„…tvá mysl se ke Kristu povznesla vzhůru,

jemu jsi svou lásku věnovala.

Svůj život Kristu jsi odevzdala

a v jeho síle přemohla Nepřítele.

(…) Nevěsto Kristova, moudrá panno,

svět bez ceny byl v očí tvých.

Ve věčném nebes teď přebýváš světle,

oděna v roucho slávy zářivé.“

Panenská mučednice Arilda (Afrella?) je spojená s jednou katedrálou, se dvěma kostely a jedním pramenem. Nevíme o ní téměř nic, krom toho, co nám – dost obecně – sděluje hymnus In Arildis memoria (asi z roku 1220) – a trochu konkrétněji John Leland v šestnáctém století. Podle Lelandova sdělení byla sťata v Kingtonu u Thornbury jakýmsi (snad brito-římským) tyranem Munciem, z toho důvodu zřejmě, že odmítla jeho nemravné návrhy. Tělo bylo později přeneseno do opatství apoštola Petra v Gloucesteru.(„Saynt Arild Virgin, martired ad Kinton, ny to Thornberye, by one Muncius a Tiraunt, who cut of hir Heade becawse she would not consent to lye withe hym. She was translatyd to this Monasterye and hathe done great Miracles.“ The Itinerary of John Leland the Antiquary: In nine Volumes, sv. 8, str. 31.) Hymnus – dost tajemně, zřejmě s ohledem na nedochovaný text legendy – hovoří o tom, že „třikrát bojovala s mocí hříchu“. Není možné určit dobu, kdy světice žila, dokonce není vůbec jisté, zda byla křesťankou keltskou.

Za keltskou křesťanku je považována především díky ztotožnění s Afrellou, tetou biskupa Samsona (druhá pol. 5. a zač. 6. století), což ovšem byla vdaná žena – její manžel se jmenoval Umbraphel – a matka několika dětí. Pod Samsonovým vlivem se celá rodina vydala duchovní cestou a uchýlila se do monastýru – napřed do Pyrovy komunity na ostrově Caldey. Zatímco Umbraphel odešel do monastýru, založeného jeho synovcem v Irsku, Afrellina životní pouť se docela dobře mohla uzavřít v Kingtonu, snad i násilnou smrtí. V tom případě by motiv panenské nevinnosti a vražedného zhrzeného nápadníka byl doplněn podle obvyklé legendární šablony (jakkoli se podobné příběhy odehrávají i ve skutečnosti – třeba případ Marie Goretti z roku 1902). Nedá se ani vyloučit, že šlo o mučednici anglosaskou: v jejím jméně zaznívá germánské „(h)ild“ („bojovnice“).

V Gloucesteru byla uctívaná i obskurní – a nesporně anglosaská – Cyneburga (sedmé nebo osmé století?), královská dcera, jíž zavraždila žárlivá manželka pekaře, u něhož pracovala. Ale kult obou světic zastínily poutě ke hrobu krále Edwarda II. Tento nepříliš schopný panovník zemřel krátce po svém sesazení ve vězení na hradě Berkeley. Jeho ostatky byly 20. prosince 1337 uloženy v gloucesterské katedrále u hlavního oltáře. Protože se rozšířilo přesvědčení o jeho násilné smrti, uctívali ho lidé jako mučedníka, římskou církví ovšem nekanonizovaného.

Je rovněž možné, že příběh – ať už reálný nebo fiktivní – Arildy a vražedného Muncia byl do Anglie přenesen z kontinentu, snad z Francie nebo Flander. A chceme-li opravdu vyčerpat všechny možnosti, mohli bychom v ní vidět i mýtickou postavu panenské ochránkyně zázračného pramene. Neboť mnoho keltských studní, kde dříve lidé staré víry uctívali svá božstva, je dnes pojmenováno podle křesťanských světců a světic. Častou roli zde hraje právě motiv uťaté hlavy. (Zde se sluší upozornit na obdobnou pověst o Ladčině prameni v Kokořínském Dolu, která může mít keltský původ, stejně jako legenda o panně Lídě, kterou ve Středních Brdech roztrhli napůl dvě rozvášněná mnišská dvojčata.) O Arildině studni v Oldbury-on-Severn, kde mělo k mučednictví dojít, se věřilo, že stále uchovává v sobě její krev, červené zbarvení vody je však způsobeno přítomností červených řas. )

Nejistý původ i časová nezakotvenost činí z Arildy postavu spíše symbolickou. Je uctívána jako patronka obětí sexuálního násilí, což je, žel, velice aktuální v každé době. Zobrazována bývá dost obecně – jako dívka se zahalenou hlavou a křížkem v ruce.

Gloucesterský hymnus ukončuje modlitba: „Bože, který jsi ozdobil panenství svaté Arildy vysokou důstojností mučednictví, a toto místo učinil svatým skrze její ostatky, kéž nám pro její modlitbu udělíš odpuštění a uvedeš na místo nepomíjejícího bezpečí. Skrze Krista, našeho Pána.“

Evangelický Kirchentag

Berlín (KAP/KNA) V německém hlavním městě proběhl čtyřdenní „Německý evangelický církevní sjezd“, Kirchentag. Letošní byl v pořadí 36. a konal se pod heslem „Ty mě vidíš“, tedy jako „úkol pro nás všechny dívat se na sebe navzájem tak, jak nás vidí Bůh,“ jak řekl berlínský luteránský biskup Markus Drögein: „Bůh nás vidí; a my vidíme svět milujícíma očima božíma.“

Tří paralelních zahajovacích bohoslužeb se podle organizátorů účastnilo celkem asi 70 tisíc lidí a programu sjezdu se pravidelněji účastní asi 100 tisíc lidí. Velká účast byla i na veřejné besedě německé kancléřky Angely Merkelové a bývalého amerického prezidenta Baracka Obamy. Diskusi obou věřících politiků na téma „Angažovaně budovat demokracii: Přebírat odpovědnost doma i ve světě“ si pod širým nebem u Braniborské brány přišlo poslechnout rovněž asi 70 tisíc lidí.

Závěrečná bohoslužba Kirchentagu v roce 500. výročí reformace se konala v poledne 28. května v Lutherově městě Wittenberku a účastnilo se jí asi 120 tisíc lidí.

Najde arménská církev v Turecku představeného?

Istanbul (KAP/KNA) Aram Atesyan (63), pověřený vedením arménské církve v Turecku, rezignoval na svůj úřad, který vykonává od roku 2010. Tím otevřel možnost, že dojde k volbě budoucího patriarchy. Arménská církev v Turecku, která je se 60 tisíci členů největší křesťanskou menšinou své země, se dostala do krize vůdcovství tím, že stávající patriarcha Mesrob II. Mutafyan (60) onemocněl pokročilou Alzheimerovou chorobou a stal se neschopným vykonávat svůj úřad. Arménské církevní právo ani turecké státní právo však neumožňují zvolit nového patriarchu, pokud dosavadní ještě žije. Církevní právo však umožňuje zvolit spolupatriarchu. V polovině března tak Arméni zvolil arcibiskupa Karekina Bekciyana zástupcem patriarchy, což však turecké úřady neuznaly s odůvodněním, že zástupce, tedy Aram Atesyan, již existuje. Atesyanovo odstoupení by mohlo tento problém vyřešit. Problém ovšem je, že turecké právo neuznává náboženské organizace jako samostatné právnické osoby, což vede k neustálému zasahování státu do církevních záležitostí.

Čínský biskup uvězněn

Peking (KAP/KNA) Diecéze Wen-čou ve východní Číně neví o svém biskupovi. Peter Šao Ču-min, kterého jmenoval papež František v září 2016, je podle asijské katolické tiskové agentury Uca-news opět ve vězení, celkem již počtvrté. Čínská vláda papežova jmenování biskupů neuznává a považuje je za vměšování do svých vnitřních záležitostí. To je již delší dobu hlavním bodem sporu mezi Pekingem a Vatikánem. Mezi roky 2007 a 2011 došlo k uvolnění a biskupové byli obvykle jmenováni po dohodě mezi oběma stranami, nyní však se Čína opět vrátila k předchozí politice, kdy jmenuje náboženské představené sama. Čínská katolická církev je tak nadále rozštěpena na oficiální „vlasteneckou“ část a podzemní církev uznávající plnou papežovu autoritu a vystavenou represím komunistického režimu.

Palestinská území: žije zde již 800 000 Izraelců

Linec-Jeruzalém (KAP) Generální tajemnice Iniciativy křesťanský Východ (ICO) Romana Kuglerová uvedla, že dnes na palestinských územích žije již asi 800 tisíc Izraelců ve více než 400 osadách. Oficiální údaje přitom hovoří jen o 650 tisících. To má podle ní velmi negativní důsledky pro palestinské obyvatelstvo: „Lidé působí velice deprimovaně, mnozí rezignovali.“ Podle názoru Romany Kuglerové tak Izrael vytvořil situaci, ve které je již řešení arabsko-izraelského konfliktu v podobě dvou států, Izraele a Palestiny, prakticky neproveditelné, protože území osídlená oběma národy se již nedají oddělit. V pásmu Gaza se naopak tísní asi 2 miliony Arabů na 365 čtverečních kilometrech a jejich počet díky vysoké porodnosti dál roste.

Na ostatky sv. Mikuláše je v Moskvě nával

Moskva (KAP/KNA) Více než 20 tisíc Rusů navštívilo během několika prvních dní ostatky svatého Mikuláše, které jsou vystaveny v moskevské katedrále Krista Spasitele. Fronta před vstupem k ostatkům trvá někdy až čtyři hodiny. Ostatky zapůjčila pravoslavným římskokatolická církev na základě prosby patriarchy Kyrilla a podle Kyrilla „je tato radostná událost dalším konkrétním výsledkem našeho setkání s papežem Františkem na Kubě“. Doposud jediné setkání obou církevních vůdců se uskutečnilo v únoru 2015 v Havaně.

Svatý Mikuláš patří k nejuctívanějším světcům jak západní, tak i východní církve. Jeho ostatky jsou uloženy v katedrále v italském Bari a do Moskvy byly zapůjčeny do 12. července. Světec žil ve městě Myra (Demre) v dnešním Turecku a zemřel v polovině čtvrtého století. Roku 1087 barijští kupci uloupili jeho ostatky z Myry ohrožené nájezdy Seldžuků a odvezli je do své vlasti.

D. Winkler: v Sýrii jsou křesťané pro Assada

Linec (KAP) Salzburský expert na Blízký Východ prof. Dietmar Winkler dal rozhovor časopisu Information Christlicher Orient. Vysvětlil, že křesťané v Sýrii podporují diktátora Assada, protože nemají jinou alternativu. „Kdyby Assad padl, co pak? Vliv fundamentalistického islámu je v zemi již tak silný, že by to pak s křesťany vypadalo velmi černě.“ Umírnění rebelové již prakticky neexistují a válečné zločiny páchají všechny strany. Jestliže mnozí prezentují Assadův režim jako nevinný, tak to přirozeně není pravda, řekl profesor, jde o diktaturu s „obávanou a brutální“ tajnou policií. Ale „místní biskupové mi řekli a v rozhovorech opakují stále znovu: Jaká je alternativa pro křesťany? Kdo ochrání křesťany, když ne Assadův režim? Jaké jsou vůbec perspektivy?“ Jde však o diktaturu sekulární a kdo nevybočoval z vymezeného politického rámce, mohl před válkou svoje náboženství svobodně praktikovat a vztahy mezi náboženstvími byly klidné. Navíc lze pozorovat, že „tam, kde se Assadův režim udržel nebo vrátil, jako třeba v Aleppu, je situace zase stabilnější.“ V Aleppu po jeho dobytí Assadem mohli tak křesťané zase poměrně bezpečně oslavit Velikonoce, „což předtím nešlo. A toho úhlu se na to křesťané dívají,“ řekl Winkler.

Nelze přitom podle Winklera říci, že by křesťané s Assadem kolaborovali. Na to jsou i příliš malou menšinou. „Vlastně jsou už staletí hračkou v rukou těch, kteří region právě ovládají. A tak se vždy museli snažit s vládci nějak domluvit.“ Proto se také mnozí křesťané ve 40. a 50. letech podíleli na vzniku sekulární strany Baas, z níž Assadův režim vzešel. Sekulární politika, která uznává svobodu náboženství, je totiž pro tamní křesťany ideál.

Winkler také zdůraznil, že válka nekončí proto, že je podporována z mnoha stran zvenčí zejména dodávkami zbraní. „Křesťanští vůdcové se stále znovu vyslovují pro ukončení násilí a ukončení zahraničních intervencí,“ dodal orientalista.

„Hlasy doby“ čekají velké změny

Mnichov (KAP/KNA) Nejstarší německý katolický časopis určený vzdělaným čtenářům, jezuity vydávané Stimmen der Zeit (česky Hlasy doby) čekají změny. Šéfredaktor, Rakušan Andreas Batlogg (54), rezignuje na funkci a střídá ho jeho dosavadní řádový představený Stefan Kiechle (57). Zároveň se redakce přestěhuje z Mnichova, kde sídlí od roku 1914, do Berlína a bude mít novou strukturu. Změnit se má i obsah časopisu, jak říká společné prohlášení jezuitského řádu a nakladatelství Herder, kde časopis vychází. Jezuitský řád časopis dotuje a v současnosti má asi 3000 abonentů.

Kdo je muž v plátně?

Vídeň (KAP) V arcibiskupském paláci ve Vídni se 8. června až 16. července koná výstava o Turínském plátně, domnělém rubáši Kristově. Nazývá se „Kdo je muž v plátně? Hledání stop.“ K vidění bude mj. kopie plátna a rekonstrukce postavy, jež v něm byla zabalena. Dobrovolné vstupné bude použito pro rodiny v nouzi.

Kardinál Dominik Duka v rozhovoru vysílaném na ČT24 bezprostředně před pohřbem kardinála Miloslava Vlka uvedl, že před rokem 1989 nepochyboval, že jednou bude Vlk „stát v čele církve“.¹

Postupné obsazování biskupství koncem 80. let

Z překotného dění na přelomu let 1989 a 1990 zůstává ještě mnohé skryto a je otázkou, zda utajovaná jednání o personálních otázkách budou vůbec někdy odhalena nebo se budeme muset spokojit s útržkovitými informacemi. Je třeba připomenout, že konec 80. let 20. století byl ve znamení aktivního československo-vatikánského vyjednávání o jmenování biskupů, v jehož rámci zaznívala různá jména, z nichž někteří byli později po roce 1989 skutečně jmenováni.² Tristní situaci konce 80. let ilustrovala návštěva československých biskupů „ad limina“, kdy se na audienci u papeže Jana Pavla II. dostavil v září 1987 pouze 88letý kardinál František Tomášek.³ Začátkem roku 1988 vláda v Československu dovolila jen třem biskupům vykonávat svůj úřad (Františku Tomáškovi v Praze, Jozefu Ferancovi v Banské Bystrici, Jánu Pásztorovi v Nitře), o dva roky později už byla obsazena všechna biskupství v Československu. Intenzívní československo-vatikánská jednání probíhala od konce roku 1987. Jednání doprovázela vatikánská zjišťováním situace místní církve. Např. v dubnu 1989 strávil v ČSSR měsíc arcibiskup Francesco Colasuonno (1925–2003) pověřený vyjednáváním s režimem, přičemž navštívil řadu míst, aby provedl předběžná šetření ohledně kandidátů na uprázdněná biskupská místa. Již v květnu 1988 došlo ke jmenováni dvou pomocných biskupů v Praze, Antonína Lišky (1924–2003) a Jana Lebedy (1913–1991).⁴ Od tohoto kroku si režim sliboval utlumení vlivu kardinála Františka Tomáška (1899–1992), který přes svůj vysoký věk aktivně vystupoval s veřejnou kritikou režimu a koncem roku 1987 vyhlásil program Desetiletí duchovní obnovy národa.⁵ Biskupské svěcení Lebedy a Lišky se uskutečnilo v pražské katedrále 11. června 1988 a stalo se významnou událostí nejen s ohledem na zástupce světové církve, ale i kvůli veřejnému vystoupení dvou domácích biskupů vysvěcených v minulosti bez státního souhlasu, kterým stát bránil ve výkonu biskupské služby: Kajetán Matoušek (1910–1994) byl spolusvětitelem a Karel Otčenášek (1920–2011) pronesl úvodní řeč.⁶ Celková atmosféra tohoto svěcení již signalizovala určitou změnu.⁷ Další jednání mezi státem a Vatikánem pokračovala. Jejich výsledkem bylo v červenci 1989 zveřejněné jmenování Josefa Koukla (1926–2010) litoměřickým biskupem a Františka Vaňáka (1916–1991) administrátorem olomoucké arcidiecéze.⁸

Stav sboru biskupů a ordinářů ČSR krátce po listopadu 1989 je zřejmý z prohlášení přijatého na zasedání v Olomouci 5. prosince 1989.⁹ Když bylo dne 6. prosince 1989 oznámeno pokračování československo-vatikánských jednání o obsazení dosud neobsazených diecézí, mohlo navázat na ta předchozí.¹⁰ Již v polovině prosince 1989 jednal místopředseda vlády Josef Hromádka ve Vatikánu a výsledkem bylo 21. prosince 1989 zveřejněné jmenování dvou dosavadních administrátorů sídelními biskupy: Františka Vaňáka olomouckým arcibiskupem a Karla Otčenáška královehradeckým biskupem. Koncem roku 1989 navštívil Prahu biskup Jaroslav Škarvada (1924–2010, titulárním biskupem byl jmenován v roce 1982), který v následné audienci u papeže Jana Pavla II. tlumočil pozvání k návštěvě Československa.¹¹ Na 14. prosince 1989 byl do kostela sv. Josefa na Náměstí republiky v Praze svolán památný kněžský den, na který byli pozváni jak kněží z oficiální pastorace tak kněží bez státního souhlasu. Vystoupili na něm významné osobnosti tehdejšího dění, včetně Miloslava Vlka.¹² Předpokládám, že to bylo jeho první veřejné vystoupení po listopadu 1989.

Budoucí biskupové z hnutí focolare

Pro zainteresované nebylo příliš velkým překvapením, že mezi šesti novými československými sídelními biskupy jmenovanými v únoru 1990 byl Miloslav Vlk.¹³ Všechna místa diecézních biskupů tak byla opět obsazena. Oficiální zveřejnění jmenování 14. února 1990 zastihlo Miloslava Vlka v Mnichově, kde byl spolu s dalšími kněžími z okruhu Desetiletí duchovní obnovy na poznávací cestě po rakouských a německých biskupstvích.¹⁴ Účastníci této legendární cesty, jejímž smyslem bylo seznámit se s fungováním katolické církve ve svobodném světě a připravit se tak na své budoucí působení, stojí za pozornost, neboť se v podstatě jednalo o velkou část pozdější české biskupské konference. Nejstarším a pravděpodobně díky znalosti němčiny a kontaktům prostřednictvím hnutí focolare nejzkušenějším byl Miloslav Vlk (1932–2017). Přes své mládí byl v aktivním navazování kontaktů další účastník Tomáš Halík (nar. 1948, koncem 80. let spolupracovník kardinála Tomáška, v roce 1990 sekretář české části biskupské konference),¹⁵ který ve svých vzpomínkách uvedl jména dalších spolucestujících: František Radkovský (nar. 1939, v březnu 1990 jmenovaný pomocným biskupem v Praze, od dubna 1990 prvním sekretářem celostátní biskupské konference a v letech 1993–2016 prvním plzeňským biskupem), Aleš Opatrný (nar. 1944, v letech 1991–2004 vedoucí Pastoračního střediska Arcidiecéze pražské), František Lobkowicz (nar. 1948, v březnu 1990 jmenovaný pomocným biskupem v Praze, od roku 1996 prvním biskupem ostravsko-opavské diecéze), Jan Graubner (nar. 1948, v březnu 1990 jmenován pomocným biskupem v Olomouci, od roku 1992 olomouckým arcibiskupem). ¹⁶ Dále ještě Halík uvádí jméno Mikuláška a z rozhovoru Františka Radkovského z roku 2014 je zřejmé, že šlo o Jiřího Mikuláška (nar. 1942, od roku 1992 generálního vikáře brněnské diecéze).¹⁷ Do funkce ho jmenoval brněnský biskup Vojtěch Cikrle (nar. 1946, v únoru 1990 jmenován brněnským biskupem), který byl podle Františka Radkovského rovněž účastníkem této cesty.¹⁸ Ve svém rozhovoru František Radkovský zmínil, že se o přijetí biskupského svěcení radil s Karlem Pilíkem (1918–2007). Pilík byl v letech 1968–1990 farářem v pražském Karlíně a jedním z hlavních organizátorů hnutí focolare u nás, který svými kontakty přispěl k tomu, že první porevoluční biskupové byli vybírání především z řad příznivců tohoto hnutí.¹⁹

Českobudějovickým biskupem (1989–1990)

Biskupské svěcení a slavnostní uvedení do úřadu se konalo v Českých Budějovicích 31. března 1990. Za své biskupské heslo si vybral známý citát z Janova evangelia „Aby všichni byli jedno“ (Ut omnes unum sint, J 17,21), což souviselo s jeho vnímáním jednoty s ohledem na zapojení do hnutí focolare. Když dosavadní kapitulní vikář a správce českobudějovické diecéze Josef Kavale (1919–2011) odmítl Vlkovu nabídku, aby se stal generálním vikářem, obrátil se s touto prosbou na Václava Dvořáka (1921–2008), výraznou postavu části podzemní církve.²⁰ Rozsáhlé zahraniční kontakty Václava Dvořáka byly pro nového českobudějovického biskupa velkou pomocí. Václav Dvořák se rovněž výrazně zasloužil o zřízení teologické fakulty v Českých Budějovicích, která byla otevřena až po odchodu Vlka do Prahy.²¹ Za svého sekretáře si Miloslav Vlk vybral Daniela Hermana (nar. 1963), se kterým se seznámil zhruba v roce 1987, poté byl přítomen na jeho svěcení v červnu 1989 a navštívil ho v Klokotech u Tábora, kde od léta 1989 působil.²² Na rozdíl od Václava Dvořáka s ním Daniel Herman o rok později odešel do Prahy

V určitém smyslu by se dalo říct, že jmenování bývalého sekretáře posledního českobudějovického biskupa Josefa Hlouchy (1902–1972) představovalo určitou kontinuitu. Jednalo se o kontinuity spíš v symbolické rovině, neboť jak uvedl ve svém prvním interview, které poskytl novinářům v Linci, církev v Českých Budějovicích začíná prakticky od nuly.²³ Proto podle svých slov chtěl nejprve obnovit jednotu a společenství mezi kněžími a podpořit zapojení laiků. Když při svém odchodu do Prahy bilancoval své roční působení v Českých Budějovicích, uvedl jako konkrétní „krůčky“ v řešení základního problému nedostatku kněží, existenci šesti ženatých jáhnů a úsilí o vzdělání laiků.²⁴ V rámci náročného úkolu obnovy náboženského života v pohraničí se věnoval nejprve záchraně a obnově chátrajících objektů („obnova farností, to je ještě hudba daleké budoucnosti“), což byly zároveň příležitosti k podpoře setkávání Němců, Rakušanů a Čechů, k jejich společným modlitbám, odpuštění a smíření.²⁵ Zároveň si uvědomoval, že pro vzájemné smíření je třeba vykonat ještě velkou práci.²⁶ V závěru rozhovoru uvedl, že po letech vynuceného mlčení považuje za nejdůležitější, naučit se vést dialog: „Umět naslouchat druhému, učit se vidět, učit se brát potřeby celku za vlastní.“ Již během svého působení v Českých Budějovicích se Miloslav Vlk věnoval ekumenickým aktům smíření. Jednou z prvních akcí bylo shromáždění poblíž Chotovin u Tábora v červnu 1990, kde spolu s plzeňským biskupem CČSH Milanem Semilským symbolicky ukončili 70leté mlčení mezi oběma církvemi.²⁷

Ještě je třeba zmínit dvě důležité události roku 1990: 1) Dne 17. dubna, tedy bezprostředně před návštěvou papeže Jana Pavla II., po obdržení schválených stanov Kongregací pro biskupy došlo k ustavení federální biskupské konference.²⁸ Na zasedání českomoravské části biskupské konference ČSFR 8. května 1990 došlo k vytvoření sekretariátu českomoravského sboru (v čele s Tomášem Halíkem) a byly ustanoveny jednotlivé komise, přičemž Miloslavu Vlkovi byla svěřena komise pro sdělovací prostředky a komise veřejného života.²⁹ 2) Druhou významnou událostí, která ovlivnila Miloslavu Vlkovi život, byla návštěva papeže Jana Pavla II. v Československu ve dnech 21.–22. dubna 1990. Při té papež nejprve v projevu k představitelům kultury a nekatolickým církvím (21. 4. 1990) vyzval k jednotě křesťanů a ke studiu Jana Husa.³⁰ Při promluvě před modlitbou Anděl Páně na Velehradě (22. 4. 1990) oznámil „svůj úmysl svolat pro Evropu zvláštní zasedání Biskupského synodu“, aby poskytl biskupům možnost „zamyslet se s větší pozorností nad významem, který tato chvíle dějin má pro Evropu i pro církev.“³¹

Nepřijetí Miloslava Vlka v Praze a čtyři velké domácí „kauzy“

„To počáteční nepřijetí Miloslava Vlka v Praze bylo šílené. Někteří lidé na Hradčanech si asi mysleli, že si tu pozici v arcibiskupském paláci „vysedí“. Teď ze mě promluví Nepražák – takoví ti pražští patrioti. Neměl tři týdny ani dveře do svého bytu. Moje maminka mu první dny vařila, žehlila mu ornáty a šaty, nakupovala, prostě nikdo se o něj nepostaral. To bylo neuvěřitelné,“ vzpomínal na Vlkův příchod do Prahy jeho tehdejší sekretář Daniel Herman.³² Pověst aktivního člověka, který chce problémy řešit, vadila jak „starým strukturám“ v pražské arcidiecézi tak těm, kteří se prosadili v jistém porevolučním chaosu roku 1990. Přes popularitu kardinála Františka Tomáška byla jeho faktická autorita malá a leckdy záleželo jen na tom, komu se podaří přimět ho k vydání nějakého rozhodnutí. Ukázkou takového postupu může být situace na teologické fakultě, kde byl v lednu 1990 na návrh kardinála Tomáška jmenován děkanem Václav Wolf, což bylo schváleno státem i Vatikánem. Wolf později odmítal autoritu velkého kancléře fakulty pražského arcibiskupa Vlka s odvoláním na vyšší pověření přímo z Vatikánu.³³

Od samého počátku na sobě pociťoval pravdivost tvrzení, že doma není nikdo prorokem. Zatímco na mezinárodním poli jeho kariéra a věhlas rostly, doma se problémy jen vršily. V souvislosti s jeho působením v Praze jsou zmiňovány čtyři „kauzy“, ke kterým se obsáhle vyjadřuje i ve svých bilančních rozhovorech v letech 2007 a 2010.³⁴ Jiří Zajíc tyto kauzy ve své otázce formuloval následovně: „Integrace určitých skupin kněží působících před rokem 1989 v některých aktivitách tzv. „skryté církve“, řešení spolupráce kněží s předchozím režimem, včetně StB, dění na pražské teologické fakultě a konečně spor o katedrálu.“³⁵ Omezím se na stručný komentář. Prvním bylo začlenění kněží z podzemních církevních struktur, které se nedařilo, neboť ne všichni se nechtěli zříct své služby z doby nesvobody a zpochybnit ji tím, že by se nechali znovu vysvětit, což bylo stanoveno jako podmínka jejich dalšího působení.³⁶ Naopak ti, co v minulosti s režimem spolupracovali se přes opakované výzvy za tuto spolupráci veřejně neomluvili, takže to za ně musel udělat pražský arcibiskup sám.³⁷ Jenže od poloviny 90. let se s postupným zpřístupňováním materiálů StB ukazovalo, že míra nepřiznané spolupráce byla mnohdy rozsáhlejší a církev se s ní dostatečně nevypořádala. Skandály kolem jednotlivých aktérů (např. kardinálova blízkého spolupracovníka historika Františka Holečka nebo generálního sekretáře České biskupské konference Karla Simandla) církev v očích veřejnosti poškodily. Autoritě arcibiskupa se postavila Katolická teologická fakulta, kterou děkan prof. Václav Wolf vedl k uzavřenosti vůči zbytku univerzity i vůči zahraničním institucím.³⁸ Miloslav Vlk spor o fakultu později zhodnotil jako nejtěžší zkoušku svého biskupského působení.³⁹ Zatímco v bilančním rozhovoru už jasně mluvil o nečestném způsobu, kterým se vedení fakulty zbavovalo některých vyučujících, v polovině 90. let jeho veřejný postoj tak jednoznačný nebyl.⁴⁰ Např. když se v roce 1996 vedení KTF zbavilo Ivana Štampacha tím, že mu nejprve změnilo a poté neprodloužilo pracovní smlouvu, kardinál Vlk se ho nezastal a ještě ho za kritiku vedení KTF napomenul.⁴¹ Několik let trvající spor ukončila nucená správa rektora v letech 2001-2002. Fakultu se podařilo zachránit a provést potřebné reformy (např. umožnit denní studium i těm, kteří nesměřovali ke kněžství, včetně žen), jednalo se o další skandál, v němž se na veřejnosti projevily ostré spory uvnitř české katolické církve. Možná ještě víc fungování církve poškodila skutečnost, že řada absolventů z 90. let vnímala konflikt jako osobní spor autoritativního arcibiskupa a populárního pedagoga. Jedním z kontextů tohoto sporu v 90. letech byl kromě hledání identity a poslání církve fenomén polarizace, který zasáhl českou katolickou církev nepřipravenou na dialog, vzájemné naslouchání a toleranci k různým formám církevního života a zbožnosti.⁴² Arcibiskup Vlk, který na začátku svého působení tolik zdůrazňoval dialog, je nyní již obezřetnější. Např. ve sporu o časopis Anno Domini prosazoval, aby místo otevřeného dialogu především formovalo mladé lidi směrem k ideálům předkládaným oficiálním učením církve.⁴³ Podle některých byl tento arcibiskupův vývoj důsledkem útoků a kritik z různých stran. Zatímco málo početná o to více hlasitěji vystupující konzervativní skupina tzv. tradicionalistů jej kritizovala pro jeho údajný liberalismus, kriticky uvažujícím katolickým intelektuálům čím dál víc vadil jeho autoritativní styl řízení arcidiecéze. Populární nebyl ani mezi kněžími arcidiecéze. Nedostatek důvěry a schopnosti vzájemné komunikace spolu s malým zapojením kněží vedl později ke ztroskotání arcibiskupova projektu tzv. plenárního sněmu, vyhlášeného v roce 1997 a završeného dvěma plenárními zasedáními v letech 2003 a 2005. Měl podpořit oživení církevního života v duchu II. vatikánského koncilu. Jenže ignorováním podnětů z více než 600 sněmovních kroužků se podařilo znechutit mnoho dosud aktivních laiků a odradit je od další spolupráce v katolické církvi, kde jejich názor nemá téměř žádný vliv.⁴⁴

Samostatnou kapitolou byly nekonečné diskuse o restitucích a prohlubující se nedůvěra mezi katolickou církví a společností. Vlna sympatie k církvi z doby sametové revoluce se ukázala být příliš povrchní. Aktivity typu „zasvěcení našich zemí Kristu rukama Panny Marie“ (1993) nebo způsob kritiky uvedení filmu Poslední pokušení Krista (1994) přispívaly k neporozumění a odcizování. Tehdejší předseda vlády Václav Klaus obvinil katolickou církev, že si osobuje postavení, které jí nepřísluší. Mimoběžné myšlení bývá ilustrováno záznamem z diskuse v České televizi z 31. března 1997, kde na Vlkovu námitku, že jsme při transformaci ekonomické a politické nedali dostatečný akcent na transformaci srdce, Václav Klaus odpověděl: „Slovo transformace srdce, to jsem ochoten napsat knížku, že to je prázdný a svým způsobem neuchopitelný pojem.“⁴⁵

Napětí ve vztahu mezi katolickou církví a státem se zřetelně projevilo především ve sporu o vlastnictví katedrály.⁴⁶ Arcibiskupovo tvrzení, že mu jde především o spravedlnost nikoliv o majetek, nebylo přijato. Naopak byl mnohými vnímán jako hamižný prelát, který chce svatovítskou katedrálu předat Vatikánu. Jeho nabídka, že po uznání církevního vlastnictví katedrály jí daruje státu, bylo odmítnuto.⁴⁷ Nakonec byla zklamána i jeho naděje vyslovená v lednu 2010 ohledně vyřešení sporu jeho nástupcem: „Doufám, že i můj nástupce půjde dál v tomto směru a věřím, že nakonec dosáhneme spravedlnosti. A pak může být řeč o nějaké společné správě.“⁴⁸

Angažmá kardinála Miloslava Vlka v ekumenických aktivitách, jeho působení v mezinárodním kontextu, byl předsedou Rady evropských biskupských konferencí (1993–2001), kardinálem (od 1994) a moderátorem setkání biskupů – přátel hnutí focolare (1994–2012), stejně jako jeho aktivitám po odchodu do důchodu (2010) bude věnována pozornost v dalším článku.

Rozumné sebepochopení, které konfesní společenství potřebují, aby se mohla podílet na veřejné debatě demokratické společnosti, předpokládá dynamiku sebeobnovy, kterou jim pouze deskriptivní studie náboženství nemůže poskytnout. Marc Boss^* dokazuje, že teologie svým čtverým posláním (církevním a vědeckým, misionářským a občanským) umožňuje křesťanským společenstvím podílet se na veřejné debatě tak, že čerpají ze svých dějin a své kanonické literatury zdroje své stálé kritické sebeobnovy. Autor má za to, že je v zájmu demokratického státu povzbuzovat a podporovat rovnocenné diskursivní praxe ve všech morálních společenstvích, která zaštiťuje, ať již tato společenství definují dobro, které sledují v pojmech náboženských, nenáboženských nebo protináboženských.

Na památku Gabriela Vahaniana¹

Teze

Teze 1. Poslání teologie je čtvero: církevní a vědecké, misionářské a občanské.

Teze 2. Čím více teologie ctí své poslání církevní, tím více ctí své poslaní vědecké.

Teze 3. Čím více teologie ctí své poslání misionářské tím více ctí své poslaní občanské.

Důsledky

1. Teologie není definována svým epistemickým přístupem vůči předmětu svého zkoumání. Její vědecký ethos není specifickým ethosem.

1.1. Vědecké postupy teologie nejsou kvalitativně odlišné od humanitních a sociálních věd, lékařských nebo právních věd.

1.2. Vyučování, z nichž se skládá studium teologie, nemají specifickou vědeckou povahu.

2. Svým pověřením a svým určením je teologie konstitutivně a teleologicky² církevní – církevní pověření, které ji předchází, a církevní určení, které sleduje, jsou nezbytné a dostačující podmínky její církevnosti. Tyto dva póly orientují a strukturují její učení.

2.1. Teologičnost teologie je spoutána s tímto institucionálním zřízením – nachází svou první záštitu v tomto církevně orientovaném a církevně strukturovaném organon.

2.2. Druhou záštitu poskytuje angažovanost sboru vyučujících v konfesní tradici pověřujícího církevního společenství.

3. Konfesní tradice správně pochopená není antiteze kritického rozumu, ale jeho podmínka možnosti.

3.1. „Každé uvažování se odehrává v kontextu nějakého tradičního způsobu myšlení, který kritikou a vynalézavostí překračuje omezení toho, o čem se až dosud v rámci této tradice uvažovalo. To platí stejně pro moderní fyziku jako pro středověkou logiku³.“ (Alasdair MacIntyre)

3.2. Je-li konfesní tradice živá a uspořádaná, je tradicí hledání, sociální praxí rozumového a kritického pátrání. Ztělesňuje v sobě „nepřetržitý konflikt“, rozvíjí se jako „diskuse roztažená v čase a sociálně vtělená“⁴.

3.3. Stejně jako „každodenní život“ „univerzity“, „statku“ nebo „nemocnice“ je utvářen „nepřetržitou diskuzí o tom co má být“ univerzita, statek nebo nemocnice⁵, každodenní život křesťanského (židovského či buddhistického) konfesního společenství je utvářen nepřetržitou diskuzí o tom, co je a co má být křesťanství (judaismus či budhismus).

4. V hlavních konfesních společenstvích křesťanství teologie a její instituce nabízejí nástroj této nepřetržité diskuze, která čerpá v racionálních zdrojích, vnitřních křesťanské tradici, prostředky jak překročit „kritikou a vynalézavostí omezení toho, o čem se až dosud v rámci této tradice uvažovalo“.

5. Tento proces sebekritiky a sebepřekračování konfesní tradice je, ze své podstaty, této tradici vnitřní. K přeměně tradice „kritikou a vynalézavostí“ je paradoxně potřeba se v ní angažovat. Přístupy fundamentálně popisné humanitních a sociálních věd zde nestačí, ani empatie a zúčastněné pozorování nejsou nakonec než dočasné prostředky ve službě přesnějšímu popisu.

6. Vědecká praxe teologie se svojí dvojí úlohou, která spočívá ne pouze v definici toho co je křesťanství, ale také v definici toho, co by mělo být, blíží stejně tak popisným disciplínám humanitních a sociálních věd jako normativním disciplinám právnickým.

7. Tím že teologie přijme tuto dvojí úlohu, normativní a popisnou, ctí tak zároveň své poslání církevní a vědecké. Obranné strategie, které mají za cíl připravit teologii o její normativní úlohu a omezit ji na její úlohu popisnou, jsou fatální pro teologický organon a nerozvážné z hlediska organonu věd, které jsou běžně na univerzitách přijímány.

7.1. Tyto obranné strategie narušují jednotu a koherenci teologického organon. Teologie je teologií pouze uspořádáním svých deskriptivních a normativních praktik v jediném organon, které je určeno nejprve církevním pověřením a nakonec církevním určením. Proto biblická exegeze a dějiny křesťanství ztrácejí svou teologickou podstatu jakmile jsou odříznuty od institucionálního systému, který je umísťuje do přátelského a kritického svazku s praktickou a systematickou teologií.

7.2. Tyto strategie jsou navíc nerozvážné i z hlediska tradičního a stále platného organon na veřejných i soukromých univerzitách v Evropě i jinde. Chtít zachránit teologii, či přinejmenším chtít zachránit její místo na univerzitě tím, že ji zbavíme její normativní funkce by bylo jistě logické, kdybychom měli za to, že pouze popisné vědy se mohou ucházet o status vědy, která by byla pro univerzitu vhodná. Ovšem tento neopozitivistický postulát by se pak měl aplikovat v podobné míře i na právo a filozofii (zvláště na filozofii morální a politickou). Přítomnost práva a filozofie však na univerzitě není nijak ohrožena, byť ve svých interních diskuzích jsou tyto disciplíny zrovna tak málo odolné neopozitivistickým argumentům, které by je nejraději vymezily pouze do sféry popisu. Jejich vyloučení z univerzity není, jestli se nemýlím, na programu žádné vlády ani politické strany v Evropě či jinde ve světě.

8. Zdá-li se, že nic neohrožuje univerzitní legitimitu práv nebo filozofie, ačkoli jejich vědecký status je do jisté míry stejně nejistý jako status teologie, je to proto, že přítomnost teologie na veřejné univerzitě představuje problém spíše politický než epistemologický.

9. Politické měřítko legitimity dané disciplíny, aby mohla být vykonávána a vyučována na veřejné univerzitě, je služba, kterou prokazuje občanské společnosti jako celku.

9.1. Práva a filozofie odpovídají tomuto politickému měřítku. Tyto disciplíny mají své místo na veřejné univerzitě, protože slouží občanské společnosti jako celku (soudní dvory potřebují právníky, a tedy i fakulty, které je budou vzdělávat; školy potřebují vyučující filozofie, a tedy i fakulty, které je budou vzdělávat).

9.2. Tak je tomu i pro teologii když se občanská společnost překrývá (právně nebo fakticky) s konfesní entitou, která jí poskytuje status morálního společenství „ustanoveného za účelem určitého dobra“ (Aristotelés, Politika, Kniha I,I,1). Tam, kde občanská společnost potřebuje duchovní pro zavedenou církevní komunitu (to jest uznanou jako veřejnoprávní instituci), má teologie své místo na veřejné univerzitě, protože je ve službě pro všechny, pověřená všemi a financovaná všeobecnými daněmi.

9.3. Jinak je tomu pro teologii tehdy, když konfesní společenství, jehož duchovní teologie vzdělává, ztratí status zavedené církve a stane se jedním z morálních společenství mezi jinými v rámci občanské společnosti. Udržení teologie na veřejné univerzitě ztrácí tehdy své politické oprávnění.

10. V politické oblasti Evropy lze zřídka nalézt tyto dvě antagonistické situace jako takové, to znamená bez vnitřních protikladů.

10.1. Kanton Vaud ve své revizi Ústavy z roku 2003 znovu potvrdil, že „Církev evangelická reformovaná a Římsko-katolická církev, tak jak jsou ustanoveny v kantonu, jsou uznány jako veřejnoprávní instituce a mají status morální osoby,“ a že „stát jim zaručuje potřebné prostředky k vykonávání jejich poslání ve službě všem v kantonu“ (Ústava ze 4. dubna 2003, čl. 170). Zároveň však je v tomto samém kantonu Vaud Univerzita v Lausanne prostorem, kde se již patnáct let odehrávají ty nejbouřlivější diskuze z celé frankofonní oblasti o univerzitní legitimitu teologie.

10.2. Naopak Francie je často představována jako model radikálního odmítnutí konfesních komunit a definitivního vyhoštění teologie mimo zdi veřejné univerzity. Navzdory tomu existence protestantské a katolické teologické fakulty na Univerzitě ve Štrasburku připomíná, že i tak příkladná laická republika jako je ta francouzská se vybavila daleko pestřejší univerzitní politikou než to dává znát oficiální projev⁶.

10.3. Nedávné diskuze o třetí cestě, kterou nabízí quebecký laický model řečený „liberální“ (nebo pluralistický), by mohly zrodit možnost pojetí nového typu občanské relevance pro teologii (pro vysvětlení předpokladů této hypotézy body 11-13 představují jeden z charakteristických bodů liberální laicity formalizované v roce 2008 v Quebeku zprávou Boucharda a Taylora, která se týká praxe takzvaného „rozumného přizpůsobení“⁷ [Reasonable accommodation].

11. Oproti republikánské laicitě chce liberální laicita zajistit soudržnost občanské společnosti, aniž by při tom zatlačila do soukromé sféry konečné záměry a pojetí dobra, které sledují jednotlivá morální společenství, z nichž se skládá. Liberální laicita definuje konsensus, který každá občanská společnost potřebuje, aby mohla definovat základní soubor sdílených hodnot, jako „překrývající se konsensus“⁸ spíš než úplný konsensus.

12. Když se občanská společnost snaží o úplný konsensus, vyžaduje po svých občanech, aby se zbavili svých přesvědčení a hodnot morálních společenství, ke kterým patří, a dělali, jako by tato přesvědčení a hodnoty neexistovaly.

12.1. Aby došlo k úplnému konsensu, je třeba, aby občané přistoupili na hodnoty občanské společnosti tak, že přistoupí rovněž na argumenty, kterými ona sama podává ospravedlnění těchto hodnot. Ti, co jsou pro takový úplný konsensus, mají za to, například, že pro francouzského občana přistoupení na principy Deklarace práv člověka a občana je podmíněno prvotním přistoupením k argumentům antiklerikální filozofie Osvícenství. Tím pádem je tu velké pokušení dělat ze všech těch, kteří se nemohou přiznat k osvíceneckému antiklerikalismu, občany druhé kategorie, jejichž loajalita a souhlas s lidskými právy jsou hodné podezření a podstatně nedostatečné.

12.2. Když občanská společnost udržuje principiální nedůvěru vůči morálním společenstvím, ze kterých se skládá, je tu velké riziko, že občané (členové těchto společenství) budou drženi stranou veřejné debaty a nedokážou najít své místo v občanské společnosti.

12.3. Aniž by byl úplný, překrývající se konsensus liberální laicity je nicméně dostačující pro zajištění soudržnosti občanské společnosti kolem souboru základních hodnot.

12.4. Aby došlo k překrývajícímu se konsensu, stačí aby se občané domluvili na základních principech svého soužití. Teoretické odůvodnění těchto principů může být stejně rozmanité, jako jsou morální společenství, která v rámci jedné občanské společnosti soužijí.

12.5. Občané, kteří sounáleží s těmito společenstvími, mohou tak přispět k veřejné debatě na základě svých vlastních intelektuálních tradic, svých vlastních symbolických a konceptuálních vyjádření, svých vlastních kanonických odkazů atd.

13. Teorie překrývajícího se konsensu má tu zásluhu, že usnadňuje integraci morálních společenství a jejich členů do občanské společnosti, ale nechává stranou otázku zda přínosy morálních společenství do veřejné debaty mají být považovány za jednoduchou ratifikaci toho, co už občanská společnost zná, nebo zda by jejich přínosy měly směřovat k ovlivňování a posléze k pozměnění souboru základních hodnot občanské společnosti.

13.1. V prvním případě tato teorie pouze přikrašluje strategický úskok, jehož význam pochopila již starověká impéria, když si chtěla zajistit loajalitu všech svých poddaných.

13.2. V druhém případě současné demokracie vstupují na terén málo označený, který skrývá ve svých záhybech obnovenou koncepci misionářského poslání církví, jejich občanského poslání a vztahu, který váže tato dvě poslání mezi sebou.

14. Má-li být teorie překrývajícího se konsensu více než pouhým strategickým úskokem, pojetí misie musí být přezkoumáno v jeho politických důsledcích. Jestliže, jak navrhuje Charles Taylor, překrývající se konsensus je jen nezbytný předpoklad k „upřímnému a otevřenému dialogu“, skrze který jsou všechna morální společenství volána k obohacení sdílených hodnot občanské společnosti na základě jejich vlastních tradic⁹, tedy bude potřeba připustit, že misionářské poslání církví, jako jednoho z morálních společenství mezi jinými, se v podstatné části shoduje s jejich občanským posláním.

15. Tím že liberální laicita odmítá všechno najednou: nejen privatizaci hledání dobra, kterou prosazuje určitý výklad zákona o oddělení [církví od státu] ve Francii ale i švýcarské nebo alsaské tesknění po státní církvi (nebo jejího vtělení – křesťanské společnosti), tím liberální laicita nabízí požadované podmínky pro to, aby se teologie stala nástrojem sloužícím k neoddělitelně misionářskému a občanskému poslání Církve, která ji pověřuje.

16. Je funkcí teologie jako diskurzivní praxe ve službě křesťanských společenství jim pomoci účastnit se veřejné debaty čerpáním v jejich dějinách a v jejich kanonické literatuře zdroje neustálé kritické obnovy jich samých. V liberálním laickém režimu je v zájmu občanské společnosti povzbudit a podpořit diskurzivní praxe stejného typu ve všech typech morálních společenství, která společnost zaštiťuje. Ať již tato společenství definují dobro, které sledují, v náboženských termínech či nikoli.

17. Vzhledem k tomu, že slovo „teologie“ nevyhovuje všem morálním společenstvím, navrhuji používat neologismus „agathologie“¹⁰ jako základní koncept, schopný zahrnout funkční ekvivalenty teologie, které každé morální společenství pojmenuje tak, jak mu přijde nejvhodnější. Agahotlogie bude pro morální společenství tím, čím je teologie pro Církve.

17.1. Označení „morální společenství“ není teologickým konceptem, který by měl nahradit pojem církev (ve stopách dřívějších apologetických strategií snažících se přeměnit náboženství na morálku), ale je pojmem politickým, který definuje roli, kterou v občanské společnosti hraje každé společenství „stanovené okolo určitého dobra“ (pojem morální společenství umožňuje zahrnout společenství, která sama sebe chápou jako náboženská, ale i ta, jejichž koncepce dobra je vyjádřena v termínech nenáboženských nebo i protináboženských).

17.2. Stejně tak termín „agathologie“ nemá za cíl nahradit termín teologie, ale poskytnout obecný občanský rámec praxe, kterou křesťané budou dál nazývat „teologií“, a kterou ti ostatní boudou nazývat jak budou chtít, čerpajíce při tom z jejich vlastních lexikálních zdrojů (ať již pocházejí z náboženské, nenáboženské nebo protináboženské tradice).

17.3. Koncept agathologie umožňuje překročení mylných alternativ zrozených z hádek mezi teologií a religionistikou. Uvědomělé sebeporozumění, které muslimské nebo budhistické komunity ve Francii nebo v Evropě potřebují, aby mohly přispět k veřejné debatě, zahrnuje moment kritické a produktivní normativity, který jim religionistika nemůže nabídnout. Agathologie (ať již pod jakýmkoli jménem) to může.

18. Veřejná finanční podpora institucionálních forem, které jsou nezbytné pro agathologické praxe, je nejen možná ale i žádoucí v rámci liberální laicity, vzhledem k tomu, že by tyto praxe vytvořily příznivé podmínky pro účast a plodné podílení se morálních společenství na veřejné debatě. Veřejná podpora těchto institucí ve službách pro morální společenství by byla nicméně podmíněna uznáním těchto agatologických institucí jako veřejně prospěšných.

19. V této soustavě, by agathologické instituce neměly jako přímý protějšek občanskou společnost, ale morální společenství, která by je pověřovala a k jejichž službě jsou určena.

20. Rozumí se samo sebou, že tato služba by měla povahu kritickou neboli „profetickou“ (v pojmosloví křesťanské nebo židovské teologie) podobně jako protiváha, kterou v občanské společnosti představují, tisk, odbory nebo univerzita. Ale stejně jako účel těchto protivah je služba občanské společnosti, stejně tak účel agathologické protiváhy je služba morálnímu společenství, ze kterého vzešla. V takovémto uspořádání agathologické instituce slouží občanské společnosti pouze nepřímo – skrze morální společenství, která připravují k veřejné debatě.

Z francouzštiny (ETR 2013/3, str. 365-372) přeložili Barbora a Frédéric Chavelovi

1. Problematika a potřeba reforem – v pravém světle

Kanonické právo není pouze pečlivě formulovaný právní řád; stejně závažné je jeho konkrétní uplatňování. Následující text chce položit pět důležitých otázek, obsažených implicitně či explicitně v pracích a publikacích někdejšího štrasburského profesora Jeana Werckmeistera (1947–2011), jednoho ze směrodatných církevních právníků minulých desetiletí.

Jean Werckmeister se podrobně zabýval důsledky a významem can. 915 z Kodexu kanonického práva (1983), který zní:

„K svatému přijímání se nepřipustí exkomunikovaní a trestaní interdiktem po uložení těchto trestů rozhodnutím nebo po jejich úředním zjištění; rovněž se nepřipustí ti, kdo tvrdošíjně setrvávají ve zjevném těžkém hříchu.“ ¹

Tomuto problému se Jean Werckmeister věnoval ve dvou článcích, otištěných v Revue de droit canonique v roce 1998, resp. 2001. Mezi těmito dvěma daty vydala Papežská rada pro legislativní texty prohlášení (24. 6. 2000), v němž šlo o to, zda mají být rozvedené osoby žijících v novém civilním svazku připuštěny k přijímání. Bez Werckmeisterova prvního příspěvku by toto prohlášení zřejmě nikdy nebylo vzniklo. Na ně pak reagoval francouzský kanonista svým druhým článkem.

Werckmeisterovy názory a postoj Papežské rady se liší a ukazují na pět zásadních aspektů debaty o současném kanonickém právu, které jsou významné i pro budoucnost.

2. Základní témata v diskusi o reformě kanonického práva

2.1 Role mens legislatoris při interpretaci textu zákona

U prvního z těchto témat, relevantních i v budoucnosti, jde o to, jakou roli a význam má při interpretaci textů zákona mens legislatoris. Otázka přitom zní, je-li úmysl zákonodárce důležitější než znění zákona.

Jak má být text zákona interpretován? Jean Werckmeister k tomu zaujímá ve svém článku z roku 2001 jasný postoj. Distancuje se přitom od názoru renomovaného belgického kanonisty Gommara Michielse, který soudí, že úmysl zákonodárce (mens legislatoris) má přednost před textem a jeho formulací: „Slovům je třeba rozumět nikoli podle jejich znění, nýbrž v souladu s úmyslem vyhlašovatele.“ To znamená, že zákonodárce – který je v kanonickém systému často také soudcem a hlavou exekutivy – stojí výše než text. Pokud mu znění textu v okamžiku aplikace nevyhovuje, může se prostě odvolat na svůj skrytý, protože špatně formulovaný úmysl. Michielsův postoj přitom přirozeně implikuje uznání přednosti teologie a církevní moci před ortodoxním chápáním práva.

Werckmeister se naproti tomu drží jiné tradice, kterou zastávají mj. Bouscaren a Pinero. Ta říká, že je-li text jasně formulován, nejsou zapotřebí žádné další způsoby interpretace. Tím jsou míněny paralelní texty, mens legislatoris a epikeia. Podobný názor hájil Francisco Suárez (1548–1617). Tento proslulý španělský filosof a teolog vycházel z toho, že bezprostředně po vyhlášení zákona nad ním zákonodárce ztrácí moc. Měl ji předtím – a později ji bude mít rovněž, protože k jeho úkolům patří i měnit zákony.

Nutno ovšem připomenout, že úmysl zákonodárce hraje roli jedině tehdy, není-li text jednoznačný. Werckmeister odvážně hájí jasné právní normy, které nesmějí být zamlžovány teologickými nebo pastoračními úvahami. Přednostní postavení textu je nevyhnutelnou podmínkou věrohodnosti kanonického práva ve společnosti opírající se o respektování zákonů. Vzhledem k těmto okolnostem je důležité korektně interpretovat nebo – je-li nutno – jednoznačněji formulovat can. 17 platného kanonického práva:

„Zákonům církve je nutno rozumět podle vlastního významu slov, sledovaného v textu a kontextu; jestliže význam zůstal pochybný a nejasný, je nutno použít paralelních textů, pokud jsou, a přihlédnout k účelu zákona, k jeho okolnostem a k úmyslu zákonodárce.“

2.2 Poměr mezi výroky učitelského úřadu a právními normami

U druhého diskusního tématu, které bude mít význam i v budoucnosti, jde o to, jak přesně rozumět poměru mezi výroky učitelského úřadu a právními normami. V článku z roku 2001 otvírá Jean Werckmeister diskusi textem Johna J. Myerse² o připuštění rozvedených osob žijících v novém vztahu k přijímání. Myers zastává názor, že účast na eucharistii je jim odpírána na základě Pavlova textu (Ef 5,25–30), v němž je láska manželů identifikována s Kristovou láskou k jeho církvi. Eventuální připuštění rozvedených a v novém svazku žijících osob k přijímání se proto dotýká zásadních otázek, jako je přítomnost Krista v eucharistii, nerozlučitelnost manželství nebo jednota církve a společenství věřících s Kristem v jeho církvi.

Werckmeister kritizuje Myerse za to, že mluví o identifikaci. Sám vidí v Pavlově textu spíše srovnání nebo analogii. Ještě více – a právem – pohoršují Werckmeistera Myersovy další právní úvahy. Podle Myerse má totiž ona identifikace jednoznačnou oporu v Katechismu katolické církve z roku 1992, který je kanonickému právu nadřazený a má bezprostřední právní váhu, protože byl vyhlášen apoštolskou konstitucí Fidei depositum (11. 10. 1992). A vzhledem k tomu, že apoštolská konstituce je zcela nepochybně právní text, katechismus – ve smyslu can. 16 – poskytuje autentický výklad can. 915. Tomuto názoru Werckmeister oponuje a formuluje dvě námitky: (1) Přirozeně je apoštolská konstituce Fidei depositum právní text, avšak je pouhým vyhlášením Katechismu. To neznamená, že Katechismus sám je právní text. (2) Katechismus nelze považovat za výklad Kodexu kanonického práva.

Werckmeisterova reakce je závažná ze dvou důvodů. Především odmítá zaměňování norem kanonického práva s teologickými zásadami, což se zhusta stává a vždy vede k tomu, že teologickým principům je přisuzována větší váha. Zadruhé Werckmeister otevřeně kritizuje biskupa – něco takového si za pontifikátu Jana Pavla II. hned tak nějaký kanonista nedovolil. Např. hlavní referáty na výročních zasedáních Canon Law Society of America tehdy přednášeli často biskupové, a to ne proto, že by snad byli vynikajícími kanonisty, nýbrž protože byli biskupové. Být biskup platilo (téměř?) jako kanonický argument

2.3 Význam forum internum v kanonických normách

Pokud se nemáme vzdát naděje na budoucí reformu kanonického práva, pak se musíme bezpodmínečně ptát, zda má mít v kanonických normách své místo forum internum. Tato otázka předznamenává třetí téma naší debaty a týká se záměny forum internum a forum externum, k níž došlo v can. 915. Těžký hřích se skládá ze dvou prvků, objektivního a subjektivního, přičemž subjektivní je výsledkem úmyslů a svobodné vůle potenciálního hříšníka. Podle zmíněného prohlášení Papežské rady z roku 2000 existují tři nutné podmínky pro to, aby někdo „tvrdošíjně setrvával ve zjevném těžkém hříchu“: (1) „Těžký hřích“ je nutno chápat objektivně, protože ten, kdo podává eucharistii, nemůže subjektivní započitatelnost posoudit. (2) „Tvrdošíjné setrvávání“ znamená, že existuje objektivní situace hříchu, která trvá v čase a kterou věřící nechce zrušit, přičemž k tomu, aby tato situace nastala ve své zásadní církevní závažnosti, nejsou nutné žádné další požadavky (vyzývavé chování, předchozí napomenutí atd.). (3) Charakter situace těžkého habituálního hříchu je zjevný.

Jenomže tyto tři podmínky, i když na první poslech znějí solidně, jsou všechno jiné než uspokojivé. Co je těžký hřích, lze obtížně uchopit; pouze jeho objektivní prvek – na rozdíl od subjektivního – je zjevný pro jiného člověka než pro potenciálního hříšníka samého. Je docela možné, že právně zjištěný těžký hřích není z hlediska teologie vůbec žádný hřích.

Uplatňování forum internum v kanonickém právu je právě tak riskantní jako přímé uplatňování etiky namísto kanonického či světského práva. Z hlediska práva může uplatňování etiky znamenat katastrofu. Ohrožuje se tím právní jistota, což je významná právní hodnota. Právník by měl být natolik skromný, aby se nevyjadřoval k vnitřním motivům a morálním pohnutkám, o kterých nemůže nic vědět, protože každý člověk je pro druhého viditelný jen částečně.

2.4 Význam pohoršení v kanonickém systému

Čtvrtý problém, o němž se bude v budoucnu debatovat, se týká pohoršení. Je nejvyšší čas zabývat se důkladně významem, jaký má v kanonickém systému představa pohoršení. Jakou váhu přisuzuje představě pohoršení kanonický systém, v němž jde především o pravdu?

Představa pohoršení má v kanonickém právu dlouhou tradici, a to ne vždy slavnou. Přisuzovat váhu pohoršení znamená vycházet z toho, že v kontextu, kde jde primárně o pravdu a o existenciální úvahy, mohou i pouhé pověsti, drby a pocity vyvolávat určité právní důsledky.V podstatě mohou nastat dvě situace, v nichž lze v rámci výkladu can. 915 mluvit o pohoršení. První se zdá být logická: Věřící jsou (nebo nejsou) pohoršeni tím, že se rozvedenému a v novém svazku žijícímu člověku, kterého dobře znají a jehož si váží, upírá přijímání. V takovém případě spočívá pohoršení v reálných, konkrétních pocitech snadno identifikovatelných lidí nebo určitého společenství.

Avšak podle prohlášení papežské rady z roku 2000 jde o jinou formu pohoršení: „V konkrétním případě, kdy jsou ke sv. přijímání připuštěny osoby rozvedené a v novém občansky uzavřeném svazku žijící, se pohoršení – chápané jako jednání, které svádí druhé ke špatnosti – dotýká jak svátosti eucharistie, tak nerozlučitelnosti manželství. Toto pohoršení existuje i tehdy, když takové jednání už bohužel nevyvolává údiv; ano, právě vzhledem k deformaci svědomí je o to nutnější, aby duchovní postupovali trpělivě a zároveň rozhodně na obranu křesťanské morálky a v zájmu správné výchovy věřících.“Pohoršení už očividně nesouvisí s konkrétním cítěním věřících nebo s pozorováním viditelné skutečnosti. Stává se teoretickou a filosofickou představou, která by měla být vždy přítomna, dokonce i když – vycházíme-li ze zkušenosti – přítomna není. To je skutečně triumf dedukce!

2.5 Kanonické právo mezi induktivním a deduktivním postupem

Nejdůležitější rozhodnutí, před nímž stojí kanonické právo, spočívá možná ve volbě mezi induktivním a deduktivním postupem.

To vede k závěrečné a zásadní otázce, kterou Jean Werckmeister klade ve svém článku z roku 2001: Má kanonické právo používat postup deduktivní, nebo induktivní? Werckmeister se se jasně vyslovuje pro induktivní postup. Z jeho hlediska je kanonické právo jako každý jiný právní systém mnohem pružnější, než si lze na první pohled abstraktně představit. Reálné právo se snaží spojovat teorii a praxi. Musí tudíž respektovat jak principy, tak nevypočitatelné faktory. Duchovní a soudci, kteří se zabývají konkrétními případy, nalézají často nová a osvobozující řešení. Kanonické právo se v průběhu svých dějin výrazně rozvinulo. Stále se v různých směrech přizpůsobuje a rozmanitě aplikuje.

3. Shrnutí

Těchto pět diskusních bodů ukazuje, že úkol kanonického práva nespočívá pouze, a ani ne především v převádění teologie do právních zásad a norem. Právě tak důležitý je způsob, jakým se právo konkrétně aplikuje a jakým se o právo pečuje. Kromě toho je kanonické právo vizitkou římskokatolické církve před vnějším světem. Při uvažování o budoucnosti kanonického práva by se proto měla věnovat velká pozornost metodice uplatňování právních norem. Na základě pouhé abstraktní krásy teologicky podložených právních norem nemůže kanonické právo trvale existovat.

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný

Je páté výročí odvolání arcibiskupa Róberta Bezáka. Dodnes nebylo věrohodně vysvětleno, proč musel v úřadě skončit.

Nevím, čím to je. Dnes už nemluvíme o prorocích. Kam se poděli? Nejsou, protože je přidusíme hned v počátku, aby „nezlobili“ nebo už jsou zbyteční – když je papež (aspoň v něčem) neomylný? Nebo jsme už ta správná církev, vše děláme dobře a tak už proroky nepotřebujeme?

Pokud říkáme, že Bible není jen o tom, co bylo, ale je i o nás, tak musíme přiznat, že není jen o nás – těch obyčejných hříšných, ale i o těch, které považujeme za moudré a vážené. Jako v dobách na přelomu Staré a Nové Smlouvy. Stejně jako tehdy, tak i pro dnešní „vážené a moudré“ je těžké si přiznat, že můžou být taky na druhé straně. Jako tenkrát i dnes se mnozí snaží současně vyjít i se světem. Pro „dobro národa a církve“.

U biskupa Baxanta byl „jen“ problém co na to řeknou lidi. Aby ta nepravost moc nekřičela. Ne co se skutečně stalo, ale jak se přijme již dopředu hotový výsledek, když jel na vizitaci do Trnavy. Ale to není zas tak velký problém. Vždyť se můžeme vymluvit na „tajemství Svatého Otce“ a laici – ti tomu nemůžou rozumět. A svědomí... Vždyť se musí poslouchat. Vůbec neměl problém s otázkami k vizitaci. Jaké bylo jeho svědectví?

Život v naprosté oddanosti k pravdě také předpokládá ochotu přijímat nesouhlas jiných. Jediný způsob, jak si ověřit, že naše mapa (myšlenkové schéma) platí, je vystavit ji kritice a ohrožení ze strany tvůrců ostatních map. Jinak žijeme v uzavřeném systému – pod skleněným zvonem... Dýcháme stále znovu zkažený vzduch a stále více se utvrzujeme ve svých sebeklamech.

Škoda jen, že ten strach z pravdy je tak velký. Polovina biskupů se bála přijmout skupinky věřících v akci „navštivte svého biskupa“ k případu trnavského arcibiskupa. A tam, kde je přijali, ukazovali „vstřícnost“ jen monologem.

Psycholog Scott Morgan Peck uvádí příklad z vyšetřování válečného zločinu, kdy vojáci americké armády během vietnamské války vyvraždili vesnici My lai. A mechanismy rozhodování v církvi připomínají armádu, i se sklonem občas poslouchat špatné rozkazy bez rozmyšlení. Vojáci nejsou od toho, aby mysleli, velitelé nejsou vybíráni ze skupiny, ale určováni shora, úmyslně obklopeni aurou autority. Závislost vojáků na svém veliteli je přímo přikazována. Armáda vědomě podporuje přirozeně se rodící závislost jedinců na své skupině. V situacích jako My lai (nebo analogicky kauza Bezák) se voják ocitá v téměř neřešitelné situaci. Na jedné straně si může matně vzpomínat na lekce o tom, že není povinen postupovat proti svému svědomí, a že se musí umět samostatně rozhodnout a odmítnout uposlechnutí rozkazu, který by byl v rozporu se zákonem. Na druhé straně však představení dělají vše proto, aby spolehnutí na vlastní úsudek nebo neuposlechnutí rozkazu bylo tak bolestné, obtížné a nereálné, jak je to jen možné. Kdoví, zda rozkazy roty Ch. nezněly „zabít vše, co se hýbe“. Čekali bychom pak masové vzbouření?

Nemohli bychom tedy předpokládat, že aspoň několik jednotlivců bude mít tolik odvahy, aby se postavili proti svým „velitelům“ (v našem případě zastání se Bezáka)? Asi ne. Styl chování skupiny je podobný chování jednotlivce. To proto, že skupina je organismus. Funguje takřka jako jedna bytost.

Psychologická schémata platí obecně. „Všichni za jednoho.“ Církevníci se navíc odvolávají k samotnému Hospodinu s mocí nařizovat a k povinnosti (pro ostatní) poslouchat. A často jsou jen úředníky. Nejsou učiteli, otci, či manažery. Jen do všeho trochu fušují. Paragrafy především. Co mi dnes dává biskup – ten, který se tak rád vydává za následovníka apoštolů? (Výjimka potvrzuje pravidlo.) Pro rady a vzdělání si chodím k jiným. Tam, kde nacházím pokoru a moudrost. A není to proto, že by je nechal biskup vyrůst. Spíš – vyrostly jemu navzdory. A nemocné církevní instituce nejsou ochotné si to přiznat.

Obrázek si můžeme dokreslit i z jiného zdroje a tak se mozaika doplňuje. Bible není jen o nás, ale i o těch mocných. Zdá se, že se stírá rozdíl mezi izraelskými náboženskými lídry před 2000 lety a těmi našimi dnešními. Podobné chyby a postoje se stále opakují.

Sice se několik církevních osobností Bezáka zastalo, ale na konkrétní čin se po roce a půl vzmohl jen kardinál Vlk. Nerozumím jen, proč osobně těžce nesl protesty věřících na Petrově. Což v nich nebylo víc pravdy, než u dvou biskupských konferencí dohromady? Proč tak vadily biskupům pokojně držené fotografie pana arcibiskupa? Svědomí (Mt 5:23-24 4)? Dokáže se dnes vnímat kontext Písma?

Byla tady i snaha nabídnout arcibiskupovi Bezákovi „práci“ na Svaté hoře u Příbrami. V té době o to stál; ale ten strach z nuncia... Inu, když jde o velké finanční operace a nejmocnější kardinály, tak i milosrdenství jde stranou. Jeden z českých biskupů pomohl Bezákovi ke dnu; stejně, jako kněz a levita obešli obloukem zbitého a okradeného, tak ani nikdo z hierarchů se nechtěl umazat a z dálky obešli ne muslima, či Roma, ale dokonce svého bratra ve službě. Jen, abych si to nerozházel u kurie... Ale, koho to zajímá – my máme zákon a podle toho zákona je nečistý. Peníze z Trnavy, ty nečisté nejsou? Sliz (na Slovensku) některým hodnostářům od úst přímo tekl! To si opravdu myslíte, že nevěřící svět je tak hloupý a nevidí to?

Zatloukat a zametat je pro mnohé, i docela obyčejné kleriky stále běžné. Vysvětlují to tím, že nechtějí poškodit církev. Dodnes nepochopili, že instituce není církev a církev se mnohem víc skládá z obyčejných lidí. A účinnost Evangelia se projevuje ve vyznání vlastního selhání. Stejně jak tomu bylo nejen u apoštolů, ale i třeba u krále Davida. Nebáli se nám o tom napsat. Proto s nimi Hospodin počítal ve svých plánech. O tom je ta radost. Hospodin s námi počítá, když si svoje pochybení dokážeme přiznat. V tom je život.

Nikdy jsem si tak jako dnes neuvědomoval, jak je Bible o nás. Nejen o mně, jak jsem to opět pokazil. Ale i o těch mocných, kteří stále „křižují“. Ještě máme čas to vyznat. Svoje „svědectví“, finanční machinace i strach se zastat svého bratra. Nejde jen o Róberta a jeho rodinu. Trnavská arcidiecéze na krátký čas zažila biskupa, který dokázal oslovit. Otevřel se světu a zapsal se do srdcí, nejen věřících. Pak dostal „za vyučenou“. Bez vysvětlení, jen z „moci úřední“. Lhostejnost ke škodám, které se napáchaly na věřících diecéze.

Kauza se dotýká mnohem většího prostoru, než je Slovensko. Není to selhání jednotlivce. Celý systém hierarchie je nemocný. Pozná se to po ovoci. Jaké je ovoce za posledních 100, 200 let? Kolik důchodců dokážete oslovit barokní pouťovou parádou? A kolik jich za dalších 10 let zbude? Nebo si myslíte, že mladí nezdravě zakonzervovaní to zachrání? A když se posunou výš, co jim nabídnete? Tady hledejte odpověď – proč nejste přitažliví. Někteří jste pomohli a většina z vás toleruje likvidaci biskupa, který byl i na české poměry nadprůměrný – na rozdíl od mnohých úředníků. Vyrovnat cesty Páně potřebuje každý. Jinak jsme jen tráva ve větru. Stačí otevřít Evangelia a číst ty příběhy. Už máte jen nepatrnou moc. Může být devizou věrohodnost?

To mne nejvíc zaskočilo – strach biskupů. Nebyly zapotřebí velké hrdinské činy. Třeba jen nebát se a nechat u nás arcibiskupa Róberta jako řadového kněze na Svaté hoře. Tenkrát o to ještě stál. Nebo odejít ze služby, a tím podpořit papeže Františka. Pokud by se k tomu odhodlali tři biskupové, pravděpodobně by se vše pohnulo. Dá se v tomto systému podivné poslušnosti něco zachránit? Nebo touha po moci je tak veliká? Časem se zapomene, ale ani staletí – bez obrácení – tu nepravost před Hospodinem neukryjí.

Redakčně upraveno a kráceno

Německý časopis Herder Korrespondenz v čísle 5/2017 přinesl rozhovor s koptským biskupem Anbou Damianem, který nyní vede koptskou pravoslavnou církev v Německu. Z obsáhlejšího rozhovoru nazvaného „Ideologie islámu není v souladu s ústavou“, který vedla Felizia Martenová, vybíráme několik otázek a odpovědí.

Kancléřka Angela Merkelová chválila při své egyptské návštěvě tamní podporu křesťanů a vůbec náboženskou politiku. Co si o tom myslíte vy?

Přirozeně se koptům pod Sísím vede lépe než pod Mursím. Agresivita a teroristické aktivity Muslimského bratrstva a salafistů ovšem hodně narostly, jak ukazují strašné atentáty z počátku dubna. Verbální psychoteror bývalého prezidenta Mursího je pryč, současný prezident hovoří velmi jemně. Narostla však agresivita islamistů proti křesťanům. Proto je naléhavě potřeba vykonat konkrétní i právní kroky ve prospěch koptů. Koptské kostely se už nesmějí stát cílem podobných útoků. Sísí má velmi dobré vztahy k vedení naší církve, ale farnosti potřebují nyní prostě víc viditelných znamení, že se s nimi bude zacházet stejně a budou míst stejná práva jako muslimové v Egyptě.

Tzv. Islámský stát nedávno vyhlásil křesťanům v Egyptě válku. Co z toho plyne?

Je to velmi vážná situace a nelze ji ignorovat. Velmi trpí zejména koptové na Sinajském poloostrově. Otec se musel na vlastní oči dívat, jak mu upalují syna. A pak otci sťali hlavu. Ději se tam strašné věci, které jsme v této podobě ještě nezažili. Navíc vyhánějí koptské rodiny z jejich vlasti. Egypt je vlast koptů, kdysi tu hostili Svatou rodinu. Ježíš Kristus a jeho rodina byli uprchlíky v Egyptě. A koptové jim poskytli ochranu. Že však teď následovníci Krista potřebují ochranu ve vlastní zemi, je obzvlášť smutné. Doufáme, že prezidentu Sísímu bude poskytnuta pomoc, aby dokázal zajistit veškerá potřebná a legitimní opatření k ochraně koptů.

Jaká opatření jsou potřebná k potlačení terorismu?

(…) Musíme začít s výchovou. Lidé se jako zločinci nebo teroristé nerodí. Jejich chování ovlivní výchova. Proto musíme klást velký důraz na náboženskou výchovu, vzdělání a na kázání v mešitách. Musíme se podívat na předškolní výchovu i na školní učebnice. Co v nich stojí? Co se vyučuje? Prezident Sísí navštívil u příležitosti narozenin proroka Mohameda univerzitu al-Azhar a vyzval k reformám. Prohlásil, že víru, podle které je třeba vyhubit víc než miliardu lidí, protože nevěří v islám, nelze tolerovat. Potřebujeme reformu islámské výchovy. Lidé, které označujeme za teroristy, v očích náboženských vůdců teroristy nejsou. (…)

Co si myslíte o politické situaci v Egyptě a co si přejete od budoucnosti?

Musíme si zase připomenout, že Egypt má kulturu 7000 let starou. Egypt si nezasloužil, aby ho přivedli do takové krize. Jsme vlastně bohatá země. Byli jsme kdysi obilnicí Afriky a mohli bychom to s pomocí nové zemědělské techniky ještě zlepšit. Země je také turisticky velmi přitažlivá, takže by nikdo nemusel trpět hladem a chudobou. Může mnoho nabídnout, přírodu, kulturu i poutní místa. Lidé jsou pohostinní. Nyní se však Egypt v médiích objevuje v negativních souvislostech. Proto diskriminace koptů škodí, odstrašuje turisty a investory. Ti, kdo útočí na kopty, zasahují Egypt do srdce. Jsem pevně přesvědčen, že se máme vrátit ke třem velkým cílům egyptské revoluce roku 1952: potírání chudoby, nemoci a nevědomosti. Dnešní nevědomostí je terorismus.