenosti.)

Svatostánek se nachází v odděleném prostoru, v severovýchodní části kostela. Jeho netradiční korpus je z tlustého skla a barevně jsou zde odlišeny dvě části. Červená – symbol Starého Zákona – a nazelenalá – symbol Nového Zákona –, která současně slouží jako vstup do schrány, kde je umístěna Eucharistie. (Je škoda, že se poblíž svatostánku nenachází vhodné místo pro modlení.)

Ambon i sedes z dunajského vápence pro představeného liturgie jsou na vyvýšené ploše z pravé, resp. levé strany oltáře. Křtitelnice ze stejného materiálu je umístěna uprostřed kostela, do středu společenství. Slouží současně jako kropenka k připomenutí si křtu každým nově příchozím. Křest ponořením však neumožňuje.

Lavice jsou pevně přimontované, a příliš velkou variabilitu v prostoru neumožňují. Jak jsem již zmínila, jsou sestaveny za sebou, jako v divadle. Kromě nich zde však architekt (záměrně) ponechal poměrně dost místa pro stojící věřící. Z vlastní zkušenosti vím, že i tento prostor je během bohoslužeb zaplněn a větší množství lavic by kapacitu kostela pouze zmenšilo.

V kostele jsem byla svědkem dvou naprosto odlišných liturgií. Během první, tradiční, kdy v lavicích seděli především starší lidé, schóla i instrumentalisté byli na kůru v jihovýchodní části kostela. Naopak během rodinné bohoslužby již stáli vedle oltáře ve východní části kostela. Také druh hudby i samotní hudebníci se v obou případech lišili. Každá z těchto liturgií měla zcela jinou atmosféru, která odpovídala i věkovému složení věřících. Při rodinné bohoslužbě byly texty písní promítány na stěnu kostela a věřící zpívali společně se schólou a hudebníky. I jinak byla účast farníků při této bohoslužbě mnohem aktivnější.

Netroufám si posuzovat, jak moc by jiné uspořádání liturgického prostoru změnilo pocity věřících během liturgie. Je třeba však zmínit, že vzhledem k věkovému složení farníků by se takový interiér z valné většiny nejspíše nesetkal s pochopením a vzhledem k pohledu místního faráře vlastně ani nemohl být uskutečněn.

Jde o velice dobře fungující farnost v těžkých podmínkách. Sociální struktura obyvatelstva této části Ostravy je velmi specifická. Jde o bývalé či současné dělníky, kteří pracovali či pracují v místních železárnách nebo jiných provozech. Není třeba nic rozvádět, pokud zmíním, že kostel sv. Ducha je umístěn mezi ubytovnou, která slouží i jako hodinový hotel, a restaurací s obsluhou nahoře bez. Práce faráře zde má svá specifika. I to vše může být důvodem, pro odmítnutí netradičního uspořádání interiéru.

Závěr

Bylo by velice snadné nazvat celou stavbu promarněnou příležitostí pro nový typ liturgického prostoru. Byť to byl vlastně první pocit, který jsem po vstupu do interiéru kostela měla. Postupně jsem si však začala uvědomovat estetiku celého prostoru, jeho jednoduchou eleganci a praktičnost. Vše nevýznamné odpadá. Je třeba zmínit, že architekt Marek Štěpán zde odvedl dobrou práci. Pěkná je symbolika i provedení svatostánku, stejně jako oltář i křtitelnice.

Ač podle sdělení faráře Vítěslava Řehulky architekt Marek Štěpán centrální uspořádání prostoru nabízel, v našich kostelech je vzácnou výjimkou. Dobré příklady takových interiérů známe ze zahraničí, především z Německa a i zde je v poslední době při výstavbě nových kostelů preferováno „divadelní“ uspořádání.

Pokud však ostravské společenství jednoho dne dojde k závěru, že by dalo přednost komuniálnímu uspořádání, lze interiér relativně snadno upravit. Lavice lze odšroubovat a přemístit, stejně tak menzu s ambonem lze (již ne tak snadno) posunout do středu prostoru.

To vše lze však provést pouze v okamžiku, kdy proběhne i posun v myšlení společenství a konkrétních zástupců církve a kdy všichni usoudí, že taková změna bude ku prospěchu věci. Vždyť jak již víme: „Tvářnost prostoru je nadto výrazem sebechápání obce a církve, odrazem zcela určitého pojetí církve, zcela určité ekleziologie.“14

Literatura a jiné zdroje

KLÍPA Jan (ed.) Liturgický prostor v současné architektuře, Praha: Síť 2009.

RICHTER Klemens: Kirchenraume und Kirchentraume. Die Bedeutung des Kirchenraums fureine lebendige Gemeinde, Freiburg-Basel-Wien. Herder 1998, Překlad Helena Medková, ze sborníku Liturgický prostor v současné architektuře, Praha: Síť 2009.

RICHTER Klemens: Od kostela „cesty“ k prostoru křesťanského společenství. Getsemany, duben 2010.

Institutio Generalis Missalis Romani, Editio tertia, 2002.

VAVERKA Jiří: Moderní sakrální stavby církví a náboženských společností na území Čech, Moravy a Slezska. Brno, Jota 2004.

http://www.ceskatelevize.cz/ivysilani/1098528273-krestansky-magazin/3132... 14.12.2013

http://www.earch.cz/cs/kostel-ducha-svateho-v-ostrave-zabrehu 14.12.2013

1RICHTER Klemens: Kirchenraume und Kirchentraume. Die Bedeutung des Kirchenraums fureine lebendige Gemeinde, Freiburg-Basel-Wien. Herder 1998, Překlad Helena Medková, ze sborníku Liturgický prostor v současné architektuře, ekumenické nakladatelství Síť 2009.

2Symbolické je, že tento základní kámen byl posvěcen Vasilem Hopkem, řeckokatolickým biskupem z Prešova, mučedníkem komunistického režimu, který byl v roce 2004 Janem Pavlem II prohlášen za blahoslaveného.

3Ing. Arch. Marek Štěpán se v té době již podílel na úpravách sakrálních interiérů – dřevěný kostel v Ostravě-Hrabové, sv. Václav v centru Ostravy, kostel sv. Ducha ve Starém Zubří...

4 http://www.ceskatelevize.cz/ivysilani/1098528273-krestansky-magazin/3132...

5 http://www.ceskatelevize.cz/ivysilani/1098528273-krestansky-magazin/3132...

6Ing. Arch. Marek Štěpán se v jednom ze svých rozhovorů také vyznává z obdivu k architektu Janu Blažeji Santinimu-Aichelovi, který byl mistrem v práci se světlem a jehož barokní kostel na Zelené hoře je dnes památkou UNESCO. (viz http://www.asb-portal.cz/?article_print=2090)

7Viz http://www.earch.cz/cs/kostel-ducha-svateho-v-ostrave-zabrehu

8VAVERKA Jiří: Moderní sakrální stavby církví a náboženských společností na území Čech, Moravy a Slezska. Brno, Jota 2004.

9Viz http://www.earch.cz/cs/kostel-ducha-svateho-v-ostrave-zabrehu

10Je však pravdou, že sedící vpředu se za tímto účelem musí celkem nepohodlně otáčet.

11Institutio Generalis Missalis Romani (257)

12Zde je však třeba položit si otázku, do jaké míry je úkolem architekta i osvěta a snaha seznamovat stavebníka s novými trendy v koncepci prostoru.

13RICHTER Klemens: Od kostela „cesty“ k prostoru křesťanského společenství. Getsemany, duben 2010.

14RICHTER Klemens: Kirchenraume und Kirchentraume. Die Bedeutung des Kirchenraums fureine lebendige Gemeinde, Freiburg-Basel-Wien. Herder 1998, Překlad Helena Medková, ze sborníku Liturgický prostor v současné architektuře, ekumenické nakladatelství Síť 2009.

Caban P., Dejiny kresťanskej liturgie v staroveku, Paulinky, Praha 2013

Název nové knihy doc. ThDr. Petra Cabana. PhD. z Katolíckej univerzity v Ružomberoku zní slibně. Zabývat se zvoleným tématem je užitečné. Znalost dějin liturgie prvních křesťanských století je jedním z hlavních pramenů při liturgické obnově církví. V Teologických textech 3/2013 vyšla příznivá recenze této knihy.

Ale již na první pohled něco nehraje. Autor v úvodu píše o knize jako „vedeckej monografii“, ale vychází ze sekundární literatury – převážně dvou starších německy psaných obecných příruček. Naopak důležitou monografii, která se dané problematice detailně věnuje (Baldovin J. F., The Urban Character of Christian Worship, Roma, 1987), autor nepoužívá. Na jedné straně autor uvádí, že „v stredoeurópskom regióne zatiaľ existuje veľmi málo špecificky orientovanej a komplexnej liturgicko-vedeckej literatury“, na straně druhé skutečnou monografii prof. Františka Kunetky (Eucharistie v křesťanské antice, Olomouc, 2004), vůbec nezmiňuje, ačkoli se knihy tematicky překrývají.

Mnoho výroků je v knize diskutabilních. Uvedu pouze některá místa, která se rozcházejí se současným stavem poznání.

Na str. 22 „Pre Židov bola typická veľkonočná hostina Paschy, zo štruktúry ktorej sa neskôr vyvinulo kresťanské slávenie Eucharistie“. Tomu tak není. Jednak křesťané začali dříve slavit neděli než Velikonoce. Eucharistie, slavená ve skupinách pocházejících z židovství, mohla vycházet z hostiny šabatu, která se opakuje každý týden, ale rozhodně ne z pesachového sederu, který se slaví pouze jednou za rok.

Věta na str. 35 „Kristus při Poslednej večeri viedol liturgiu slova, za ktorou nasledovalo liturgické slávenie Eucharistie.“ (!) by mohla být součástí (špatné) katecheze, ale do odborné literatury dozajista nepatří. Následující větu „Následně na to sa vyvinul v prvých storočích zvyk, že kresťania čítali Sväté písmo v sobotu a v nedělu sa zúčastňovali slávenia Eucharistie“ je obtížné doložit. Na str. 88 autor cituje z První apologie mučedníka Justina, kde je způsob slavení popsán odlišně. Není to jediný příklad, kdy jedno místo v knize je v rozporu s jiným – jakoby jednotlivé kapitoly byly napsány nezávisle na sobě.

Vývody na následujících str 37–38 odst. „Charismy predstavených a služba ohlasovania“ jsou zmatečné a protiřečící si. Autor se pokouší hájit neuhajitelné – že v apoštolských dobách byl předsedající eucharistie ordinovaný a že eucharistie byla vždy oddělena od agapé…

Knihu jsem dočetl s vypětím sil až do konce. Problematických míst jsem nalezl desítky.

Autor může dílo sepsat „horkou jehlou“, recenzentka v Teologických textech Zuzana Jurkechová-Belavá nemusí příliš tématu rozumět, ale co překvapí je, že v knize jsou uvedeni čtyři recenzenti (doc. ThDr. Vojtěch Nepšinský, PhD.; prof. ThDr. Amantius Akimjak, PhD.; Ján Dubina SL.D.; ThDr. PeadDr. Pavol Zvara, PhD., SLLic.). Nechce se mi věřit, že práci skutečně četli. I kdyby se jednalo o diplomovou práci, těžko by byla v této podobě obhajitelná. Skutečnost, že autor vykoupil celý náklad ve slovenštině, možná ledacos vysvětluje.

Od začátku postní doby 2014 jsme na internetových stránkách Institutu ekumenických studií www.iespraha.cz spustili denní ekumenický lekcionář.1 Každý den se objeví plné texty příslušných biblických perikop. V archivu je pak možno najít libovolný den jiný. Jako zdroj biblického textu je využit Český studijní překlad.2

Na rozdíl od jiných používaných perikopálních systémů (např. Římskokatolického), kde nedělní a denní lekcionáře spolu bezprostředně nesouvisejí, je denní ekumenický lekcionář koncipován v závislosti na nedělním. Každý čtvrtek, pátek a sobota slouží jako příprava na nedělní texty, zatímco pondělí, úterý a středa nedělní texty reflektují. Lekcionář je využitelný jak pro společnou, tak soukromou denní modlitbu. Je zvláště vhodný pro ty, kteří se jakýmkoli způsobem podílejí na přípravě nedělní liturgie, neboť nabízí texty, které nedělní texty doplňují tím, že ukazují jejich kontext, přibližují související místa atd.

Ekumenický lekcionář (Revised Common Lectionary) sestavila skupina Consultation on Common Texts sdružující odborníky řady církví. Nedělní a sváteční lekcionář je široce využíván zejména v anglicky mluvících zemích. Jeho zavedení v USA zásadně prohloubilo ekumenickou spolupráci církví. V naší zemi jej používá Starokatolická církev, Československá církev husitská a některé sbory dalších církví, zejména ČCE. Tím, že se asi z 80 % shoduje s nedělním římskokatolickým lekcionářem, jej svým způsobem používají i římští katolíci.

Denní lekcionář je doplněn již dříve publikovaným ekumenickým kalendáriem3, které sestavil Jaroslav Vokoun (šéfredaktor Getseman v letech 1993-96) a charakteristiky postav doplnil Martin Vaňáč (člen současné redakce).

1viz http://www.commontexts.org/publications/

2http://www.obohu.cz/bible/index.php?k=Gn&kap=1&styl=CSP

3http://www.getsemany.cz/node/953

Milé sestry a milí bratři,

rádi bychom společně vytvářeli pozitivní tradici otevřeného dialogu uvnitř církve a jsme přesvědčeni, že vaše postoje, přání a starosti by v ní neměly chybět. Mají zde prostor a jsou vítány. Přijměte proto naše upřímné pozvání k účasti na nultém ročníku diskuzního setkání Na cestě k dialogu v církvi.

K uspořádání tohoto setkání nás přiměla zkušenost s průběhem kauzy odvolaného slovenského arcibiskupa Bezáka a zkušenost z aktivního vstupu laiků do života církve. Z této zkušenosti vzešla i jistá bezradnost z církevní praxe, za kterou cítíme svůj díl odpovědnosti. Podstatnou částí programu tak bude právě vzájemná diskuze o tom, co můžeme všichni udělat pro nastavení nezatížené komunikace ve prospěch naší církve.

Přejeme si, aby skrze vzájemnou komunikaci fungovaly dobré vztahy také v církvi. Prostor diskuzního setkání Na cestě k dialogu v církvi je tomu otevřen a zve vás k aktivní účasti!

Za přípravný výbor diskuzního setkání Helena Ciprysová, Veronika Francová, Eva Loskotová, Zuzana Kvapilová, Jan Molnár, Jaromír Kvapil, Miloslav Müller, Václav Vacek, Jan Kunčar, Aleš Brotánek

Účast mezi pozvanými hosty již přislíbili Terezie Rončáková, Tomáš Holub, Tomáš Petráček, František Mikloško, Vojtěch Kodet, Josef Beránek, Jiří Kašný, Štefan Hríb a Martin Šály

Kolokvium se koná 16. – 17. května 2014 a účastnický poplatek bez ubytování činí 800 Kč na osobu. Přihlášku další informace lze získat na webové adrese http://kolokvium-olomouc.webnode.cz/