Hrotsvita z Ganderheimu, první německá básnířka, „zázrak Germánie“ a „německá Sapfó“, tvořící v 10. století, byla po smrti zapomenuta. Až německý humanista Konrad Celtis našel roku 1493 v benediktinském klášteře sv. Jimrama v Řezně rukopisy jejích prací a vydal je roku 1501. Nevíme, zda Hrotsvita bylo jméno křestní či přijaté, kdy a kde se narodila, kdy vstoupila do gandersheimské nadace, ani kdy zemřela. Vědomosti o ní čerpáme pouze z její tvorby, především z před-mluv, epilogů a dedikací. V předmluvě k legendám, říká Hrotsvita o své učitelce abatyši Gerberze II., která se narodila v rozmezí let 936–937, že je aetate minor (mladší). V historickém eposu Gesta Ottonis Hrotsvita apostrofuje císaře Ottu I. v prézentu, jako živého. Otto I. zemřel roku 973. Lze z toho usoudit, že Hrotsvita se narodila kolem roku 935 a roku 973 ještě žila.

Gandersheim v Brunšvicku, pojmenovaný podle řeky Gande, byl nejstarší rodinný ústav Liudolfovců a jedna z nejstarších klášterních fundací saské šlechty vůbec. Hrotsvita, jež byla asi šlechtického původu, vstoupila do kláštera patrně jako velmi mladá. Dostalo se jí možnosti se vzdělávat a užívat klášterní knihovny. Učitelka Rikkardis ji seznámila s quadriviem, Gerberga ji uvedla do trivia.

K básnické tvorbě přistupovala Hrotsvita vybavená důkladnou znalostí Terentia; četla i školní autory své doby – Horatia, Ovidia, Statia, Lucana, Silia Italica, Vergilia, Sedulia, Prudentia, Sulpicia Severa, Venantia Fortunata, Jeronýma, Alcuina. Dále čerpala z Boethia, pravidelně četla Vulgátu a znala hagiografické spisy. Hrotsvita je známá především jako autorka dramat, třebaže dramatická tvorba představuje necelou třetinu jejího literárního odkazu. Své skladby rozdělila do tří knih: do první soustředila osm legend, do druhé zařadila šest dramat, třetí kniha obsahuje dva historické eposy. Náměty čerpala z hagiografie, která jí byla obsahově blízká; chce oslavovat vytrvalost ve víře, odvahu podstoupit za Krista mučednickou smrt a mužskou i ženskou castitas (čistotu), což jsou hodnoty zdůrazňované celým jejím dílem.

První legenda, zkráceně nazývaná Maria, je z legend nejdelší a zpracovává apokryf, tzv. pseudo-Matoušovo evangelium, vzniklé na základě Jakubova protoevangelia z 2. století. Původně řecký apokryf zpracovává i druhá legenda, kterou Celtis uvádí jako Historie vzkříšení Páně. Třetí legenda se jmenuje Historie a život svatého Gangolfa. Mučedník Gangolf žil v 8. století. Čtvrtou legendou je Pelagius. Opět se jedná o historickou postavu, která roku 925 podstoupila mučednickou smrt v Araby okupované Cordóbě. V Hrotsvitině páté legendě, Theophilovi, se poprvé v německy mluvících zemích zpracovává námět spolku člověka s ďáblem, tedy látka, která se stala inspirací pozdně středověkých pověstí o Faustovi. Šestá legenda Basilius popisuje epizodu z působení sv. Basila (asi 330–379), v níž tento světec osvobodil mladíka z moci ďábla. Sedmou legendou je Dionysius, patron Merovejců, světec a mučedník 3. století v Paříži, jehož kult se v 9. a 10. století rozšířil po Německu. Poslední legendu tvoří skladba o svaté Anežce, Utrpení svaté Anežky, panny a mučednice, která oslavuje panenství z lásky ke Kristu a odvahu podstoupit pro ni mučednickou smrt.

Šest Hrotsvitiných dramat zpracovává tři druhy hagiografických pramenů: legendáře apoštolů (Calimachus), Životy pouštních Otců (Abraham, Pafnutius) a pasionály mučedníků (Gallicanus, Dulcitius, Sapientia). Hry líčí pád, obrácení a utrpení, oslavují čistotu a panenství. Hrotsvita v nich vytvořila nový literární druh – knižní drama, které se pouze předčítalo a neuvádělo na jevišti.

Historické eposy představuje nejprve skladba Ottovy činy, která zpracovává život, osobnost a činy císaře Otty Velikého spolu se zachycením událostí z let 918–967. Druhý epos, Počátky Gandesheimského kláštera, opěvuje fundaci a prvopočátky Gandersheimu, oslavuje zakladatelský pár Liudolfa a Odu, kteří roku 856 přenesli nadaci založenou roku 852 v Brunshausenu do Gandersheimu, a líčí historii instituce vedené abatyšemi urozeného původu, z nichž zvlášť vynikají Hathumoda a Gerberga I., do roku 919, jímž dílo končí. V češtině vyšly v roce 2004 tři Hrotsvitiny hry (Gallicanus, Pafnutius, Sapientia) pod souborným názvem Duchovní dramata v překladu Ireny Zachové.

Útok na slavící křesťany

Ve východopákistánském Láhauru došlo na Boží hod velikonoční k sebevražednému atentátu na křesťany slavící Velikonoce. Výbuch v parku Gulshan-e-Iqbal zabil nejméně 70 lidí, většinou žen a dětí. Zraněno bylo přes 250 dalších lidí. K útoku se přihlásila islamistická teroristická buňka spojovaná s pákistánským Talibanem.

Nejstarší katolická zpráva o reformaci

(CIG 9/2016) Daniel Gehrt, vědecký pracovník durynského státního archivu Gotha, objevil raný popis dějin reformace. Pod titulem „Von der Zwispaltung so sich des Glaubens und Religion halben im 1517. Jar in Teutscher Nacion hat angefangen“ napsal neznámý autor již v roce 1535 zprávu o událostech z katolického pohledu. Rukopis je cenný již proto, že nepoužívá jazyk polemiky obvyklý pro letáky, ale informuje neobvykle věcně, takže nabízí náhled bezprostředního vnímání reformace z pohledu starověrce.

Hidup Katolik

V převážně muslimské Indonésii žije poměrně málo katolíků. Přesto zde již vychází sedmdesát let biskupské periodikum „Hidup katolik“ (v překladu doslova „Život“), které označuje arcibiskup Jakarty Ignatius Suharyo za dílo Ducha Svatého. V roce 1940 založili jesuité týdeník „Kerkelijk Weekblad“, který nejprve vycházel dvojjazyčně – holandsky a indonésky. V 80. letech dosáhl svého nejvyššího nákladu 35 000 výtisků. V současnosti se tiskne ještě 15 000 exemplářů pro cca osm milionů katolíků, k tomu existuje ještě digitální vydání.

Odluka v Lucembursku

Silnější odluka státu a církve, která byla dojednána v Lucembursku v posledních letech, na sebe nechá ještě delší dobu čekat. Dohoda předpokládá postupné uvolňování církevních privilegií od státu v průběhu dvaceti let, mimo jiné financování duchovních, kteří dosud dostávali plat od státu. Stále ale není jasné, kdo bude v budoucnu udržovat sakrální stavby a jak bude organizováno vlastnictví a správa různých církevních nemovitostí.

Reformace a pravoslaví

(CIG 7/2016) Výročí reformace v roce 2015 nehraje pro většinu pravoslavných církví téměř žádnou roli. Berlínská církevní historička a expertka na východní církve prohlásila pro evangelickou tiskovou informační službu, že „reformace platí za událost západní církve, která se orthodoxních netýká“. Existují sice jednotlivé akce, jako např. plánované Jubilejní setkání Lutherského světového svazu (Lutherischer Weltbund) a Panorthodoxního hnutí, skutečný zájem ale „není vidět“.

Zemřeli Franz Mussner a Anton Rotzetter

(CIG 11/2016) Švýcarský kapucín Anton Rotzetter, který zemřel ve Fribourgu ve věku 77 let, byl až do poslední chvíle spisovatelsky činný především v oblasti ekologické spirituality. To však byla jen jedna z činností tohoto řeholníka. Sepsal také řadu děl o modlitbě, liturgii a františkánské spiritualitě. Obzvláště se zabýval řádovou tradicí, otázkami chudoby, sociální spravedlností, mírem.

Život je víra a víra je život – každodenně. To byl Rotzetterův vlastní duchovní postoj, v každém případě bojoval sebevědomě proti aroganci moci, která utiskuje duchovní a oduševnělé lidi. K obnově řádového života doporučoval Rotzetter čtyři „kultury“: nejprve je třeba „kultura mlčení“, aby „Bůh mohl přijít“. Pak „kultura slova“, kterou se dosahuje spirituálních hlubin. Nadto si přál „kulturu četby“, zvláště Bible, k prohloubení (osvojení si) „impulsu Krista“, a také „kulturu znamení“, vědomé ztvárnění svátostí, posvátného.

Na postoji obnovy Božího lidu z Ježíšova ducha pracoval neúnavně také novozákoník Franz Mußner, který zemřel v Pasově nedlouho po svých stých narozeninách. Svoje životní dílo zasvětil zvláště sblížení mezi židy a křesťany.

Izrael: nezájem o dialog s křesťany

(CIG 2016) V Izraeli je jen malý zájem o křesťanství, o dialog s katolickou církví. To potvrdila vídeňská židovská historička Dina Poratová. Existuje sice určitá pozornost při politických rozhovorech, třeba když se jedná o uznání státu Izrael Vatikánem či o zřeknutí se křesťansky motivovaného antisemitismu. Kromě toho ale mají její krajané „překvapivě malý zájem“ o křesťanství jako náboženství. Pozornost ovšem narůstá, i na základě pozitivních impulsů z Vatikánu.

„Duchovní mentální anorexie“  ve všední dny

(CIG 11/2016) Cášský profesor teologie Ulrich Lüke kritizoval rušení slabě navštěvovaných bohoslužeb v pracovní dny. „Bohoslužba je náš střed,“ řekl Lüke v interview pro církevní periodikum své diecése: „Vyškrtnutí posledních mší v pracovní dny je duchovní mentální anorexie. Ta skončí smrtí. Někdy je zrušena v nějakém kostele z důvodu nákladů také i poslední nedělní bohoslužba, protože je údajně slabě navštěvována.“ Teolog se také vyslovil pro vyšší kvalitu při slavení bohoslužby slova. Pomůže pouze „existenciálně a spirituálně náročnější realizace bohoslužby“.

Přípravy na pravoslavný koncil na Krétě

Istanbul-Athény (KAP/KNA) Ekumenický patriarcha Bartoloměj I. a dvanáct biskupů konstantinopolského posvátného synodu rozeslali pozvání na panortodoxní koncil, který se bude konat 18. až 27. června v Kolymbari na Krétě. Na koncilu se má jednat o vnitřním životě a strukturách pravoslavné rodiny církví, o vztazích k ostatním křesťanům a o úkolech církve v naší době.

Řecká pravoslavná církev zároveň jako první ze zastoupených církví určila své zástupce, kteří ji budou na koncilu reprezentovat. Každá ze 14 pravoslavných církví bude na koncilu mít 25 zástupců s právem promlouvat na zasedání, ti však dohromady budou mít jen jeden hlas při hlasováních. Řečtí zástupci v čele s athénským arcibiskupem Liapisem jsou většinou členové nejvyššího vedení církve, obvykle konzervativně a antiekumenicky smýšlející, je mezi nimi jeden laický teolog a žádná žena. Rýsuje se tak možnost, že koncil bude čistě mužskou záležitostí, což již někteří pravoslavní teologové kritizují.

Zároveň vyšlo najevo, že katolická církev bude moci mít mezi ekumenickými pozorovateli koncilu dva zástupce, zatímco ostatní církve a zastřešující církevní organizace jen po jednom. Katoličtí legáti nesmějí ovšem být jmenováni z řad uniatů.

Prastarý římský kostel opět otevřen

Řím (KAP) Nejstarší kostel na římském Fóru, basilika Santa Maria Antiqua, byl po 30 letech opět otevřen návštěvníkům. Budova z doby kolem přelomu letopočtů byla na kostel přestavěna v 5. nebo 6. století a vyznačuje se mimořádně kvalitními a dobře zachovanými freskami z 6. až 7. století. Kostel se tak dobře dochoval zřejmě proto, že byl roku 847 zasypán troskami při zemětřesení a opuštěn. Znovu ho pak nechal vykopat až v 19. století archeolog Giacomo Boni. V 80. letech minulého století pod vedením Wernera Schmida započaly rozsáhlé opravy. Jejich zdárné dokončení nyní tento klenot raně středověkého umění umožnilo zpřístupnit veřejnosti.

Výzva k odstoupení kardinála Barbarina

Paříž (KAP/KNA) Francouzská státní tajemnice Juliette Meadelová vyzvala lyonského arcibiskupa kardinála Philippa Barbarina, aby odstoupil ze své církevní funkce. Kardinál je podezřelý, že v roce 1990 nesuspendoval kněze, který byl tehdy obviněn ze sexuálního zneužívání šestnáctiletého chlapce. Samotné provinění kněze je již promlčené, poškozený ovšem nyní žaluje kardinála, který podle něj o záležitosti věděl a neřešil ji. Socialistická politička napsala, že odstoupení je „to nejmenší“, co by nyní Barbarin ještě mohl udělat, namísto co by se „schovával v právnických kličkách“.

Plzeňská diecéze má nového biskupa. Dne 12. února 2016 jím byl jmenován Tomáš Holub, který od roku 2011 zastává funkci generálního sekretáře České biskupské konference. S ohledem na angažmá v diskusi a obhajobě tzv. majetkového vyrovnání s církvemi a náboženskými společnostmi (podle zákona č. 428/2012 Sb.) je pro mnohé velmi úzce spojen s tímto tématem, někdy s nadsázkou považovaným za šesté církevní přikázání („Nebudeš zpochybňovat církevní restituce.“).

Za mnohem důležitější považuji jeho významný podíl na vzniku duchovní služby v Armádě České republiky. Vzhledem k charakteru armády před rokem 1989 nebyla cesta k působení církví v tomto prostředí jednoduchá. Nejprve byl v roce 1995 realizován pilotní projekt humanitní služby, jejíž pojetí bylo širší. S přípravou první zahraniční mise české armády v rámci mezinárodní operace IFOR v Bosně a v Hercegovině v roce 1996 pracovníci humanitní služby prosadili myšlenku účasti vojenského duchovního v této misi, nepochybně pod vlivem praxe zahraničních armád. Volba padla právě na Tomáše Holuba, tehdy kaplana v Kutné Hoře, který se službou v armádě původně vůbec nepočítal a chystal se na další studia v Římě. Podle vlastních slov byl tehdy osloven biskupem s tím, že když nepůjde do armády a nepojede do Bosny, tak už není nikdo jiný, kdo by tam jel. Celé rozhodování o zřízení pozice vojenského kaplana a jeho výběr se odehrával ve velmi krátkém čase a pod tlakem. Kladné rozhodnutí Tomáše Holuba tuto roli přijmout a jeho působení zřejmě zásadním způsobem rozhodlo o další existenci a pozdějším rozvoji této kaplanské služby. Důležitou roli sehrály i osobní kontakty, např. prvním velitelem českého kontingentu v Bosně byl generálmajor Jiří Šedivý, který byl v roce 1998 jmenován náčelníkem generálního štábu. Tomáš Holub musel samozřejmě splnit všechny požadavky kladené na vojáky z povolání, především psychologickou i fyzickou způsobilost. Po absolvování stmelovacího cvičení českého kontingentu s ním v létě 1996 odjel do Bosny a Hercegoviny, organizačně ještě v rámci humanitní služby. Úspěšné osmiměsíční působení na této misi přispělo k vysílání dalších duchovních, katolických i nekatolických, kteří byli od roku 1997 vysíláni se společným mandátem od vlastní církve, od Ekumenické rady církví a České biskupské konference, což bylo od roku 1998 zakotveno ve vzájemné dohodě. Takto ekumenické pojetí duchovní služby v armádě bylo v rámci armád zemí NATO unikátní. Tomáš Holub v armádě zůstal, stal se poradcem náměstkyně ministerstva obrany pro přípravu a organizaci Duchovní služby a po jejím zřízení se v roce 1998 stal prvním hlavním kaplanem armády ČR (byl jím až do roku 2006). Domnívám se, že jeho desetileté působení v armádě zanechalo trvalou stopu a nepochybně i pro něj samotného bylo významnou školou, neboť se pohyboval a osvědčil v necírkevním prostředí, kromě toho navázal celou řadu kontaktů napříč různými církvemi.

Po postgraduálním studiu na pražské teologické fakultě, se studijními pobyty v Římě a Hamburku, byl v letech 2008–2010 druhým generálním vikářem královehradecké diecéze (vedle nechvalně známého generálního sekretáře Josefa Sochy, který byl už před rokem 1989 sekretářem kapitulního vikáře a administrátora diecéze Karla Jonáše). Po povýšení dosavadního královéhradeckého biskupa Dominika Duky na pražský arcibiskupský stolec (v roce 2010) se Tomáš Holub stal jeho osobním poradcem a v roce 2011 generálním sekretářem České biskupské konference (jejímž je Dominik Duka od roku 2010 předsedou). Myslím si, že je možné ho považovat za „Dukova muže“, loajálního a schopného. Je ochoten diskutovat (např. jako jediný z církevních představitelů se účastnil prvního kolokvia v Olomouci usilujícího o dialog v církvi), přijímá i náročné výzvy (např. účast v diskusním pořadu Máte slovo s Michaelou Jílkovou, kde v lednu 2014 hájil „církevní restituce“) a je schopný sebereflexe (jeho zveřejněná odpověď na reakce na vystupování v tomto pořadu, v níž uznal, že „výtky o arogantnosti, suverénnosti a demagogii nejsou zase úplně liché“ a že mu v jeho roli vůbec nebylo dobře, „protože knězem jsem se přece nestal kvůli restitucím“).

Nebudu se pouštět do spekulací, proč byl biskupem vybrán právě Tomáš Holub. Vzpomínám si, jak jsem před rokem na stránkách Getseman spekuloval o důvodech jmenování nového českobudějovického biskupa Vlastimila Kročila (byl jmenován 19. března 2015). Kolega z Katolické teologické fakulty mi později řekl, že docela rád čte moje články, ale z uvedeného textu o novém biskupovi bylo zřejmé, že o tom nevím vůbec nic. Potvrdil jsem, že jsem skutečně jen spekuloval o možných důvodech a o nic moudřejší nejsem ani po roce. Z aktivit nového českobudějovického biskupa Vlastimila Kročila vzbudila pozornost jeho účast na předávání státních vyznamenání dne 28. října 2015 (po boku s kardinálem Dominikem Dukou, olomouckým arcibiskupem Janem Graubnerem, litoměřickým biskupem Janem Baxantem, apoštolským exarchou biskupem Ladislavem Hučkem a strahovským opatem Michaelem Josefem Pojezdným) a výměna generálního vikáře v Českých Budějovicích (v prosinci 2015 se jím stal David Henzl, zatímco v letech 2008–2015 působící generální vikář a v době sedesvakance administrátor diecéze Adolf Pintíř se stal výpomocným duchovním v Sušici a okolí). Nepovažuji tuto současnou praxi tajnůstkářství při výběru biskupů za správnou. Je jasné, že přímá volba prezidenta nám snad udělila dostatečnou lekci, že sama o sobě přímá volba není tou správnou cestou. Na druhou stranu proces výběru biskupů by měl být průhlednější a minimálně po vykonaném jmenování zveřejněn.

Proces výběru biskupů v našich zemích byl vždy zároveň politickou událostí, jak je zřejmé z archivních materiálů ministerstva zahraničních věcí a ministerstva školství (např. z doby 1918–1948, poté byla politická jednání o případných nových biskupech ještě složitější a zásahy státu výraznější). I když předpokládám, že dnes vliv politické reprezentace na výběr nových biskupů není tak výrazný jako v minulosti, přesto ho není možné zcela vyloučit. Politici formátu současného prezidenta jen ukazují, jak mají ambici prosazovat ve všech oblastech života společnosti své pojetí a své lidi bez ohledu na skutečnou pravomoc nebo zvyklosti (viz prezidentův nevkusný lobbing za jmenování ředitele odboru protokolu kanceláře prezidenta Jindřicha Forejta velvyslancem ČR ve Vatikánu: Podle médií prezident při návštěvě u papeže v dubnu 2015 Forejta představil jako „nejdůležitějšího, hluboce věřícího člověka, a doufám, že budoucího velvyslance ve Vatikánu“). A jsou to právě „sousedské vztahy“ mezi pražským arcibiskupem a prezidentem ČR, které stále více budí emoce a otázky, zda se pražské arcibiskupství nedostává do příliš nezdravého vleku vůči současnému prezidentovi, svými výroky a činy tak silně rozdělujícímu současnou společnost. V zájmu spravedlnosti je třeba říct, že vztah mezi kardinálem Dominikem Dukou a prezidentem Milošem Zemanem nebyl tak jednoduchý a přátelský jako měl s jeho předchůdcem Václavem Klausem. Dobré vztahy mezi nimi panovaly v době, kdy byl Miloš Zeman premiérem (1998–2002) a Dominik Duka jej coby nově jmenovaný královéhradecký biskup (1998) doprovázel na zahraničních cestách. Po jeho volbě prezidentem vyzval kardinál v březnu 2013 v Radiožurnálu věřící, aby dali nově zvolenému prezidentovi šanci a modlili se, aby se povedla „proměna politika ve státníka“. Tehdy vyslovená charakteristika státníka stojí za připomenutí: „Takový prezident by měl být především hlasatelem pozitivního myšlení, ne sarkastickým kritikem a stěžovatelem. Lecjaké útoky by měl umět s nadhledem přejít, velkorysost by mu měla být vlastní. Je tu od toho, aby nerozděloval, ale spojoval. Má být autoritou, která se vší vahou a vážností dokáže varovat ve chvíli, kdy hrozí nebezpečí na politické scéně, kdy je ohrožena demokracie, nikoliv jeho představy či politické náklonnosti. Dobrý prezident by měl usilovat o to, aby občané státu byli hrdi na svoji zemi.“

Brzy se mezi Dukou a Zemanem rozhořel spor o nemovitosti v areálu Pražského hradu, který dlouhá léta vedl jeho předchůdce, kardinál Miloslav Vlk a který Duka bezprostředně po svém nástupu do úřadu pražského arcibiskupa dočasně ukončil společným prohlášením s prezidentem Václavem Klausem (v květnu 2010). Tvrzení, že součástí memoranda byla i džentlmenská dohoda, podle které se arcibiskupství vzdalo nároku na 9 objektů výměnou za příslib dvou jiných, Zeman i Klaus v říjnu 2013 popřeli. Nároky církve byly označeny za neoprávněné a ministr vnitra Martin Pecina úřednické vlády premiéra Rusnoka v demisi pohrozil zákonným opatřením, které by vyňalo celý areál Pražského hradu ze zákona o majetkovém vyrovnání s církvemi a náboženskými společnostmi. Při neexistenci rozpuštěné sněmovny a konstelaci v Senátu bylo přijetí tohoto opatření reálné. Kardinál Duka musel ustoupit, žaloby o určení vlastnictví byly staženy a po složitých jednáních se dospělo k dohodě až v červenci 2015. V prohlášení se církev zavázala, že se vzdá všech majetkových nároků v areálu Pražského hradu a za to obdrží dvě jiné nemovitosti, které je povinna do pěti let opravit. Právě realizace této dohody, kterou kardinál Vlk označil za protiústavní a protizákonnou, byla předmětem jednání, které následovalo po známé páteční bohoslužbě v Lánech (20. listopadu 2015). Dohody o vydání nebo o využívání nemovitostí byly nakonec podepsány 4. března 2016.

Zaujal mě především uvedený závazek, že církev oba přebírané objekty, které jsou ve „značně neuspokojivém stavu“ (Nové proboštství a areál Jiřského kláštera), do pěti let na vlastní náklady opraví, jinak hrozí smluvní pokuta ve výši jednoho miliónu za každý rok prodlení. Pětiletý závazek mě zaujal proto, že se k němu církev (resp. konkrétní církevní právní osoby, např. Metropolitní kapitula) zavázala pod silnou patronací a nepochybně vlivem arcibiskupa, který se letos v dubnu dožívá 73 let a do církevním právem požadovanému podání rezignace mu tudíž zbývají dva roky (v 75 letech). Případné negativní důsledky této dohody by zřejmě zdědil jeho nástupce.

Tím se dostávám zpět k procesu obměny biskupského sboru v České republice. Po dvou předchozích jmenováních (v roce 2011 biskup Jan Vokál v Hradci Králové a v roce 2015 Vlastimil Kročil v Českých Budějovicích) považuji jmenování Tomáše Holuba za pozitivní zprávu. Oproti vatikánskému úředníkovi, o kterém v královéhradecké diecézi kolují vtipy jako o biskupu-yettim (tj. mýtické postavě, o kteří mnozí mluví, ale málokdo ho viděl) a většinou odmítá komunikovat s veřejností (např. když byl zvolen jako delegát ČBK na loňské zasedání synody biskupů, tak média marně zjišťovala, s jakými podněty na synodu odjíždí), je komunikačně schopný Tomáš Holub jeho pravým opakem.

Bude zajímavé, jak si povede v roli, kdy bude mít možnost mluvit sám za sebe jako biskup. Na jednu stranu jej považuji za výraznou osobnost, na straně druhé bude nejmladším biskupem celého sboru (48 let), v němž se za jednu z největších ctností považuje schopnost nijak nevybočovat. Někteří se domnívají, že by plzeňské biskupství mohlo být jen jakousi přestupní stanicí, resp. šancí získat zkušenosti a osvědčit se, aby se o pár let později mohl ucházet o arcibiskupský stolec v Praze. I když se takové úvahy mohou zdát předčasné, pravdou je, že ve výhledu dvou až tří let se zdá být výměna na tomto logicky nejvíc exponovaném stolci reálná.

Jestli něco charakterizuje generační obměnu biskupského sboru v ČR, tak je to především nedostatek vhodných kandidátů. Z dostupných informací je zřejmé, že jak volbu biskupa pro Hradec Králové, tak pro Plzeň provázelo několik neúspěšných kol výběru (v případě Plzně první kolo výběru neskončilo úspěšně, stávající výběr je výsledkem druhého či dokonce třetího kola). Mimopražští ať prominou, ale Praha bude zřejmě jiný případ, takové jmenování se asi bude těžko odmítat, ale požadavky na osobnost i politické tlaky a další různé zájmy budou nepochybně větší. Právě nízký věk by zřejmě byl při případných úvahách o pražském arcibiskupství největší překážkou Tomáše Holuba, jednalo by se o jmenování na příštích zhruba 20 let. Těžko je totiž možné předpokládat, že by se v katolické církvi prosadila změna žádající časově jasně omezenou dobu působení biskupů, po které volají někteří teologové již delší dobu a v loňském roce vzbudil pozornost i papež František, když během shromáždění členů italské Katolické charismatické obnovy na svatopetrském náměstí ve Vatikánu v pátek 3. července 2015 uvedl: „Je vhodné, aby všechny služby v církvi byly na dobu určitou, nikoli doživotně.“

Říkám si, zda biskup, který by se po uplynutí svého funkčního období vrátil ke službě ve farnosti, by nemohl mít lepší pochopení pro tuto službu a možná i lepší kontakt s realitou a životem běžných lidí. Navíc určitá obměna v biskupské službě dříve než třeba po 25 a více letech by mohla být pro katolickou církev prospěšná a vést k lepšímu pojetí, že tou základní jednotkou je místní církev, jejímž je diecézní biskup služebníkem, přestože důležitým, nikoliv však neomezeným pánem.

Z osmi diecézí v ČR mají tedy tři už nové biskupy „druhé generace“. S ohledem na zdravotní stav biskupa Lobkowicze je velmi pravděpodobná změna nejprve v této druhé mladé diecézi (založené 1996). Poté bude na řadě Praha (arcibiskup od roku 2010; 75 let se dožije v roce 2018), pak Brno s nejdéle sloužícím sídelním biskupem (od roku 1990; 2021), Olomouc (od 1992; 2023) a Litoměřice (od 2008; 2023).

Podle dekretu Kongregace pro bohoslužbu jsou k umývání nohou na Zelený čtvrtek připuštěny napříště i ženy. Liturgický řád tím bude přizpůsoben papežské praxi. Ta se vrací k prastarému repertoáru monarchistické representace. Moderní to není.

Na Zelený čtvrtek (Maundy Thursday) obdarovává britský monarcha obzvláště zasloužilé lidi sadou speciálně ražených mincí zvaných Maundy Set. Toto gesto je pozůstatkem ceremonie, kterou konali mnozí evropští monarchové po staletí. Bavorský král zval až do roku 1918 každoročně do Mnichova na Zelený čtvrtek dvanáct starších „chudých mužů“ své říše. Po bohoslužbě jim umyl v Herkulové sále své residence na znamení své pokory nohy, pohostil je a věnoval jim peněžní dar. Po návratu do svých domovů se mohli i těšit na doživotní rentu.

Evangelista Jan píše, že Ježíš myl při poslední večeři svým apoštolům nohy. Toto gesto se začalo rituálně opakovat již v křesťanském starověku. Při tom myli výše postavení nohy svým podřízeným: opati svým mnichům, biskupové svému kléru, kněží chudým. Ve středověky začali umývat nohy svým poddaným také monarchové, postoj služebné lásky nakonec patřil k ideálu křesťanského panovníka.

Mytí nohou na Zelený čtvrtek se stalo obvyklou součástí bohoslužby teprve ve 20. století. Došlo k tomu při reformě Svatého týdne Pia XII. v roce 1955, kdy bylo stanoveno, že po kázání kněz myje před očima celé obce dvanácti starším mužům nohy. Od reformy liturgie v 60. letech se upouštělo od stanovení jejich počtu a věku, nadále ale zůstalo zachováno, že se jednalo jen o muže.

Papež František přemístil po svém nástupu do úřadu papežskou bohoslužbu na Zelený čtvrtek na „periferii“: do vězení a domovů pro postižené. Přitom pominul platné liturgické právo, protože za adresáty svého projevu pokory zvolil i děti, ženy a dokonce muslimy. To papež ve své neomezené suverenitě samozřejmě může činit. Svévole Pontifexe se ale nemusí líbit římským úřadům, které pravidelně napomínají klérus k liturgickému pořádku. Protože se ale papež nedá zřejmě od své praxe odradit, musí se změnit zákon. Do budoucna je tedy možné umývat nohy „vybraným lidem z Božího lidu“. A protože muslimové ani při velkorysém výkladu pojmu k „Božímu lidu“ nepatří, nezbývá než čekat, zda se bude papež nadále držet předpisů.

V katolické tradici platí Zelený čtvrtek za den „ustavení kněžství a eucharistie“. Protože od nynějška ženy smějí proklouznout do role apoštolů při Poslední večeři, chtějí někteří pozorovatelé (mezi nimi jak kritici tak i stoupenci papeže) v tom vidět krok směrem ke kněžství žen. Papež František – který jinak ovládá umění podrobně se vyjadřovat ke sporným tématům, aniž by se k něčemu zavázal – se však k této otázce vyjádřil překvapivě jednoznačně. Již roku 2013, na počátku svého pontifikátu, řekl při zpátečním letu ze Světového dne mládeže v Riu de Janeiru, že „Tyto dveře jsou zavřené“.

Dosavadní omezení mytí na nohou jen na muže mělo pravděpodobně ještě jeden důvod. Již bavorský král obdarovával na Zelený čtvrtek také dvanáct potřebných dívek, vzdal se ale toho, aby jim myl nohy – jen těžko si lze představit, že by se tehdy nějaký muž dotkl obnažené nohy cizí ženy. Ale abatyše svým jeptiškám samozřejmě nohy umývaly. A v habsburské monarchii byl zvyk, že císař umýval nohy dvanácti mužů a císařovna dvanácti ženám. Dnes už nehrají takovéto otázky slušného chování přinejmenším v našem kulturním okruhu žádnou roli. Tím se pro praxi v tomto prostředí změní pravděpodobně jen málo. V mnoha obcích je účast žen již dlouho samozřejmostí. Nezřídka se lidé vzdávají účasti na tomto rituálu částečně i kvůli pocitu trapnosti.

Podle některých názorů je za symbolickým jednáním papeže touha po církvi bez hierarchie. Není většího omylu. Neboť tento úhel pohledu podceňuje, že ostentativní gesta pokory autoritu toho, kdo je činí, neoslabují, nýbrž posilují. Když papež František umývá na Zelený čtvrtek nohy obyvatelům věznic, domovů pro postižené, mužům i ženám, křesťanům i nekřesťanům, provázen fotografy a kameramany vatikánských médií a tím před očima světové veřejnosti, pak tím nerelativizuje svoji posici, ale spíše zdůrazňuje svoji universální pastorační kompetenci „faráře světa“.

František si je své autority velice dobře vědom a také ji využívá. To se také ukazuje na způsobu, jak se projevuje poslední změna misálu: papež povýšil dekretem své sklony na všeobecně platný zákon

Ostentative Demut, in: Herder Korrespondenz 3/2016, s. 7, přeložil Ondřej Bastl

Za posledních několik let mne mnohokrát napadlo o těch dnešních farizeích a zákonících, nejen v souvislostech s kauzou Bezák. Ale i o té jediné naší pravdě, o dodržování a lpění na vlastních paragrafech, jako by byly pro Ježíše to nejdůležitější, bez ohledu na kamenné srdce, které je uvnitř. A nebo i naopak, srdce teplé a hřejivé.

Jak se opět a znovu stavíme do pozice těch nejmoudřejších, kterým je vše jasné a nenecháme se nikým ohrožovat. A jak je snadné do „toho“ spadnout. Ve světě to člověk pochopí, ale v církvi, kde čteme z jedné Knihy? O složitosti naší teologie, které by kolikrát ani Ježíš nerozuměl. Jak většinou jednoduše a srozumitelně dokázal vyprávět příběhy a podobenství.

Když se najde někde společenství, či mezidominační manželství, které hledá cestu k sobě, kladou se jim klacky pod nohy. Předpisy. Dobrá vůle nikoho nezajímá. Slavení Večeře Páně – to, co má spojovat, se stává rozdělením. A je jedno, z jaké jsme církve. Spojuje nás jeden křest. Biskup, který by měl taková společenství podpořit, rozděluje. Proč nespojuje? Jsou země, kde to jde.

V Litomyšli měla křesťanská společenství dlouhodobě nadstandardní vztahy. Slavení Večeře Páně se pro ně stalo vzácným darem. I pro mne je ekumena velkou hodnotou. Některým bratrům z evangelikálních církví vděčím za porozumění Písmu. Dřív jsem moc nechápal. Je snadné papouškovat paragrafy všelijak pokroucené staletími. Poznání je u Pramene.

Vždy se musí najít obětní beránek. Na povolení, či již zaběhlé tradici nezáleží. Odskáče to jeden za celý národ – tedy za Litomyšl. Tentokrát to byl bratr v Kristu Jiří Veselý. Kněz, salesián a skaut s přidanou hodnotou – iniciovaný chlap (spiritualita Richarda Rohra). Způsobem, jaký je v katolické církvi tradicí. Bez farníků a honem zmiz. Mlžení. Až dodatečně přijeli úředníci vysvětlovat. Neposlal je tam biskup Václav Malý, který se nad případem podivoval (při přednášce ČKA o ekumeně)? Za tohle vyhodit? Zákaz kněžsky působit na veřejnosti a výpověď.

Hned se nabízí vysvětlení u konzervativního biskupa Vokála, za kterým i přijela trojka nechvalně známých biskupů Sokol, Zvolenský, Orosh. Bratr Jiří Veselý se dokázal ozvat na podporu arcibiskupa Bezáka. Komunikoval i se slovenským mluvčím biskupské konference. Kdo nezná katolickou církev uvnitř, tak neví, že k tomu je potřeba statečnost. Takových kněží je v diecézi jen několik.

Někdo z chlapů z Litomyšle povídal: „Viděl jsem Jiřího při ekumenické křížové cestě“. Kráčel sám, opuštěn, po padesátce hledat práci...

Kde je váš bratr Jiří?

Režisérka Evy Sadková (1931–2000) v r. 1969 připravila televizní inscenaci Apokryfy Karla Čapka1. Ve dvou povídkách této adaptace sehrála klíčovou dvojroli zpěvačka a herečka Marta Kubišová, která v šedesátých letech minulého století působila (a nyní působí) v divadlech malých forem (zejména Rokoko a Ungelt v Praze). Jedná se o role biblických sester Marie a Marty z Betanie u Jeruzaléma, které se společně se svým bratrem Lazarem přátelily s Ježíšem Nazaretským.

Evangelijní prameny

Maria jako žena s alabastrovou nádobkou u Marka a Matouše

Jak vyplývá z Evangelia podle Jana (J 11,2; 12,3), narativně nejstarší nepřímá zmínka o Marii z Betanie se nachází v Markově evangeliu (Mk 14,3),2 v epizodě, která je z jedné strany zarámována usmyslením velekněží a zákoníků, že se zmocní a zabijí Ježíše. Tyto věci se staly dva dny před velikonocemi (Mk 14,1).3 Z druhé strany je ona epizoda ohraničena Jidášovou domluvou s veleknězi, že jim zradí Ježíše za peníze (Mk 14,10n).4 V samotné epizodě Ježíš a jeho učedníci pobývali v domě Šimona Malomocného v Betanii, což byla vesnice, vzdálená asi tři kilometry od Jeruzaléma u silnice vedoucí do Jericha (J 11,18), na východním úpatí Olivetské hory (Mk 11,1; L 19,29). Podle Mt 21,17 a Mk 14,3 navštívil Ježíš nedlouho před svou smrtí několikrát Betanii, aby tu přenocoval.5

Tehdy Ježíš seděl u stolu a přišla k němu nejmenovaná žena s alabastrovou nádobkou se vzácným olejem z nardu. Rozbila ji a olej vylila na Ježíšovu hlavu. Někteří ze spolustolovníků se na ženu rozhněvali a říkali, že olej se mohl prodat a utržené peníze se mohly dát chudým. Ježíš se však ženy zastal a prohlásil, že na něm vykonala dobrý skutek. Chudé budou mít totiž kolem sebe stále, nikoliv však Ježíše. Žena učinila to, co měla, protože už dopředu pomazala jeho tělo k pohřbu. Proroctví Ježíš uzavřel slovy, že o této ženě a jejím skutku se na její památku bude mluvit všude, kde bude kázáno evangelium (Mk 14, 3–9, Mt 26, 6–13). Zatímco v očích některých apoštolů žena udělala škodu, v Ježíšově prozřetelnosti mu dobře posloužila před jeho přicházející smrtí a tak se vepsala do kolektivní paměti. Žena s alabastrovou nádobkou není v synoptických evangeliích pojmenována, k jejímu ztotožnění s Marií z Betanie dojde až v Janově evangeliu koncem prvního století n. l.

Žena s alabastrovou nádobkou v Evangeliu podle Lukáše

Evangelista Lukáš zpracovává motiv ženy s alabastrovou nádobkou jinak, než Marek a Matouš. Příhoda s ní se odehrává v domě farizea Šimona ve městě Naim,6 který pozval Ježíše k jídlu. V městě žila žena hříšnice, která se dověděla o Ježíšově přítomnosti a přišla za ním s alabastrovou nádobkou plnou vzácného oleje. S pláčem přistoupila k Ježíšovým nohám, začala je smáčet slzami a otírat svými vlasy, líbala je a mazala vzácným olejem (L 7,36nn.). Ježíš o ženě řekl Šimonovi: „Její mnohé hříchy jsou jí odpuštěny, protože projevila velikou lásku.“7 Žena maže olejem Ježíšovy nohy a Ježíš jí za projevenou lásku odpouští hříchy. Jak ještě uvidíme, Karel Čapek ve svém apokryfu ztotožní tuto hříšnou ženu s Marií z Betanie.

Maria a Marta v Lukášově evangeliu

K první přímé evangelijní zprávě o sestrách Marii a Martě dochází v Evangeliu podle Lukáše mezi Ježíšovým podobenstvím o milosrdném Samařanu (L 10, 25–37) a Ježíšovým naučením Modlitby Páně, tedy na samém závěru desáté kapitoly tohoto evangelia. Zvláštní je, že ve zprávě tentokrát není jmenována přímo Betanie. O jejím jméně snad můžeme spekulovat z Ježíšova předchozího podobenství, které se odehrává právě na cestě mezi Jeruzalémem a Jerichem, tedy možná právě v Betanii. Pro krátkost a úplnost citujeme celou zprávu:

„Když šel Ježíš s učedníky dál, vešel do jedné vesnice. Tam jej přijala do svého domu žena jménem Marta, která měla sestru Marii; ta si sedla k nohám Ježíšovým a poslouchala jeho slovo. Ale Marta měla plno práce, aby ho obsloužila. Přišla k němu a řekla: ,Pane, nezáleží ti na tom, že mne má sestra nechala sloužit samotnou? Řekni jí přece, ať mi pomůže!‘ Pán jí odpověděl: ,Marto, Marto, děláš si starosti a trápíš se pro mnoho věcí. Jen jednoho je třeba. Marie volila dobře. Vybrala si to, oč nepřijde.‘“ (L 10, 38–42)

Ježíš přichází se svými učedníky do nejmenované vesnice, kde ho přijímá paní domu Marta, která má sestru Marii. Marta je aramejské jméno (Már(a)thá),8 které znamená „paní“, ale též „Božena“,9 tedy Bohem obdařená.10 Zatímco Marta jako hostitelka obsluhuje hosty, její sestra Maria sedí u Ježíšových nohou a naslouchá jeho slovu, což Martu rozzlobí. Marta se proto ptá Ježíše, zda je mu lhostejné, že ji Maria nechává sloužit samotnou, a vybízí ho, aby přinutil Marii k práci. Ježíš však naopak vyčítá Martě, že si dělá starosti a trápí se pro zbytečně mnoho věcí, zatímco Maria volí to, čeho je skutečně zapotřebí a o co nepřijde. Ježíš vyzdvihuje Mariinu pokojnou oddanost a vnímavost před Martinou zbytečnou starostlivostí a trápením jako to, na čem v životě skutečně záleží, a snad i jako to, co je zaslíbeným Božím darem člověku.

Lazar jako bratr Marie a Marty v Janově evangeliu

Jedenáctá kapitola Evangelia podle Jana začíná první narativně nejstarší zmínkou o Lazarovi z Betanie jakožto bratrovi Marty a Marie, o kterých jmenovitě víme až z Lukášova evangelia (L 10,38n). Evangelista Jan ztotožňuje tuto Marii se ženou, která v Markově a Matoušově evangeliu pomazala Ježíše vzácným olejem, a Jan navíc dodává, že Maria otřela Ježíšovy nohy svými vlasy.11 Evangelijní zpráva začíná trojím sdělením, že Lazar je nemocen12 a pokračuje informací, že Ježíš Martu, Marii i Lazara miloval.

Když se Ježíš dověděl o Lazarově smrti, řekl: „Ta nemoc není k smrti, ale k slávě Boží, aby Syn Boží byl skrze ni oslaven.“ Ježíš zůstal ještě dva dny na místě, kde byl,13 a pak řekl svým učedníkům, aby společně odešli do Judska. Ježíš zdůvodnil cestu slovy: „Náš přítel Lazar usnul. Ale jdu ho probudit.“ Učedníci se domnívali, že Ježíš mluví o pouhém spánku, ale Ježíš věděl, že Lazar je už mrtvý, a tak jim to řekl otevřeně: „Lazar umřel.“ Učedník Tomáš řekl ostatním učedníkům: „Pojďme i my, ať zemřeme spolu s ním.“ Rozhodnutí pro cestu k Jeruzalému Tomáš pochopil jako cestu na smrt. Když Ježíš přišel k Betanii, shledal, že Lazar je už čtyři dny pohřbený. Ježíš se setkává s Martou, která mu vyšla naproti, zatímco Maria zůstala doma. Marta vyčítá Ježíšovi jeho nepřítomnost, kvůli které Lazar zemřel. Ježíš utěšuje Martu slovy o Lazarově zmrtvýchvstání, neboť on sám, Ježíš, představuje vzkříšení a život. Marta vyznává Ježíše jako Mesiáše a odchází domů, aby zavolala Marii. Maria společně s utěšujícími Židy jde za Ježíšem, padá mu k nohám a stejně jako předtím Marta vyčítá Ježíšovi nepřítomnost, kvůli které zemřel Lazar. Ježíš se rozhorlil v Duchu a nechal si ukázat Lazarův hrob v jeskyni. Potom přikázal, aby byl zvednut kámen od jeskyně. Ježíš pohlédl vzhůru a poděkoval svému Otci za vyslyšení a zvolal: „Lazare, pojď ven!“ Nato Lazar vyšel z hrobu s rukama a nohama svázanými plátnem a tváří zahalenou šátkem. Ježíš řekl zástupu, aby Lazara rozvázali a nechali odejít. Ježíšovo vzkříšení Lazara na jedné straně způsobilo, že v něho mnozí Židé uvěřili jako v Mesiáše, na druhé straně toto znamení vedlo velekněze a farizeje k domluvě, že Ježíše zabijí, aby předešli nebezpečí pro národ a zemi ze strany římské okupační správy.

Evangelista Jan dále vkládá úmysl židovské velerady zabít Ježíše po události vzkříšení Lazara a zároveň (stejně jako evangelisté Marek a Matouš) před epizodu pomazání v Betanii, která se v Janově podání udála šest dní před velikonocemi (J 12, 1–11). Ježíš v Betanii večeří se vzkříšeným Lazarem, zatímco Marta je obsluhuje, což je motiv, který jsme viděli v Evangeliu podle Lukáše (L 10,40). Jan tak identifikuje Lukášovu nejmenovanou vesnici s Betanií. Čekali bychom, že Jan využije i Lukášův motiv Marie jako naslouchatelky Ježíšova slova, ale Jan místo toho rozvijí Markovo a Matoušovo podání o ženě, která nardovým olejem maže Ježíšovu hlavu a navíc otírá jeho nohy svými vlasy. A podruhé identifikuje tuto ženu s Martinou a nově s Lazarovou sestrou Marií (J 12,3). Evangelista Jan tak provádí jakousi mytologickou syntézu různých podání ze tří synoptických evangelií. U Jana je to už jmenovitě Jidáš Iškariotský, který se ohrazuje proti plýtvání drahou mastí, a Ježíš se zastává Marie známými slovy: „Nech ji, uchovala to ke dni mého pohřbu!“ (J 12,7) Ježíš tak předpovídá zradu a smrt. Janovo podání však jde ještě dál, když zpravuje o tom, že se velekněží uradili i na smrti Lazara, neboť kvůli němu mnozí Židé uvěřili v Ježíše (J 12,10n). Lazar se tak nakonec ocitá v nebezpečí smrti ze strany nábožensko-politického establishmentu, ačkoliv v celém vyprávění hraje pouze pasivní roli. Po této epizodě následuje událost Ježíšova vjezdu do Jeruzaléma příštího dne (J 12,12–19). Vítající zástupy připomínají Ježíšovo vzkříšení Lazara jako svědectví o tom, že Ježíš je Mesiáš (J 12,17n). Potom už o Lazarově osudu není v bibli žádná zmínka. Výklady mluví o tom, že Lazar musel utéct, aby nepadl za oběť rozzuřeným vládcům v Jeruzalémě.14

Karel Čapek: Kniha apokryfů

Nyní se blíže podíváme na povídky Marta a Maria a Lazar z Knihy apokryfů, jejíž jednotlivé texty psal Karel Čapek (1890–1938) v průběhu své spisovatelské dráhy ve dvacátých a třicátých letech 20. století.15 Apokryfy (z řeckého apokryfos = skrytý, utajený) byly v původním smyslu „utajované“ knihy Starého a Nového zákona, které nebyly církví uznány za pravověrné a nestaly se proto součástí biblických textů. Moderní literatura využívá apokryfů záměrně jako prostředku ozvláštnění. Apokryf se stává specifickým literárním útvarem, který tematicky využívá známého motivu (biblického, literárního, historického, společenského aj.), jenž je ve všeobecném povědomí, aby pak tento původní význam byl zpravidla alegoricky nebo parodicky konfrontován s jeho novým výkladem.16 V tomto duchu psal apokryfy i Karel Čapek, český novinář, spisovatel a dramatik, který se hlásil k humanismu a filosofickému pragmatismu.

Bude nás zajímat, z jakých evangelijních motivů Čapek vzal inspiraci a jak je v apokryfech zpracoval. Povídka Marta a Maria z roku 1932 je uvozena citátem z Bible kralické, přesněji z Evangelia podle Lukáše 10, 38–42:

„I stalo se, když šli, že on všel do jednoho městečka. Žena pak jedna, jménem Marta, přijala jej do domu svého. A ta měla sestru, jménem Marii, kterážto seděci u noh Ježíšových, poslouchala slova jeho. Ale Marta pečlivá byla při mnohé službě Pánu. Kteráž přistoupivši, řekla: Pane, nemáš-li o to péče, že sestra má nechala mne samé sloužiti? Protož rci jí, ať mi pomůž. A odpověděv, řekl jí Ježíš: Marta, Marta, pečlivá jsi, a rmoutíš se při mnohých věcech. Ale jednohoť jest potřebí. Mariať dobrou stránku vyvolila, kteráž nebude odjata od ní.“17

Čapkovo apokryfní vyprávění navazuje na příběh z Lukášova evangelia stejného večera, co se odehrála Ježíšova návštěva. Marta vešla ke své sousedce Támar, ženě Jakuba Grünfelda, která leží v šestinedělí. Naložila polena do krbu a usedla u ohniště, aby roznítila oheň. Když vyšlehly plameny, dívala se do ohně a mlčela. Paní Támar pochválila Martinu starostlivost a zeptala se jí, zda je pravda, že u ní dnes byl Rabbi z Nazaretu. Marta přisvědčila a začala vyprávět o Mistrově návštěvě. Marta chtěla zrovna vyprat Mariiny košile, když se ve dveřích objevil On, a tak volala Marii, aby jí pomohla uklidit. Maria přiběhla a začala Mistra radostně vítat. Marta ho vyzvala, aby se u nich posadil a Maria ho vybízela, aby něco pověděl. Marta připomněla Ježíšovu předchozí návštěvu u celníka, kdy mu Maria umyla slzami nohy a utřela je svými vlasy.18 Támar se Marty zeptala, co Ježíš povídal Marii. Marta však místo toho sděluje, že měla plno práce s pohoštěním a vzpomněla i svého bratra Lazara, který se už ráno vytratil, když viděl, že se bude prát. Lazar má nemocná prsa, a tak řekl Martě, aby koupila od kořenáře prsní thé. Marta si jen pomyslila, že kdyby byl Lazar doma, mohl by ho Ježíš uzdravit. Marta o sobě říká, že je jen hloupá ženská, taková služka, a někdo musí vařit a prát, spravovat hadry a smejčit, když na to Maria nemá povahu. Maria bývala taková krasavice, že jí Marta prostě musela sloužit. Když je Maria krásná, ať Marta dobře vaří. Někdy však Marta složí ruce do klína, a pak jí přijdou takové divné myšlenky:

„…že ti snad někdo něco poví nebo se na tebe tak nějak podívá…jako by ti říkal: Dceruško, svou lásku nám strojíš a sebe celou nám dáváš, svým tělem smejčíš a udržuješ všechnu čistotu čistotou své duše; vcházíme do tvého domu, jako bys to ty sama byla. Marto, i ty jsi svým způsobem milovala mnoho.“19

Když tedy přišel Mistr Nazaretský, Marta se až zhrozila, že snad jí přichází říci to krásné, nač tolik let čeká – a zrovna do toho nepořádku! Marta tedy namočila prádlo, zaskočila k Efraimovým dohlédnout na děti, poslala pro Lazara a vyhnala ze dvora slepice, aby Ho nerušily. A pak na ni přišla jistota, že je připravena slyšet slovo boží, a potichu vešla do světnice, kde On seděl a mluvil. Ježíš se na ni tak vlídně a jasně podíval, jako by chtěl něco říct. Marta si v tu chvíli uvědomila, jak je Ježíš hubený a napadlo ji, že mu připraví holoubata a Marii pro ně pošle na trh. Řekla tedy sestře, aby šla na chvíli do kuchyně. Ta si však Marty vůbec nevšimla a dál poslouchala Ježíšova slova. Takže Marta na Ježíše vyhrkla: „Pane, to ti je jedno, že má sestra mne nechá posluhovat samotnou? Řekni jí, ať mi v kuchyni pomůže!“ (s. 69) Támar se zeptala Marty, co na to řekl Ježíš. Martě vyvstaly slzy v očích a odpověděla Ježíšovými slovy: „Marto, Marto, pečlivá jsi a staráš se o mnohé věci: ale jednoho jest potřebí. Maria si vyvolila lepší stránku, a tu jí nikdo nevezme.“ (s 70) Marta pokračovala, že potom šla koupit na trh ta holoubata, pekla je a uvařila pro Támar polévku z holubích drůbků. Támar Martě řekla, že je moc hodná, ale Marta ji oponovala, že není a že to bylo poprvé, co holoubata moc nepropekla. Támar se zeptala, co Ježíš učil Marii. Marta řekla, že to už nevěděla ani Maria: „…namouduši, já bych ti nemohla poctivě říct ani slovo, ale bylo ti to tak úžasně krásné, Marto, a já jsem tak nesmírně šťastná“. Marta vysmrkala slzy a nabídla se, že paní Grünfeldové převine její dítě.

Čapkova povídka Lazar z roku 1932 je uvozena zprávou, že do Betanie došla pověst o tom, že Galilejský byl zajat a odvlečen do vězení. Marta se ptala, proč Ježíš šel do Jeruzaléma, když mohl zůstat v Betanii a tesařit u nich na dvorku. Lazar ji okřikl s tím, že Ježíš do Jeruzaléma prostě jít musel, aby se postavil farizejům a publikánům. Maria přisvědčila, že tomu rozumí a že ví, že se stane zázrak: Ježíš pokyne prstem, stěny vězení se otevřou a všichni před ním padnou na kolena a budou volat: „zázrak“. Marta Marii oponovala, že se Ježíš o sebe nikdy nedovedl starat, ničím si nepomůže, leda že by mu pomohli jiní, na což On třeba čeká. Lazar s Martou souhlasí a vyzývá ji, aby připravila věci na cestu do Jeruzaléma. Maria přitakala, že půjde také, protože chce vidět, jak se otevřou dveře vězení a On se zjeví v nebeské záři. Marta řekla, že zůstane doma, ale připraví jim šaty a placky na cestu.

Když Marta upekla placky, zjistila, že Lazar je neklidný. Řekl jí, že mu není dobře a ptal se na počasí. Ačkoliv mu Marta odvětila, že je venku teplo, Lazar namítl, že nahoře v Jeruzalémě vždycky fouká studený vítr. V teplém plášti se zapotí, ofoukne ho zima a rozstoná se, takže Ježíšovi nebude nic platný. Přesto Marta Lazara ujistila, že nemá horečku a pomyslila si, že Lazar je takový divný od té doby, co byl vzkříšen z mrtvých. Lazar vzpomíná, že jeho vzkříšení předcházelo také nachlazení. Od té doby jaksi není ve své kůži. Teď by ta cesta pro něho nebyla, ale jakmile ho přejde zimnice, vydá se na cestu. Lazar však dále uvažuje:

„Ale co kdybych tam nedošel? Co kdybychom už přišli pozdě? Musíš uvážit všechny možnosti. A co když se to v Jeruzalémě nějak semele? Holka, ty neznáš římské vojáky. Ach bože, kdybych já byl zdráv!“ (s. 73)

Marta Lazara ujišťuje, že je zdravý, když ho Ježíš uzdravil. Lazar se rozčílil a řekl, že od doby jeho vzkříšení mu nikdy nebylo lehko. Je Mu sice vděčný za to, že ho postavil na nohy, ale kdo to jednou poznal jako on, ten – Lazar to nedořekl, otřásl se a zakryl tvář. Poprosil Martu, aby ho teď nechala o samotě; že se sebere, až jeho nemoc přejde. Marta usedla na dvorku a dívala se před sebe se sepnutýma rukama.

Lazar se vyplížil z chodby a smrtelně bledý Martě řekl, že teď nemůže jít, že by tak rád šel, ale snad až zítra. Martě se sevřelo hrdlo a vypravila ze sebe, aby si Lazar šel lehnout, protože nemůže jít. Lazar se zeptal Marty, že ho jistě nenechá doma samotného, co by si počal sám? Marta Lazara drsným hlasem ujistila, že u něho zůstane.

V té chvíli vstoupila na dvorek Maria a zeptala se Lazara, zda půjdou. Marta jí odpověděla, že Lazar nikam nesmí, protože mu není dobře. Maria tedy řekla, že půjde sama, aby viděla zázrak. Lazar se slzami Martě přiznává, že by tak rád šel, kdyby se nebál ještě jednou umřít.

Shrnutí obsahu Čapkových povídek

Karel Čapek v povídce Marta a Maria čerpal hlavně z Evangelia podle Lukáše 10,38-42, kde jsou poprvé zmíněny sestry Maria a Marta. Marta večer vypráví své sousedce Támar o Ježíšově návštěvě, která se udála toho dne. Samotné Ježíšovo jméno nikdo nezmíní, jen ze zástupných pojmenování je zřejmé, že se jedná o Ježíše Krista. Marta vzpomíná na svou zřejmě mladší sestru Marii, která byla žádostivá slyšet Ježíšovo slovo, zanechávajíc Martu samotnou sloužit. Čapek ztotožňuje hříšnou ženu s alabastrovou nádobkou z Lukášova evangelia 7,36nn s Marií, aby ukázal, jak Maria Ježíše miluje. Potom Čapek zmiňuje Martina a Mariina nemocného bratra Lazara z Janova evangelia. Marta chápe sebe sama jako služku, zatímco o Marii mluví jako o krásce, která nemá v povaze sloužit. Přesto i Marta touží po Božím slovu, které by uznalo její láskyplnou obětavost a vnitřní čistotu. Pro samou starostlivost a pracovní zaneprázdněnost však Marta nemá prostor a příležitost se zastavit a Božímu slovu se věnovat. Navíc z naslouchání Božímu slovu vyrušuje Marii a přerušuje i Ježíšovu řeč. Ježíš se obrací na Martu a líčí její a Mariinu situaci, z níž ta Mariina je pro Ježíše cennější. Maria však není schopná Martě sdělit Ježíšova slova, protože v ní zanechala takovou euforii, že nemůže předávat jejich obsah. A tak Marta zůstává ponechána své práci.

Povídka Lazar tvoří apokryf k Evangeliu podle Jana, kde Lazar také jedinečně vystupuje jako bratr Marie a Marty z Betanie. Hermeneutickým klíčem tohoto příběhu se stává motiv cesty, když se Marta ptá, proč šel vůbec Ježíš do Jeruzaléma, na což jí Lazar odpovídá, že k tomu měl zásadní důvod. Lazar usoudí, že zatčený Ježíš potřebuje jeho pomoc a rozhodne se, že půjde do Jeruzaléma, s čímž souhlasí i Maria, zatímco Marta chce zůstat doma a starat se o domácnost. Lazar si však úmysl vydat se na cestu rozmyslí a poukazuje na špatné počasí a své chatrné zdraví poté, co ho Ježíš vzkřísil z mrtvých. Lazar dále zpochybňuje prospěšnost své cesty s obává se možného zásahu římských vojáků, kteří okupují zemi. Lazarovi se nakonec udělá tak špatně, že cestu odloží na další den. Zatímco Marta zůstává doma u nemocného Lazara, na cestu do Jeruzaléma se vydává pouze Maria v očekávání, že uvidí zázrak, kterým se Ježíš osvobodí ze zajetí a projeví se jako Mesiáš. Lazar přiznává Martě svůj strach ze druhé smrti, a tím povídka končí.

Televizní zpracování

Režisérka a scenáristka Eva Sadková

Se jménem režisérky a scenáristky Evy Sadkové je spojena historie uměleckého programu Československé televize.20 Roku 1954, když televize vysílala pouhý rok, nastoupila Eva Sadková do dramatického vysílání jako vůbec první systemizovaný režisér. Ačkoliv původně vystudovala režii na DAMU, už po třech měsících v televizi samostatně režírovala Čechova, kterého si sama zdramatizovala. V roce 1968 měla na kontě už sedmdesát titulů, z toho čtyřicet původních inscenací. Scénáře si psala většinou sama na základě literárních předloh. V rozhovoru pro Kulturní tvorbu21 uvedla, že vždycky potřebuje grunt velkého spisovatele, i když s ním potom nelítostně nakládá. Na otázku, co si představuje pod pojmem moderní drama, odpověděla:

„Dvojpólnost všech věcí – to je, myslím, základní hledisko. Tam pro mne začíná umění vůbec. Banální příběh Anny Kareninové anebo hrdinky ze Zweigova Strachu dostává nový rozměr totálním pohledem na postavu.“ 22

V roce 1969 se Sadková pro Večerní Prahu svěřila, že strašně ráda chodí kolem Hradčan a Nového Světa, kde se může zastavit a taky se zamyslet v přítmí kostela. Ráda poslouchá buď úplné ticho, anebo úplně nahlas to, čemu se říká „pop-music“. Odpočinek si představuje takto: na gauči na břiše s časopisy nebo s knížkou a s hlasem třeba Nadi Urbánkové, zvláště když sugestivně nabádá: „Pak zvedni nejhezčí ze všech džbánů – láska je víno, chleba i sůl!“23

V roce 1970, když pro televizi upravila Arbesův román Poslední dnové lidstva, Sadková odpověděla na otázku, zda je náhoda, že ve většině jejích filmů hraje hlavní roli žena, takto:

„Ne, zrovna tak jako není náhoda, že já jsem žena. V ,Romanettu‘ je to Jana Brejchová, pro kterou jsem vlastně celý scénář psala. Jednak proto, že s ní ráda pracuji, a pak objevuji nejenom dvojpólnost hrdinky, ale i Jany, která zde není jenom ublíženou laní, jak jsme zvyklí ji vídat, ale rozpornou bytostí, jakou je v podstatě každý – se všemi klady, ale i zápory. Ženou s vnitřními spory, které vůbec nejsou líbivé.“24

Dozvěděli jsme se, že Eva Sadková psala scénáře podle děl klasických dramatických autorů, které potom samostatně režírovala v televizi. Proto nás nepřekvapuje, že si v roce 1969 vybrala k adaptaci i Knihu apokryfů Karla Čapka, kterou pojala jako písňové a taneční variace. Svou povahou měla blízko i k náboženským látkám, které ztvárnila právě v povídkách Marta a Maria a Lazar.25 Protože měla ráda soudobou populární hudbu, rozhodla se začlenit do scénářů zpracovávaných apokryfů i písně, ke kterým sama napsala text. Sadkovou zajímaly především ženské hrdinky, u nichž zkoumala jejich „dvojpólnost“ (či protikladnost?), přičemž se zaměřovala i na rozporuplnost samotné herecké protagonistky. Těchto vodítek si zvláště povšimneme u dvojrole Marie a Marty z Betanie, do které Sadková obsadila Martu Kubišovou, tehdejší Zlatou slavici, nejúspěšnější zpěvačku v Československu.

Marta a Maria

Po zhlédnutí televizní verze apokryfů Marta a Maria a Lazar26 můžeme konstatovat, že Eva Sadková se scenáristicky drží Čapkovy předlohy velmi věrně, protože doslova opisuje repliky jednajících postav,27 buduje stejné situace, konflikty i charaktery hrdinů. Proto je zde nebudeme opakovat a odkazujeme na referát o nich v čapkovské části našeho eseje. Zde si povšimneme pouze režijního vedení Evy Sadkové.

První povídka Marta a Maria začíná detailem tváře Marty Kubišové, oblečené v tmavých šatech, s černou pokrývkou hlavy, představující Martu.28 Hlas vypravěčky29 Aleny Procházkové mimo obraz cituje úryvek z Lukášova evangelia v překladu Bible kralické, který použil k uvození situace i Karel Čapek. Citace evangelijního textu ale končí Martinými slovy Ježíšovi: „Protož rci jí, ať mi pomůž.“ (L 10,40) Potom už následuje scéna s nemocnou Támar, kterou hraje Ljuba Benešová, a Martou, která u ní pečuje o dříví.30 Anotace povídky říká:

„Marta vypráví nemocné ženě o návštěvě Ježíše u nich doma. Bohužel nemůže říci nic o jeho kázání, které poslouchala Maria, protože ona se musela zatím postarat o domácnost, vaření, úklid. A ještě jí Ježíš řekl, že si Maria zvolila lepší, duchovnější cestu.“31

Marii nechává Sadková promlouvat v retrospektivních prostřizích32 na Martu Kubišovou, která je od role Marty odlišena světlými šaty, bez pokrývky hlavy, s čelenkou ve vlasech. Ježíšova slova z Lukášova evangelia v překladu Bible kralické (L 10,41n) říká mimo obraz Jiří Adamíra. V retrospektivě se tu mihne i postava Lazara v podání Bohuslava Čápa.

V této povídce Eva Sadková vyjadřuje tradiční protiklad mezi starostlivou Martou a rozjímavou Marií33 rozdílnou barvou oblečení. Marta má černou pokrývku hlavy, Maria má vlasy volně rozpuštěné. Režisérka ukazuje dvojpólnost Marty Kubišové tím, že ji nechává hrát dvojroli odlišných typů žen. Tím však, že Maria a Marta jsou sestry, které představuje jedna a táž herečka, na povrch vyplouvá vnitřní (rodová) příbuznost obou žen. Možná lze mluvit i o totální jednotě protikladů, imanentní celistvosti, která se ve vnějším světě manifestuje individualizovanými bytostmi v Jungově smyslu.

Lazar jako politikum

V anotaci povídky Lazar Eva Sadková píše:

„Do rodiny Marty, Marie a Lazara přichází zpráva o Ježíšově zajetí. Na pomoc se mu začne chystat Maria a Lazar. Marta jim chystá věci. Lazar si to však nakonec rozmyslí, neboť teprve nedávno jej Ježíš uzdravil a on se necítí zdráv. Odchází pouze Maria. Ale já musím jít – zpívá v písni.“34

Domnívám se, že Lazarova neochota vypravit se do Jeruzaléma na pomoc zatčenému Ježíšovi je tzv. útěkem do nemoci, vyhnutím se zodpovědnému jednání a mravní povinnosti. Onemocnění je zdůvodněno v samém závěru povídky Lazarovým přiznáním, že se bojí podruhé zemřít. Má strach jít do Jeruzaléma, protože se obává, že se tam „něco semele“ a on přijde o život. Tento strach není neopodstatněný, protože už v Janově evangeliu jsme četli, že se židovští velekněží rozhodli kromě Ježíše zabít i Lazara, (J 12,10) aby zabránili zničení země a národa římskou okupační armádou (J 11,48).

Nabízí se tak na konci 60. let 20. století aktuální paralela mezi římskou okupací Judeje a sovětskou okupací Československa od 21. srpna 1968. Připomínáme, že v srpnu 1969 došlo na mnoha místech republiky (zejména v Praze, Brně a Liberci) k živelným pouličním demonstracím, které vyjadřovaly nesouhlas občanské veřejnosti s okupací. Demonstrace byly krvavě potlačeny Československou lidovou armádou, Bezpečností a Lidovými milicemi.35 Ať už to bylo či nebylo záměrem Sadkové, povídka Lazar se v její režii stala společensky aktuální, protože zobrazila narůstající strach obyvatelstva z represivní moci totalitarizujícího se státu.

Politikem se však stalo i obsazení Marty Kubišové do role Lazarovy sestry Marie, která se jako jediná vydává na cestu do Jeruzaléma. Maria má sice poněkud naivní představy o tom, že se stane zázrak a Ježíš se sám vysvobodí, ale ty lze zdůvodnit skutečností, že byla svědkyní Lazarova vzkříšení (srov. J 11,32). Teoreticky vzato se Maria z Betanie dočkala i Ježíšova vzkříšení a nanebevstoupení. Marta Kubišová byla v roce 1969 živoucím symbolem tzv. Pražského jara, které už bylo na ústupu, a ještě v době nadcházející normalizace zpívala protestsongy.36 Režisérka Sadková pro Kubišovou složila text písně Ale já musím jít,37 která povídku Lazar uzavírá. Kubišová pod vedením choreografa Josefa Koníčka tančí a zpívá jakousi dvojpíseň, opět vyjadřující její dvojpólnost. Zatímco v povídce Marta a Maria kontrastně oblečená Kubišová vyjadřovala protikladnost obou sester, zde jsou to už dvě různé stránky samotné zpěvačky, možná povzbudivý hlas světlého vědomí a zrazující hlas temného podvědomí či jungovského Stínu. Leitmotivem písně je cesta za zázrakem, na kterou se Maria vydává, protože ji k tomu vede mravní povinnost, mladistvý idealismus a láska k Ježíšovi. Je to však zároveň statečná cesta životem za jeho dovršujícím cílem, ze které zpěvačku odrazuje našeptávající hlas skepse a pesimismu. V textu písně nakonec vítězí víra a touha, která přemáhá a integruje bolest jizev a slz.

Závěr

Marta Kubišová se jako apokryfní Maria vydala na cestu do Jeruzaléma za Ježíšem Kristem, když odolala našeptávání a nabídkám totalitních kulturtrégrů, aby podpořila normalizaci. Ztratila sice možnost pokračovat ve své pěvecké dráze, ale pouze dočasně, stejně jako dočasně trvala okupace a jí dosazený neostalinský režim. Na podzim roku 1968 na kameru odpověděla na otázku, co by přála našemu národu:

„Našemu národu? Přála bych mu to nejlepší, protože jsem Češka. Nikdy bych nechtěla se z této země odebrat někam jinam. A neumím si zkrátka představit to, že by ta myšlenka ráje, o kterém se psalo všude v cizině letos na jaře, že ta by se úplně vypařila. A proto já budu osobně dělat, co budu moct a budu každého v tom podporovat, jak vládu, tak studenty, tak mládež, tak dělníky, rolníky a všechny. Budu zpívat, pokud budu moct a budu se potom, doufám, jednou společně těšit s nimi.“38

Historie ukázala, že to byla slova prorocká. Marta Kubišová skutečně neemigrovala a poslední píseň pro Supraphon natočila 17. června 1970,39 téměř půl roku poté, co ji bylo znemožněno veřejně vystupovat. Po disidentském období a podpisu Charty 77 veřejně podpořila tzv. něžnou revoluci v listopadu 1989. Tehdy se také vrátila na pěvecké a později i herecké jeviště.40

Proč můžeme hereckou a pěveckou roli Marty Kubišové v televizních Apokryfech Karla Čapka začlenit do dějin křesťanského umění? Protože v nich ztvárnila biblické postavy Marie a Marty s poselstvím naděje v duchu křesťanského humanismu v době, která je na rozdíl od té dnešní minulostí, a to i v civilizačním měřítku. Ačkoliv se na první pohled Čapkův filosofický pragmatismus a Sadkové existencialismus jaksi nehodí do dějin křesťanského umění, přesto se domnívám, že tyto duchovní proudy jsou sekularizovanými součástmi židovsko-křesťanské kultury. Na jejich plody můžeme vztáhnout Ježíšovo podobenství o hořčičném zrnu:

„Království nebeské je jako hořčičné zrno, které člověk zasel na svém poli; je sice menší než všecka semena, ale když vyroste, je větší než ostatní byliny a je z něho strom, takže přilétají ptáci a hnízdí v jeho větvích.“41

Použitá literatura

ČAPEK, Karel: Kniha apokryfů. Praha : Primus, 2000.

ČAPKA, František: Dějiny zemí Koruny české v datech. Praha : Libri, 1998.

HOFMANNOVÁ, Irena: „Český horror se jmenuje ,Romanetto´“. Mladá fronta 18. 8. 1970. Výstřižková služba Městské knihovny v Praze.

MARKALOUSOVÁ, Milada: „Co dělá Eva Sadková, když nerežíruje.“ Večerní Praha 25. 8. 1969. Výstřižková služba Městské knihovny v Praze.

NEŠVERA, Karel: „Velká témata rostou z malých : náš rozhovor s režisérkou Evou Sadkovou.“ Kulturní tvorba 25. 7. 1968. Výstřižková služba Městské knihovny

v Praze

NOVOTNÝ, Adolf: Biblický slovník. Praha : Kalich, 1956.

SADKOVÁ, Eva: Dramaturgický list pořadu Marta a Maria; Lazar. Archiv České televize Praha.

SALAJKA, Milan: Kalendář, osobní jména a křesťanské svátky. Praha : Victoria Publishing,1994.

SLOVNÍK literární teorie / Štěpán Vlašín et al. Praha: Ústav pro českou a světovou literaturu ČSAV, 1977.

1 Inscenaci vyrobil Krátký film Praha, vedoucím výroby byl Zdeněk Polák.

2 V pozdějším synoptickém Matoušově evangeliu je zmínka o této ženě ve verši 26,7.

3 V Matoušově evangeliu se totéž děje ve verších 26,2nn, kde navíc Ježíš předpovídá ukřižování Syna člověka a mezi veleknězi je jmenován Kaifáš.

4 V Matoušově evangeliu 26,14nn velekněží slibují Jidášovi pověstných třicet stříbrných za zrazení Ježíše.

5 NOVOTNÝ, Adolf: Biblický slovník. Praha : Kalich, 1956, s. 67.

6 Viz L 7,11. Naim bylo galilejské město na severozápadním svahu Malého Hermonu, 8 km jihovýchodně od Nazaretu. NOVOTNÝ: Biblický slovník, s. 463.

7 L 7,47. V originálním řeckém textu doslova: „milovala mnoho“. ČEP

8 SALAJKA, Milan: Kalendář, osobní jména a křesťanské svátky. Praha : Victoria Publishing, 1994, s. 81.

9 NOVOTNÝ: Biblický slovník, s. 404.

10 SALAJKA: Kalendář, osobní jména a křesťanské svátky, s. 63.

11 J 11,1n. Pomazání nohou patřilo na východě k obvyklým projevům zdvořilosti. NOVOTNÝ: Biblický slovník, s. 402.

12 J 11,1nn. Jméno Lazar pochází z hebrejského Eleazar, „Bůh pomohl“. NOVOTNÝ: Biblický slovník, s. 370n.

13 Ježíš byl patrně na druhém břehu Jordánu, kde dříve křtil Jan Křtitel. Viz J 10,40.

14 NOVOTNÝ: Biblický slovník, s. 371.

15 Kniha apokryfů jako literární celek vyšla až po Čapkově smrti.

16 SLOVNÍK literární teorie / Štěpán Vlašín et al. Praha : Ústav pro českou a světovou literaturu ČSAV, 1977, s. 26.

17 Citace Evangelia sv. Lukáše z Bible kralické, upraveno podle ČAPEK, Karel: Kniha apokryfů. Praha : Primus, 2000, s. 64.

18 Viz L 7,36nn. Čapek ztotožňuje hříšnici v domě farizea Šimona, kde Ježíš jedl, s Marií z Betanie.

19 ČAPEK: Kniha apokryfů, s. 68. Čapek naráží na Ježíšova slova o hříšnici z L 7,47 a vztahuje je i na starostlivou Martu.

20 Přehled tvorby Evy Sadkové je dostupný zde: Elektronický zdroj: http://www.csfd.cz/tvurce/3274-eva-sadkova/. (Navštíveno 26. 2. 2015). Apokryfy Karla Čapka tam nejsou uvedeny.

21 Z tohoto rozhovoru čerpám výše uvedené informace.

22 NEŠVERA, Karel: „Velká témata rostou z malých : náš rozhovor s režisérkou Evou Sadkovou.“ Kulturní tvorba 25. 7. 1968.

23 MARKALOUSOVÁ, Milada: „Co dělá Eva Sadková, když nerežíruje.“ Večerní Praha 25. 8. 1969. Jsou citována slova písně Mosaznej džbán textaře Jiřího Applta na hudbu Jindřicha Brabce. Píseň v podání Nadi Urbánkové v červnu 1969 získala druhé nejlepší ocenění na festivalu Bratislavská Lyra.

24 HOFMANNOVÁ, Irena: „Český horror se jmenuje ,Romanetto´“. Mladá fronta 18. 8. 1970.

25 Další povídky v inscenaci se jmenují Zpověď dona Juana; Napoleon; Romeo a Julie aj.

26 Zde je záznam obou televizních apokryfů Marta a Maria a Lazar. Elektronický zdroj: https://www.youtube.com/watch?v=QHrzpLtw83Y. (Navštíveno 26. 2. 2016.)

27 Třebaže některé věci vynechává, třeba ty o dětech paní Efraimové.

28 Oblečení postav navrhla výtvarnice kostýmů Jarmila Konečná. O masky se postarali Miloslav Jandera a Ivana Mesteková.

29 Mistrem zvuku byl Adolf Böhm.

30 Scénu navrhl výtvarník Ladislav Branč.

31 Jedná se o citaci z dobového Dramaturgického listu pořadu, dochovaného v Archivu České televize Praha, z něhož čerpám technické údaje o inscenaci. Děkuji paní Libuši Pekárkové z Mediální badatelny Archivu ČT Praha za bezplatné skeny a zaslání tohoto dokumentu.

32 Střihu se ujala Dana Lukešová, kameramany byli Adolf Navara a Ivan Rybák.

33 Připomeňme, že v křesťanské tradici Marta představuje aktivní, zatímco Marie rozjímavý způsob života.

34 Dramaturgický list pořadu. Archiv České televize Praha.

35 ČAPKA, František: Dějiny zemí Koruny české v datech. Praha : Libri, 1998, s. 738.

36 Zejména píseň Ne z alba Songy a balady, dále písně Tajga blues, Legendy, Addio, Kdo ti radu dá aj.

37 Jméno autora hudby se v dokumentech nedochovalo, v edicích písně je uveden jako neznámý autor.

38 Elektronický zdroj: https://www.youtube.com/watch?v=MM95iXdTviU. Interview začíná od čtvrté minuty. (Navštíveno 26. 2. 2016).

39 Píseň na hudbu Bohuslava Ondráčka s textem Zdeňka Borovce se jmenuje Kde máš svůj dům.

40 Z literatury o Martě Kubišové viz zejména GEORGIEV, Adam: Chytat slunce: kniha o Martě Kubišové. Praha: Petrklíč, 1997.

41 Mt 13,31n. ČEP.

Čaroděj Merlin se těšil popularitě po celý středověk a není ani dnes zapomenut, jak můžeme usuzovat z filmové produkce, která jeho „životní osudy“ zpracovává v hojnosti, většinou odpudivě (pro někoho snad přitažlivě) hollywoodským způsobem. Ještě Gerald de Barri (1147-1223) si však uvědomoval, že v něm splynuli dva rozdílní hrdinové1 – kromě jasnozřivého chlapce, jímž byl Merlinus Ambrosius, je tu ještě osoba druhá, snad dokonce záhadnější.

Ve středověké velšské poezii, přesněji v Llyfr Du Caerfyrddin (Černá kniha Carmarthenská), z poloviny 13. st., nacházíme básně Y Bedwenni (XVI.), Yr Afallenau (XVII.) a Oiannau (XVIII.), složené asi o tři století dříve, kde můžeme číst temná proroctví o budoucnosti Británie. Básně jsou psány v první osobě - vypravěčem je naříkající šílenec, psanec bloudící Caledonským lesem (coed Celyddon) a věštící budoucí události. Jeho jméno se traduje jako Myrddin Wyllt (Merlinus Silvestris), a je spojován s bitvou u Arfderyddu, v níž se utkala vojska krále Gwendoleaua s vojskem jeho bratranců Peredura a Gwrgiho z Efrawgu (York). V Annales Cambriae se k roku 573 uvádí:

„Bitva u Arfderyddu mezi syny Elifferovými a Gwendoleauem, synem Ceidiovým, v kteréžto bitvě Gwendoleau padl, Myrddin zešílel.“2

Nora Chadwick3 upozorňuje na sotva přehlédnutelnou příbuznost šílenství Merlinova se způsobem života, který vedl podle irského podání král Suibhne Geilt poté, co uprchl z  bitvy u Mag Rathu v roce 637. Spatřuje tu příklad extrémní asketické praktiky syrského typu, provozované mnichem, žijícím jako pták v korunách stromů (takoví asketové se řecky nazývali dendritai) a pasoucím se, živícím se pouze rostlinami (jako takzvaní boskoi). Inspirace východním křesťanstvím v Irsku a v Británii je nesporná, zbožní mužové putovali na svatá místa Palestiny a navštěvovali egyptské pouštní Otce, někteří jistě četli spisy Ioanna Kassiana. Nebylo by tedy vyloučené, aby král Suibhne (a podobně Myrddin) po neblahé bitvě, za níž se cítil nějakým způsobem zodpovědný, přijal těžké pokání na odčinění viny. Je tu ale drobný zádrhel. Nora Chadwick možná přehlédla (ovšem jiní nikoli) zprávu Tigernachových letopisů, podle níž Suibhne zmiňovanou bitvu nepřežil.4

Což nás zavádí k teorii, uváděné Augustem Huntem v článku Spirit of the Wood, 5 podle níž je Myrddinovo jméno složené ze slov MYR – přízrak, duch, elf, a DYN – člověk. Šlo by pak o neklidně bloudící duši bojovníka, padlého v bitvě. Báseň Ymddidan Myrddin Thaliesin, stojící na počátku knihy, která zachycuje rozhovor mezi Myrddinem a bardem Taliesinem,6 pak dává tušit, že Caledonský les hraje úlohu Jiného světa, místa, kam odcházejí duchové:7

Taliesin

„Sedmero kopí, sedmero potoků krve

ze sedmera náčelníků padlých.“

Myrddin

„Sedmero hrdinů v bitvě zešílelo (nebo lépe: stalo se přízraky),

v lese Caledonském se ztratilo.“8

Je tedy možné, že tito duchové, mohli posednout živé lidi a jejich ústy pronášet věštby, pokud přímo sami nebyli k tomu účelu zneužiti, zvláště šlo-li třeba o duchy jedinců výjimečným způsobem usmrcených.9 Ve slavných verších v Hanes Taliesin o sobě bard praví:

„Jsem první hlavou Elfinových bardů,

mou otčinou je krajina letních hvězd.

Idno a Heinin mě Merddinem (myrddinem) zvali,

jednou mě každý král Taliesinem nazve.“10

To může naznačovat, že panovalo povědomí (přinejmenším mezi Taliesinovými bardskými kolegy) o jeho posedlosti – či inspirovanosti – prorockým duchem z Caledonského lesa.

V Yr Afallenau a Oiannau11 zmiňovaná záhadná prorokující bytost, jejíž jméno Hwyfleian znamená „šedý poutník“12, zřejmě také ukazuje k přízraku.

Je zajímavé, co Myrddin (myrddin) vypovídá právě básni, která po dvou zmiňovaných následuje: „Nestoupám od kořenů na vrchol hory, ale zůstávám osamocen v lese.“13 Horou může být (ale nemusí, Myrddinových/Merlinových hrobů je více) Eildon Mid Hill, na němž se nachází mohyla z doby bronzové (cairn), tzv. „Merlinova kaple“.14 Proč duch zůstává na úpatí kopce a odmítá jít „domů“? Je si padlý hrdina vůbec vědom toho, že opustil své fyzické tělo? Obava ze psů krále Rhyddercha, kterou tam Myrddin vyslovuje, sice náleží ke starostem člověka dosud žijícího, ale možná historický král Rhydderch nahradil mýtického vládce podsvětí Arawna, jehož psi (cwm Annwn) jsou smečkou bílých ohařů s červenýma ušima, pronásledující bludné duše.15

Když se podíváme do mýtického velšského příběhu Jak Kulhwch dostal Olwen – který má výrazně snový, až přízračný charakter - najdeme tam hned dvě osoby se stejným přízviskem, jaké nosí Myrddin - Willt („Divoký“). Je to předně Kyledyr ap Nwython, jehož, spolu s dalšími hrdiny, zajal démonický Gwynn ap Nudd a – zabiv mu otce – podal Kyledyrovi za pokrm jeho srdce. Kyledyr, nikterak překvapivě, zešílel. Tím druhým, který je označován jako „Willt“, je Kynedyr, o němž je řečeno, že byl „devětkrát divočejší než nejdivočejší zvíře v horách.“16 Artuš, vyžadující jeho služby, se ho zmocnil, když se vypravil „na sever“. Dost podstatné, z hlediska velšského vypravěče příběhu je to, že na severu se rozkládal Caledonský les. Podobnost jmen obou hrdinů svádí domněnce, že se možná původně jednalo o tutéž osobu. Osobu, která prošla peklem, neboť Gwynn, „jemuž dal Bůh moc nad ďábly v Annwnu“, je alternativním pánem světa mrtvých, jak to čteme i v legendě o svatém Collenovi.17 Kyledyr (či Kynedyr) pak je elfem, obyvatelem starých mohyl, jenž se připojuje ke družině mýtického hrdiny Artuše. Nebyl prozaicky zajat, padl na bitevním poli, stejně jako Suibhne Geilt a rovněž ten, z něhož se u Arfderyddu stal myrddin.

Vrátíme-li se k myrddinovským básním, uvidíme, že v obtížně přeložitelném textu je řada nejasností. Básník možná už jasně nerozlišoval mezi Myrddinem a myrddinem, pravděpodobně však – jakožto křesťan - nemohl přijmout a bezezbytku použít lidové představy o lesní potulce duchů a jejich přebývání v „dutých kopcích“. Nepřijatelný příběh v pozadí upravil, aby tím, kdo v básni hovoří, byl obecně přijatelný šílený prorok s duší i tělem, jak ho také následující generace spisovatelů a čtenářů středověku i novověku povětšinou chápaly. „Myrddinovské básně“ zachycují dosud leccos z temných praktik doznívajícího předkřesťanského náboženství na hranicích romanizované Británie, nejsou ovšem skutečnými věštbami (leda „ex eventu“), a v podobě, ve které byly zaznamenány, jsou poeticky vyjádřenými nadějemi křesťanských Velšanů desátého století.

Středověké rytířské příběhy, v nichž Myrddin úspěšně zakotvil coby kouzelník Merlin, zachovaly příznačně jeho určitou dvojznačnost – původ má v pekle (jako syn ďábla a jeptišky z královského rodu), ale je i dobrým rádcem krále Artuše (ten se sám proměnil v kladnou postavu, jíž snad byl na počátku, dříve než jí zpochybnily velšské životy svatých). Myrddin se tak stává archetypem „moudrého starce“, který patří neodmyslitelně do světa mýtů, pohádek a fantasy příběhů. Jen je trochu škoda, že se Nora Chadwick mýlila – svatý Merlin by se v kalendáři nějaké novokeltské církve moc pěkně vyjímal.

1 Gerald z Walesu, Putování Walesem (II.,8), Praha: Argo, 2008, str. 94.

2 Annales Cabriae in www.fordham.edu/Halsall/source/annalescambriae.asp (navštíveno 11.7.2014)

3 Chadwick, The Age ofthe Saints, str. 105-111.

4 „Bitva u Moiry (Mag Rath)…v níž padl Congal Chaoch, král Ulaidu a Faolchú s mnohými urozenými, mezi nimi padl Suibhne, syn Colmana Cuara.“ (Annals of Tigernach) in: http://www.ucc.ie/celt/transpage.html. (navštíveno 14. l. 2015).

5 Hunt, A., Spirit of the Wood in http//www.vortigernstudiesorg.uk/vortigernhomepage.html (navštíveno 9. 7. 2014)

6 Bard Taliesin, syn svatého Henwga, je historickou osobou, působící ve 2. pol. 6. st. na dvorech britonských náčelníků. V některých básních (Píseň před syny Llyrovými) a bájích (Branwen, dcera Llyrova), je však také hrdinou mytologickým, který částí své bytosti náleží k „Jinému světu“, k podsvětí.

7 Les, coby místo „jiné“ reality, vykreslil britský autor Robert Holdstock (1948-2009) ve fantasy sérii „Mythago Wood“ )do češtiny přeloženo jako „Les mytág“).

8 The Dialogue of Myrddin and Taliesin in www.maryjones.us/ctexts/bbc01.html. navštíveno (12. 7. 2014).

9 Hunt, A., Spirit of the Wood.

10 The History of Taliesin in: http://www.maryjones.us/ctexts/taliesin.html.

11 www.maryjones.us/ctexts/bbc16.html. a www.maryjones.us/ctexts/bbc17.html (navštíveno 12.7.2014).

12 Připomínám zde Tolkienovu archetypální (merlinovskou či wodenovskou) postavu putujícího čaroděje Gandalfa Šedého.

13 Listen, Piglet in www.myryjones.us/ctexts/bbc18.html. (navštíveno 12.7.2014)

14 Tři vrchy Eildon Hills jsou ve skotském folklóru spojeny s pověstmi o nadpřirozeném vojsku krále Artuše, které v nich přebývá, k čemuž nacházíme četné evropské obdoby – u nás je to například svatováclavské rytířstvo v Blaníku.

15 Mabinogi, Brno: Zvláštní vydání, 1995.

16 Mabinogi, str. 111.

17 Vlčková, J., Encyklopedie keltské mytologie, Praha: Libri, 2002, str. 23.

Křesťanská identita, národní identita a územní nároky



Zaměňování náboženské a národní identity, jehož jsme svědky v rozmanitých konstelacích, souvisí s velmi důležitým a vážným jevem: s výlučným nárokem na území. Skutečně se zdá, že neexistuje jediný etnický, rasový nebo náboženský konflikt, který by nebyl spojen s výlučným teritoriálním nárokem. Ale kde najdeme zemi, který by nebyla po stránce národnostní, etnické, náboženské a jazykové“ smíšená? A jaká řešení lze nalézt, když „moje“ město je zároveň městem toho druhého, když země je zemí toho druhého, když území, na která si činím nárok s odvoláním na svoje dějiny nebo náboženství, jsou zároveň zemí toho druhého, těch druhých? Je snad řešením nacionalismus, iredentismus (tj. nárok sjednotit lidi určitého etnika na jednom společném území), pogromy, národní sjednocení nebo náboženské či tzv. „vlastenecké“, resp. „obranné“ války?

Právě tak obtížné je představit si etnické a náboženské konflikty bez nějaké sebeopravňující ideologie nebo dokonce teologie, bez mentality spirituální samolibosti a sebestřednosti, bez pěstování národní hrdosti, bez uctívání předků a nároku na výlučnost. To všechno vede velice často k netolerantnosti vůči všemu, co se jeví jako „jiné“, vede to k nejrůznějším druhům etnických čistek a etnických konfliktů. A přesně tam, kde je převládajícím duchovních postojem samolibost a sebepovyšování, kde ve vztahu k pojmům jako vlast, náboženství, kmen a národ vznikají stereotypy, kde převažuje chvála zásluh a ctností předků a kde nakonec nacházejí živnou půdu rozmanité formy kolektivního sobectví jako např. nacionalismus, právě tam chybí kajícnost a sebekritika. Existenciální otevřenost, která vytváří prostor pro každého, kdo je „jiný“ nebo cizí“, pro jakýkoli typ bližního či souseda (což je „jiný“, „cizí“ člověk par excellence), taková otevřenost se pak stává iluzí. Je pochopitelné, že bez kajícnosti nelze přijmout odpuštění ani podat ruku k usmíření. Válka, násilí a všechny druhy konfliktů, dokonce i ty, k nimž docházelo ve jménu náboženství, nejsou nakonec ze spirituálního hlediska nic jiného než důsledek přebujelého kolektivního egoismu. Dokazují pouze nedostatek pravé lítosti, popírají duchovní postoj kříže. Za každým konfliktem lze snadno rozpoznat modloslužebnictví, uctívání náboženství, kmene a národa – podivné pohanské klanění se zemi, půdě a vlasti nebo národu, který má na své straně Boha a činí si nárok na výlučnost. V tom je skryto skutečné pokušení.

Právě toto spojení mezi zeměpisnou oblastí a národní, resp. náboženskou výlučností krásně analyzuje francouzský filozof Régis Debray v jedné části své knihy Bůh. Cestovní průvodce. Příslušná pasáž má příznačný titul: Všichni jsme savci. Zmíněný nárok na teritoriální výlučnost Debray výstižně srovnává s chováním savců, kteří území, na něž si dělají nárok a které chtějí mít pod svou výlučnou kontrolou, „značkují“ močením! Debray ovšem připomíná, že se vznikem křesťanství ztratily pojmy a skutečnosti jako „země zaslíbená“, „svaté město“ apod. svůj význam. Tak například v listech apoštola Pavla nenajdeme žádné odkazy na nějakou „zaslíbenou zemi“ nebo speciální „vlast“ – když, tak je míněn celý svět. Podle Debraye si můžeme připomenout i prolog Janova evangelia, kde se říká: „A Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi.“ (J 1,14) I když známe čas a místo Vtělení, nejsme schopni přesně definovat, „kde mezi námi přebývalo“, neboť v nové perspektivě, dané křesťanstvím, není místa pro vazbu k určité zemi, pro metafyzické omezení na zemi nebo vlast. Eschatologický způsob existence jakožto cesty (srov. Ž 13,14: „Vždyť zde nemáme trvalý domov, nýbrž vyhlížíme město, které přijde.“), tento smysl pro opuštění území a pro pomíjivost, který je součástí života po Kristu a v Kristu, dělá z církve lid na cestě, putující dějinami bez pevného zakotvení v dějinách (a v zeměpisné oblasti). Křesťanský život je život na cestě a ve stálém pohybu. Napodobuje tak Abrahamovu emigraci, pozemskou existenci našeho praotce ve víře, jenž musel opustit domov a vydat se na cestu, když chtěl uposlechnout Božího volání a uzavřít s Bohem smlouvu (srov. Gn 12). Debray to vyjadřuje takto: „Křesťan je ten, kdo ‚kráčí vpřed‘ a nezůstává ‚pod střechou‘, avšak pokud se věrně drží základních rysů křesťanství, nesměřuje k nějakému zeměpisnému centru. Centrem je nyní Tělo Kristovo, a nikoli „Svatá země“ nebo nějaká jiná pozemská vlast. Toto charismatické Tělo je proto křesťanovou skutečnou zemí, skutečnou svatyní, novou „zemí zaslíbenou“, jeho novou vlastí.

Přirozeně lze říci, že jde o myšlenkový přístup ovlivněný teologií a praxí protestantismu, odmítající mj. poutě, relikvie a „svatá zeměpis“ (což o sobě do jisté míry připouští i Debray sám). To je ovšem pohled značně povrchní, nedoceňující hlubší smysl ortodoxního křesťanství a jeho skutečnou liturgickou tradici. Dokonce i Řehoř z Nyssy, jeden z velkých kapadockých otců, ostře kritizoval zvyk šířící se ve 4. století, totiž „náboženské“ pouti na místa Ježíšova narození a působení, právě tak jako samotný pojem „Svatá země“. A argumentoval: „ Když Pán povolával vyvolené k obhajobě království nebeského, nepočítal pouť do Jeruzaléma k dobrým činům. Když hlásal blahoslavenství, nezahrnul mezi ně tuto námahu.“

Tento kritický pohled na „Svatou zemi“ brilantně vysvětluje z eucharisticko-eschatologické perspektivy P. Alexander Schmemann, snad největší znalec ortodoxní liturgie ve 20. století. Neopomíjí přitom jeho historické a patristické základy – a zároveň připomíná praxi staré církve:

„Křesťané rané doby se nestarali o nějaký svatý zeměpis, o [jeruzalémský] chrám […]. Neměli žádný speciálně náboženský zájem o místa, kde Ježíš žil. Nekonali poutě. Dávná náboženství znala tisíce svatých míst a chrámů. Pro křesťany bylo to vše minulostí. Nepotřebovali kamenné chrámy. […] Sama církev byla nový, nebeský Jeruzalém. Naproti tomu církev v Jeruzalémě byla nedůležitá. Daleko významnější než místa, na nichž kdysi Kristus žil, byla skutečnost, že přijde a že je přítomný. Ježíšova historická realita byla samozřejmě nesporným základem víry raných křesťanů. Ale nežili ve vzpomínce na něho, nýbrž s vědomím, že je s nimi.“

Tento paradoxní a neobvyklý postoj křesťanů uvnitř světa – postoj, který by bylo možno nazvat „eschatologickým anarchismem“ – je to, čím se křesťané od světa, od forem a sil tohoto času a prostoru liší, aniž by ovšem proto svět popírali. Takový eschatologicky motivovaný odstup je chrání před tím, aby byli identifikování s určitým národem a kulturou nebo aby se dokonce sami zabývali otázkami národní identity. Jak ukazuje např. 1P 2,9, existovalo silné povědomí, že křesťané jsou zvláštní národ, nový Izrael, nový lid Boží, třetí etnikum (ani Židé, ani Řekové). Vynikající teolog ruské ortodoxní diaspory P. Georgij Florovsky píše: „Po Kristu existuje už jen jeden národ, křesťanský národ, genus christianum – starým termínem tertium genus – tj. církev, jediný lid Boží, a žádný jiný národ nemůže hledat oprávnění své existence v Bibli. Rozdíly mezi národy patří k přírodnímu řádu a nemají s řádem spásy nic společného.“

Toto křesťanské „etnikum“ se nezakládá na nějakém etnickém nebo ‚rasovém“ rozlišovacím znamení, nýbrž na víře v Ježíše Krista. Nespočívá na rozdílech daných tělesným zrozením, nýbrž na jednotě dané novým zrozením v Kristu. Kristovo poselství má zasáhnout celé lidstvo, všechny národy, jak stojí v závěru Matoušova evangelia: „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky, křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého.“ (Mt 28,19)

Z této perspektivy se církev jeví jako duchovní vlast, jako duchovní pokolení, v němž jsou překonány všechny přírodní rozdílnosti (dané etnikem, jazykem, kulturou, pohlavím, společenskými třídami) a v němž se zjevuje tajemství jednoty v Kristu a sounáležitost rozděleného lidstva. Církev je nový lid, nový národ, neidentifikovatelný s žádným jiným lidem, etnikem či pozemským národem, neboť jejím znakem nejsou pokrevní svazky ani podrobenost přirozenému stavu věcí, nýbrž svobodná osobní odpověď na Boží volání a svobodná účast na Těle Kristově a životě z milosti.

Nejsou tím vším pojmy jako národ a (pozemská) vlast relativizovány? Jestliže je církev skrze „hojnost milosti a darované spravedlnosti“ (Ř 5,17) duchovním pokolením a duchovní vlastí – může se snad zároveň identifikovat s nějakým národem a sloužit cílům a zájmům pozemské, světské vlasti? A i kdyby byly tyto cíle sebeoprávněnější – copak se mohou stát nejvnitřnějším jádrem církevního kérygmatu a tedy podstatným a základním poznávacím znamením církve? A především: mohou nahradit a potlačit její eschatologický rozměr? Neumenšuje a nerelativizuje snad eschatologický rozměr ono jinak oprávněné vlastenectví (zájem o národ a vlast daný tělesným zrozením) právě proto, že eschatologie vytyčuje jiná hodnotová měřítka?

Není to přesně ten duchovní postoj, který zastával Řehoř z Nyssy, když propůjčil svůj hlas eschatologickému vědomí církve a relativizoval pozemskou vlast i jiné světské hodnoty, když dokonce ujišťoval, že „pro ty, kdo jsou vyššího smýšlení, je jen jedna země, Jeruzalém srdce, a neexistují vzájemně oddělené pozemské národy, žijící ve svých úzkých hranicích a skládající se z množství střídajících se obyvatel“?

Avšak způsob, jakým o smyslu angažovanosti církve a teologie v dějinách či dokonce o inkarnaci pravdy v dějinách mluví současná ortodoxie, se vyznačuje zásadním protimluvem, tragickým nedorozuměním. Angažovanost v dějinách se zpravidla projevuje bojem za národ a identifikací s jeho kulturou. Ukažme si to na příkladu: Kdykoli církev oficiálně pozvedá hlas proti globalizaci nebo vyzývá k odporu proti ní, neargumentuje přitom teologicky, nýbrž se opírá o kritéria kulturní a národní. Argumentuje obhajobou národní nezávislosti a ohroženého jazyka a kultury. Zničující finanční a sociální důsledky globalizace pro chudé a vylučované přitom opomíjí. Naprosto tím převrací kritéria evangelia. Obhajoba chudých jako součást Kristova učení stála v popředí (srov. Mt 25,40). Teď je zatlačována do pozadí a její místo zaujímá obhajoba ohrožené národní a kulturní identity.

Princip místní církve, tak zásadní pro ortodoxní teologii a ekkleziologii, by se tedy neměl povyšováním a zbožštěním různých druhů lokálního patriotismu, partikularismu a nacionalismu zvrhávat – což se v dnešní době často děje. Úkolem všech místních církví je proto rozvíjet plnost života, kterou zakoušejí, onu katolicitu pravdy, která nás vede k pravé ekumeně. A tato katolicita nutně znamená relativizaci jakéhokoli stranictví, jakéhokoli jevu, jenž by jednotu znovu rozštěpil, jakéhokoli fenoménu, který bude na konci časů překonán – jako je kmen, národ, místo atd. John Zizioulas, metropolita pergamonský, to formuluje takto:

„Místní církev je však pojem přísně zeměpisný a nesmí být chápán fyleticky (od slova fylé = rasa, kmen) ve smyslu původu; tento pojem je dokonce v rozporu s fyletismem a vylučuje jej. Důsledkem uplatňování zeměpisného, lépe řečeno teritoriálního principu v ekkleziologii je, že v rámci místní církve jsou všechny přírodní, sociální, kulturní a jiné rozdíly překonány v jediném Těle Kristově. Tak jako v Království Božím „nebudou Řekové ani Židé“, má i místní církev v sobě zahrnovat všechny národnosti, etnika apod. žijící na jejím území. […] Stane-li se určujícím prvkem pojmu místní církev nacionalismus, pak je v rozporu s tím principem ekkleziologie.“

I když je hlásání evangelia určeno všem národům (srov. Mt 24,14; 28, 19–20; Mk 13,10; L 24,47), není přijetí tohoto poselství ani začlenění do těla církve kolektivním rozhodnutím lidu či národa; obojí je zcela osobní čin, nezávislý na všech biologických, kulturních či národních definicích. Toto je na církevním životě radikálně nové: ve společenství církve slyšíme osobní Boží volání k setkání, navazujeme s Bohem vztah skrze Ježíše Krista a zároveň dáváme na jeho volání odpověď, která má rovněž osobní charakter. Existují desítky prací na téma teologie osoby – skutečně není třeba dále zdůrazňovat, že „osobní“ neznamená ani „individuální“, ani „kolektivní“, že osobní volání a osobní odpověď neprobíhá na úrovni institucionální ani individuální či kolektivní, nýbrž že k nim dochází prostřednictvím církevního společenství osob, společenství svatých. Kristovo volání je osobní a neobrací se na nějaký kolektiv jako národ, etnikum, lid atd. Uveďme jen několik biblických příkladů: povolání dvanácti (srov. Mt 4, 18-22; 10,1-4; Mk 1, 16–20; 3, 13–19; L 5, 1–11; 6,12-16), Pavlovo obrácení na cestě do Damašku (srov. Sk 9, 1–19; 22, 6–17; 26, 12–18), podobenství o milosrdném Samařanovi (L 10, 25–37), Ježíšovo setkání se Zacheem (L 19,1–10), s kanaánskou ženou (Mt 15, 21–28), s římským setníkem (Mt 8,5–13; L 7,1–10; J 4, 43–54), dokonce i se samařskou ženou u Jákobovy studny (J 4, 43-54 ) – tyto události a rozhodnutí jsou nejen absolutně osobní, nezprostředkované náboženskými, národními, jazykovými nebo třídními kolektivy, nýbrž se dokonce často proti těmto kolektivům obracejí nebo prolamují rámec či hranice, které si tyto kolektivy vytyčily. Národní kolektiv nemá v Novém zákoně jasné kontury, a to ne proto, že by se rodila nějaká údajně soukromá religiozita nebo individuální pojetí víry a spásy, nýbrž proto, že jediným uznávaným kolektivem je církev, nový lid Boží, který je ovšem „pokolením“ duchovním. Tento nový lid tudíž nevzniká na základě etnika, národa, jazyka ani kultury, nýbrž na základě příslušnosti k Tělu Kristovu a směřuje k univerzalitě a katolicitě.

My ortodoxní křesťané i křesťané z jiných tradic stojíme před naléhavým rozhodnutím, kterou z obou alternativ budeme uznávat a vyznávat: jednotu a bratrství lidí celého světa, anebo národní partikularitu. V dnešní multinacionální, pluralistické, postmoderní společnosti ztrácí křesťanstvo vystavené rétorice „identit“ a překonaného náboženského kmenového myšlení kontakt se svými teologickými a duchovními zdroji, s biblickou, patristickou a eucharistickou tradicí. Mnoho řecko-ortodoxních duchovních a laiků – a právě tak členů ortodoxních církví z jiných zemí – zarytě lpí na ortodoxii jako součásti národní identity a kultury, což ve spojení se starými zvyky a tradičním folklorem podkopává jakýkoli vážný pokus vyrovnat se s výzvami moderního světa a udržuje je v zajetí tradicionalismu, předmoderního myšlení a autoritářských struktur patriarchální společnosti. Ve výsledku pak představují většinový politický postoj východních křesťanů teokracie a nacionalismus, což jsou pravděpodobně jen sekularizované formy eschatologie, operující ideologickými konstrukty jako „helénské křesťanstvo“ (podobně „svatá Rus – třetí Řím“, „křesťanské“ Srbské království a srbský národ jako služebník Boží, jedinečnost rumunské ortodoxie spočívající v jejím latinském charakteru aj.). Východní křesťanstvo se nadále upíná k romantické představě „křesťanské“ společnosti a sní o formách a schématech konstantinovské éry. Dnes, kdy národní identity čelí výzvám globalizace, se znovu vynořuje staré dilema – katolicita versus partikularita, univerzální pohled proti lokálnímu. Proto je nutno zahájit v církvích otevřenou diskusi, jejíž ústřední otázkou bude vztah mezi identitou křesťanskou a národní, jakož i z něho plynoucí nároky na teritoriální výlučnost. Na naší odpovědi závisí, dokážeme-li si vzájemně odpustit, smířit se a žít spolu v míru.

Z Concilia 1/2015 přeložila Helena Medková

 Dr. Pantelis Kalaitzidis vystudoval teologii v Soluni a antickou a středověkou filozofii na Sorbonně. Působí na Academy for Theological Studies, Volos, Řecko.

 

Institut ekumenických studií v Praze a Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy zvou na 42. víkendový seminář pro zájemce o teologii, který se uskuteční ve dnech 6. a 7. května 2016 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2. V pátek od 17:00 bude přednáška hlavního hosta, prof. Dr. Eduarda Echeverrii ze Sacred Heart Major Seminary v Detroitu, na téma Význam papeže Františka pro ekumenismus. V sobotu dopoledne se uskuteční blok koreferátů věnovaných aktuální situaci ekumenického dialogu, např. lutersko-katolický dialog před jubileem reformace v roce 2017 a situace v pravoslaví před velkým pravoslavným synodem. Odpoledne se uskuteční workshopy. Detailní program bude uveřejněn na stránkách http://www.iespraha.cz

F-nadace podporuje:

· propagaci pořádání kursů Alfa

· práci lektorů na školách v programech "Nová generace na dobré cestě" a „Najdilektora.cz“

· vzdělávání křesťanských učitelů a lektorů pro primární prevenci a etickou výchovu

· pořízení evangelizačních materiálů

F-nadace vyhlásila výběrová řízení a přijímá přihlášky do 20. 4. 2016 pro podporu lektorů a do 20. 5. 2016 pro ostatní programy.

www.f-nadace.cz/granty-2016-17

F-nadace přijímá a dvojnásobí dary na programy:

· „Nová generace na dobré cestě“ var. symb. 7

· „Zveme Česko na večeři“  var. sym. 62.

· vzdělávání křesťanských učitelů  var. sym.102. 

č.ú.: 240 00 83 780 / 2010

F-nadace má 0% režii a z vašeho daru si nic nenechá, všechny dary jsou v plné výši zdvojeny a využity na zvolený účel.

Dary pro CfaN misii v Africe jsou shromažďována na sbírkovém účtu: 195 827 736 / 0600.