Moling, „jeden ze čtyř velkých proroků ostrova Erin“ se podle legendy narodil jako nemanželský syn statkáře Faélanta a jeho švagrové Emnait. Zahanbená dívka porodila v závěji u hory Sliabh Luachra; sníh té zimy dosahoval dospělému muži po ramena. Andělé novorozeně obklopili, takže jejich žárem roztál sníh, a přestože matka chtěla dítě zabít, Boží moc to nedopustila. Chlapce s matkou ráno nalezli mniši Brénain a Collanach a vychovali ho v monastýru. Dostal jméno Tairchell, jež nosil do svých 16 let. Tehdy se setkal na cestě s tlupou ohyzdných strašidel („…zlý Přízrak, jeho žena, jeho pomocník, jeho lovecký pes a devět jeho následovníků“) a unikl z jejich vražedných spárů třemi mocnými skoky. Proto byl Collanachem nově pojmenován Mo Ling (ling znamená skok).

Z Molinga vyrostl vzdělaný a silný muž. Legenda říká: „Mladý, krásný, svěží – takový byl tento klerik. Jeho tělo bylo bílé jako sníh a tváře měl tak červené, jako jsou nachové květy. Za jeho časů se nenašel nikdo, kdo by se mu vyrovnal, pro jas božství, patrný v jeho společnosti.“ Nějaký čas poustevničil a převážel pocestné přes řeku Barrow. Tam také založil monastýr (Teach Moling) za pomoci Gobbana „Stavitele“, v jehož jménu lze poznat boha-kováře staré víry – Goibniu. Moling je možná je totožný s Myllinem, který založil kostel ve velšském Llanfyllin. Později se stal biskupem ve Fernsu. Ale nejznámější je dnes hlubokým přátelstvím, které ho pojilo k Suibhneovi „Bláznivému“.

Krále Suibhnea, jak vypráví středověký text Buile Shuibhne, jednoho dne rozzuřilo vyzvánění zvonů monastýru Ronana Finna a vyběhl z paláce, aby opata vyhnal. Manželka se ho snažila zadržet, ale on jí nechal v ruce plášť, vyběhl nahý ven a hodil Ronanovi do jezera žaltář. Nepoškozený žaltář vrátila světci dalšího dne vydra a on prorokoval králi, že bude světem chodit nahý jako v den, kdy se dopustil této ohavnosti. Během kropení vojska požehnanou vodou před strašlivou bitvou u Mag Rathu (v létě roku 637) Suibhne zabil jednoho z osmi mnichů-žalmistů a když mrštil oštěpem i po Ronanovi, rozbil jeho zvon. Ronanův rozsudek byl tvrdý – za rozbitý zvon bude Suibhne pobývat ve větvích jako pták, aby nakonec zemřel po ráně oštěpem, a splatil tak spáchanou vraždu. (Zároveň také Ronan požehnal královu ženu Eorann.) Hned po začátku bitvy, během válečného pokřiku, odhodil Suibhne zbraně, vznesl se nahý do vzduchu a prchl do lesa, kde žil v korunách stromů jako pták, šílený, zcela mimo realitu. Tak přízračně putuje po Irsku i po západní Británii, zažívá přitom podivuhodně snová dobrodružství – až nakonec nalezne útočiště v Molingově monastýru. Světec a blázen se spřátelí, Suibhne létá po ostrově a na večerní modlitbu se vrací zpět do monastýru. Pasák vepřů ale na ubohého Suibhneho žárlí a probodne ho oštěpem ve chvíli, kdy vleže pije mléko. Tím se Ronanova slova bezezbytku naplní. Suibhne ještě před smrtí stačí vyslovit lítost nad svými hříchy a pokojně přijme eucharistický chléb. Truchlící Moling pronáší dlouhou elegii, která svědčí o hloubce vztahu mezi oběma irskými básníky:

„Hrob Suibhnův je zde!

Vzpomínka na něj mi srdce láme,

drahé mi je – pro lásku k němu –

každičké místo, kde svatý blázen pobýval.“ Báseň pak končí těmito slovy: „Je-li to vůle hvězdného Krále, / povstaň a pojď se mnou. / Podej mi, ó srdce, ruku svou, / z hrobu a od hrobky. / Libě mi zněl hovor se Suibhnem, / dlouho podržím vzpomínku na něj / v prsou svých. / To přísahám svému vznešenému Králi nebes, / nad hrobem jeho a na jeho hrobce.“ (Buile Suibhne, 85)

Bitva u Mag Rathu je hrůznou skutečností a obrovský počet obětí se potvrdil v 19. století během výstavby železnice v okolí Moiry, kdy byly objeveny tisíce koster mužů i koní. Suibhne, syn Colmanův, v ní však padl a vznesl se nad bojiště pouze v tom smyslu, že jeho duch opustil tělo. To přirozeně nikterak neumenšuje krásu dávného vyprávění.

Autor legendy ke konci svého díla o Molingovi píše: „Byl básník, prorok, vědoucí, učitel. Byl mudrc, žalmista, kněz, biskup, přítel duše (tj. duchovní průvodce), vznešený.“ Jakožto prorocké osobnosti  mu byl připisován i spis Baile Molling, ačkoli tento zřejmě nevznikl před 12. stoletím. Molingovu smrt pak zmiňují Tigernachovy letopisy jen velice stručně k roku 697: „Moling Luachra usnul.“

Zvolen nový patriarcha melchitské církve

Bejrút-Vatikán (KAP) Novým patriarchou melchitské řeckokatolické církve byl na synodě konané poblíž Bejrútu zvolen arcibiskup Joseph Absi (71). Papež František novému patriarchovi poblahopřál a jeho volbu potvrdil. Dosavadní patriarchální vikář arcidiecéze Damašek byl zvolen jako nástupce patriarchy Gregoira III. Lahama (84), který odstoupil v květnu.

Melchitský patriarcha se volí na doživotí. Absi, narozený 20. června 1946 v Damašku, je členem Misijní společnosti sv. Pavla a v letech 1999 až 2001 byl jejím generálním představeným. Na kněze byl vysvěcen roku 1973 a biskupem se stal roku 2001.

Melchitská řeckokatolická církev, sjednocená s Římem, má asi 1,6 milionu členů, z toho asi polovina žije mimo Blízký Východ, zejména v Brazílii, Argentině a Austrálii.

CEC proti zneužití Hagie Sofie v Istanbulu státem

Brusel (KAP/KNA) Konference evropských církví (CEC) protestuje proti čtení koránu v istanbulském chrámu Hagia Sofia. U příležitosti postního měsíce ramadánu tam za přítomnosti tureckého ministra kultu Mehmeta Görmeze byl recitován korán a akci přenášela státní televize. Biskupové namítají, že tak byla jedna z největších svatyní lidstva použita pro politické účely. Hagia Sofia byla víc než 1000 let centrem pravoslavného křesťanstva. Po pádu Cařihradu byla přeměněna na mešitu a roku 1934 ji zakladatel moderního Turecka Kemal Atatürk změnil na muzeum, čímž podle CEC vyjádřil ideál náboženské svobody ve své zemi.

Předčítání koránu v Hagii Sofii ostře kritizovala také řecká vláda, která je označila za provokaci křesťanů. Turecká vláda se podle ní pokouší památku světového kulturní ho dědictví lidstva „postupně přeměnit na mešitu“.

Po červnu 2016 se jedná již o druhé státem podporované předčítání koránu v budově. V minulých měsících se v Turecku množí požadavky, že je třeba budovu opět proměnit na mešitu.

Sexuální skandál v anglikánské církvi

Londýn (KAP/KNA) Anglickou anglikánskou církví otřásá skandál. Primas Justin Welby nyní odvolal svého předchůdce Georga Careyho (81) z pozice pomocného biskupa diecéze Oxford. Zároveň bylo dohodnuto, že Carey nebude již dále vykonávat žádné pastorační úkoly. Důvodem je zjištění vyšetřovací komise, že Carey se v minulosti snažil zakrýt vinu jiného anglikánského biskupa Petera Balla (85). Ten nyní vykonává osmnáctiměsíční trest za to, že v 70. až 90. letech sexuálně zneužil nejméně 18 mladistvých nebo mladých mužů. Carey podle zjištění vyšetřovatelů nepředal policii šest ze sedmi dopisů, které dostal od obětí nebo jejich rodin, a ani nedal Balla na seznam kleriků, kteří se provinili při vykonávání úřadu.

Biskupové proti odsunu iráckých křesťanů

Washington (KAP/KNA) Katoličtí biskupové USA vyzývají vládu, aby zastavila plánovaný odsun více než 100 iráckých křesťanů do jejich vlasti. V dopisu ministrovi pro domácí bezpečnost Johnu Kellymu argumentují, že nucený návrat náboženské menšiny bez zvláštního plánu na její ochranu není správný, protože v Iráku probíhá pronásledování křesťanů.

Uprostřed června americká vláda podnikla velkou razii na irácké přistěhovalce bez papírů. Mezi zadrženými je i řada chaldejských katolíků, kteří již několik desetiletí žijí v oblasti Detroitu ve státě Michigan. V mnoha případech jsou zadržení kriminální živly, což připouští i dopis biskupů. Kvůli hrozícímu nebezpečí však biskupové přesto prosí o to, aby Iráčané nebyli vraceni do země původu.

Kardinál Marx: Ženy v církvi do vedoucích rolí!

Mnichov (KAP/KNA) Předseda německé biskupské konference kardinál Reinhard Marx povzbudil ženy, aby usilovaly o vedoucí pozice v katolické církvi. Promluvil na závěr prvního mentorského programu pro zvýšení podílu žen v církevním vedení v Mnichově, jehož se účastnilo 40 žen ze 14 diecézí. Kardinál řekl, že je potřeba podíl žen zvýšit na všech úrovních od fary po Vatikán. A ženy se nesmějí nechat odradit: „Nedostanete nic zadarmo, to vám můžu předpovědět,“ dodal kardinál k ženám.

Kardinál Marx, současný mnichovský arcibiskup, připustil, že takto nesmýšlel vždy. Ještě jako biskup v Trevíru by prý považoval dosazení ženy na špici diecézního pastoračního úřadu za nemyslitelné. Od té doby tuto pozici zastávají ženy v 8 z 27 německých diecézí a v 5 z 10 rakouských. A Marx se při zasedáních kardinálské komise pro reformu kurie silně zasazoval za zvýšení podílu žen. Tento proces však je podle něj „namáhavý“. Ženy musejí podle něj být zrovnoprávněny a podporovány ve všech úkolech, ke kterým není potřebné svěcení. Sociální věda ukázala, že týmy, ve kterých jsou ženy i muži, dosahují lepších výsledků. Proto by bylo přímo „nerozumné“ se v církvi vzdát přínosu žen.

Kardinál připustil, že vyloučení žen ze svěcení „zrovna nepomáhá, abychom se světu jevili jako průkopníci zrovnoprávnění žen“. Církev však nesmí nikdy dávat za vzor, že v ní moc vykonávají jen muži. Kromě toho se církev musí vyrovnat s tím, že ženy byly v minulosti znevýhodňovány.

Nový president Papežské akademie věd

Vatikán (KAP) Papež František jmenoval nového prezidenta Papežské akademie věd. Stal se jím bonnský profesor zemědělských věd Joachim von Braun (66), katolík a první Němec v této funkci. Braun patří k předním světovým odborníkům na potírání hladu a podvýživy. Do funkce nastupuje po švýcarském mikrobiologovi Wernerovi Arberovi.

Členy Papežské akademie věd je 80 renomovaných vědců z celého světa včetně nositelů Nobelových cen. Členové nemusejí být katolíci. Akademie slouží dialogu mezi církví a vědou a pořádá pravidelná setkání.

Náboženská svoboda je ve světě omezována

Brusel (KAP/KNA) Zvláštní pověřenec EU pro náboženskou svobodu vně EU Ján Figeľ si stěžuje na zhoršování náboženské svobody ve světě. „Trend je negativní,“ řekl. Jen menšina obyvatel světa se těší náboženské svobodě nebo svobodě vyznání. Ve 13 zemích se ateismus trestá smrtí a rouhání je trestné ve 40 zemích. Aby se předcházelo extremismu a terorismu, je potřeba dělat něco proti „náboženskému analfabetství“. „Musíme porozumět náboženstvím, abychom dokázali porozumět světu,“ řekl Figeľ. Kde se omezuje náboženská svoboda, postihne dříve nebo později stejný osud i lidská práva a základní svobody, uvedl.

Muslimové opraví kostel

Řím (KAP) Muslimští azylanti z Afriky budou opravovat kostel v sicilském Palermu. Pilotní projekt k integraci migrantů začnou po nezbytném vyškolení tři mladí mužové (ročníky 1978 až 1998) na barokním kostele San Giovanni dell'Origlione. Ten je poškozen zatékající vodou a hrozí zde zničení fresky Davidův triumf, jejímž autorem je Pietro Novelli (1603–1647). Časem by na obnově kulturních památek Palerma mělo pracovat deset žadatelů o azyl.

Expapeži se stýská

Mnichov (KAP/KNA) Emeritní papež Benedikt XVI. (původním jménem Joseph Ratzinger) dal rozhovor německému časopisu Focus. Prý se mu stýská po jeho bavorském domově, ale ve Vatikánu je také „moc hezky“. Během setkání ve vatikánských zahradách řekl devadesátiletý Benedikt, že už přestal hrát na klavír. „Ruce už mi neslouží,“ řekl, „a hlava už taky úplně ne.“ Soud nad jeho pontifikátem prý jednoho dne vynese Bůh.

Benediktův soukromý sekretář biskup Georg Gänswein pak řekl novinářům svůj názor, že kdyby Benedikt XVI. roku 2013 neabdikoval, „tak už by dávno nežil“.

Nevyřešené problémy – ekumenické odpovědi. Od disputace k dialogu. Kritické poznámky ke zmizelé kultuře sporu z období reformace a k moderní kultuře dialogu

Když jsem v roce 1948 studoval v Göttingen, byla ještě u moci generace církevních bojovníků. Hans-Joachim Iwand a Ernst Wolf vyučovali „reformační teologii“. Učili jsme se teologii v konfliktním duchu Barmenského teologického prohlášení, které vydala Vyznavačská církev roku 1934: „Vyznáváme“ a „zavrhujeme“. Pokud vím, mezi nacionálněsocialistickými „Německými křesťany“ a Vyznavačskou církví nedošlo k žádným rozhovorům.

Mnozí příslušníci mé generace chtěli hranice této interně církevní teologie prolomit a pokusit se o teologii tváří ke světu, jak řekl Johann Baptist Metz. Svými návrhy „politické teologie“ jsme se tak dostali do konfliktu s politickými ideologiemi světa. Vzhledem ke konkrétní krizové situaci bylo nutno zahájit konfrontační dialog. V 60. letech se uskutečnily křesťansko-marxistické rozhovory v Salzburgu, Herrenchiemsee a Mariánských lázních, organizované katolickou Mezinárodní Pavlovou společností (Internationale Paulusgesellschaft): „Pokud nebudeme teď spolu mluvit, budeme jednou na sebe střílet.“ Vnější situace světa, rozděleného studenou válkou, vyžadovala dialog. Byl to dialog nebezpečný – všichni českoslovenští účastníci našeho jednání byli po srpnu 1968 pronásledováni. Jiný druh dialogu byl nutný vzhledem k situaci „po Osvětimi“. V rozhovoru mezi židy a křesťany šlo o překonání staletého křesťanského antijudaismu. Tento dialog byl zahájen americkými konferencemi na téma holocaustu, pokračoval na evangelických církevních setkáních a katolických dnech a vedl k prohlášením obou německých církví o trvalém vyvolení Izraele.

Dnes zažíváme inflaci rozhovorů. Každý chce „vstoupit do dialogu“ s každým, pokud možno se všemi. Teologie musí být „relacionální“ a „komunikativní“. Předmět hovoru není příliš důležitý; důležitější je vztah, který pomocí dialogu navazujeme. Cesta je cíl. Současný dialog neslouží pravdě, o niž šlo v disputacích za reformace nebo v prohlášení Vyznavačské církve za nacismu v Německu; slouží vytváření společenství. Takové rozhovory se vedou mezi různými církvemi a mezi různými náboženstvími. Zároveň vznikají ve všech církvích a náboženstvích diskuse mezi konzervativci a progresisty, mezi fundamentalisty a relativisty, které se zaměřují na hledání pravdy. Proč jsou dnes dialogy usilující o společenství a diskuse hledající pravdu vzájemně odděleny? Že by už společenství a pravda nebyly slučitelné?

Dříve si lidé stěžovali, že teologové mají sklon k hádkám (rabies theologorum); dnes se z teologie stala tak neškodná věc, že ve veřejnosti prakticky nebudí ohlas. Musíme se teprve znovu naučit říkat ne. Spor může vynést na světlo víc pravdy než tolerantní dialog. V zájmu pravdy potřebujeme kulturu teologického sporu, vyznačující se rozhodností a respektem. Teologie bez vyznávání je bezcenná a teologický dialog upadá na pouhou výměnu názorů. V období drsných mravů zastával Martin Luther nekultivovanou kulturu sporu. Co kdybychom to v teologii zkusili s kultivovanou kulturou sporu?

Jednota církve aneb o všeobecném papežství všech věřících

„Jednota“ je darem a zároveň úkolem pro každou církev, každou obec a všechny křesťany ve jménu trojjediného Boha. Od dob Martina Luthera hlásají evangelické církve „všeobecné a společné“ (to druhé bych říkal raději) „kněžství věřících“. „Co prošlo křtem, stalo se knězem a papežem,“ prohlásil Luther. Je tedy na čase uskutečňovat všeobecné a společné papežství všech věřících. „Sloužit jednotě církve“ není jen úkolem římského biskupa, nýbrž všech věřících. Navzdory pluralizaci ne-římskokatolických církví věříme přece všichni v „jednu církev“ Kristovu a připomínáme si Ježíšovu velekněžskou modlitbu: „Aby všichni byli jedno“ (J 17,21). I evangelické církve jsou touto „jednou církví“ Kristovou, společně vyznávající víru (Nicejské vyznání, r. 325). Tak věříme, ale nejednáme podle toho. Reformace měla za cíl reformovat tuto „jednu“ církev. Teprve když reformaci vzali do ruky šlechtici a úředníci a vyházeli biskupy, stala se z ní protestantská reformace (po roce 1530). Dnešní ekumenické hnutí nám znovu připomíná náš společný katolický charakter.

Politická stránka papežství, církevní stát a nunciatury, nepatří podstatně ke „službě jednotě“ církve. Nejen evangeličtí křesťané si přejí, aby se papežství vrátilo k předkonstantinovské době. Pak by mohly i evangelické církve akceptoval službu jednotě, kterou vykonává římský biskup. Ale nadále už nesmíme nechávat římského biskupa ve „službě jednotě“ samotného. Katolická církev a katolické obce jsou přece také církví a obcemi evangelia, uznáváme je tedy jako „evangelické církve“. Jak se projevuje služba jednotě? V ekumenickém hnutí jsme všichni udělali tutéž zkušenost: „Čím více se blížíme Kristu, tím více se přibližujeme jeden k druhému.“

Jednota a katolicita jsou dvě různé vlastnosti církve trojjediného Boha. Když mluvíme o jednotě, myslíme tím vnitřní jednotu církve v Duchu božím skrze slovo a svátosti, zatímco katolicita církve označuje (podle mého názoru) její vnější, univerzální horizont. Ovšem „katolické“, „všezahrnující“ neboli „univerzální“ je teprve boží království, nikoli ještě Kristova církev. Z toho vyplývá sebechápání církve: Církev se považuje za anticipaci a začátek božího království v tomto světě. Izrael není jedním z národů uvnitř církve národů evangelia, nýbrž jedním z národů Království, budoucího mesiánského království. Z toho vyplývá: Nemisionovat Židy, nýbrž motivovat židovstvo, aby se zaměřilo na „princip naděje“ svých velkých proroků.

Církve reformace se odloučily od Říma, protože je Řím vypudil, a staly se státními církvemi. Mír v německých zemích byl v roce 1555 uzavřen jedině pod heslem „cui regio – eius religio“. Bylo by krokem k jednotě církve, kdyby se evangelické církve staly samostatnějšími. Po zkušenostech s nacistickým státem změnila evangelická církev v Německu jméno: Už se nepovažovala za Německou evangelickou církev (Deutsche Evangelische Kirche, DEK), nýbrž za Evangelickou církve v Německu (Evangelische Kirche in Deutschland, EKD). Přestala se označovat v prvé řadě jako německá, Německo se stalo pouze místem, kde tato jedna, celosvětová církev existuje. Na první místě je evangelium, potom církev, potom Německo. Kam se v evangelické církvi poděla „služba jednotě“? Vyznáváme přece ve společném vyznání víry „jednu, svatou, katolickou, apoštolskou církev“.

Reformace „toliko z víry“: novokřtěnci

Kdo to byli novokřtěnci a proč je katolíci i protestanti pronásledovali? Luther je nazýval „blouznivci“, historikové mluví o „levém křídle reformace“. Domnívám se, že to bylo jediné reformační hnutí „sola fide“. Sami si říkali „boží děti“. Mluvím o mírumilovných novokřtěncích, nikoli o boji o Münster v roce 1534.

Reformátoři zůstali věrni zákonům a tradicím „Svaté říše římské národa německého“. Křesťanství pro ně bylo říšským náboženstvím a Svatá říše tisíciletým božím královstvím. Jediní novokřtěnci odmítali principy náboženství křesťanské říše. Odmítali službu ve zbrani, „neboť Ježíš zakazuje použití meče“. Odmítali přísahu, „neboť Ježíš zakazuje svým učedníkům přísahat“. Odmítali přijímat světské úřady, „neboť nesluší se křesťanům zastávati úřady“. Tyto odkazy na kázání na hoře jsou obsaženy ve Schleitheimském vyznání z roku 1527, které formuloval Michael Sattler jako „sedm artikulí týkajících se bratrského sdružení několika božích dětí“. Když pak při výslechu navíc prohlásil: „Přijde-li Turek, nemá býti kladen odpor, neboť jest psáno: Nezabiješ,“ stali se mírumilovní novokřtěnci veřejným nebezpečím – lid se k nim houfně hlásil. Proto byl Michael Sattler 20. května 1527 v Rottenburgu popraven, veřejně a krutě. Jeho manželka Margaretha odmítla všechny pokusy o záchranu a byla utopena v Neckaru. Sattler, převor známého kláštera sv. Petra ve Schwarzwaldu Rotten, měl teologické a humanistické vzdělání. Roku 1525 se krátce zdržoval mezi vzbouřenými sedláky v Memmingenu, poté se v Curychu připojil k novokřtěncům. Jeho heslem bylo: „Křesťané jsou zcela klidní, spoléhajíce beze všech světských zbraní na svého nebeského Otce.“ Novokřtěnci, a to nejen Sattler a jeho žena, byli mučedníci reformační doby. Jeden z jejich zpěvů začíná: „Jak rozkošná je svatých smrt…“ Menno Simons a mennonité přenesli toto reformační hnutí až do současnosti. Dnes o nich mluvíme jako o „historických mírových církvích“. Z toho je třeba vyvodit důsledky: Luterský světový svaz požádal před několika lety mennonity o odpuštění za odsuzování a pronásledování v dobách reformace. Luterské církve musejí revidovat čl. 16 Confessio Augustana z roku 1630, nebo jej opatřit poznámkou o neplatnosti. Bez této revize by už neměl žádný luterský kandidát skládat při ordinaci slib na toto vyznání. Luteráni z dob reformace chtěli z mečů udělat „křesťanské meče“, aby mohli „podle práva válčiti“ (CA 16). Novokřtěnci se stáhli do komunitních selských dvorů a osad a chtěli zacházet už jen s „radlicemi“. Kdo dělá „z mečů na radlice“, jak stojí u Izajáše (2,4)? Ježíš přece neblahoslaví „mírné“, nýbrž „ty, kdo působí pokoj“ (Mt 5,9).

Spravedlnost pro oběti hříchu

V nauce o ospravedlnění, centru reformační teologie, něco chybí. To se v Německu ukázalo v souvislosti s případy zneužívání v církvi a ve školách. Zatím víme, jak máme v církvi i ve společnosti zacházet s pachateli zla, ale před utrpením obětí stojíme bezradně. V církvi i ve společnosti se zaměřujeme na pachatele, ale na oběti zapomínáme. Reformační nauka o ospravedlnění vychází ze středověké svátosti pokání. Moc zla je nazývána „hřích“. Mluvíme o „odpuštění hříchů toliko z milosti a toliko skrze víru“. Je to také důležité, ale je to jen poloviční pravda: Hříšník je pachatel zla – a kde zůstávají oběti jeho hříchů? Modlíme se: „Odpusť nám naše viny“ – a kde jsme nechali oběti, na nichž jsme se prohřešili? Svátost odpuštění je jednostranně zaměřena na pachatele a reformační nauka o ospravedlnění zapomíná na oběti. První teologie, která začíná u obětí, u chudých, je katolická teologie osvobození.

Jednostranné je už učení apoštola Pavla: „Vždyť nečiním dobro, které chci, nýbrž zlo, které nechci.“ (Ř 7,20) Proč se neohlíží na ty, jimž učinil zlo? Proč se zabývá jen sám sebou? Ve starozákonních žalmech se setkáváme s boží spravedlností, která nejen odpouští, nýbrž se staví na stranu obětí hříchu: „Hospodin zjednává spravedlnost a právo všem utlačeným.“ (Ž 103,6; 146,7; 82,3-4) Boží spravedlnost nerozlišuje pouze mezi „dobrým“ a „zlým“. Ani pouze nesplácí dobré dobrým a zlé zlým. Jakožto boží spravedlnost je spravedlností tvůrčí: obětem hříchu zjednává právo – vůči pachatelům hříchu uplatňuje právo.

V případě pachatelů existuje starý a osvědčený rituál. Odpovídající rituál pro oběti musíme teprve najít. Orientujeme se podle tří kroků při obrácení pachatelů: (1) První krok je krok do světla pravdy (confessio oris). Protože vyznání viny je vždy spojeno se sebeponížením, mělo by k němu dojít v ochranném prostoru, v němž už je naděje na odpuštění přítomna. Vinu poznáváme s pomocí božího zákona a vyznáváme ji ve světle evangelia. Ti, kdo páchají zlo a nekonají dobro, jsou odkázáni na paměť svých obětí. Musí na sebe pohlédnout očima svých obětí. (2) Druhý krok je změna smýšlení (contritio cordis). Lítost je pouze jednou stránkou obrácení od zla k dobru nebo od smrti k životu. Dnes přistupuje k aspektu osobnímu ještě aspekt sociální a politický: rozchod s bezprávnými systémy, které produkují zlo. (3) Nakonec je důležitá „náprava“ (satisfaction operum), aby mohlo vzniknout nové společenství mezi pachateli a obětmi.

Jak by mohl vypadat rituál zjednávající právo obětem hříchu? (1) První krok je analogií pokání: confessio oris. Stud, hanba, duševní ponížení zavírají obětem ústa. Oběti potřebují ochranný prostor a naslouchající společenství, jemuž by mohly své utrpení vypovědět, aby se od něho mohly osvobodit. Potřebují, aby bylo jejich utrpení uznáno, mají-li znovu získat sebeúctu. Vyznání viny pachatelů jim může pomoci. Ale nemusejí na ně čekat. Vlastní důstojnost mohou znovu najít v Bohu, který „utištěným dopomáhá k právu“ (Ž 146,7). Nemusejí být obětmi navždy. (2) Druhý krok je opět obrat: od sebenenávisti a sebelítosti k životu, k napřímení a vykročení se vztyčenou hlavou. V božím přitakání životu lze nalézt také lásku k životu vlastnímu i k životu druhých. (3) Nikoli odplata, nýbrž odpuštění osvobozuje. Kdo splácí zlo zlem, nenastoluje spravedlnost, nýbrž pouze zlo znásobuje. „Nedej se přemoci zlem,“ říká Pavel právem. Ani tím zlem, jež je odplatou za zlo. „Ale přemáhej zlo dobrem.“ (Ř 12,21) Odpuštění je rovněž aktem sebeléčby: překonáváme zlo, které do nás vniklo. Odpuštěním viny je zrušena fixace oběti na pachatele.

Reformace víry – formace naděje

Je důležité uvědomit si hranice reformace 16. století, abychom je mohli ekumenicky překročit.

1. Reformace se odehrála pouze v latinské církvi Západu, ortodoxních církví Východu se nedotkla.

2. Reformace byla uskutečněna v rámci tradic a zákonů Svaté říše římské národa německého. Reformátoři zůstali uvnitř corpus christianum, jeho hranice překročili pouze novokřtěnci.

3. Reformace – jak říká sám název – se týkala křesťanstva již existujícího, nikoli budoucího. Šlo o reformaci víry, nikoli o misi naděje. Zatímco Luther a Melanchthon učili ve Wittenbergu, 25 let před reformací misionovali František Xaverský v Asii a Las Casas v Americe nově objevené národy a Karel V. vedl boje s Osmanskou říší. Z hlediska světové politiky byla reformace vnitroevropskou událostí.

Jaká očekávání vkládali Luther a Melanchthon ve Wittenbergu do budoucnosti? Zůstali věrni zákonům Svaté říše a sdíleli i její obraz v dějinách světa a její apokalyptiku. Přeneseme-li šest dnů stvoření na epochy světových dějin, jsou dějiny světa jakýmsi zjevením božího plánu spásy. Pro křesťanské kronikáře světa hrálo velkou roli toto místo z talmudu: „Škola Eliášova učí: 6000 let bude svět trvat, 2000 let chaosu, 2000 Tóry, 200 let mesiášské doby. Pro naše četné hříchy však již mnoho z těchto let uplynulo.“ Luther touto větou uvedl svoji poslední knihu Supputatio annorum mundi z roku 1545; najdeme ji také v úvodu Chronicon Carionis, proslulé wittenberské kroniky světa, jejímž autorem byl lékař Carion. Ten rozdělil dějiny světa na epochy lutherovským způsobem: „2000 let ante legem, 2000 let sub lege, 2000 let sub gratia“.

Roku 1529 stáli před branami Vídně osmanští Turci. Melanchthon v nich viděl apokalyptické národy Góg a Magóg (Zj 20, 7-12). Důležitá přitom není apokalyptika, nýbrž identifikace Svaté říše římské národa německého s „tisíciletou říší“ Kristovou. Neboť po uplynutí onoho tisíce let zaútočí satanské mocnosti na „tábor svatých a město, které miluje Bůh“ (srov. Zj. 20,9). Kdo bude na konci tisícileté říše existovat, spatří pouze konec světa. Proč se wittenberští drželi tohoto abstraktního učení o epochách světových dějin a jeho apokalyptiky a neviděli boží budoucnost ve světle Kristova zmrtvýchvstání jako apoštol Pavel? Důvodem je myslím augustinovské omezení teologie na Boha a duši ve smyslu „milostivý Bůh a hříšná duše“. Z něho plyne učení o dvou říších: říše světa se podle učení o světových epochách blíží svému konci. V neposlední řadě dospěl Luther prohloubením teologie vtělení, na kterou kladla důraz západní církev, k teologii kříže. Tím se stal Velký pátek v luterské tradici největším svátkem.

Každá eschatologie naděje začíná Kristovým zmrtvýchvstáním a vidí dějiny světa ve světle tohoto počátku „budoucího světa“ božího, jak říká Nicejské vyznání víry. Nejen víra, i „nové narození k živé naději“ (1 P 1,3) je milost. „Věřit Bohu znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme.“ (Žd 11,1) Po reformování víry musí následovat formování naděje na boží království, aby byla církev naplněna posláním ve prospěch budoucnosti lidstva a světa.

Z Concilia 2/2017 přeložila Helena Medková

Co dokáže a co nedokáže neurověda

Zatímco ještě v dobách Immanuela Kanta zaujímala vůdčí postavení mezi vědami fyzika, obdivovaná pro své objevy a intersubjektivně prokazatelnou exaktnost, dnes ji z tohoto místa dávno vytlačily tzv. biovědy (life sciences). A z nich především disciplíny, jejichž složené názvy začínají částicí „neuro“: neurochirurgie, neuropsychologie, neuropedagogika, neurolinquistika, neurojurisprudence a přirozeně také neuroteologie.

Všechny chtějí vysvětlit, analyzovat, event. rekonstruovat procesy probíhající v lidském mozku. Od počátku přitom sledovaly dva cíle. Už 90. léta minulého století byla za vlády Billa Clintona v USA prohlášena za Decade of Brain. Praktickým záměrem bylo najít prostředky a terapii proti duševním onemocněním (Alzheimerova choroba atd.), jejichž výskyt v některých zemích (Japonsko, USA, Západní Evropa) s růstem dosahovaného věku obyvatelstva prudce stoupal. S tím nepřímo souvisel ještě vyšší cíl, totiž rozluštit záhadu lidského vědomí, tento poslední antropologický problém, a současně – kvazi jako vedlejší efekt – jednou provždy vyřešit problém svobody, tj. odhalit, že jde o pouhý pseudoproblém neosvícených antropologů. Stále rafinovanější technika zobrazovacích postupů, umožňující sledovat procesy v mozku takříkajíc v přímém přenosu, podporovala vznik těchto projektů – než se ukázalo, že práce s obrazovými výsledky vyžaduje vysoce složité interpretační postupy, o jejichž zaměření dodnes zdaleka nepanuje shoda.

O významu a mezích neurovědy si snadno uděláme představu, srovnáme-li neurovědecký Manifest z roku 2004 s prohlášením Reflexivní neurověda z roku 2014.

Podstatný výsledek hned na úvod: Podle názoru autorů textu z roku 2014 nebylo vyřešeno prakticky nic z toho, co sliboval Manifest z roku 2004. Ten přitom skromně a bez okolků připouštěl, že už se sice podařilo vysvětlit mnohé z fungování větších oblastí mozku a z fungování jednotlivých buněk a molekul, ne však to, co probíhá na úrovni mezi nimi, když „když stamilióny nebo dokonce miliardy nervových buněk spolu ‚hovoří‘ – povšimněme si dobře slova ‚hovoří‘! Tady se jasně prozrazuje svůdný neosvícený antropomorfismus neurovědeckých diskusí, jehož zatím nejdrastičtějším projevem je název knihy renomovaného neurologa Gerhard Rotha (1942) „Z pohledu mozku“ – jako by mozek mohl „hledět“! To je přinejmenším tak naivní jako teologický antropomorfismus lidského mluvení o bozích, která kritizoval už Xenofanés z Kolofónu (cca 570–470 př. Kr.): Jestliže si lidé vymýšlejí bohy ke svému obrazu, pak by v představách volů a koní museli bohové vypadat jako voli a koně.

Manifest sympaticky a poctivě přiznává: „Podle jakých pravidel mozek pracuje; proč se při zobrazování světa prolínají bezprostřední vjemy s dřívějšími zkušenostmi; proč vnímáme vnitřní dění jako ‚jeho‘ činnost; jak mozek plánuje budoucí akce – tomu všemu dosud nerozumíme ani v náznaku. A co víc: Není vůbec jasné, jak bychom to mohli s dnešními prostředky vyzkoumat.“ Dále se připouští, že skutečně velké problémy oboru – totiž: odkud se bere vědomí, prožívání vlastního já a svobodná vůle – nebude nejspíš možno vysvětlit ani v příštím desetiletí.

Bezprostředně vedle toho se naopak směle prohlašuje, že vzhledem k těsné korelaci mezi nervovým děním a vědomě či nevědomě prožívanými duchovně-duševními stavy lze právě tyto stavy beze zbytku popsat jako fyzikálně-chemické procesy. „Duch a vědomí – jakkoli námi jedinečně vnímané – jsou tedy součástí přírodního dění, nepřesahují je. A dále: Duch a přirozenost nespadly z nebe, nýbrž se vytvořily v průběhu evoluce nervových systémů.“ Tvrdí se tedy, že témata jako duch, vědomí, emoce a svobodná vůle, tyto produkty vysvětlitelných biologických procesů, nutně ztrácejí jako filosofické problémy váhu, což prý zase v důsledku zcela promění (dosud hluboce dualistický) pohled na člověka. Manifest 2004 předpovídá, že v příštích letech budou vyvinuty účinné strategie proti Alzheimerově a Parkinsonově chorobě, schizofrenii a depresi, jakož i nervové protézy – avšak nevěnuje dostatečnou pozornost s tím spojeným zásahům do sféry dotyčného subjektu (tzv. „perspektiva první osoby“).

Prohlášení Reflexivní neurověda z roku 2014 se vehementně staví proti trendu vysvětlovat všechno „naturalisticky“, tj. jako „od přírody dané“. Samozřejmě uznává výsledky, jichž dosáhla neurověda (autory prohlášení jsou přece neurovědci), ale Manifestu z roku 2004 vytýká antropologické a metafyzické nedostatky. Tehdy vyhlášených cílů v diagnostice, terapii a základním výzkumu rozhodně nebylo dosaženo: „Redukovat člověka a všechny jeho intelektuální a kulturní výkony na jeho mozek je jako ‚nový obraz člověka’ naprosto nedostačující. V takto jednostranném schématu nemůže být člověk jakožto subjekt a osoba pochopen v celé své plnosti a mnohostrannosti.“

Rozhodující námitky tohoto antimanifestu: (1) Manifestem z roku 2004 předpovídaný lékařsko-technický pokrok zůstal do značné míry hudbou budoucnosti. (2) Rozdíl mezi perspektivou zkoumaného a perspektivou zkoumajícího nebyl při vědeckém výzkumu mozku dostatečně zohledněn. Trend vysvětlovat všechno jako „od přírody dané“, charakteristický pro tento vědecký obor, se tak ukazuje jako vysoce problematický. Dávat rovnítko mezi člověka a mozek, což se skutečně děje, se při bližším pohledu rychle ukazuje jako značně primitivní metafora. „Úspěchy neurovědních oborů založených na matematice se omezují na předpovědi přesně definovaných senzorických a kognitivních výkonů. K vysvětlení všech subjektivních aspektů mozkové činnosti máme nicméně stále ještě velmi daleko.“

Celá právě nastíněná problematika vyvolala v roce 2014 celosvětový spor v oblasti politologie a ekonomie. Evropská komise vyhradila na Human Brain Project (HBP), jeden z tzv. vlajkových evropských projektů, dotaci ve výši jedné miliardy euro (USA zahájily poté podobně dotovanou iniciativu s názvem BRAIN). O koncepci tohoto interdisciplinárního výzkumného projektu se sice od počátku ozývaly pochybnosti, ale když Evropská komice vyřadila z centrální oblasti projektu kognitivní neurovědy, bylo naprosto jasné, že vlastně vůbec nejde o rozšíření znalostí o mozku, a tedy ani o otázky vědomí a svobodné vůle, nýbrž že je tento superprojekt zaměřen na informační a komunikační techniky, snažící se vyvíjením neuromorfních počítačových systémů o digitální simulaci lidského mozku. Stovky neurovědců to pociťovaly jako zradu původního záměru projektu: simulaci mozkové činnosti považují za přinejmenším v současnosti nerealizovatelnou vizi „píáristů“, ne-li přímo utopii. Jejich výhrady se opírají mimo jiné o neuspokojivé výsledky projektu Blue Brain Projekt (předchůdce HBP), jehož cílem bylo uměle vytvořit mozkovou kůru krysy. Tak vznikl v létě 2014 celosvětový protest proti HBP, který podepsalo přes 800 vědců. Někteří z nich hrozili, že se od projektu budou distancovat, jiní oznamovali, že už tak učinili. Změnu těžiště projektu ve prospěch počítačových technologií označují za zradu původního cíle, jímž bylo lepší pochopení normálních a patologických funkcí mozku a zkoumání jejich účinků na společnost. Podepsaní prohlašují, že vedoucí myšlenkou projektu se stal namísto základního výzkumu technologický vývoj. Navíc kritizují dosavadní management HBP a jeho autoritářský způsob vedení. Dosavadní reakce Evropské komise na tuto kritiku byla nemastná neslaná. To by mohlo nakonec vést ke ztroskotání celého obřího projektu.

Může se ale snadno stát, že ještě dříve než kvůli vnitřním hádkám se HPB zhroutí pod vlivem vnějších faktorů. V důsledku zjevně politicky způsobeného posunu směrem k technologii se totiž HBP přiblížil k oblasti výzkumu umělé inteligence (Artificial-Inteligence-Research, AI). Při něm jde stručně řečeno o to, zda lze postavit stroj (počítač), který bude schopen podobných výkonů jako lidská inteligence. Tzv. „slabá AI“ se přitom při řešení konkrétních úkolů omezuje na nějakou formu simulace lidské inteligence; „silná AI“ si klade za cíl zkonstruovat inteligenci, která by byla analogií lidské inteligence, tj. měla její výsadní rysy: schopnost učit se, kreativitu, sebe-vědomí a dokonce v jistém smyslu i citové reakce. Představiteli takto zaměřeného výzkumu, probíhajícího od poloviny 50. let minulého století, byli Alan Turing, Marvin Minsky, Hans Moravec a Joseph Weizenbaum. Zatímco v polovině 80. let rozruch kolem jejich projektů utichl, v poslední době zažívá tento obor doslova explozi. Důvody jsou tři: exponenciálně stoupající výkon chipů (každé dva roky se zdvojnásobuje), naivita uživatelů internetu po celém světě a Big data. Big data se snaží klást otázky, jež dosud nebyly formulovány, a z nashromážděné masy dat získávat zajímavé informace o uživatelích internetu, využitelné např. pro reklamní účely nebo pro odhadování rizik. Obřím sbírkám dat, jejichž velikost je vyjádřitelná až číselnými údaji s 21 nulami (Zetabyte), lze klást kuriózní otázky, např. jaká je souvislost mezi barvou očí, oblíbenou značkou piva a představou ideální dovolené, a pak příslušné skupině potenciálních zájemců adresovat speciálně zaměřenou reklamu. Blížíme se nezadržitelně tomu, co Der Spiegel (5/2013) nazval „život podle čísel“. Mnozí filosofové vědy se domnívají, že Big data budou znamenat konec vytváření teorií jako cesty k vědění; jiní s tím nesouhlasí, poněvadž kvantifikované „že“ nedokáže v žádném případě odpovědět na otázku „proč“.

Digitální praxe se s takovými subtilními otázkami samozřejmě nezdržuje. Komerční iniciativy jako Amazon a Uber, vyhledávače jako Google či sociální sítě jako Facebook už dokázaly o svých uživatelích a zákaznících nashromáždit nepředstavitelné množství informací. S pomocí algoritmů v nich vyhledávají vzorce, podle nichž pak jednak zásobují portály uživatelů cílenou reklamou, jednak podrobně zkoumají osobní zvyky uživatelů. Epidemicky se šíří fitness-náramky nepřetržitě přenášející do datové centrály údaje o pohybu, spotřebě kalorií, konzumu, spánku, srdeční frekvenci a krevním tlaku svých nositelů. Centrála potom v případě nedostatků či problémů navrhuje terapii – a samozřejmě zároveň informuje zdravotní pojišťovnu dotyčného, aby ta mohla na základě kalkulace rizika mohla přesněji vypočítat výši příspěvku konkrétního klienta, což je naprosté popření principu společenské solidarity. Jsou-li data posílána také ještě jinam, např. zaměstnavatelům, pak myšlenka osobního soukromí definitivně končí na smetišti dějin (jako tolik jiných romantických naivit).

Zdá se, že naprosté většině těch, kdo takové služby využívají, je to jedno. Klidně akceptují, že za používání atraktivních komerčních a komunikačních kanálů platí ztrátou soukromí a individuality. Zjevně jen menšina uživatelů si uvědomuje, že v Silicon Valley působí nepatrná skupinka, která chce nejen znát zvyky spotřebitelů, nýbrž i diktovat lidem, jak mají žít – bez ohledu na právní ustanovení. Považovat tyto tendence za signál blížícího se konce liberálních svobod a demokracie není žádný přehnaný pesimismus. Eric Schmidt, výkonný ředitel Googlu, odpověděl na otázku, proč jeho firma důsledně porušuje soukromí svých zákazníků, asi v tomto smyslu: Kdo dělá něco, o čem by jiní neměli vědět, ať to raději vůbec nedělá. – Větší nestydatost si nelze představit. Nebo lze? Proslulý mladý miliardář Mark Zuckerberg, zakladatel a šéf Facebooku, prohlásil klidně, že právo na soukromí jako „společenská norma“ dnes už neplatí. Když ovšem pro sebe a svou ženu kupoval dům, přikoupil ještě čtyři sousední pozemky, aby mu nikdo neviděl nejen do ložnice, nýbrž ani do zahrady. Uživatelů Facebooku (1 miliarda 390 milionů v roce 2014) se zjevně nedotkne ani takové pokrytectví.

Co má tohle všechno společného s neurovědou? Zdánlivě nic, ale při bližším pohledu se to dotýká přímo jejího bolavého místa, konkrétně zmíněného nebezpečí, že se Human Brain Projekt posune směrem k technologii. Mega-podnikům jako Amazon, Uber, Google, Facebook atd., totiž vůbec nejde o to, takříkajíc jednosměrně nahlížet do života svých zákazníků. Analyzováním obrovského množství dat by dnes rády zjistily, co si budeme myslet, oč budeme usilovat a co budeme dělat zítra. To totiž není jen zlatý důl pro ekonomiku, to mění základní parametry existence společnosti. Neboť – jeden příklad za všechny – takto viděno lze těžiště celého trestního práva přesunout z hledání indicií na prognostiku. Z nekonečného množství uložených dat je možno s pomocí specifických algoritmů odvodit, kde se s největší pravděpodobností někdo chystá spáchat zločin, a preventivně zasáhnout (jestli se skutečně chystal, nebo ne, je jiná otázka). S tímto instrumentáriem už dávno pracují nejen úřady v USA, nýbrž i ve Švýcarsku. Velmi laicky a zjednodušeně řečeno: informační technologie jsou schopny anticipativně nahlížet do mozku vybraných subjektů.

To ovšem zdaleka není konec možností. Průkopníci v Silicon Valley mají na mysli ještě něco úplně jiného. Jedním z nich je Ray Kurzweil (1948), již několik desetiletí považovaný za proroka kyber-filosofie – jeho prognózy se skoro vždycky vyplnily. V roce 1990 předpověděl, že za osm let porazí počítač člověka v šachu. Podařilo se to v roce 1997. V dobách, kdy málokdo znal slovo „internet“, bájil Kurzweil o autech, která se budou řídit sama. Dnes už existují, jsou posledním výkřikem na automobilovém trhu. Ale Kurzweila a jeho kolegy mnohem víc fascinuje docela jiná myšlenka, než jsou tyto příklady: myšlenka „singularity“. To znamená, že bude možno zkonstruovat počítače, které nejen převezmou určitou funkci člověka, nýbrž budou schopny samy se opravit, reprodukovat se, učit se, a tím se dostávat na stále vyšší úroveň po stránce organizace a výkonu. To by mohlo také způsobit, že stroje převezmou nadvládu nad světem lidí a že nakonec tento náš svět, ohrožovaný nemocemi, stářím apod., a tudíž vysloveně náchylný k chybám, jakožto slabý článek evoluce eliminují.

Kurzweil už dávno není jediný, kdo tuto myšlenku zastává. Také Sebastian Thrun (1967) a Peter Thiel (1969), oba narození v Německu, jsou představiteli tohoto trendu. Thrun se otevřeně ptá: „Kdo říká, že se nemůžeme dožít tisíce let a že auta nemohou létat?“

Zda tohle všechno chceme mít nebo máme chtít, to už se vlastně nikdo neptá. Miliardáři velkoprůmyslu, kteří se těmto představám oddávají, se skutečně domnívají, že mají v rukou prostředky, jak dovést celý svět do (podle nich) lepší budoucnosti. Prezentují se jako vykupitelské postavy. Jaron Lanier (1960), držitel Mírové ceny Německých knihkupců 2014, to vidí správně, když celý tenhle směr vyvolaný tzv. novými médii označuje za „nové náboženství“. Slovo „náboženství“ je v tomto bonmotu užito ve smyslu „bezpodmínečný nárok“ či „totální souvislost s popisem skutečnosti“, ale kromě toho nepřímo prozrazuje, že pro dosažení slibovaného „ráje“ je nutno něco obětovat, mezi jiným zejména svobodu (protože náboženství v klasickém smyslu vždy souvisí s obětí, odříkáním a investicí). Přesně tím se zabývá Dave Egger (1970) ve svém románu The Circle, nejdrásavější knize roku 2014. Popisuje v něm život fiktivní spolupracovnice nejmenovaného digitálního koncernu (snadno odhalíme Google) a ukazuje, jak se v průběhu její strmé kariéry domnělý ráj krok za krokem mění v peklo, v němž postupně mizí všechno lidské a také všechno individuální. V Eggerově světě jednotlivec hyne. Nezáleží na něm. Dobrovolně vstupuje do totalitárního světa, v němž už neexistuje žádná politika, žádný stát, jen digitální koncern vnucující lidem štěstí.

Eggers jistě přehání (což je v románě dovoleno) a kromě toho nelze zapomínat, kolik pozitivního může globální datová síť přinést v dílčích oblastech (např. při prevenci nebo terapii nemocí). Ale forma a dosah sbírek technických dat zasahujících až do nervových hlubin subjektů, to je téma vyžadující intenzivní politickou diskusi, tedy nejen etickou, nýbrž i antropologickou, ba metafyzickou – přesně takovou, po jaké volá prohlášení Reflexivní neurověda. Ale o tom nechce nátlaková skupina v Silicon Valley ani slyšet, což je nejlépe vidět na bezohlednosti, s jakou služba Uber, založená na principu spolujízdy a zaměřená proti taxikářům, suverénně ignoruje zákazy, vydané některými městy, i soudní výnosy.

Souvislost mezi podobnými podniky, založenými na informační technice, a kognitivní neurovědou je právě tak prostá jako ohromující: Nervová struktura člověka, vlastně jeho nejhlubší nitro, se v nich takříkajíc vyklápí ven, na veřejnost. Stále těsnějším spojením člověka a stroje (mluví se o rozhraní člověk-stroj) se rozdíl mezi člověkem a strojem už dlouho smazává, vzniká nová bytost. Technický vývoj směřuje k výrobě stále menších mediální přístrojů, které se nakonec mohou stát součástkami lidské tělesnosti – a naopak, člověk se stává nepatrným, vyměnitelným měřicím přístrojem, starodávně řečeno termostatem různých prostředí. Jenomže: Co si tato bytost myslí o sobě? Zná vůbec ještě sama sebe? A může proto ještě vést nějaký vědomý život?

Tyto trendy mají kromě ekonomických a politických dopadů i důsledky pro filosofii a teologii. Co se týče filosofie: Celá desetiletí se objevují snahy veškerou oblast duševní činnosti pojmově a deduktivně dekonstruovat nebo dokonce eliminovat. Vychází se přitom z přírodovědeckého názoru, že duch, vědomí atd. nejsou nic jiného než reakce probíhající v určitých oblastech mozku nebo – jinak vyjádřeno – relikty neosvíceného způsobu sebereflexe. Tahle formule „nic jiného než“ je (demaskující) nálepkou těchto snah. Dodnes nebyl ani jeden z podobných programů úspěšný. Naopak, sám Thomas Nagel (* 1937), jeden z původně nejtvrdších „naturalistů“ (což většinou také znamená materialistů), přesvědčivě argumentuje, že tyto pokusy vysvětlovat vše „přírodou“ nutně musejí ztroskotat, poněvadž nejsou schopny do svého popisu světa nějakým způsobem zahrnout „perspektivu první osoby“, a tedy ani nutnost uznat duchovní dimenzi za neopomenutelný základní kámen universa. Neurovědy přicházejí teď s jakýmsi induktivním pokusem o přírodovědecké vysvětlení: tvrdí, že všechno duchovně-duševní lze považovat za výsledek měřitelné a datově zpracovatelné aktivity určitých oblastí mozku. Otázky, proč myslím sebe, když říkám „já“, a co to znamená, když říkám „chci to a to, a nic jiného“, není dovoleno při takovém pokusu o vysvětlení klást, protože narušují kontrolovatelnost. David Gelernter (* 1955) píše doslova: „Naše veškeré směřování k dobru, spravedlnosti, ke všemu krásnému a svatému, k tomu, co lidskému životu dává smysl a způsobuje, že jsme ‚jen o málo nižší než andělé‘ (jak stojí v Písmu svatém) a o málo lepší než psi a kočky, to vše je pro robotický pohled na svět neviditelné. V budoucnosti utvářené robotismem budeme to, co si myslíme, že jsme: psi s iPhonem.“

A teologicky přirozeně vzniká otázka, co to znamená nejen zpochybňovat koncepty jako „subjekt“, „osoba“, „vědomí“ či „vůle“, nýbrž i prohlašovat konečnost lidského bytí za důsledek nedostatečných, a tudíž opravitelných životních technik, což činí např. Sebastian Thrun. Opravdu by si mohl člověk přát dožít se tisícovky (za předpokladu, že medicína bude schopna poskytnout účinné, velmi drahé a právě tak výnosné prostředky a metody)? Nebylo by daleko humánnější a etičtější, abychom i našemu nevylepšitelnému, křehkému a slábnoucímu bytí přiznali nezpochybnitelnou důstojnost? Nebylo by lépe, aby člověk, který v radosti a ve zdraví zestárl, udělal místo dalšímu životu – jsa syt žití a podroben zákonu konečnosti organické existence?

Takové myšlenky samozřejmě znějí přesvědčivě jen tehdy, pokud (zcela v opozici k vizím posthumanistických neuroteoretiků) považujeme za akceptovatelnou myšlenku, že pozemský život se svou konečností není ani vězení, ani čekárna, nýbrž že by mohl být pracovištěm pro tvůrčí přípravu na život po smrti – na bytí ve zcela jiné dimenzi, v níž se všechno, co bylo v dějinách náhodně vykonáno a protrpěno, ukáže jako nepominutelné a definitivně platné proto, že se o tom, je-li to teď skutečné, dá nepopiratelně říci, že to jednou bude existovat jakožto dokonané, a proto tomu musí být i po pozemském konci přiznána nějaká forma skutečnosti.

Vyspělá neurologie a její vedlejší obory nejsou nic jiného než pokus stáhnout eschatologii – naději na dovršený, podařený život – zcela na tento svět. V oblasti politiky už bylo učiněno několik takových pokusů – a všechny skončily katastrofou (nacistický režim, sovětský komunistický stát, Maova kulturní revoluce). Digitální varianta se na rozdíl od nich plíží potichoučku – ale v jádru není o nic méně totalitární.

Z Concilia 4/2015 přeložila Helena Medková

Čtyři mytologické texty o „šťastné zemi“, o ideálním světě a jeho vládci vznikly v rozmezí zhruba čtyřiadvaceti století.

Řecko (6. st. př. Kr.)

„A když potom konec věcí,

morana je zahalila,

daleko od všechněch lidí

sídla jim a živobytí

dal syn Kronův, otec Zeus,

na samotném konci světa,

daleko od nesmrtelných,

a tam je jim králem Kronos.

A tam oni bydlí-žijí,

bezstarostné srdce v těle,

na ostrovech blaženosti

při hlubinném Ókeanu,

blahorodí héroové,

kterým medosladké plody,

metající třikrát v roce,

chlebodárná země nese.“

(Hesiodos, Práce a dni, v. 166-173)

Už v předchozích verších své didaktické básně vyprávěl Hésiodos o zlatém lidském pokolení, které obývalo zemi „za dnů Krona, když panoval na nebesích“ (v. 111). Titánské božstvo, které vykastrovalo svého nebeského otce Úrana a zmocnilo se vlády, během níž bohožroutsky pohřbívalo se svém srdci vlastní děti, aby pak samo bylo ve spánku vykastrováno a sesazeno nejmladším synem Diem, má nezpochybnitelný předobraz v chetitském bohu Kumarbim. V klasickém antickém náboženství Kronos nebyl uctíván, ale chápán asi spíše jako jakýsi před-Stvořitel, který odděluje (ať už zlatým srpem nebo vlastními zuby) Nebesa od Země. Spjat s docela jiným údobím vesmíru, dokonce ještě před vznikem historického Času, je tento zmrzačený hrdina v populární verzi mýtu odsunut na Západ, aby tam vládl bronzovému pokolení bojovníků od Théb a od Tróje. Mlhavá vzpomínka na dobu, kdy byl Kronos uctíván (pelasgickou civilizací?), se tak možná promítla do ideálního „světa mezi světy“.

Kanaan (12. st. př. Kr.)

„Přišli jsme až do Blažené země pastvin,

na krásné pláně u břehů smrti.“

(KTU 1.5 vi 5b–7)

Na toto území, které se snad rozkládá na pomezí světa živých a světa stínů, přicházejí (aspoň podle mého chápání zlomkovitého textu) Baalovy přívrženci, aby právě zde nalezli svého bůžka mrtvého, zahubeného Mótem, zosobněnou Smrtí. Tento verš (který má ještě dvě paralely – KTU 1.5 vi 28b – 30a; KTU 1.6 ii 19b - 20) jsem vybral záměrně, protože vliv kanaanského bájesloví na náboženské představy homérských a hésiodovských Řeků bývá zpravidla opomíjen, a přitom se zdá, že právě z palestinských mýtů pochází i jméno zmiňovaného Krona. Přes rozmanitost výkladů pokládám totiž za nejpravděpodobnější souvislost s – v ugaritských tabulkách uváděným – Choronem. Choron byl sice božstvo Kanaanci běžně uctívané, ale v dochovaných pramenech jako člen božské rodiny nikde nefiguruje, zato je vzýván v zaklínáních jako bytost ovládající démonické síly. Možná, podobně jako Kronos, patřil ke starší božské generaci a byl zahnán do „předčasí a jiného prostoru“. Jestli byl Choron v nějakém přímém spojení k „Blažené zemi pastvin“ nelze rozhodnout, lepší smysl by možná také dávalo, kdyby „kanaanské šťastné zemi“ vládl Baal, syn Dagana, dárce zemské úrody. Také nemůžeme s jistotou tvrdit, že toto božské území obývali nějací héroové z dávnověku, ačkoli se taková možnost – při srovnání s Hesiodovým textem – nabízí. To, že se „Blažená země pastvin“ stala dějištěm bůžkovraždy, je sice na pováženou, ale nazapomínejme, že zásluhou své okřídlené družky Anat je Baal z říše smrti nakonec opět vyveden.

Britské ostrovy (12. st. po Kr.)

„Jablečný ostrov, který je také lidmi nazýván Šťastným ostrovem, dostal své jméno podle toho, že všechno si sám vytváří, jeho pole nejsou závislá na pluzích rolníků, a nepěstuje se tam nic než jiného, než co sama příroda poskytuje. Sám plodí obilí i hrozny, jabloně v jeho lesích vyrůstají z hustého travnatého porostu. Země sama od sebe vydává všechno, namísto jen pouhé trávy, a lidé se tam dožívají sta i více let. Tam vláda devatera sester stanovuje vlídné zákony pro ty, kdo k nim přicházejí z naší končiny.

Ta z nich, která je nejzdatnější v léčitelském umění, také nad ně vyniká líbeznou postavou. Její jméno je Morgen a je vyučena ve znalosti užitečných bylin, aby mohla léčit chorá těla. Krom toho je znalá umění měnit podobu a brázdit povětří novými křídly jako Daidalos(….). Lidé také říkají, že vyučila matematice své sestry Moronoe, Mazoe, Glitenu, Glitoneu, Glitonu, Tyronoe, Thitidu; Thitis nejlépe ovládá hru na citeru.“

(Geoffrey z Monmouthu, Život Merlinův 47 – 49)

Nemusíme se pozastavovat nad tím, že pro popis rajské idyly na ostrově sáhl Geoffrey z Monmouthu do Etymologií (XIV 6.8) Isidora Sevillského, přičemž ten se nijak zvlášť neliší od líčení blažených podmínek na Kronově ostrově. Spíše si povšimněme toho, co nám středověký klerik říká (nebo neříká) o obyvatelích mýtického ostrova.

Zdálo by se totiž, že na Jablečném ostrově (Insula Pomorum) nevládne žádný mužský bůh či héros, jen devatero čarodějek, přičemž jména některých mohou odkazovat k irskému (Morríghan) či řeckému (Thetis) bájesloví. Jejich vláda je však možná „optickým klamem“ a těch devět sester svého vladaře má. V původní verzi jím mohl být Afallach („Jablečný muž“), snad zraněný, umírající, mrtvý a nakonec oživený hrdina, o něhož věrně pečuje devět sester, které mocně převyšuje Morgen, disponující křídly právě tak, jako příbuzná bohyně války a lásky – kanaanská Anat. Později dostane Afallach i jiná jména, z nichž nejznámější je Artuš, „král minulý a budoucí“, který se na Jablečném ostrově zotavuje po zraněních své neblahé třinácté bitvy, aby se odtud jednou vrátil a osvobodil svůj cymerský lid.

Judsko (8. st. př. Kr.)

„Vlk bude pobývat s beránkem,

levhart s kůzletem odpočívat.

Tele a lvíče i žírný dobytek budou spolu

a malý hoch je bude vodit.

Kráva se bude popásat s medvědicí,

jejich mláďata budou odpočívat spolu,

lev jako dobytče bude žrát slámu.

Kojenec si bude hrát nad děrou zmije,

bazilišku do doupěte sáhne ručkou odstavené dítě.

Nikdo už nebude páchat zlo a šířit zkázu

na celé mé svaté hoře,

neboť zemi naplní poznání Hospodina,

jako vody pokrývají moře.“

(Izajáš 11, 6–9)

Biblický text nás neuvádí do krajiny (ne)existující na nějakém (ne)existujícím místě na hranicích naší reality. Jako jediný mytologický topos bychom mohli chápat „svatou horu“, kterou je však míněna reálná hora Sijón, symbolicky vyznačující střed Božího (mesiášského) panství. Představuje obraz „celistvého“ světa, který nastane, když už dříve byl předobrazen v zahradě Eden (Gn 2, 8–17). Pro jeho existenci v prostoru je zásadní právě časová událost, která ho „spustí“ – příchod Božího Pomazaného („I vzejde proutek z pařezu Jišajova…“). Příznačné je, že prorok nezmiňuje plodnost a úrodnost nového světa jako po jeho příchodu – to se mu asi rozumí samo sebou – ale soulad mezi živočišnými druhy, s výmluvným důrazem na proměnu šelmy v býložravce. Nejde tu o materiální požitek, jde o narovnání vztahů.

Osoba Mesiáše je pro ideální svět klíčová, bez něj by k jeho uskutečnění nedošlo. „Šťastný ostrov“ pohanů (a fantastů) by sotva mohl přežít v lidské imaginaci bez Krona, Chorona či Baala, stejně jako bez Afallacha-Artuše, ačkoli všichni tito heroové jsou jen nostalgickou ozvěnou „starých lepších časů“ a jejich ostrov zůstal exkluzivním rájem pro uzavřenou společnost polobohů. Je-li však tomu tak, pak tím spíše nemůže být bez svého vládce „blažený věk“, přístupný každému, kdo bude upřímně usilovat o naplnění podmínek blahoslavenství. Věčná blaženost by totiž úplně ztratila svůj smysl bez centrální osoby Mesiáše Krále.

Závěr

Porovnal jsem čtyři mytologické texty o „šťastné zemi“, o místě, kde je radost (věčně) žít. Planeta Země a naše lidská civilizace, která její prostor obývá, skýtá život plný nemocí, tragických událostí a záměrné krutosti a k tomuto poznání skutečnosti, v duchovní tradici různých (ale nikoli nepodobných) kultur, se autoři zkoumaných textů hledají alternativu.

Na první pohled je zřejmý rozdíl mezi starozákonním proroctvím a texty ostatními. Ty vyprávějí o „šťastné zemi“ existující v magické přítomnosti, zatímco Izajáš popisuje vizi světa, který teprve nastane. První tři texty obsahují snové (sněné) vize, které napomáhaly lidem přežít tento život na této zemi únikem do světa fantazie, ale biblické proroctví nabízí možnost důstojně ho žít s očima upřenýma daleko za obzor s radostným očekáváním, že přijde čas, kdy Bůh navrátí světu harmonii, ke které ho „na počátku stvořil“. Prvním třem textům je společné povědomí o tom, že „někdo“, kdo byl v našem světě krutě poražen, „někde jinde“ žije a jako vítěz tam kraluje navěky. Křesťanská interpretace starozákonního oddílu v tomto ohledu s nimi souzní a uvádí tyto představy do plnosti s odkazem ke Kristu.

Proto jsem (a nejen) na základě zkoumaných textů dospěl k přesvědčení, že „šťastná země“ skutečně existuje, že Bůh jí vložil do mysli každého z nás. Touha po ní je jedna jediná, ačkoli naše představy se mohou různit. Ale jen biblická víra nabízí pravou Naději, namísto pouhého – byť příjemného – snění.

Neplánovaný dodatek: Britské ostrovy (20. st. po Kr.)

„Jsem pravověrný a modlím se za vzkříšení těla a jsem jist, že člověk najde svou svatou zemi tam, kde poprvé lezl po podlaze, a že známé lesy a řeky splynou v symbol změnou tak ponenáhlou, že nikdy nezpozoruje, nikdy, ani v samém vytržení, že je mimo prostor a že jediný čas ho zadržuje před ,primum mobile‘, před nebeským edenem, před Žlutou růží nade vším.“

(W. B. Yeats, Posvátná místa)

Touha po „svaté zemi“ má u Yeatse velmi individualistický ráz. Je krajinou našeho věku (a stavu) dětství, do které se podvědomě toužíme vrátit. Nedomnívám se sice, že by v ní yeatsovský člověk prvoplánovitě vyžadoval nějakého vládce kromě sebe sama, ale docela dobře si dokážu představit, jak si „svůj svět“ zabydluje anděly (jako dobrý katolík) a leprechauny (jako správný Ir). Prostě: soukromý ráj podle vlastních představ, vzpomínek a tužeb. Jsou to přece paměťové stopy, co formuje naši vizi Věčnosti, a to jistě mnohem intenzivněji, než ilustrované stránky dětských biblí, nad kterými jsme snili v nedělní škole. Tu Věčnost, kterou definuje svatý Severinus Boëthius jako nunc stans, tedy „věčnou přítomnost“.

Literatura

Bible, ČEP, Česká biblická společnost, 2006

Eliade, Mircea, Obrazy a symboly, Brno: Computer Press, 2004

Geoffrey of Monmouth, Vita Merlini (překlad do angličtiny John Jay Perry, University Illinois 1925); http://www.socret-text.com/neu/eng/vm/vmtitle.htm

Graves, Robert, Řecké mýty, Praha: Československý spisovatel, 2010

Graves, Robert, Zlaté rouno, Praha: Práce 1970

Hesiodos, Práce a dni, Brno: Rovnost 1950

Hladký, Vojtěch, Papyrus Derveni, Praha: Pavel Mervart, 2011

Kerényi, Karl, Mytologie Řeků I., Praha: OIKOYMENH, 1994

Mýty staré Mezopotámie, Praha: Odeon, 1977

Novotný, Adolf, Biblický slovník, Praha: Kalich, 1956

Stehlík, Ondřej, Ugaritské náboženské texty, Praha: Vyšehrad 2003

Yeats, William Butler, Objevy, Olomouc: Votobia, 1995

Úvod

Kanonické právo a teologie nejsou protiklady, i když se to řada lidí domnívá. Obojí patří ke společné cestě Božího lidu, obojí slouží životu a rozkvětu Božího lidu. A proto musejí spolupracovat. To se ovšem nedělo vždycky. Někdy kráčely kanonické právo a teologie touž cestou, někdy byl vztah teologie ke kanonickému právu dokonce tak blízký, že se mluvilo o „právnické teologii“. Jindy zase církev přísahala na kanonické právo a nenechala se vést nějakou teologickou vizí, takže převažoval právní pozitivismus. V následujícím textu předkládám několik úvah k vybraným aspektům a otázkám, které vyplývají ze vztahu mezi teologií a kanonickým právem (samozřejmě bez nároku na úplnost).

Předpoklady

Je-li právo považováno za formulovaný model a výraz vůle zákonodárné veličiny (ordinatio legislatoris), pak se pozornost téměř nutně zaměřuje na dodržování norem. Živá teologie bude kanonické právo podporovat, aby se prezentovalo v dynamičtější podobě, sloužící obecnému prospěchu provázející lidi na jejich cestě k víře, lásce a naději. K tomu jsou však nutné jednak jiné právní předpoklady, jednak jiná teologie. I v církevní oblasti platí, že se nacházíme na cestě od statického konceptu skutečnosti k dynamičtějšímu, jak konstatuje Gaudium et spes (4–10). Nerozlučně to souvisí s teologickou koncepcí společenství věřících jako putujícího lidu. Církev pohybující se na cestě k plnosti Božího království musí být neustále schopna tábořit na nových místech a čelit novým požadavkům a problémům. Zatímco kanonické právo má sklon zapouštět kořeny, teologie musí ukazovat cestu vpřed a volat po nutných změnách, které budou Božímu lidu na jeho pouti pomáhat. Teologie a kanonické právo přitom mohou a měly by spolupracovat. Jejich spolupráce se týká zvláště výkladu zákonů, které uchovávají hodnoty a ideály, jež jsou jim oběma společné. Oba obory by měly tyto hodnoty a ideály prosazovat každý ve své oblasti, přičemž jde o oblasti vzájemně související. Pokud teologie i kanonické právo respektují společenství jakožto autonomní subjekt, jehož osvojování práva probíhá jako proces, pak bude jejich spolupráce úspěšná. Proces, během něhož si lidé něco osvojují (ať už obsah nauky nebo církevní zákony), bývá v křesťanské tradici nazýván přijetí. Jestliže smysl společenství pro víru (sensus fidelium) spočívá ve vyznávání oné víry, o níž mluví teologie, pak lze očekávat, že společenství týmž smyslem vnímá a přijímá i právo, jež je pro věřící závazné. Toto je nejlepší způsob efektivní používání práva: není ukládáno jako břemeno zvnějšku (heteronomně), nýbrž společenství se k tomuto právu, jež mu má pomáhat nést hojné plody víry, lásky a naděje, samo (autonomně) hlásí a cítí se jím být vázáno.

Kanonické právo je uplatňováno uvnitř teologického rámce. Dekret Druhého vatikánského koncilu Unitatis redintegratio (11) říká, že existuje „hierarchie“ pravd; teprve tento přístup umožnil v pokoncilní době vznik ekumenických iniciativ a experimentů. Tvrdit, že všechny kánony jsou rovnocenné nebo stejně důležité, by bylo nerealistické a scestné. Tvrzení, že všechny kánony pocházejí od téhož zákonodárce, znamená pouze, že všechny mají tutéž formální autoritu – bez ohledu na obsah nebo na míru blízkosti k ústředním hodnotám a ideálům, jež jsou orientací pro společenství věřících. Některé kanonické pokyny k aspektům bohoslužby nelze co do váhy srovnávat s paragrafy, které se vyslovují ke stejné důstojnosti všech věřících nebo k přirozenému právu. Proto je nutné přisuzovat různým pravdám v kanonickém právu také různou míru autority. Pocházejí-li od téhož zákonodárce, neznamená to ještě, že mají všechny bez rozdílu tutéž závažnost.

Kanonické právo a vyvažování mezi vírou a rozumem

V dějinách kanonického práva pozorujeme dvě hlavní tendence: buď je toto právo považováno za ordinatio rationis (právo odpovídající rozumu), nebo za ordinatio fidei (právo odpovídající víře). V tom se odráží závažný problém, na nějž církev v dějinách naráží, totiž poměr mezi vírou a rozumem. Má-li něco platit jako právo, mělo by to odpovídat kritériím rozumu a sloužit obecnému blahu. Tím je kanonické právo chráněno před libovůlí a před autoritářským vynucováním. Mluvit v dnešní době o kritériích rozumu, jimž by víra neměla odporovat, znamená, že církevní zákony by měly být utvářeny v souladu s lidskou důstojností a základními lidskými právy, že by měly respektovat rovnost, spravedlnost a přirozené právo, a ovšem odmítat diskriminaci na základě pohlaví. Všechny tyto představy patří k universálním lidským právům, jichž jsou si lidé stále silněji vědomi. Kanonické právo nemůže argumentovat ve jménu víry, a přitom schvalovat porušování jednoho z těchto základních aspektů, společných celému lidstvu. To zdůraznil Druhý vatikánský koncil ve své pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes. Jestliže je kanonické právo v rozporu s některým z uvedených aspektů a odvolává se přitom na víru, může tím být jeho platnost jakožto právního nástroje k zachování práva vážně zpochybněna. Kanonické právo potřebuje solidní teologii, která mu pomůže vyhnout se mnoha nástrahám. Na druhé straně se v utváření práva a v právním řádu musí zrcadlit víra, protože Boží lid je společenství víry. Jinak by se kanonické právo omezovalo pouze na formální rovinu a zůstalo by v zajetí právního pozitivismu.

Ius divinum – společné téma teologie a kanonického práva

Podstata a závaznost práva je podle  kanonické tradice založena na tom, že tento právní řád nějakým způsobem vyrůstá či odvozuje se z „božského řádu“ (ex ordinatione divina, ius divinum) nebo že církev něco právně přikazuje v zájmu obecného blaha. Že toto nevede k jasným regulacím, je zřejmé při srovnání Kodexu kanonického práva z roku 1917 a Kodexu kanonického práva z roku 1983. Případy, v nichž CIC 1917 odvozoval něco z božského řádu, byly v nových formulacích CIC 1983 škrtnuty. Zároveň ale nový Kodex zavádí – zjevně pro zdůraznění větší autority – nové kánony „božského práva“ nebo „božského ustanovení“ (k nimž řadí vesměs i ty otázky kanonické tradice, které patří do oblasti „přirozeného práva“). Příkladem je can. 108. Starý Kodex mluví o právní moci církevních institucí a konstatuje, že spočívá v papežství a „podřízených episkopátech“ (episcopatu subordinato), jejichž původ je v Božím ustanovení (ex divina institutione). Na základě učení II. Vaticana je však poměr mezi papežstvím a episkopátem považován pouze za kolegiální. Tato kolegiální jednota, která se opírá o vztah mezi Petrem a ostatními apoštoly, pochází podle Lumen gentium (22) z „rozhodnutí Pána“ (statuente Domino); podobně to formuluje i CIC 1983 (can. 330). Zde tedy máme případ, kdy kanonické právo sleduje vývoj v teologii až do té míry, že ruší něco, co předtím bylo odvozováno z božského práva. Zajímavé je rovněž, že ve shodě s novým teologickým pohledem argumentuje CIC 1983 božským právem v jiné souvislosti. Konkrétně: Can. 948 z roku 1917 se odvolává na autoritu Krista (ex Christi institutione), když odůvodňuje rozdíl mezi duchovními a laiky, zatímco CIC 1983, vycházející z ducha teologie Božího lidu, konstatuje, že mnozí z Božího lidu jsou povoláni k službě a vedení stáda, což je dáno Božím ustanovením (can. 1008). Vidíme, že v přístupu k božskému právu existují rozmanité pohledy a akcenty – tím důležitější je, aby kanonické právo sledovalo vývoj a diferenciace v teologii.

Nicméně existuje ještě hlubší problém, spočívající ve vytyčení hranice mezi božským a církevním právem. Kanonické právo samo nemůže tuto otázku rozhodnout, je nutno, aby se na jejím řešení podílela i teologie, zabývající se touto šedou zónou, v níž ona obtížně určitelná hranice probíhá. Je paradoxní, že ani teologové minulosti se v této otázce vždy neshodli. Stačí si připomenout, že úřad kardinála byl od 11. do 14. století považován za Bohem daný (ius divinum cardinalatus) a kardinálové, a nikoli biskupové byli těmi, kdo „mají podíl na papežské moci a jsou následníky kolegia apoštolů“.

Kromě toho – kdybychom se chtěli hádat a hájit Boží právo odkazem na staré tradice a zvyky, museli bychom si uvědomit, že z těchto tradic některé platily za Bohem ustanovené, zatímco o jiných se soudilo, že je utvářela kultura a kontext konkrétní doby. Vzhledem k nejasnosti v této věci by bylo možno oprávněně klást otázky i k ústředním tématům, jako jsou svátosti nebo odmítání ordinace žen: Jsou dány Božím příkazem, nebo souvisejí s kulturou a tradicí novozákonní doby? Jen si uvědomme, o kolika věcech v dějinách křesťanství se nejprve tvrdilo, že jsou ustanoveny samotným Bohem, a později se ukázalo, že je to neudržitelná domněnka! Dnes jsme schopni uvést závažné důvody, proč byla změna nutná. Takto uvažovat je nutno i v souvislosti s ekumenickými vztahy, jimž stojí v cestě tvrdošíjné argumentování božským právem. I tady by mohla teologie významně pomoci, aby kanonické právo reagovalo na ekumenické problémy s větší citlivostí.

Odlišná hodnocení

Existují otázky, v nichž teologie otvírá kanonickému právu nové obzory, avšak právní předpisy takové vize omezují; vznikající spory nedovolují zavádět v církvi změny a novinky. Rád bych zde jako příklad uvedl problém řídící moci a problém volby biskupů.

Podle CIC 1983 (can. 129) vykonávají řídící moc (nazývanou rovněž moc jurisdikční) ti, kdo přijali svátost svěcení, čímž jsou míněni biskupové, kněží a jáhni, zatímco laici mohou při výkonu této moci pouze spolupracovat (ad normam iuris cooperari possunt). Opačný názor, totiž že laici jsou oprávněni vykonávat řídící moc, se opírá o fakt křtu; skrze něj mají všichni věřící – ať duchovní či laici – podíl na Ježíšově kněžském, prorockém a královském úřadu. Kromě toho jsou pro život společenství obdařeni rozmanitými charismaty. Dnešní pastorace zná četné případy, kdy laikové vedou křesťanská společenství a farnosti: v praxi tak vykonávají řídící moc. Z historického pohledu lze odkázat na tradici, kdy právní moc v církvi byla v rukou laiků: císařové svolávali koncily, laici působili jako papežští legáti a dokonce sekretáři kardinálů, nemluvě o tom, že ve středověku opati a abatyše vládli svým poddaným a spravovali svůj majetek. Nic – ani teologie, ani dějiny, ani současná praxe – neodporuje tomu, aby právní moc v církvi vykonávali laici. A toho, čím kanonické právo může argumentovat, když tuto moc laikům upírá, je málo.

Jako teologický argument by bylo možno uznat, že podle II. Vaticana dostávají biskupové skrze biskupské svěcení nejen moc posvěcovat a vyučovat, nýbrž i moc řídit (munus regendi). Význam tohoto učení spočívá v tom, že řídící moc jim neuděluje (navíc ke dvěma předchozím) papež, což by z nich mohlo dělat papežovy pověřence. Tím, že se tato řídící biskupská moc zakládá na svěcení, vyvážil koncil poměr mezi episkopátem a primátem. Z toho ovšem nelze vyvozovat důsledky pro poměr mezi laiky a duchovními a dedukovat např., že laikové jakožto osoby bez svěcení nemají řídící moc. To by znamenalo vytrhávat určitou součást učení z kontextu a vykládat ducha a učení II. Vaticana zcela mylně. Není spíše pravda, že tak jako mají věřící skrze svátost křtu podíl na Kristově kněžském a prorockém úřadu, dostalo se jim křtem podílu i na úřadu královském (řídícím)?

Volba biskupů je další otázka, k níž tradice i teologie zaujímají otevřený postoj – na rozdíl od kanonického práva a aktuální praxe. Volby biskupů se od dob rané církve až do 12. století účastnil veškerý Boží lid, duchovní i laici. To platí obecně, přičemž v praxi volba probíhala různě; historická fakta jsou známa a nemusíme je zde znovu uvádět. Kanonické právo přesto trvá na modelu, v němž laici prakticky nehrají roli a celý postup je v rukou papežského legáta. To odporuje zásadě subsidiarity i teologii místní církve, o niž šlo II. Vaticanu. Ještě horší je, když biskupové z kariérních důvodů takříkajíc „padají z nebe“. To je skutečné snižování významu místních obcí.

Kodex kánonů východních církví (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, CCEO), jejichž struktura je synodální, připouští silnější účast na volbě biskupa. Jak je potom možné, že latinský CIC 1983 zastává jiný, centralističtěji postoj? Naprosto kuriózní je, že v sociálně-kulturním prostředí, jako je Indie, používají východní biskupové ve shodě CCEO (can. 181–189) participativní model, zatímco křesťanům latinské církve žijícím na témže území a v identických poměrech je v účasti na volbě bráněno. Člověk může jen litoval papežské nuncie, z nichž mnozí, neznajíce důkladně kulturu, jazyk, životní poměry a dějiny tamních lidí, nejsou při nejlepší vůli schopni odhadnout situaci místních církví, a přesto se od nich očekává, že budou při výběru biskupů hrát rozhodující roli. Jak prohlašují John Huels a Richard R. Gaillardetz, účast lidí na volbě biskupů nelze jednoduše odbýt jako myšlenku utopickou či nepraktickou. To by znamenalo ignorovat dějiny. Takový postoj oba právníci pranýřují – proto formulovali nové kánony, ukazující konkrétní cesty.

Kontextuální teologie a jednotlivé zákony a zvyky

K odlišnostem v teologii dochází proto, že jejím předmětem je víra Božích dětí, prožívaná v rozmanitém kulturním, zeměpisném a dějinném kontextu. V době po koncilu jsme byli svědky vzniku velmi plodných a živých teologií v Africe, Latinské Americe, Asii a Oceánii. Má-li teologie podporovat a obohacovat život z víry tím, že víru dynamicky spojuje se současnými zkušenostmi ve specifických kontextech, pak nemá smysl vytvářet nekompromisní, nehybné, centralistické právo.

Pokud nebudeme reagovat na vývoj v církvi a ve světě, budeme témata a problémy církve nadále řešit zastaralými právními předpisy. Například kajícnost je téma křesťanské víře a životu důvěrně známé. Úkon kajícnosti se ovšem může měnit. Stále zřetelněji se ukazuje, že ušní zpověď ztrácí v posledních desetiletích důležitost a mohla by brzy zaniknout. Ušní zpovědi věnuje CIC 1983 celých 33 kánonů (959–991); říká se zde, že věřící je povinen „vyznat co do druhu a do počtu všechny své těžké hříchy spáchané po křtu“ (can. 988). To zní jako tvrdošíjné opakování starodávné formulace. A navíc nikdo nemůže tvrdit, že ušní zpověď je ustanovena od Boha. Dalším příkladem je příprava na duchovní úřad. Ve školení kandidátů kněžství by bylo nutno provést závažné změny, aby byli tito lidé schopni reagovat na problémy současnosti v různých oblastech světa. O přípravě kleriků přitom mluví 33 archaických kánonů (232–264), které jsou necitlivé vůči proměnám doby a novým požadavkům kladeným na úřad. Tady by měla teologie kanonickému právu asistovat při „rozpoznávání znamení doby“; měla by mu stát po boku, pomáhat mu při rušení zastaralých zákonů a při formulaci nových tím, že bude udržovat vnímavost vůči proměnám času i změnám v životě křesťanských obcí.

Kodex kanonického práva je zaměřen centralisticky a nese mnoho stop římského práva a středověkého práva západních společností. To vyvolává otázku, zda je vhodné používat takové zákonodárství i v kulturně značně odlišných regionech. Dá se to říci i zásadněji: V chápání práva a v postoji k právu existují rozdíly. A navíc: Má-li být teologie vzešlá z určitého kontextu převedena do praktického jednání, jsou zapotřebí zákony a předpisy, které by lidi oslovovaly a přesvědčovaly tím, že budou hájit hodnoty a ideály, jež tito lidé chtějí zachovat. Bohužel nepanuje vždy shoda mezi teologií, která chce být živou silou, a kanonickým právem, které na potřeby místních obcí s jejich specifickými starostmi a problémy nedokáže dynamicky reagovat. Důsledkem je, že ve společenství vznikají spory a možnost svědčit o evangeliu je podkopávána; přitom společenství i svědectví by měly nacházet oporu jak v teologii, tak v kanonickém právu, kráčejícími ruku v ruce. Proto je důležité, aby se souběžně s kontextuálními teologiemi vytvářely i místní zvyky a specifické právní regulace.

Jenomže situace je taková, že pro takovou kontextualizaci práva v jednotlivých místních církvích poskytuje aktuálně platný CIC jen nepatrný prostor. Podle tohoto latinského kodexu závisí oprávněnost místních zvyků a obyčejů – podle závažnosti případu – na schválení zákonodárce (can. 23). Odpovídající can. 1506 § 1 z Kodexu kánonů východních církví je zjevně poněkud otevřenější: „Pokud obyčej křesťanské obce reaguje na jednání Ducha svatého v těle církve, může nabýt sílu zákona.“

Je známo, že v raných dobách církve byly různé církevní rodiny autonomní (samosprávné), měly vlastní zákony a pravidla a pěstovalo se v nich živé církevní společenství. Ve středověku vyrůstaly z života jednotlivých církví nesčetné zvyky a tradice, které byly v daném kontextu závazné. Jak říká Andrea D’Auria, právní obyčeje obohacují mnohotvárný charakter církevního právního systému, podporují inkulturaci církevních zákonů, pomáhají vyplnit mezery v zákoně, ale především pod vedením Ducha svatého přispívají k budování křesťanského společenství. Protože mnohotvárnost církve se ve všech směrech zvyšuje, je nevyhnutelné, aby v církvi existoval i legitimní prostor pro obyčeje a jiné speciální normy. Kromě toho by mohly výhledově vznikat nové církve sui iuris (partikulární církve) podobné někdejším patriarchálním církvím. Lumen gentium 23 zmiňuje například jedním dechem starobylé patriarchální církve a dnešní (regionální, národní či kontinentální) biskupské konference.

Aby ve velkém západním patriarchátu mohly nakonec vznikat nové církve sui iuris se svými vlastními kanonickými strukturami, potřebovaly by místní církve už dnes volný prostor a samostatnost. To by silně proměnilo charakter a funkci existujících právních kodexů i jejich aplikaci a otevřelo cestu k právě načrtnuté budoucnosti. Pokusy oslabit teologický a právní status biskupských seskupení (konferencí, místních organizací) se v této souvislosti jednoznačně jeví jako krok zpět, odporující duchu II. vatikánského koncilu. Místní církve potřebují velkou svobodu, aby vytvářely takové formy a způsoby bohoslužby, z nichž by mohly vyrůst nové rity; z dějin církve víme, že liturgie byla v raném období významným faktorem při vzniku a formování církví sui iuris. Sacrosanctum Concilium (4) mluví například nejen o existujících ritech, jeho formulace otvírají i možnost vytvářet nové církevní rity. Podle CCEO „představuje ritus teologické, spirituální a edukativní dědictví, které má podle místní kultury a historických daností rozmanitou podobu a které vyjadřuje způsob, jímž každá církev sui iuris prožívá víru“ (can. 28 § 1). Ve všech těchto otázkách by teologie mohla hrát vrcholně konstruktivní roli při výkladu II. Vaticana, otvírat kanonickému právu pohled do budoucnosti a pomáhat mu, aby bylo pružnější a vůči kontextu citlivější.

Shrnutí

Pod vlivem právního pozitivismu, který směřuje k jednoznačnému teoretickému chápání práva, nemůže kanonické právo popřít, že teologie musí dnes hrát důležitou roli při smysluplné interpretaci práva, jehož úkolem je regulovat společenství věřících. Kanonické právo stojí v současnosti před nemalou výzvou. Musí najít kompromis mezi dvěma orientacemi: na jedné straně je sice ze své podstaty právním nástrojem (tím se neliší od jiných právních systémů), avšak na druhé straně musí být vedeno teologickou vizí. Další dilema kanonického práva spočívá v tom, že musí usilovat o rovnováhu mezi požadavky spravedlnosti, jež má respektovat, a evangelijní výzvou k milosti, kterou by měla mít na mysli každá pravá teologie. Je to křehká rovnováha, ale kanonické právo si nemůže dovolit ji zničit.

Od církevních zákonů se samozřejmě nedá očekávat, že budou prostředkem zvěstování křesťanské pravdy. Nelze ovšem ospravedlnit žádné zákonné ustanovení, které by nebylo zároveň nástrojem pro uplatňování hodnot a ideálů v praxi. Proto je naléhavě nutné, aby teologie a kanonické právo vedly trvalý dialog. Do sebe uzavřené kanonické právo by se mohlo stát slepým vůči hodnotám, jež zdůrazňuje teologie. A teologie, která by nebrala ohled na konkrétní křesťanskou praxi, by mohla skončit ve světě abstrakcí, zabývajících se už jen představami. Jestliže mají teologie a kanonické právo kráčet s lidem Božím po cestě k plnosti Božího království, musejí spolu mluvit.

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný

Krátký úvod a sedm miniatur

¹

V Bibli má výsadní postavení slovo: výroky o lidech, výroky Boží a výroky o Bohu. Mlčení se ve srovnání s ním jeví jako vedlejší motiv. Nicméně i ono si ve svých rozmanitých formách zaslouží pozornost. I ono může být jakožto Boží „výmluvné mlčení“ formou komunikace, může se stát tichým a zároveň mocným protihlasem ke slovům. Pro všechny formy mlčení v Písmu platí paradoxně, že je-li řeč přerušena mlčením, stává se mlčení samo řečí. Následující kusé miniatury nechtějí být nějakou teologií mlčení a ticha, jejich cílem je ukázat zmíněný protihlas ve všech jeho rozmanitých a rozhodně i protikladných formách a záměrech. Mlčení může být chápavé i smrtící, může být výrazem lhostejnosti i odporu. Existuje mlčení solidární, a mlčení ochromené i ochromující. V Bibli jsou umlčovány démonické síly, ale i lidé; zejména ženám je přikazováno mlčet. Slyšíme nářek nad mlčením, ale čteme i o mlčení, které je reakcí na obžalobu. A stále znovu jde o to, kdy je načase mlčet, a také o to, že mlčení nemá mít poslední slovo. „The rest is silence“² – to najdeme u Shakespeara, ale ne v Písmu.

Mezi čtrnácti dvojicemi protikladného jednání a různých postojů, pro něž je vhodný čas v různou dobu (Kaz 3,1-9), najdeme také „čas mlčet i čas mluvit“ (verš 7: et lachaschot w’et l‘dabber). Stejně jako u ostatních dvojic záleží na správné chvíli. Mlčením se projevují jednak moudří (Př 11,12; 17,27), jednak hlupáci, kteří nevědí, co říct (Sir 20,5), anebo i ti, kdo mlčí, místo aby se ozvali na obhajobu slabých a bezprávných (Př 31,8n). A někdy je dokonce i při zacházení s Písmem nejlépe mlčet. Při výkladu Kaz 3,7 vypráví midraš Kohelet rabba o rabínovi, který navštívil jiného rabína, jemuž právě zemřela žena, aby mu vyslovil soustrast. Pak ho vyzval, aby přednesl něco z Písma. Ten však odpověděl: „Písmo nás učí, abychom právě v takové chvíli mlčeli a zachovávali ticho.“

1. Mlčení jako compassion

O všem tom zlém, co Jóba potkalo, se doslechli jeho tři přátelé. … Dohodli se spolu, že mu půjdou projevit soustrast a potěšit ho. Rozhlíželi se po něm už zdaleka, ale nemohli ho poznat. Propukli v hlasitý pláč, roztrhli své řízy a rozhazovali nad hlavou k nebi prach. Seděli potom spolu s ním na zemi po sedm dní a nocí a slova k němu žádný nepromluvil, neboť viděli, že jeho bolest je nesmírná. (Jób 2, 11-13)

Jób je stižen strašlivou nemocí a neštěstím. Vidíme solidární postoj jeho tří přátel, kteří za ním přicházejí zdaleka. Jejich nářek a projevy zdrcení nakonec vyústí do němého soucitu. Sedm dní a sedm nocí s Jóbem mlčí. Číslovka sedm a předcházející rituální úkony (roztrhnou si šaty, posypou si hlavu popelem a usednou na zem) připomínají smuteční rituál. Přátelé truchlí nad člověkem, který už se nachází ve sféře smrti. Spolu s ním také truchlí nad jeho mrtvými (J 1, 13-19) a nakonec s ním, žijícím v bolesti a utrpení, spolu-trpí, projevují mu com-passion. Sou-cit a sou-strast se spojují v mlčení. Ani Jób během těchto sedmi dnů a sedmi nocí nepronese jediné slovo. To je příklad mlčenlivé komunikace.

Nicméně potom, počínaje J 3,1, Jób promluví. A také přátelé přeruší své mlčení a snaží se na jeho nářky a otázky odpovídat. Vzhledem k tomu, co říkají a jak je jejich řeč stále ostřejší, nás napadá, jestli neměli raději mlčet. Ale copak je dovoleno mlčet, když se postižený dožaduje odpovědi? Mlčení by bylo projevem indolence místo kondolence, nezájmu místo solidarity, znamenalo by odmítnutí komunikace.

Některé mlčení je výmluvnější než všechna slova. Někdy je po dlouhém mluvení dobré a krásné mlčet, protože slov už není zapotřebí. Ale existuje také mlčení odmítavé, protože každé další slovo by bylo marné. Některé mlčení se může stát završením komunikace, jiné komunikaci přerušuje. Jak říká Kaz 3,7, je „čas mlčet i čas mluvit“. A stále se musíme ptát, kdy je vhodný čas pro jedno a kdy pro druhé.

2. A sound of sheer silence

Po zemětřesení oheň, ale Hospodin ani v tom ohni nebyl.

Po ohni hlas tichý, jemný. (1 Kr 19,12)

Elijáš, který na Karmelu vystupoval tak svrchovaně (1Kr 18), prchá před Jezábeliným pronásledováním do pouště. Je sklíčený a přeje si už jen zemřít (1Kr 19,4). V tom se setká s Hospodinem. Nejprve přichází vítr, zemětřesení a oheň, ale v nich Hospodin není, a pak se ozve onen qol d’mama daqqa. Jak máme tomuto v Bibli ojedinělému spojení slov rozumět? V Septuagintě najdeme formulaci phone auras lepes, „zvuk slabého dechu“; Vulgata překládá podobně: sibilus aurae tenuis. Luther (1534/1545) i německý jednotný překlad (1980) volí slovní spojení ve významu „tiché jemné ševelení“. V Nové Curyšské Bibli stojí „šepot jemného vánku“; u Martina Bubera a Franze Rosenzweiga najdeme vyjádření ve smyslu „hlas vanoucího mlčení“. Jiné moderní jazyky to řeší obdobně – Revised Standard Version: a still small sound, New Revised Standard Version: a sound of sheer silence. Právě tato poslední interpretace („zvuk pouhého mlčení“) ukazuje napětí mezi zvukem a mlčením.

Každé jednotlivé ze tří slov qol, d’mama a daqqa má široký význam. Qol znamená „hlas, zvuk“. Následující d’mama tento „zvuk“ charakterizuje slovem, jehož základ dmm označuje „mlčení, ticho“ (l’d’mama se vyskytuje v žalmu 107,29: Bůh utišil, umlčel bouři.) Když Elífaz „v tichu slyšel hlas“ (J 4,16), vyskytuje se tam obojí: d’mama i qol. A onen „hlas tichý, jemný“ (1K 19,12) je navíc daqqa, tedy „tenký“ (jako vlásek, chloupky, Lv 13,30), „hubený“ (jako krávy ve faraonově snu, G 41,3), „jemňoučký“ (jako prach, Iz 29,5). – Tento zvuk, označený třemi slovy qol d’mama daqqa, následuje po třech přírodních fenoménech ohlašujících Boží zjevení (1K 19,11n: vítr, zemětřesení, oheň), v nichž ale Bůh nebyl. Ve 12. verši hebrejského (!) textu se neříká, že Bůh v tom tichém, jemném hlasu byl, ale vyzařování toho hlasu, jeho barva působí na Elijáše tak, že z něho Boha vnímá. Z toho nevyplývá, jaký Bůh je; tento tichý, jemný hlas je pro Elijáše znamením Boží přítomnosti. Dokonce i on, nespoutaný, horkokrevný Boží bojovník se ztiší, stane se mírným prorokem. Setkává se s takovým Bohem, jakého teď dokáže vnímat. I v případě Boha platí (analogicky ke Kaz 3,7): Je čas pro vítr, zemětřesení a oheň – a čas pro tichý, jemný hlas.

3. Protest proti mlčení

Nebuď k mému pláči hluchý! (Ž 39,13)

Motiv mlčení se zvlášť často objevuje v žalmech, a to v nejrůznějších souvislostech. K tomu jen několik poznámek. Stále znovu se zde ozývá nářek nad tím, že Bůh mlčí (např. Ž 28,1; 35,22; 39,13; 109,1). Jak může Bůh zůstávat netečný, když lid je ohrožen (Ž 18,42; 83,2), jak může mlčet, když „svévolník pohlcuje spravedlivějšího“ (Hab 1,13)? A modlící se člověk pokaždé doufá, že toto mlčení není definitivní, že mlčení nebude mít poslední slovo a že proto ani on nezahyne v zemi mlčení. Ale stále si je vědom ohrožení: „Kdyby mi Hospodin nepomáhal, zakrátko bych bydlel v říši ticha.“ (Ž 94,17)

Napětím mezi vzpomínkou na Boží pomoc, trýznivým pocitem Boží nepřítomnosti a očekáváním opětovné Boží přízně by byla ohrožena sama modlitba, pokud by nebyla schopna do sebe pojmout právě tuto rozporuplnou zkušenost. Jestliže toto dokáže, pak není psychohygienickou samomluvou, nýbrž horoucí prosbou o Boží odpověď – ať už se jí člověku dostane kdekoli a jakoukoli formou. V modlitbě se může hlasitě projevit nářek i chvála, vzdor i odevzdání. Modlící se člověk může předložit před Boha všechno, skutečně úplně všechno – i nejpropastnější touhu po pomstě a chuť konat násilí. I taková přání se mají dostat ke slovu, nemají-li mít poslední slovo. Ale toto všechno se může dít i beze slov, formou tiché modlitby. Mlčení může být výrazem hluboké důvěry v Boha. „Ztišením se sluší tebe chválit“ říká Ž 65,2; hebrejskému l’cha dumijjaa t’hilla by bylo ještě bližší „Tobě je mlčení chvalozpěvem“. Někdy je čas takto mlčet; takové mlčení obsahuje nářek i chválu. Člověk, který takto mlčí, si nepřipadá k mlčení odsouzen, nýbrž osvobozen.

4. Mlčenlivá práce na slovu

Proto v oné době prozíravý zmlkne, bude to zlý čas. (Am 5,13)

Jak tahle věta – totiž že prozíravý, rozumný člověk ve zlých dobách mlčí – souvisí s vystoupením proroka Ámose? Ten přece právě ve zlé době nemlčel, nýbrž velice ostře pranýřoval sociální nespravedlnost. Vzhledem k tomu, že tento verš neodpovídá Ámosovým výrokům ani formálně, je pravděpodobné, že byl doplněn později. Ale co nám říká? Chyběla snad těm, kdo ho do textu vsunuli, Ámosova odvaha a jistota? Nevíme. Ale tušíme, že i když ve své osobní situaci prohlašovali, že moudří mají mlčet, sami nezůstali nečinní: Ámosovo poselství a jeho význam uchovali pro svou dobu tím, že redigovali a sestavili knihu Ámos. Hovořili Ámosovým jazykem a jazykem těch, kdo už předtím Ámosova slova doplňovali a dopisovali. Tím, že sami dali přednost mlčení, zachránili Ámosovo proroctví. To totiž díky jejich mlčení žije déle než jejich vlastní slova a přečkalo mnohé další „zlé časy“. Díky jejich mlčenlivé práci na slovech a textech můžeme dodnes knihu Ámos poslouchat a číst.

5. Umlčování

Ale teď, má sestro, mlč. (2 S 13,20)

Mocným slovem lze každého umlčet. Tím umlčeným může být nějaká personifikovaná síla, ale i člověk. Umlčující slovo může osvobodit, ale může i zničit. V Bibli najdeme příklady pro obojí. Mk 4,35-41 vypráví, jak Ježíš utiší bouři, která se učedníkům sedícím ve člunu zdála smrtonosná: „Tu vstal, pohrozil větru a řekl moři: ‚Zmlkni, utiš se!‘ I ustal vítr a bylo veliké ticho.“ Vítr a moře nejsou zde pouhými přírodními jevy, vystupují jako mocnosti. Ježíš je umlčí tak, jako Hospodin ukonejší hukot moří a vlnobití (např. Ž 65,8; Jon 1). Jsou-li takové mocnosti umlčeny, ohrožení lidé mohou žít.

Ale existují také příkazy, které umlčují a zároveň jeho život nesnesitelně omezují. „Ale teď, má sestro, mlč,“ říká Abšalóm (2S 13,20) Támaře, kterou znásilnil její nevlastní bratr Amnón, a dodává: „Je to přece tvůj bratr.“ Támar předtím nemlčela, prosbami a argumenty se snažila Amnóna od jeho podlého úmyslu odvrátit (13,12n), a po tom, co spáchal, hlasitě naříkala (13,19). Její vlastní bratr Abšalóm ji odsuzuje k mlčení – právě on, který je na její straně, se jí nezastane. Chce věc vyřídit takříkajíc chlapsky, rozhodne se bratra zabít. Jde mu přitom o poníženou Támaru, nebo spíše o vlastní čest a vlastní zájmy? Támar je prostě umlčena. Dále už o ní nepadne ani zmínka. Ale už jen tím, že Samuelova knih celý tento příběh nezamlčuje, se sama staví proti mlčení, které muži nařizují.

A ještě o jednom druhu nařízeného mlčení se musíme zmínit. V 1. listu Korintským (14,34) se říká, že ženy mají ve shromáždění mlčet, a v 1. listu Timoteovi (1,12) čteme, že ženám není dovoleno učit. Na základě těchto výroků ženy dlouho nesměly a v některých církvích dodnes nesmějí učit a hlásat Boží slovo. V mé církvi a v mnoha dalších to už naštěstí neplatí. Někdy je dovoleno a někdy dokonce nutno biblickým výrokům odporovat. V tomto případě je tento odpor ve dvojím slova smyslu „principiální“. Geneze 1 mluví o stvoření člověka, tj. muže a ženy, k obrazu Božímu. Doktrína, která diskriminuje polovinu lidstva, je s touto teologickou a antropologickou výpovědí neslučitelná. Dost často mohu s některou biblickou větou souhlasit jen tehdy, když budu jiné odporovat. Tady není mlčení namístě. Tady je nutno diskutovat o tom, co má platit, a co ne. A ženy naštěstí nemlčely ani v Bibli (vzpomeňme na Sáru a Mirjam, Deboru a Ester, Marii a Alžbětu, na Syroféničanku a mnohé jiné), ani později. Kdo má být umlčen, a tím takříkajíc vymazán, nesmí mlčet, a pokud kdokoli – muž či žena – mluvit nemůže, musí se najít někdo, kdo „za něho“ a s ním „otevře svá ústa“ (Př 31,8n).

6. Mlčení beránka

On však mlčel a nic neodpověděl. (Mk 14,61)

„Ústa neotevřel“ – tato slova o týraném služebníku Božím najdeme u Izajáše (53,7) na dvou místech a mezi nimi čteme přirovnání: „jako beránek vedený na porážku, jako ovce před střihači zůstal němý“. (Ovce při stříži vlny skutečně nevydá hlas, jako by se odevzdávala osudu.) Tento obraz se znovu objevuje v evangelijních líčení Ježíšova utrpení: Ježíš při výslechu mlčí. U Matouše se tento motiv vyskytuje dvakrát; před veleknězem Ježíš „mlčel“ (Mt 26,63), Pilátovi „nic neodpovídal“ (27,12.14). Podobně je tomu u Marka: před veleknězem „mlčel a nic neodpověděl“ (Mk 14,61) a Pilátovi „už nic neodpověděl“ (15,5). U Jana (19,9) Pilátovi „nedal žádnou odpověď“. Lukáš naproti tomu spojuje motiv mlčení s výslechem před tetrarchou Herodem Antipou: ten „mu kladl mnoho otázek, ale on na nic neodpovídal“ (Lk 23,9). Evangelia prezentují motiv mlčení různě. Především Marek a Matouš dávají mlčícího Ježíše do souvislosti s oním trpícím spravedlivým, o němž se na moha místech zmiňují Žalmy, ale i Izajáš (53). U Jana jsou ve scéně před Pilátem role vlastně prohozeny: obžalovaný se stává soudcem, popírá suverenitu vládce a přisuzuje mu vinu (J 19,11).

Literárně-teologicky vykreslují tyto příběhy umučení, jejichž starozákonní podtón je nepřeslechnutelný, bezmocně trpícího člověka, který nemůže nic než mlčet, ale zároveň toho, jenž mlčet chce; nepodrobuje se totiž soudu pozemských vládců, nýbrž plní Boží vůli. Dává svůj život všanc, a tím se hlásí k Bohu Izraele, tomu Bohu, o němž svědčí Písmo.

7. Mlčení jako protest

Způsobím, že ti jazyk přilne k patru a budeš němý.

Nebudeš je už kárat; jsou dům vzpurný. (Et 3,26)

Myslíme-li na starozákonní proroky, pak myslíme především na jejich slova. Někdy zapomínáme, že proroci působí nejen skrze slova, nýbrž i tím, že své poselství předávají formou symbolického jednání a že je tělesně demonstrují. Zvláště nápadné je to u Ezechiela. Tento prorok se ocitl v Babylóně; patří k těm, kdo tam byli deportování po prvním dobytí Jeruzaléma v roce 597 př. Kr. Velká deportace do „babylonského zajetí“ bude následovat o deset let později. Jeruzalém i chrám tudíž ještě stojí a exulanti hledí do budoucnosti s nadějemi. Ale právě tyto naděje má Ezechiel na Boží příkaz rozmetat.

Budoucí obléhání Jeruzaléma má přiblížit jakousi scénickou improvizací (Ez 4,1-3). Déle než rok má ležet spoutaný, nejprve na jednom boku, potom na druhém, aby demonstroval vinu svého lidu (4,4-8). Dlouho se má živit nejchudší stravou, aby znázornil hlad v obleženém městě, odříznutém od zásobování. (4,9-17). Pak má v jiné scéně zobrazit přicházející katastrofu: oholí si vlasy a vousy jako symbol naprostého vyplenění země babylonskými vojsky. Část vlasů má přitom spálit a druhou část rozsekat mečem (5,1-4). Dokonce i smrt jeho ženy se stane jevištní akcí: Ezechielovi není dovoleno provést žádné smuteční obřady – smí pouze mlčky, bez hnutí sténat (24,16-18).

K takovým nonverbálním akcím často patří ochromené a ochromující mlčení. Místo aby vnukal naději, odmítá Ezechiel slovy i výmluvným mlčením – tím, co předvádí a co se na něm zjevuje – poskytovat jakoukoli falešnou útěchu. Ale ve chvíli, kdy do exilu dorazí zpráva z Jeruzaléma: „Město je vybito!“ (Ez 33,21), Ezechielův jazyk se rozváže a prorok zase může mluvit. Proti falešným nadějím bojoval mlčením, proti propukajícímu zoufalství teď mluví a v jeho slovech zní tichá naděje.

Ještě jednou: „Je čas mlčet i čas mluvit“ (Kaz 3,7). A znovu se ptáme: Kdy je ten pravý čas pro jedno a kdy naopak pro to druhé? Jednu z možných odpovědí dává kniha Kazatel: Někdy je právě namístě reagovat neobvykle, tak, jak by to málokdo očekával. U všech výroků, také u výroků biblických a teologických, se vždy ptejme, kdo je vyslovil, v jaké situaci a na čí adresu – ale také proti čemu. Totéž platí i pro mlčení. Někdy je nutné se proti mlčení a proti zamlčování hlasitě ozvat, ale jindy je čas odporovat spoustě slov a hesel mlčením.

Z Concilia 5/2015 přeložila Helena Medková

Bohužel se stále vyskytují případy, kdy např. někdo formálně v dětství pokřtěný žádá v dospělosti nový křest a příslušné staršovstvo, kazatel (pastor, farář) kteří reprezentují sbor, mu vyhoví. Tato praxe je nejen ekumenicky nepřijatelná, ale svědčí o nedostatečně reflektované teologii křtu. Jistěže víra žadatele o křest (v případě dítěte jeho rodičů) a sboru, kam je křtěn, je důležitá, ale daleko zásadnější je to, co koná Bůh. Když to nerespektujeme, devalvujeme křest na čistě lidské konání.

Kazatelé, kteří překřtívají, to obhajují tím, že respektují svědomí žadatelů, a křtí podruhé (či poněkolikáté…) z „pastoračních důvodů“. Domnívám se, že naopak ve své pastýřské roli selhávají. Měli by umět vysvětlit, že je mnoho způsobů, jak se k dříve přijatému křtu přihlásit, jak svou víru veřejně vyznat, jak navenek vyjádřit své přijetí Krista.

Křesťan svůj křest obnovuje slavením večeře Páně (zpravidla každou neděli) a jednou za rok, slavnostně, obvykle o velikonoční vigilii. Tak to předpokládají dokumenty ekumenické konvergence. Např. Leuenbergská konkordie protestantských církví v Evropě, kterou z českých církví podepsala Českobratrská církev evangelické, Československá církev husitská, Církev bratrská a Slezská evangelická církev a.v.: „Je třeba důkladněji vykládat význam křtu a napomáhat rozvoji křestního vědomí a upamatování na křest (např. při slavnosti velikonoční vigilie).“ (Leuenbergské dokumenty – Křest v učení a praxi odst. IV./3). Signatářské církve nechápou dokument jako deklaraci, ale jako svůj úkol.

Cílem příspěvku není kárat pokleslou praxi překřtívání, ale ukázat, jak taková obnova křtu může vypadat. Book of Common Worship (BCW) Americké presbyteriánské církve nabízí několik možností, jak vykonat obnovu křestních závazků těch, kteří ač pokřtěni, žili mimo církev. Na prvním místě je uveden pořad, kdy obnova křtu dříve pokřtěných je spojena se křtem nových křesťanů. Pořad je včleněn do nedělního shromáždění, klíčové části se odehrávají na místě, kde se křtí (u baptisteria). Obsahují:

Představení kandidátů

Vyznání víry

Dobrořečení Hospodinu nad vodou (velkou eulogii)

Křest

Vkládání rukou na nově pokřtěné (s případným mazáním olejem)

Modlitba nad těmi, kteří obnovují křestní závazky

Vkládání rukou na ty, kteří obnovili křest (s případným mazáním olejem)

Přivítání sborem

Pozdravení pokoje

Druhý pořad je určen pro ty, kteří byli pokřtěni jako děti, nežili v církvi a nyní veřejně vyznávají svou víru. Po biblickém úvodu následuje formou otázek odřeknutí se zla, vyznání víry, vyjádření odhodlání žít jako křesťan v tomto sboru, modlitba nad těmi, kdo svou víru obnovují (malá eulogie), vkládání rukou (s případným mazáním olejem), přivítání sborem, pozdrav pokoje.

Další pořad je určen pro ty, kteří přichází z jiné církve, obnovují svou víru a vyjadřují ochotu se podílet na životě daného sboru. Poslední pořad je obdobný, ale je zakomponován do nedělního shromáždění.

Pořad pro formálně pokřtěné může podle BCW vypadat např. takto:
Po kázání, následuje hymnus, žalm, spirituál nebo jiná vhodná hudba. Obnova křtu se se slaví v blízkosti baptistéria nebo v bazénu, který je naplněn vodou.

Starší, zastupující shromáždění, představí kandidáty:
Představuji N. a N.,

kteří chtějí potvrdit křest, do kterého byli dříve pokřtěni.
Touží veřejně vyznat svou víru a převzít větší zodpovědnost

za život církve a boží poslání ve světě.
Služebník říká:
Radujeme se, že nyní chcete vyznat svou víru
A sdílet s námi v naši společnou službu.
Při křtu jste byli spojeni s Kristem,
a stali se členy jeho církve.
V komunitě božího lidu,
jste se dozvěděli o božím plánu s vámi s každým stvořením.
Jste syceni slovem našeho Pána,
a povoláni svědčit o evangeliu Ježíše Krista.
Slyšte tato slova Písma svatého:

Je čten některý z úseků bible: Ef 2, 19-22; Ef 2,10, 1 P 2,9; Mt 5, 14-16

Když se veřejně přihlašujete ke své víře,
odmítněte, prosím, hřích,
vyznejte svou víru v Krista Ježíše,
a vyznejte víru církve,
víru, v níž jste byli pokřtěni.

Služebník se ptá:

S důvěrou v boží milosrdenství,
se odvracíte od cest hříchu
a vzdáváte se zla a čím ve světě působí?
Ano.

Obracíte se k Ježíši Kristu
a přijímáte ho jako svého Pána a Spasitele
a věříte v jeho milost a lásku?

Ano.
Budete Kristovým věrným učedníkem,
budete poslouchat jeho Slovo a ukazovat jeho lásku?
Budu, s boží pomocí.

Služebník pokračuje: S celou církví nyní vyznejme svou víru:

Následuje Apostolikum buď formou 3 otázek, nebo jako souvislé vyznání.

Veřejně jste podali svědectví o své víře.
Chcete se jako věrní členové tohoto shromáždění,
prostřednictvím svých modliteb, darů,
svého studia a služby,

podílet na jeho slavení a poslání
a tak naplňovat své povolání být učedníkem Ježíše Krista?
Chci, s boží pomocí.

Služebník se modlí nad těmi, kteří obnovují křest:

Modleme se.
Milostivý Bože, skrze vodu a Ducha
jsi nás přijal jako své vlastnictví.
Očistil jsi nás od hříchu a dal nám nový život.
Učinil sis z nás členy svého těla, církve,
která nás volá, abychom byli tvými služebníky ve světě.
Obnov v N. a N. smlouvu, kterou jsi s nimi uzavřel -
jejich křest.
Pokračuj v dobrém díle, které jsi v nich započal.
Vyšli je v síle svého Ducha
aby tě milovali a sloužili ti s radostí
a usilovali o spravedlnost a mír na celé zemi.
Ve jménu Ježíše Krista, Pána našeho.
Amen.

Vkládání rukou

Kandidáti klečí.
Služebník pokládá obě ruce na hlavu každého z kandidátů. Zároveň pronáší jednu z následujících modliteb. Může rovněž učinit znamení kříže na čele kandidáta. K tomu může použít olej.

Pane, podpírej svého služebníka N. svým svatým Duchem.
Ať v něm rostou dary tvé milosti:
dar moudrosti a porozumění,
dar rady a síly,
dar poznání a bázně boží,
dar radosti z tvé přítomnosti.
Nyní i navěky věků.
Kandidát odpoví:
Amen.

Po vkládání rukou se služebník modlí:

Bože, střez tyto služebníky
svou ochrannou rukou,
Ať je s nimi navždy tvůj svatý Duch

ať je vede, aby tě poznávali a poslouchali tvé slovo
aby ti mohli sloužit v tomto životě,

a setkali se s tebou na věčnosti.
Skrze Ježíše Krista, našeho Pána.
Amen.

Přivítání

Zástupce shromáždění:

N. a N., veřejně vyznali svou víru
vyjádřili svou vůli, aby pokračovala smlova,

kterou s nimi učinil Bůh ve křtu.
Přivítejme je, když se s námi spojují
ve slavení a misii církve.
Shromáždění:
S radostí a vděčností vás vítáme
při sdílení Kristovy služby,
protože mu všichni patříme.

Služebník vyzve: Pokoj Páně ať zůstává vžycky s vámi.

Shromáždění odpoví: I s tebou

A všichni si vymění znamení pokoje.

Už několik let vzpomínáme s přáteli na svého učitele. Býval kaplanem v jednom pražském kostele, a tak se tam setkáváme při vzpomínkové mši. Jako jeden z nich tuhle mši sloužívám. Letos jako vždycky jsem přicházel do kostela půl hodiny před začátkem a v postranní lodi jsem potkal mladého, světlovlasého kněze, oblečeného v krajkové albě, směřujícího do zpovědnice. Zastavil jsem ho a představil jsem se mu s tím, ze za půl hodiny tam budu mít mši, jak je už dva měsíce domluveno. Požádal mě o celebret. To je knížka podobná pasu, kde se potvrzuje, ze jsem knězem, kde působím atd. Udivilo mě to. Mám tohle dovolení doma v zásuvce. Nikdy se mě na to nikdo neptal, dnes už není společensky výhodné předstírat příslušnost ke kněžskému stavu. Kdysi z toho plynuly jisté výhody, takže k setkáním s falešnými kněžími docházelo. Řekl jsem mu to, ale on si myslel, že bych ho měl nosit spolu s občanským průkazem. Vyvedlo mě to z míry, nevěděl jsem, jak ho přesvědčit. Odvolal jsem se na Katolický týdeník, který v kostele prodávají. Byl jsem tam před třemi týdny vyfotografován na titulní straně. „Katolický týdeník nečtu.“ „Vždyť ho tady v kostele prodáváte, to se nepodíváte ani na titulní stranu? Co tedy čtete?" „Jiné knihy.“ „Před čtrnácti dny jsem v KT mel článek o muži, kvůli kterému se dnes u vás v kostele sejdou jeho přátelé, jak to děláme pravidelně už několik let.“ Pokrčil rameny, byla to pro něho zcela zbytečná informace.

Propadl jsem zmatku. Nabídl jsem mu, ze by mohl zavolat svého faráře nebo představeného, který mě nejspíše zná. Neměl mobil s sebou. Dal jsem k disposici svůj, ale neznal číslo. V rozčilení jsem si nemohl ani vzpomenout na telefonní číslo arcibiskupství. A v té podvečerní době tam možná už nikdo ani nebyl. Řekl, že mě může vyzkoušet. Vybídl mě, abych mu odříkal Confiteor. To je jedna z úvodních částí latinské mše. Začal jsem a s malým zaváháním jsem ji dokončil. Naposledy jsem tenhle text říkal v roce 1966, přesně před padesáti lety. „To mě nepřesvědčuje“, řekl. „V kostele sedí řada lidí, kteří mě dobře znají celá desetiletí, mohou dosvědčit, že knězem jsem už pětapadesát let.“ Nevěděl jsem, co si počít, stal rovně jako svíčka a nejevil sebemenší zájem o zjištění pravdy. V zoufalství jsem mu nabídl latinskou definici transsubstantiace, jak ji formuloval tridentský koncil v roce 1563. Učili jsme se na fakultě, ze tohle je nejsnadnější zjištění falešného kněze. Nabídkou byl uveden do rozpaků, ale odmítl ji. Nechal mě stát a odešel do zpovědnice.

Uběhlo deset minut, začátek mše se blížil. Patnáct lidí už sedělo v lavicích. Přece neodejdu domů, když jsme se na setkání s přáteli těšili. Sedl jsem si dopředu do postranní lavice vedle staré paní kostelnice. „Vy mě přece znáte, už jsem tady poněkolikáté?“ „Ano, pamatuji si vás od loňska." „Nemohla byste se mě zastat před panem kaplanem?" Dívala se před sebe a neřekla ani slovo. Další otázkou bych byl jen zvětšil její rozpaky. Bezradně jsem šel do sakristie. Podíval jsem se do otevřeného kostelního diáře, kde bylo napsáno, ze dnešní mši za našeho přítele budu celebrovat já. Rozhlížel jsem se, zda by někde bylo telefonní číslo na klášter, z něhož pan kaplan pocházel. Nenalezl jsem nic. Vtom vešla paní varhanice, kterou znám i z jiných kostelů, kde jsme spolupracovali. Vyprávěl jsem ji svoji potíž, ale spěchala na kůr, neměla moc času a schodů je mnoho.

Stál jsem tam bezradný, všechno ve mne vřelo. Ta bezmoc byla opravdu hrozná. Chodil jsem sakristií sem a tam. Co udělám? Odejdu vyzývavě z kostela, protože se nějak musím postavit vůči té aroganci. Výzvu přátele, aby odešli se mnou. Nebo učiním další pokus, až se pan kaplan vrátí ze zpovědnice. Ale jaký? Nevěděl jsem.

Vtom jsem si uvědomil, kde jsem: v kostele. Kvůli čemu jsem přišel? Abych se účastnil mše, památky poslední večeři Ježíše Krista. Ta přece probíhala v důvěrné atmosféře, v přátelském prostředí. Ježíš věděl, co ho čeká, a chtěl svým žákům sdělit, co ještě zbývalo dopovědět. A v této posvátné hodině se mám vztekat, ze něco nevyšlo podle mých očekávání? V tom okamžiku jsem si vzpomněl na vlastní hříchy. Pohoršuji se nad nějakým kněžským mládencem, který zatím zná život především z knížek. Ale kolik věcí v životě jsem sám udělal špatně. Nejprve vyjmi ze svého oka trám, a pak teprve prohlédneš, abys mohl vyjmout třísku z oka svého bratra. Je to současně Ježíšův příslib: Chceš-li žít pokojně, v Boží blízkosti, můžeš a musíš se dívat realisticky sám na sebe. Řekl: Nejprve změň své smýšlení o sobě. Opusť ten nápad, že máš vždycky jen dobrou vůli, ze jsi hodný a dobrý. A nezoufej si z toho poznání.

Podobně jako žádný duševně zdravý rodič nepodmiňuje svou lásku dobrými skutky nebo poslušností svého dítěte, neztrácí Pán Bůh ze svého laskavého zřetele ani tebe. Pán Bůh miluje kdykoliv i tebe. Dokonce ve chvíli poznání svého reálného stavu jsi mu nejblíže.

Když mně před desetiletími Hospodin poslal svého anděla v podobě mého kamaráda, který mě přiměl k realistickému pohledu sama na sebe, zděsil jsem se. Až ponenáhlu a klopotně jsem si přiznal, ze nejsem lepší než naši otcové. Že jsem stejný jako kdokoliv jiný. Ze musím věnovat čas poctivému náhledu na svůj život, abych jej uviděl bez příkras a omluv. Přiznat si všechnu touhu po uznání a pochvale. Nemám sebemenší důvod se vyvyšovat a tvářit se jako posvátná osoba. Ublížil jsem lidem svou liknavostí, nezájmem, povýšeností. Zklamal jsem naděje mnohých. Nevěnoval jsem dost pozornosti některým, kteří se na mě obrátili s prosbou o pomoc. Odložil jsem to, zapomněl jsem na to. Nezastal jsem se dostatečně někoho, kdo byl v tísni. A to všechno ještě nedávno, a možná zítra znovu. Je mi to velmi líto.

V té chvíli se stalo něco, co jsem vůbec nečekal. V jediném okamžiku mi srdce přestalo zuřivě tlouci a do celého těla mi vstoupil naprostý klid. Stalo se cosi přímo v mé tělesnosti. Nikoli pouze dojem nebo představa nebo touha. Jakási skutečná fyziologická změna. Jak je to možné? Nikdy jsem nic podobného v takové síle nezažil.

Najednou jsem mel soucit s panem kaplanem. v téhle chvíli na něm nezáleží. Já jsem taky v životě udělal všelicos, k čemu se nerad hlásím. Ani kdyby neplatilo církevní přesvědčení, ze každá svátost působí ex opere operato a je platná bez ohledu na rozpoložení udělovatele, nemusím vztekle odejít, ale mohu uprostřed svých kamarádů být teto mši přítomen. Není to divadelní představení jednoho herce, ale společné konání všech přítomných.

Odešel jsem v naprostém klidu ze sakristie a posadil se do lavice. Udiveným přátelům jsem sdělil, jak pan kaplan posoudil situaci. Kroutili nevěřícně hlavami, ale já jsem byl zcela klidný. Otevřel jsem zpěvník a začal s ostatními zpívat mešní píseň.

Pan kaplan přišel k oltáři, a co bylo možné, konal po starodávnu, jak to bývalo při předkoncilních mších. Položil kalich s velem na oltář, předtím otevřel burzu a rozložil korporál. Všiml jsem si, že má štólu přeloženou přes prsa, jak bývalo před reformou zvykem. Pak už jsem nesledoval očima jeho jednání, jen jsem naslouchal po mnoha letech zase římskému kánonu, i když česky. Nakonec jsem si přece jen dovolil menší protest. Odmítl jsem přijetí namočené hostie do úst, a řekl jsem: „Mně stačí pod jednou“. Pokud mě v průběhu této mše něco nemešního napadlo, pak to bylo soucítění s lidmi, kteří se mohli a mohou ještě setkávat s takovou klerikální arogancí. Proto jsem přesvědčen, že zcela zaslouženě přichází doba soudu na církev.

Ve ztrátě důvěry, v opovrhování a posměchu. Naneštěstí kromě nás, kleriků, kteří si to zasluhujeme, to odnášejí i nevinní věřící. Zůstává ovšem i trvale platná a nepřekonaná osvobozující nabídka návratu k evangeliu Ježíše Krista. K jádru Ježíšovy dobré a optimistické zprávy, kterou je příslib i reálná možnost pokojného života na této zemi.

Nedávný zážitek si zapsal a ke svým osmdesátinám v únoru 2017 přátelům a gratulantům nabízí Pavel Kuneš

Zdá sa, že náboženstvo je spájané s násilím kamkoľvek sa obrátime. Na násilné idey a obrazy nemá žiadne náboženstvo monopol. V skutočnosti každé z veľkých náboženstiev – judaizmus, kresťanstvo, islam, hinduizmus, sikhizmus a budhizmus – už niekedy poslúžilo ako prameň, z ktorého násilníci čerpali. Skutočnosť, že náboženstvo v ich zázemí vystupuje, však naznačuje, že všetky náboženstvá sú vo svojej podstate revolučné. Dokážu poskytovať ideové zdroje alternatívneho pohľadu na verejný poriadok.1

1. Myseľ Božia

Náboženstvo ani na počiatku nového milénia si neprestáva robiť nárok na význačnú úlohu vo verejnom živote. A ako nám to ukazujú mnohé prípady, niekedy to robia aj násilným spôsobom.2 Vláda jediného Boha nad týmto svetom môže byť oslobodivá. Ale do jedinej postavy na nebesiach si môžu jednotlivci alebo celé spoločenstvá premietať svoje očakávania a svoje obavy. Potom miesto množstva pánov nastúpi jediný Pán pánov a Kráľ kráľov. Tento univerzálny vládca panuje absolutisticky. Zámena jediného Boha osloboditeľa za kozmického tyrana môže prebehnúť nenápadne. S krásnymi formuláciami sa presadzuje totalitná moc. Veriť v jediného Boha znamená odmietať iných bohov ako falošných. Náš Boh je jediný pravý a preto len my jediní máme pravdu. Máme celú pravdu a už nikto iný žiadnu pravdu nemá. Jedine naša cesta vedie k záchrane a naplneniu. V mene jediného Boha, jedinej pravdy a jedinej cesty sa vyvražďuje obyvateľstvo miest, nad ktorými bola vyslovená kliatba a vedú sa sväté vojny. Monoteizmus má väčší sklon k náboženskej neznášanlivosti, než polyteizmus. Nie je udivujúce, že výlučnú pravdu o jedinom pravom Bohu chcú reprezentovať náboženské organizácie s absolutistickými nárokmi. Klasickým prejavom tejto dôslednej vernosti jedinému Bohu je autoritatívny náboženský extrémizmus.3 Každé náboženské učenie je založené na dogmatickom jadre viery. Niekedy je tu aj autorita, napríklad pápež, alebo rímska kongregácia, určujúca, ktoré výklady sa odchyľujú od dogmy a teda aj od pravej viery. Ortodoxia prechádza do fundamentalizmu až vtedy, keď strážci a predstavitelia pravej viery ignorujú epistemickú situáciu pluralistickej spoločnosti a vyžadujú – dokonca aj násilím – univerzálnu záväznosť a politické prijatie svojho učenia. Keď nejaký súčasný režim, napríklad režim v Iraku,

Odmieta uskutočniť oddelenie štátu od cirkvi, alebo keď nejaké hnutia inšpirované náboženstvom sa usilujú o znovunastolenie islamskej formy teokracie, pokladáme to za fundamentalizmus ( J. Habermas ).4 Usáma bin Ládin na jednej z vôbec prvých videonahrávok, ktorú po 11. septembri 2001 doručil pre ďalšie šírenie televíznej stanici al – Džazíra, chváli Boha a vyhlasuje, že to z Jeho vôle došlo k zrúteniu veží Svetového obchodného strediska. Stojíme tu pred prejavom jednej zo zvláštnych čŕt, ktorú súčasní páchatelia nábožensky motivovaných teroristických útokov obyčajne vykazujú. Neváhajú sa dopustiť prakticky čohokoľvek, keď sú presvedčení, že pre to majú božské poverenie, prípadne, že sa myšlienka na ich čin zrodila v mysli Božej. Táto predstava má nesmiernu moc. Prekonáva každý obvyklý nárok na politickú autoritu a náboženským ideológiam býva pod jej vplyvom pripisovaný doslova nadprirodzený status.5 Keď sa dočítame v nejakom náboženskom texte, že Boh sa rád pomstí svojim nepriateľom a v aktuálnom výklade konkrétnej skupiny užívajúcej tento text, že si Boh predstavuje, že títo „nepriatelia“ sú napríklad americkí priemyselníci, nebude od veci – a nemusíme priamo patriť do tejto ohrozenej skupiny – , keď budeme zneistení v tom, či je táto skupina „občiansky pozitívna“.6 Terorizmus je vždy násilný a páchatelia sa uchyľujú k násiliu ako symbolickému tak aj strategickému. Na nábožensky motivovanom terorizme je nápadné, že je svojou povahou takmer výlučne symbolický a útoky náboženských teroristov sú spravidla vedené zvlášť dramatickým spôsobom. Naviac bývajú tieto hrôzu naháňajúce násilné prejavy sprevádzané vyhláseniami, ktorými si ich páchatelia nárokujú mravné ospravedlnenie a vystavujú na obdiv svoje neotrasiteľne absolutistické stanoviská, z ktorých vyplýva tak náruživé presvedčenie, s akým sa chápu svojich náboženských záväzkov, ako aj transhistorický rozmer cieľov, ktoré sa usilujú naplniť. Absolutizmus ich náboženského presvedčenia je najzreteľnejší v predstave kozmickej vojny. Náboženské koncepty kozmickej vojny nepodliehajú žiadnym dejinným zákonitostiam, a to ani vtedy, keď sú stotožňované so zápasmi, ktoré sa vedú na tomto svete. Tým, že náboženstvo násilie zduchovňuje, dáva terorizmu pozoruhodnú moc. Ale nemenej platí aj opak : terorizmus zasa dáva moc náboženstvu. Teroristické útoky prepožičiavajú náboženskej ideológii politickú moc, ktorú nemožno opomenúť. Násilie teda zmocňuje nielen jednotlivcov a hnutia, ale aj náboženstvo. Vďaka nemu získali v súčasnosti náboženské organizácie a náboženské myšlienky taký verejný význam, aký nemali už mnoho rokov. Keď náboženský aktivista Mike Bray vysvetľoval, že – aspoň tak dúfa – bombové útoky na interrupčné kliniky privedú ľudí k tomu, aby sa zamysleli „nielen nad tým, čo si sami myslia, ale aj nad tým, čo si myslí Boh.“ Jeho slová boli výzvou, aby náboženstvo získalo ústredné postavenie vo verejnom živote.7

2. Nebezpečné náboženstvo

Všetky náboženstvá môžu byť nebezpečné v pozitívnom zmysle tým, že človeka vnútorne motivujú konať dobro, ale aj v negatívnom zmysle, tak pre svojich vlastných prívržencov, ako aj pre svoje okolie. Aké sú kritéria takého poznania ? Prvým kritériom je už spôsob, akým sa náboženskí ľudia domnievajú poznávať Boha. Jestvujú dve možnosti. Buď tvrdia, že svojho Boha majú možnosť nejako priamo navštevovať a prijímať od neho bezprostredné informácie a pokyny ( asi ako vojak od svojho veliteľa ), alebo skromnejšie tvrdia, že svoju najvyššiu Bytosť poznávajú nepriamo ( analogicky ), len z akýchsi „stôp v piesku“, čo môže znamenať aj nejasnosti a pochybnosti.8 Boh vstupuje do nášho príbehu ( príbehu života viery aj neviery ) a vťahuje nás do svojho príbehu. Z oboch príbehov sa potom stáva príbeh jediný. Sakrálno sa skrýva v profánne. Pravé profánno je otvárané skrytým sakrálnom. „Božie bytie“ je skryte prítomné – a niekedy akoby celkom rozpustené – v Božích príbehoch s ľuďmi.9 J. Hanuš si myslí, že aj pre oblasť „občiansku“ je ten druhý spôsob – akokoľvek by bol problematickejší práve pre svojich vyznavačov – celkove prijatelnejší a súčasne menej nebezpečný. Do istej miery zaručuje, že jeho stúpenec si nikdy nebude celkom istý, že ten, či onen „Boží príkaz“ je ten pravý, prípadne, že musí používať množstvo ďalších overení, vrátane svojho zdravého rozumu, k overeniu takého hypotetického príkazu.10 Otázku skúsenosti a pochopiteľnosti Boha môžeme považovať za jeden z veľkých problémov ľudstva, ktorý sa stáva zvlášť naliehavým v dobách krízy, ekonomických, sociálnych a politických zmien. Nie je preto náhoda, že súčasná ekonomická a ideologická kríza priemyslových spoločností dáva vystúpiť otázkam o „hodnotách“ a „zmysle“.11 Druhý spôsob súvisí s výkladom takzvaných posvätných textov, prípadne s prístupom k ním. „Porozumenie” by síce znamenalo možnosť priameho kontaktu s určitým textom, ale v rámci jeho celku a v súvislosti s interpretačnou tradíciou, ktorú obsahuje, schodné cesty aj omyly predkov. Druhým kritériom potenciálnej nebezpečnosti určitého náboženstva je ponímanie človeka a jeho slobody. Tu existuje celé spektrum možností a prístupov, ale podstatné sú dve základné. Podľa prvého človek nemá mnoho slobody, či skôr nemá žiadnu. Je len hračkou bohov, osudu, evolúcie, či niečoho podobného. Je len produktom, v horšom prípade bábkou. V tomto ponímaní nemá človek priestor pre vlastnú kreativitu, žije zovretý v akomsi malom priestore pred očami „veľkého brata“. V druhom ponímaní, predsa len pozitívnejšom, má človek aspoň toľko slobody, že môže prejaviť svoju vôľu a dať priestor svojim možnostiam, schopnostiam, talentu.

V náboženských systémoch tohto typu je človek vlastne nehotový, schopný vývoja, tak v oblasti poznania, ako aj v oblasti prehlbovania medziľudských vzťahov. A tretím rozlišujúcim kritériom je ponímanie samotnej najvyššej Bytosti, Boha. V prvom prípade je Boh pripodobňovaný k nestrannému sudcovi, alebo skôr dozorcovi, ktorý nemá zľutovanie s hriešnikmi, pretože sleduje nejaký svoj vyšší záujem – napríklad nejakú vyššiu svetovú spravodlivosť, univerzálnu harmóniu. Je to vlastne Boh ideologický, ktorého rozum je ako chladná čepeľ priložená k duši človeka.12 V druhom prípade je Boh bezmocnejší a podobá sa kráľovi, ktorý rozdáva zo svojho prebytku chudobným.13 Nie, že by nemal silu, ale používa ju skôr na uzdravovanie chorých, než na potieranie silných. Je to Otec, ktorý má pochopenie s deťmi, nie policajt, ktorý dáva pokuty.14 Spravodlivý život pred Bohom máme podľa Ježiša chápať v tom zmysle, že my všetci existujeme vďaka jeho zľutovaniu, s ktorým sa nad nami všetkými skláňa, vďaka jeho odpusteniu všetkých našich chýb a omylov, bez akejkoľvek podmienky. Sme celkom v Božích rukách, lebo keby bol naozaj spravodlivý, keby bol naozaj prísny, musel by nás trestať bez konca.15 Žijeme vo veľmi zložitom svete, kde si musíme dať pozor na dve nebezpečia. To prvé predstavuje skutočnosť, že príslušníci, či stúpenci jednej a tej istej skupiny môžu byť celkom odlišní ľudia a môžu si zo svojej tradície vziať čokoľvek. V jednom kostole sa môže skrývať svätec aj vrah. Druhé nebezpečie moderného sveta spočíva v tom, že ako náboženstvo vystupuje celý rad sekulárnych realít ( nacionalizmus, veda, marxizmus ). Môžeme očakávať, že takých pretendentov je aj v našej dobe niekoľko. Alebo už znovu preberajú stare náboženstvá od týchto svojich mladších nepodarených napodobenín štafetu ?16

3. Násilie ako deformovaná komunikácia

Objavuje sa otázka: čo je násilie ? Prečo sa násilie objavuje ? Je možný nejaký spôsob ako násilie zastaviť ? Jürgen Habermas pripúšťa, že násilie existuje v každej spoločnosti. Na Západe žijeme v mierových a spokojných spoločnostiach a predsa je aj v týchto spoločnostiach obsiahnuté štruktúrne násilie, na ktoré sme si do istej miery zvykli. Napríklad neobhájiteľná sociálna nerovnosť, ponižujúca diskriminácia, ožobračovanie a marginalizácia. Dôvod, prečo sa Habermas domnieva, že násilie neprepukne v demokratických spoločnostiach, vychádza z jeho teórie komunikačného konania. Na jednej strane prax nášho každodenného spoločného života spočíva na spoľahlivom základe spoločných základných presvedčení, samozrejmých kultúrnych právd a vzájomných očakávaní. Koordinácia konania postupuje prostredníctvom bežných rečových hier, vzájomného presadzovania prinajmenšom implicitne uznávaných hodnôt, vo verejnom priestore viac alebo menej silných zdôvodnení. Náš každodenný život, súdi Habermas, je štrukturovaný komunikačnými spôsobmi správania, ktoré nám dovoľujú navzájom si rozumieť. Samým aktom reči implicitne súhlasíme s určitým súborom gramatických pravidiel, ktorým sa všetci riadime v záujme komunikácie a nie manipulácie. Habermas tvrdí, že rovnako implicitne súhlasíme aj s pravidlami kultúry, spoločnosti a spoločenstva, v ktorých fungujeme. Tieto pravidlá definujeme ako „spoľahlivú pôdu spoločných základných presvedčení, samozrejmých kultúrnych právd a vzájomných očakávaní”. Toto spoločne zdielané pozadie nám dáva možnosť presadiť sa do druhého, čo Habermas nazýva „symetrickou podmienkou vzájomného preberania perspektív“. Pokiaľ ale z nejakého dôvodu nie je toto vzájomné preberanie perspektív možné, hovorca a poslucháč sa navzájom odcudzujú a je im ľahostajné, či budú ich nároky uznané. Je to počiatok poruchy komunikácie, je to neporozumenie, či dokonca sklamanie, ktorého najkrajnejšou verziou je terorizmus. Terorizmus je komunikačná patológia, ktorá sa živí svojím vlastným ničivým východiskom. Habermas hovorí : „Špirála násilia začína ako špirála narušenej komunikácie, ktorá skrze špirálu vzájomne nekontrolovateľnej nedôvery vedie k zrúteniu komunikácie.“ V západných liberálnych demokraciách existujú určité kanály, ktoré sú ochranou proti zrúteniu komunikácie. Psychoterapia na individuálnej úrovni pomáha liečiť vnútorné okamihy mlčania. V intersubjektívnej verejnej sfére riešia právne procedúry konflikty medzi jedincami, ktorí vyčerpali všetky možnosti diskusie. Zdá sa však, že globalizácia pridáva novú energiu špirále komunikačného násilia. Tým, že intenzifikuje komunikáciu, zavádza nerovnomerne rozdelené bezprávie, ostro delí svet medzi víťazov, porazených a tých, ktorí z nej ťažia. Tvárou v tvár týmto premenám je vzájomné preberanie perspektív stále ťažšie. Bremeno zodpovednosti zjavne padá na ramená silnejších národov. Preto Habermas vyzýva západné demokracie k rekonštrukcii komunikačných kanálov, pretože nespútaný kapitalizmus a prísna stratifikácia svetovej spoločnosti sú koreňom zrútenia dialógu. Príčina komunikačnej indispozície, ktorú spôsobila globalizácia, nie je kultúrna, ale ekonomická. Západná forma konzumizmu vybuchuje ako našlapnutá mína uprostred najmenej zvýhodnených vrstiev svetovej populácie. Táto explózia konzumného spôsobu života vyvoláva duchovnú reakciu, ktorú príliš mnoho ľudí pokladá za jedinú alternatívu mlčania a rezignácie.17

4. Dialóg ako spôsob existencie

Kresťania sú pozvaní k dialogickej existencii, pretože ich Boh ako symbolicky napovedá učenie o Trojici, je Bohom dialogickým. Kresťanské vyznanie pripisuje Bohu neodmysliteľnú dynamickú relacionalitu, ba socialitu. Trojicu je možné chápať ako jeden grandiózny Dialóg.18 Dialogická otvorenosť patrí teda neodmysliteľne ku kresťanskému spôsobu existencie. Boh kresťanov je skutočne „Bohom dialógu“. Kresťanská angažovanosť v dialógu je v tomto zmysle participáciou na Božom dialógu s človekom.19 Na rozdiel od monológu možno ako dialóg označiť ten spôsob verbálnej i neverbálnej komunikácie, ktorý je bytostne podmienený spoluúčasťou druhého, či druhých. Nejde pritom len o účasť vo vonkajšom zmysle. O faktickú prítomnosť, o právo na autentický prejav, o empirickú vzájomnú znalosť, alebo o schopnosť psychologickej empatie. Mieru dialogickosti charakterizuje predovšetkým stupeň celkovej, teda aj vnútornej spoluúčasti – stupeň bytostnej vzájomnej otvorenosti. Dialóg je vzťahovým dianím, ktorého zmysel sa nevyčerpáva prenášaním informácií, alebo vytváraním konsenzu. Týka sa ľudí, nie ako spredmetniteľných a zastupiteľných jednotiek, ale ako jedinečných osôb s vlastnou slobodou a zodpovednosťou. Ich vzájomné porozumenie je cieľom dialógu.20 Kresťanskí teológovia by mali na jednej strane „priniesť kožu na trh“, to znamená vydávať svedectvo zverenej pravde. Teológia je a musí zostať reflexiou viery. Na druhej strane by však kresťanskí teológovia mali dovoliť inému, aby bol iný. Iný, než očakávame a iný, než chceme. Iný, než dúfame a iný, než potrebujeme. Mali by mu dovoliť, aby zostal nedisponovateľne vonku, aby pre každú teóriu zostal neabsorbovateľným hraničným pojmom. Len vtedy má autentický medzináboženský dialog svoj zmysel a svoju nenahraditeľnosť. „Sme odkázaní na iného, na to, čo nám o sebe povie, aj na to, čo nám povie o nás, a aké nám nastaví zrkadlo.“ Princípy kresťanskej koexistencie, interakcie a kooperácie so stúpencami iných náboženstiev nezávisia na definitívnej, apriornej teórii. Všetko, čo skutočne potrebujeme vedieť, vieme. Máme v dialogickej otvorenosti slovami a činmi zdielať „podstatné veci“, to znamená vieru, lásku a nádej (1 Kor 13,13), teda prinášať pokorné svedectvo pravde evanjelia, ktorá nám bola zverená. Máme vo vernosti tejto pravde rešpektovať svojich blížnych, ktorí sú iní a úprimne ich počúvať. Máme s nimi v dialogickej interakcii „láskyplne súťažiť v dobrom“. Máme v intenzívnej spolupráci s nimi odpovedať na pálčivé problémy súčasnosti, teda vnášať do tohto sveta hodnoty Božieho kráľovstva ( pokoj, solidaritu, spravodlivosť ) a tým pripravovať jeho eschatologický príchod. Na ceste k autentickému dialógu zatiaľ viac nepotrebujeme vedieť.21 Pápež František pri návšteve Izraela zdôrazňoval, že násilie sa nezastaví ďalším násilím. Jeho slová neboli adresované len moslimskému svetu, ale aj Západu. Táto cesta vedie cez spoločnú modlitbu, vzájomný rešpekt a odpustenie, k hlbokému ľudskému súcitu voči druhému. Treba zdôrazniť aj Ježišovu proklamáciu lásky voči nepriateľom. Poctivé poznanie obmedzuje xenofóbiu. Poznávanie je predsa v povahe lásky – človek, ktorý miluje, túži poznať, čo, či koho miluje. A tam, kde je láska, stráca sa strach. Je vôbec možné spoločenské riešenie dlhodobých konfliktov? Za veľmi dôležité možno považovať iniciatívy, ako je v našom priestore Forum 2000. Miesta, kde sa ľudia stretnú, spolu hovoria, poznávajú sa … To však neznamená, že kresťan má v takom dialógu stratiť identitu. Naopak, musí ju mať veľmi jasne postavenú, aby mohol do dialógu vstúpiť, nebál sa hovoriť a niečo do rozhovoru priniesť. Teológ J. Lorman zdôrazňuje, že „musíme sa naučiť spolu hovoriť, bez nároku na to, že sa druhý musí zmeniť, že musí prijať naše stanovisko. Dialóg predpokladá obojstrannú ochotu načúvať.“22

Literatúra

1 Mark Juergensmeyer, Teror v mysli Boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2007, s. 9 – 10.

2 Tamže, s. 272.

3 Ivan Odilo Štampach, A nahoře nic … Praha: Portál 2000, s. 53 – 54.

4 Giovanna Borradori, Filosofie v době teroru. Rozhovory s Jürgenem Habermasem a Jacquesem Derridou. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum 2005, s. 45 – 46.

5 Mark Juergensmeyer, Teror v mysli Boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2007, s. 272.

6 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 108 – 109, 112.

7 Mark Juergensmeyer, Teror v mysli Boží. Globální vzestup náboženského násilí. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury ( CDK ) 2007, s. 273 – 274.

8 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 112 – 113.

9 Milan Balabán, Kvete – li vinný kmen. Praha: Kalich 2002, s. 342, 345.

10 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 113.

11 Thomas Römer, Skrytý Bůh. Sex, krutost a násilí ve Starém zákoně. Jihlava: Mlyn 2006, s. 107.

12 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury

(CDK) 2008, s. 113.

13 Gerd Theissen, Galilejský: Historické vyprávění o Ježíši formou vyprávění. Praha: Kalich/Mlyn 1996. In : J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK)2008, s. 114.

14 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 114.

15 Eugen Drewermann, Stopy spásy. Praha: Portál 2010, s. 96.

16 Jiří Hanuš, Nebezpečné náboženství. In: J. Hanuš – J. Vybíral (eds.). Náboženství v globální občanské společnosti. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) 2008, s. 114.

17 Giovanna Borradori, Filosofie v době teroru. Rozhovory s Jürgenem Habermasem a Jacquesem Derridou. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum 2005, s. 77 – 79.

18 Vrána, Dialogický personalizmus, s. 41. In: Pavel Hošek, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů 2005, s. 181.

19 Pavel Hošek, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů 2005, s. 181.

20 Jolana Poláková, Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace. Praha: Vyšehrad 2008, s. 8.

21 Pavel Hošek, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů 2005, s. 182, 185.

22 J. Lorman, Konvertujte, odejděte, nebo zemřete. Islamistické ultimatum pro sýrske křesťany. In: Res Claritatis Monitor, 14. červenec 2013, s. 8.

1. Úvod, vymezení pojmů, nejznámější typy polygamie

Polygamie – pojem vzbuzující nejrůznější emoce – od smutku pokořovaných žen po neutuchající radost šťastných manželů a otců. Polygamie – pojem spojující i dělící lidi napříč vyznáními i bez vyznání. Právě nad fenoménem polygamie se chci v této práci zamyslet, a to především z religionistického hlediska.

1.1. Vymezení pojmů

Polygamie (mnohomanželství, z řeckého gamos = sňatek) souhrnně označuje soužití muže (polygynie) či ženy (polyandrie) s více partnery opačného pohlaví. Dále pak ještě existuje kombinace obou, tzv. polygynní polyandrie čili skupinového manželství.

Pokud jde o polygamii, daleko běžnější je polygynie, která byla odjakživa výsadou bohatých a mocných a privilegiem horní vrstvy ve společnosti.

Polygynie se často vyskytovala u pasteveckých společenství nebo u společenstev aktivně provozujících válku, kde byl přebytek žen (důvodem bylo velké množství padlých bojovníků, ale i množství žen získávaných jako válečná kořist). Dnes je polygynie nejvíce rozšířená v islámských zemích. Polyandrie (mnohomužství) je pro většinu lidí neobvyklá a vyskytuje se jen ve velmi málo společnostech: známé jsou příklady nevadských Šošonů, některých horských kmenů v Indii, z Markézských ostrovů v Polynésii a z Tibetu. Důvodem k ní je většinou život v nehostinných podmínkách na hran existenčního minima, kdy je polyandrie formou kontroly porodnosti, přičemž zajištěno sexuální vyžití všech mužských členů společenství.

1.2. Nejznámější typy polygamie (kromě klasické polygynie)

1.2.1. Fraternální (bratrská) polyandrie

Tradiční antropologický prototyp polyandrie byl nalezen mezi skupinami v Nepálu a Tibetu, kde si skupina bratrů bere za manželku jednu ženu. Toto je známé pod pojmem bratrská polyandrie. Slavena je jedna svatba, na níž jeden z bratrů, zpravidla ten nejstarší, představuje ženicha. Všichni bratři (včetně těch, kteří se ještě případně narodí) jsou oženěni touto svatbou, která zajišťuje veřejné uznání manželství. Žena a její manželé žijí společně většinou patrilokálně. Všichni bratři mají vůči manželce stejná sexuální práva a všichn plní úlohu otců dětem, které se narodí. Oproti západnímu mužskému stereotyp se zde neobjevuje žádná sexuální žárlivost mezi muži a bratři mají mezi sebou silný smysl pro solidaritu. Pokud se u ženy prokáže sterilita, pak se bratři mohou oženit s jinou ženou, která, jak doufají, bude plodná. Tak jako v případě první manželky budou mít všichni bratři stejná sexuální práva i vůči druhé ženě a budou považováni za otce jejích dětí. Ve společnostech s bratrskou polyandrií mohou být upřednostňovány nebo povolovány sňatky se sestrami (sororální polygynie). V takovém systému se skupina bratrů může oženit se skupinou sester.

1.2.2. Sdružená polyandrie

Druhá forma polyandrie je známá pod pojmem sdružená polyandrie. Vztahuje se k systémům, v nichž je polyandrie sňatkovou strategií přístupnou i pro muže, kteří nemusejí být nutně bratry. Jsou určité důkazy, že sdružená polyandrie byla možnou variantou sňatku v některých oblastech Pacifiku, mezi Eskymáky a u některých skupin Indiánů v Severní a Jižní Americe. Nejlépe však byla sdružená polyandrie popsána na Sri Lance. Mezi Sinhálci na Sri Lance si mohou ženy brát dva, zřídkakdy i více mužů. Na rozdíl od bratrské polyandrie, která začíná jako společný podnik, začíná sdružená polyandrie u Sinhálců monogamně. Druhý manžel je přiveden do svazku až dodatečně. A opět na rozdíl od bratrské polyandrie je první manžel co se týče autority manželem hlavním. Žena a její manželé žijí i pracují společně, ale ekonomické prostředky jsou drženy nezávisle. Všichni manželé jsou považováni za otce kteréhokoliv z dětí, které žena porodila. Tento systém povoluje mnoho individuálních voleb. Například se mohou manželé se svou ženou rozhodnout, že přiberou do manželského svazku další ženu – zpravidla sestru manželky. To znamená, že jejich domácnost se stane současně polygynní i polyandrická. Tento způsob svazku je označován jako polygynandrie. Tak může být sinhálská domácnost v závislosti na relativním bohatství a dostupnosti ekonomických příležitostí buď monogamní nebo polyandrická anebo polygynandrická.

1.2.3. Sekundární manželství

Vyskytuje se pouze v sev. Nigerii a v sev. Kamerunu. V sekundárním manželství si žena bere jednoho nebo více sekundárních manželů, aniž by tím přestávala být provdána za své předešlé manžele. Žena žije v daném okamžiku pouze s jedním manželem, ale ponechává si právo vrátit se ke svému prvním muži a mít s ním legitimní děti. Ve společnostech, které praktikují sekundární manželství, nejsou povoleny žádné rozvody, všechny sňatky člověka jsou na celý život. I v tomto systému stejně jako v ostatních polyandrických systémech, které jsme zde probrali, jsou muži polygyničtí a ženy polyandrické. Muž vstupuje do několika manželských svazků a žije na své usedlosti s jednou nebo více manželkami. Ženy pak nezávisle praktikují svá manželství. Tento systém sekundárního manželství vskutku není ani polyandrický ani polygynní. Je to spíše kombinace obou systémů, která vyplývá z překrytí mužů hledajících více manželek a žen hledajících více manželů. Sekundární manželství je protějškem tibetské bratrské polyandrie. Je to „rozrůstající svazek“ (alliance proliferative) vedoucí k extensivní síti příbuzenství a manželství zakládajících pouta v rámci regionu. To slouží spíše k propojení než ke koncentraci skupin.

2. Polygamie v kontextu kulturní antropologie a sociologie

Rodina se obvykle definuje jako společenství osob spjatých manželstvím či pokrevním příbuzenstvím (Malá ilustrovaná encyklopedie A-Ž, 1999, s. 876). Rodina jako buňka (malá sociální skupina) společnosti představuje nejdůležitější formu organizace soukromého života. Jak plyne z definice, rodina je založena na manželském svazku (manželství) a příbuzenských vztazích, tedy vztazích mezi mužem a ženou, rodiči a dětmi, sourozenci a ostatními příbuznými, kteří společně žijí a hospodaří.

Život rodiny je charakterizován materiálními (hospodářskými) a duchovními (náboženskými, mravními, právními a psychologickými) procesy. Formy a funkce rodiny se do určité míry mění s vývojem společnosti. Rodina zase zpětně působí na život společnosti skrze potomstvo a formování fyzického, duševního a mravního vývoje svých členů.

Původ rodiny není dosud přesně objasněn. Dříve převažoval názor, že v počátcích pravěku panovaly v rámci lidských tlup volné pohlavní vztahy, volné pohlavní obcování (šlo o tzv. skupinovou promiskuitu). Pak vznikla skupinová manželství (do manželského svazku zde patřilo několik žen a několik mužů) a později párové manželství (v manželském svazku žijí pouze jednotlivé páry). Skupinová rodina vylučuje pokrevní směšování sourozenců. Sestry (a sestřenice) jsou společnými ženami společných mužů, ale už ne bratří. A bratři (a bratranci) mají společné ženy, ne už sestry. Párová rodina ještě více vylučuje manželství mezi pokrevními příbuznými. Vyloučeni jsou všichni příbuzní, nejen pokrevní, ale také příbuzenství vznikající sňatkem. Párová rodina se formovala buď na bázi mužského rodu (patriarchát) nebo na bázi ženského rodu (matriarchát).

Rozvoj a rozklad rodu a občiny posléze připravil podmínky pro přeměnu párové rodiny ve velkou patriarchální rodinu. Podstatou této rodiny není mnohoženství, nýbrž otcovská moc, k rodině patří i čeleď (otroci) a muž je pánem života a smrti všech členů, včetně ženy a dětí. Velká patriarchální rodina se časem mění v malou patriarchální rodinu, založenou na monogamii. Na monogamii je založena i moderní (kapitalistická) společnost, důraz se zde klade na shromažďování bohatství rodinou a jeho předávání zákonným dědicům. Velkou roli v rodině zde hrají materiální pohnutky a ekonomické výhody plynoucí z manželství. Doplňkem takovéhoto manželství se údajně stává uzákoněná prostituce (Filosofický slovník, 1976, s. 404),

Nové výzkumy ovšem naznačují, že párová rodina na bázi mužského či ženského rodu existovala již od počátku. Všeobecná promiskuita se nekonala, lidé vytvářeli párová manželství zřejmě už od starší doby kamenné. Zdá se, že párová manželství se objevila asi ještě předtím, než dnešní člověk opustil Afriku. Hypotéza, že mezi primitivními lidmi panovala volná láska, která byla odstraněna až s pokrokem civilizace, kdy ji nahradilo nejdříve skupinové manželství či polygamie a pak konečně monogamie, tedy zřejmě neplatí. Párové manželství utvářelo člověka odpradávna a nejen jej. Tvořilo a přetvářelo také společnost. Umožňovalo vytvářet širší svazky mezi různými skupinami lidí už v době, kdy neexistovala ani jednotící náboženství a ideologie, ani silné vojenské struktury či peníze a trhy – nejobvyklejší společenská pojítka pozdějších dějin. Lidská manželství se totiž neomezují jen na to, že žena (nebo muž) přejdou do jiné skupiny, jiného rodu či kmene. Lidé ale odnepaměti dbali na to, aby to byla výměna „něco za něco“ – právě tady dostávali své slovo příbuzní.

Někdy spočíval sňatkový obchod v prosté směně „kus za kus“: za cizí ženu dal rod svou ženu (viz výměna sester). Častější a pružnější byla ale výměna lidí za něco jiného, za ceněné věci či za dlouholetou službu. Vlastně ani nevíme, zda se zvyk „platit“ za ženu zrodil již v Africe, nebo zda vznikl až v době, kdy ji lidé začali opouštět.

Cena za nevěstu se sice vyskytuje i na černém kontinentu, ale muži hned několika tamních kmenů získávají ženy na základě dvoření, ne dohodou mezi rodinami. V takových případech nejsou platby ani služby zcela nutné. Nicméně u naprosté většiny loveckých a sběračských kmenů v Africe i všude mimo ni se dojednávání sňatků mezi rodinami či širším příbuzenstvem objevuje. Z něj také vycházely požadavky na platby či služby. A tak asi i sňatková jednání a platby jsou dávným zvykem, jenž třeba v naší kulturní oblasti vymizel až během posledních dvou staletí.

Sběračské a lovecké společnosti žily často „z ruky do úst“ a potravu mívaly třeba jen na pár dní dopředu. Pro muže bylo tak jednodušší žít s jednou ženou a živit její děti. Není tedy divu, že experti zjistili u většiny dnešních primitivních společností hlavně párová manželství. Výjimkou jsou podle nich australští domorodci a řada indiánských kmenů, kde se často vyskytuje mnohoženství. Mnohoženství tak možná jsou jen efektem dojednávání sňatků mezi rody a rodinami. U společenství, kde muži získávají ženy dvořením, se totiž vyskytuje jen velmi vzácně (Mocek, 2011).

Odborníci v současné době většinou soudí, že jako lidé jsme uzpůsobeni k monogamii s občasnou nevěrou, resp s mírným sklonem k polygynii (mnohoženství). Monogamie zvítězí, když se vyplatí otcovská péče u nízko společensky postaveného tatínka. Zisky z takové péče musí převážit nad výhodami, které by žena získala poměrem s bohatým výše postaveným mužem. Polygamie se obvykle uplatňuje tam, kde je bohatství mezi muži distribuováno příliš nerovnoměrně. V primitivních společenstvích mají bohatí samozřejmě více dobytka i žen. Pokud potenciální nevěsty zvažují ekonomickou stránku věci, bývá jejich závěr jednoduchý: je lepší být druhou ženou boháče než první ženou chudáka (Uzel, 2007).

Statistické údaje tyto názory vcelku potvrzují. Etnografický atlas George P. Murdocka popisuje 1231 společností a uvádí, že 186 z nich bylo monogamních, 453 připouštělo příležitostnou polygamii, 588 vykazovalo polygynní znaky a 4 byly polyandrické (Ščobák, 2011). Monogamní manželství se tedy zdají spíše výjimkou. Ovšem zjistilo se, že přibližně osmdesát procent manželství v zemích umožňujících polygamii zahrnuje stejně jen jednoho muže a jednu ženu.

I v polygynních společnostech tak více ženami disponovala jen menší část mužů, většina měla jen jednu ženu, někteří žádnou. Polygynie tak nepůsobí paradoxně jako vítězství mužů nad ženami, ale spíš jako vítězství malé skupiny mužů nad ostatními muži. Současně se však polygynie rozvíjí jen do míry, do které se daří menšině mužů koncentrovat ve svých rukou zdroje a moc. Do kultur, které polygamii dovolují, přitom patří asi třetina světové populace. V dnešní Africe ne vždy mají nejlepší zkušenosti s polygamii. K modelu polygamie tam totiž patří i zmizení mužů z rodin, které založili, a naprostá ekonomická závislost dětí na matce. Mnohoženství je zde také otázkou mužské prestiže – čím víc má muž žen a dětí, tím početnější a významnější je jeho klan. Polygamie navíc napomáhá šíření HIV, urychluje populační explozi a znemožňuje zlepšení životní úrovně, především přístup ke vzdělání a ke zdravotní péči (Šimůnková, Majstorovičová, 2008).

Polyandrii (mnohomužství) potom praktikuje necelé jedno procento lidí na světě. Nevedou k ní důvody sexuální, ale ekonomické. Vzniká tam, kde muž zvládne podporovat manželku jen omezeně. Nejznámější je v Tibetu. Lidé se tam musí vyrovnat s tvrdými podmínkami. Hlavně kvůli nedostatku úrodné zemědělské půdy.

Dva až tři bratři se tam proto žení s jednou ženou. Všechny své děti vychovávají společně. Někdy začíná takové manželství monogamně a další manželé do něj vstoupí až dodatečně. Pěstují pak takzvaný rotační způsob sexuálních styků. Nejsou povoleny rozvody a manželství bývají neodvolatelně celoživotní. Pokud je společná manželka neplodná, smí si muži přibrat do manželství další ženu, často její mladší sestru. Všechny děti jsou legitimní a v žádné domácnosti nechybí mužský vzor.

Systém zajišťuje, že nedojde k nárůstu populace nad únosnou míru. Má to ale i negativní důsledky: až 31 procent tibetských žen zůstane neprovdaných a bezdětných. Někdy se stává, že skupina manželů žije se skupinou manželek. Taková skupinová manželství vedou podle sociologů k rozšíření sociální sítě příbuzenských vazeb. Následkem je užší spolupráce většího počtu lidí. To se jeví jako velice příznivá skutečnost zejména v situaci, kdy se zhorší ekonomické podmínky (Uzel, 2011).

3. Polygamie v kontextu etnologie

Musím říci, že sbírat a studovat materiály k této kapitole bylo pro mne velmi oslovující. Zaujalo mne, kde všade národy a kmeny (kromě zemí islámských) praktikovaly či praktikují polygamii. Z důvodu rozsahu této práce mohu uvést samozřejmě jen některé.

Některé polygamní kmeny (např. Hmong či Mien) žijí na území jižní Číny, Thajska, Laosu a Vietnamu.

Polygynní polyandrie byla popsána například u kmene Nyinbů v Tibetu.

S bratrskou polyandrií se můžeme i přes oficiální zákaz setkat např. u kmene Šerpů v Nepálu.

S polyandrií se můžeme setkat i u kmene Džátů či Todů v Indii.

Zajímavou strategii mají kmenoví vůdci na polynéskych Markézách. Žení se s nejkrásnější ženou kmene, protože má nejvíc milenců. Po sňatku se její milenci spolu s dalšími svými konkubínami stanou součástí jeho dvora.

Se sdruženou polyandrií se můžeme setkat u Sinhálců na Srí Lance.

Eskymáci či Inuité („Lidé“) je etnonymum pro skupinu domorodých obyvatel mongoloidního původu severní části Severní Ameriky (Kanada, Grónsko, Aljaška) a severovýchodní Asie (Sibiř). I oni praktikují polyandrii. „Zvláštní forma skupinového snoubení existovala v celé Polynésii. Několik přátel se spojovalo pokrevním bratrstvem do svazku, ve kterém si navzájem vyměňovali jména, zavazovali se, že jeden druhého budou celý život ochraňovat a budou nerozluční i v boji. Když některý padl, ponořil si druhý ruku do jeho krve a pomazal se jí na znamení, že chce pomstit mrtvého. Ženy měli společné, stejně tak vlastnictví a v případě bezdětnosti dědili jeden po druhém. Tento zvyk bratření byl objeven u Hererů, v Mikronésii, na Madagaskaru, u afrických Makalaků atd.“ (Neumann, s. 57).

Severokorejská rodinná politika se zavázala nezasahovat do tradičních pratnerských svazků u náboženských a národnostních menšin usazených na území KLDR, což se v praxi i dodržuje (není to jen proklamativní), takže muslimové (v KLDR jsou a není jich zrovna málo) mohou praktikovat polygynii a buddhisté (lamaistických škol) mohou praktikovat polygynii i polyandrii.

Až do roku 1945 byla polygamie legální ve Vietnamu.

S polygynií se setkáváme v Africe, v Mikronésii, na Sumatře, u některých severoamerických Indiánů...

Keltové žili (v minulosti) převážně v klanech. Každý klan si zvolil vůdce z druidů nebo bardů. Praktikovali polygamii (polygynii i polyandrii).

Polygamní manželství existovalo (v minulosti) i na Velké Moravě. Nejstarším údajem pro naše území je popis vůdce Slovanů Sáma z Kroniky tak řečeného Fredegara: „ [...] Sámo měl dvanáct manželek z rodu Vinidů a měl od nich dvaadvacet synů a patnáct dcer.“ (Andělová, 2007)

4. Polygamie v judaismu – biblické prameny, historie, současnost

Přestože se dnes asi většina Židů kloní na základě Gn 2, 22-24 („A Hospodin Bůh utvořil z žebra, které vzal z člověka, ženu a přivedl ji k němu. Člověk zvolal: „Toto je kost z mých kostí a tělo z mého těla! Ať muženou se nazývá, vždyť z muže vzata jest.“ Proto opustí muž svého otce i matku a přilne ke své ženě a stanou se jedním tělem“) k monogamnímu poslání člověka, polygamie (resp. polygynie, neboť o polyandrii se ve Starém Zákoně nedočteme ) zřejmě na zemi existovala velmi brzy. První zmínky ve Starém Zákoně o ní čteme již v Gn 4, 19: „Lámech pojal dvě ženy; jedna se jmenovala Áda a druhá se jmenovala Sila.“ A co naši praotci? Abraham měl ženu a její otrokyni. Zde se zřejmě o polygamii nejedná. Izák měl svou milovanou Rebeku, ale Jákob už měl ženy dvě – Leu a Ráchel. Je zajímavé, že zde není aspekt monogamního ani polygamního manželství tematizován ani problematizován. Jak monogamní manželství Izáka, tak i polygamní manželství Jákoba byla charakteristická vzájemnou odpovědností mužů vůči jejich ženám a žen k jejich manželům. Ráchel a Lea byly obě respektovány a uznávány ve starozákonní tradici jako Jákobovy manželky a pramatky vyvoleného lidu, jak to naznačuje požehnání, které dostali Boáz a Rút od izraelských starších: „Kéž dá Hospodin, aby žena, která přichází do tvého domu, byla jako Ráchel a Lea, které obě zbudovaly dům izraelský“ (Rút 4,11). Mojžíš v této tradici pokračoval, neboť v jeho (resp. Hospodinově) zákoně neexistuje zákaz polygamie. Jsou zde jen nařízení (v knize Deuteronomium), jak má muž rozdělit majetek mezi své syny od různých manželek. Co se týče židovských králů, zejména Davida a Šalamouna, ti si ve své polygamii opravdu hověli. David měl hojnost žen – (2 S 5,13; 12,8), a Šalamoun jich měl dokonce 700 (1 Kr 11, 1-3).

Později Talmud omezil počet žen schopností manžela ženy patřičně živit. Někteří rabíni přesto prosazovali, že muž by neměl mít více než 4 manželky. První historicky doloženou monogamii vyhlásil aškenázský rabín Geršom ben Jehuda v roce 1000. Platila pro Židy žijící ve střední Evropě. Monogamie byla zavedena na židovském synodu v Mohuči. Šlo pouze o zkoušku na dobu 1000 let. V roce 2000 tato doba vypršela, proto se sešla rabínská rada, která se shodla na tom, že 1000 let je málo k tomu, aby monogamie byla posouzena jako výhodná. Proto bylo rozhodnuto o prodloužení zkušební doby o dalších 1000 let. Evropští židé praktikovali polygamii až do šestnáctého století. Židé z orientu běžně praktikovali polygamii, dokud nepřijeli do Izraele, kde je zakázána civilním právem. Podle náboženského práva, které má v takových případech přednost, je však dovolená. Podle Josepha Ginata, profesora sociální a kulturní antropologie na univerzitě v Haifě je polygamie obvyklá a vzrůstající mezi 180 000 izraelskými beduíny. Je častá mezi Sefardy žijícími v Jemenu, rabíni povolují brát až 4 manželky. V moderním Izraeli, pokud je žena neplodná nebo duševně chorá, rabín dovolí manželovi vzít si druhou manželku, aniž by musel rozvést první.

5. Polygamie v křesťanství – biblické prameny, historie, současnost. Vybrané případy polygamních komunit a sekt – Novokřtěnci v Műnsteru, mormoni, Rodina

5.1. Biblické prameny

Co se týče novozákonních textů, těžko říci, zda v Ježíšově době žili lidé monogamicky či polygamicky. Jisté je jen to, že Boží vůle, jak ji hlásal Ježíš, je směřovala k monogamii. Nejprve zde uvedu několik veršů, které by mohl nasvědčovat tomu, že v době Ježíšově se ještě praktikovala (alespoň v určité míře) polygamie. „Nuže, biskup má být bezúhonný, jen jednou ženatý, střídmý, rozvážný, řádný, pohostinný, schopný učit... Jáhni ať jsou jen jednou ženatí, ať dobře vedou své děti a celou rodinu.“ (1 Tim 3, 2.12) A ještě Titus, 1,6: „Mají to být lidé bezúhonní, jen jednou ženatí, mají mít věřící děti, kterým se nedá vytknout nevázanost a neposlušnost.“ Když totiž Ježíš požadoval, aby církevní představitelé byli jen jednou ženatí, lze předpokládat, že zde žili i lidé (a zřejmě i mezi křesťany), kteří měli žen více. Zajímavá jsou slova Pána Ježíše: „Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky; nepřišel jsem zrušit, nýbrž naplnit.“ (Mt 5,17), zvláště v kontextu Kázání na hoře. Protože v Zákoně a Prorocích byla polygamie normální... A přitom v tom samém Kázání na hoře říká Ježíš: „Slyšeli jste, že bylo řečeno: ‚Nezcizoložíš.‘

A nyní několik veršů, jak měl podle Ježíše (a podle Pavla) vztah (monogamní) mezi mužem a ženou vypadat. „Odpověděl jim: „Nečetli jste, že Stvořitel od počátku ‚muže a ženu učinil je‘? A řekl: ‚Proto opustí muž otce i matku a připojí se k své manželce, a budou ti dva jedno tělo;‘ takže již nejsou dva, ale jeden. A proto co Bůh spojil, člověk nerozlučuj!“ (Mt 19, 4-6) „Pokud jde o to, co jste psali: Je pro muže lépe, když žije bez ženy. Abyste se však uvarovali smilstva, ať každý má svou ženu a každá svého muže. Muž ať prokazuje ženě, čím je jí povinen, a podobně i žena muži. Žena nemá své tělo pro sebe, ale pro svého muže. Podobně však ani muž nemá své tělo pro sebe, ale pro svou ženu. Neodpírejte se jeden druhému, leda se vzájemným souhlasem a jen na čas, abyste byli volni pro modlitbu. Potom zase buďte spolu, aby vás satan nepokoušel, když byste se nemohli ovládnout. To ovšem říkám jako ústupek, ne jako příkaz. Přál bych si totiž, aby všichni lidé byli jako já; ale každý má od Boha svůj vlastní dar, jeden tak, druhý jinak.“ (1 K 7, 1-7)

Tolik tedy Nový Zákon. Daleko zajímavější však je, jak dlouho po Ježíši ještě polygamie ve křesťanském světě existovala a existuje a jak se k ní kdo z křesťanských theologů vyjadřoval (vyjadřuje). Tak například svatý Augustin nepozoroval na polygamii nic nemorálního nebo hříšného a doložil, že polygamie není zločin a je legální institucí země. Napsal v Dobro manželství (kapitola 15, paragraf 17), že polygamie … „byla zákonná mezi starými otci...“ Římský císař ve 4. století povolil křesťanům dvě manželky. V 8. století Karel Veliký, majíc moc nad státem i církví, měl sám 6, podle některých zdrojů 9, manželek. Podle Josepha Ginata, autora knihy Polygamní rodiny v současné společnosti, církev zmrazila praktikování mnohoženství, ale čas od času posvětila druhé manželství politického vůdce. Během reformace Martin Luther řekl: „Svěřuji se, že kdyby si muž přál mít dvě nebo více manželek, nezakázal bych mu to, protože to neodporuje Písmu.“ S jeho souhlasem vzal si r. 1540 Filip Hesenský vedlejší manželku, mladou Markétu de Saale, čímž se dopustil bigamie, jež se podle říšských zákonů trestala smrtí. Svůj souhlas, který ovšem měl zůstat v tajnosti, odůvodnil Luther poukazem na některé podobné případy ve Starém Zákoně. Dvojženství ovšem utajeno nezůstalo a reformátora postavilo do velmi podivného světla. Melanchthon pro změnu roku 1531 poradil anglickému králi, aby si vzal k první ženě druhou, a prohlásil, že „podle Božího práva není polygamie zakázaná“.

Co se současnosti týče, tak největší problém (v Římskokatolické církvi) ve vztahu k polygamii je paragraf 2387 Katechismu katolické církve, kde čteme: „Lze chápat drama člověka, který touží přijmout evangelium a shledá, že je povinen zapudit jednu nebo více žen, s nimiž po léta žil manželským životem. Nicméně mnohoženství je v rozporu s mravním zákonem. Radikálně odporuje manželskému společenství; „přímo popírá Boží plán, jaký byl zjeven na počátku. Neboť odporuje stejné osobní důstojnosti muže a ženy, kteří se v manželství jeden druhému darují s láskou, jež je úplná, a tím samým jediná a výlučná“. Křesťan, který předtím žil v mnohoženství, má kvůli spravedlnosti závažnou povinnost respektovat závazky, které na sebe vzal vůči oněm ženám, které byly jeho manželkami, a vůči svým dětem.“ Lze chápat drama – ale chápou ho skutečně? Řeholník a významný theolog Bernhard Haring, jenž několikráte pobýval v Africe, o tom pochybuje a vyzývá církev k citlivějšímu postoji vůči lidem, jež žijí v polygamických vztazích a chtějí se stát křesťany. Philip Kilbride, římsko-katolický americký antropolog, ve své provokativní knize Polygamie v naší době (Plural Marriage For Our Time) navrhuje polygamii jako řešení některých neduhů americké společnosti všeobecně. Tvrdí, že polygamie může v mnohých případech sloužit jako možná alternativa rozvodu, abychom předešli zničujícímu dopadu rozvodu na mnohé děti. Je toho názoru, že mnohé rozvody jsou důsledkem rozmáhajících se mimomanželských vztahů v americké společnosti. Podle Kilbridea je ukončení mimomanželského poměru polygamním manželstvím pro děti lepší než rozvod: „Dětem by lépe posloužilo, kdyby se zvolilo rozšíření rodiny, raději než pouze odloučení a zrušení manželství.“

Jinak v Africe mnohé církve nemají s polygamií nijak zvlášť problémy. Například roku 1988 bylo na Lambethské konferenci stanoveno: „Anglikánská komunita dlouho uznává, že polygamie v částech Afriky a tradiční manželství nesou znaky zbožnosti i správnosti.“ Celá řada afrických církví polygamii připouští a praktikuje - za všechny uveďme jen nigerijskou Household of God a keňskou Anglican Church; do polygamních manželství ale vstupují často i lidé, jejichž církev tuto formu rodiny oficiálně neschvaluje. Polygamie je ve většině afrických společností tak respektovanou institucí, že některé protestantské církve začínají být vůči ní tolerantnější. Biskup anglikánské církve v Keni prohlásil, že: „ačkoli monogamie může být ideálem pro vyjádření lásky mezi manželem a manželkou, měla by církev uvážit, že v určitých kulturách je polygynie společensky přijatelná a že přesvědčení o tom, že polygynie je v rozporu s křesťanstvím, již není dále udržitelné.“ Sionisté – souhrnné označení řady jihoafrických nezávislých církví, které vznikly počátkem 20. stol. hlavně v Republice Jižní Afrika a Zimbabwe pod vlivem amerických misionářů, většinou akceptují polygamii. Prezident Keni, Mwai Kibaki, je křesťan a zároveň žije v polygamii. A tak by se dalo pokračovat. Zkrátka – je-li dobrá vůle a hlavně láska, lze ledacos.

5.2. Mnohoženství v Münsteru

V roce 1534 se německého města Münsteru zmocnili radikální anabaptisté (novokřtěnci). Jejich snahou bylo zde založit nový Jeruzalém, o kterém četli v knize Zjevení. Anabaptisté představovali radikální křídlo reformace. Podle nich by se církev měla skládat pouze z opravdových věřících, Kristu zcela oddaných služebníků. Novokřtěnci odmítali křest nemluvňat a přísahu. Dávají do velmi úzké souvislosti křest a křesťanské učednictví (následování Pána Ježíše, radikální změnu životní praxe). S tím souvisí i to, že křtěnci kladli velký důraz na konkrétní, viditelný místní sbor (Gemeinde). V životě sboru pak kladli velký důraz na kázeň (někdy až přehnaný). Křtěnci často ve svých sborech praktikovali sdílení majetku. Výraznou součástí novokřtěnecké theologie byl důraz na eschatologické očekávání.

Při hodnocení činnosti münsterské komuny navíc nesmíme zapomínat na to, že všechno dění v komuně bylo silně ovlivněno tím, že byl Münster tehdy obléhán katolíky a protestanty a tedy v něm vládl válečný stav. Chceme-li tedy münsterské novokřtěnce pochopit, nesmíme jejich režim měřit měřidlem mírového stavu, ale měřidlem obléhaného města. Během obléhání se ve městě ukázala potřeba přísného režimu, dokonce došlo i k několika popravám. Šlo o provinění proti bezpečnosti města: spolčování se s nepřítelem, provinění proti disciplíně, pokusy o dezerci, anebo vyvolávání malomyslnosti mezi obyvateli. Poprava je bezpochyby ukrutnost, ne však krutější než válka. A tu novokřtěnci opravdu nevyhledávali, nechtěli ji, nepřáli si ji, nezačali ji. Válka jim byla vnucena.

Kazatelé tvořili při městské radě jakési lidové zastoupení. Volili je jednotlivé fary a na jejich volbě se účastnilo i necechové obyvatelstvo. Kromě bohoslužeb se věnovali kazatelé i otázkám zákonodárství a správy. Také navrhli obci po smrti proroka Mathyse zřídit „výbor pro veřejné blaho“, jehož členy se souhlasem obce sami jmenovali. Členy výboru nazývali „starší 12 pokolení Izraele“, kterým svěřili neomezenou soudní, zákonodárnou a správní moc. Jenže vzhledem k charakteru obléhání připadla faktická nejvyšší moc veliteli pevnosti. Zpočátku jím byl prorok Jan Mathys. Když pak při výpadu 5 dubna 1534 po hrdinském boji padl, nastoupil na jeho místo Jan z Leydenu. 31. srpna došlo k prudkému ostřelování města. Tento útok byl šťastně odražen. Po tomto úspěchu přenesli starší před celou obcí na Jana z Leydenu svoji moc. Ten se tak stal neomezeným pánem města. Pojmenovali ho králem – inspirováni Starým Zákonem.

Jan z Leydenu se staral o dobrý psychický stav obyvatelstva. Aby lidi vytrhl ze skličující nečinnosti a úzkosti vyvolané obléháním města, snažil se je zaměstnat a zabavit. Co se zaměstnání týče, tak byli tu opevňovací práce, a také boření přebytečných kostelů a starých obydlí. Co se týče zábavy, uspořádával král společné hostiny, hry, tance, slavnostní průvody, divadelní představení. Odpůrci novokřtěnců mají za zlé králi a jeho družině, že se oblékali do nádherných věcí. Tuto nádheru si však nenechali ušít pro sebe. Zdědili ji po vyhnaných boháčích. Nádheru mezi münsterskými novokřtěnci je možné snad do určité míry připisovat i Apokalypse. V ní se popisuje nový Jeruzalém jako plný zlata a drahokamů a „králové země vnesou do něho svou slávu a čest“ (Zj 21,24). V Münsteru šlo o to dokázat, že město je opravdu dávno vytouženým Jeruzalémem.

Velmi podstatným jevem münsterské novokřtěnecké komuny bylo majetkové společenství, sdílení majetku. Úplně zrušené bylo soukromé vlastnictví zlata a stříbra, peníze. Tyto peníze pak sloužily pouze na udržování styku s ostatním světem, hlavně na vysílání agitátorů a získávání žoldnéřů. Soukromé vlastnictví výrobních prostředků se zrušilo jen do té míry, nakolik to vyžadovaly potřeby války. Dědické právo platilo i nadále, a individuální domácnost se přirozeně zachovala. Co se týče obchodu, tak ten se děl po zrušení peněz formou výměny. Münsterští novokřtěnci pohrdali učeností, což vyjádřili tím, že všechny knihy kromě Bible spálili na nádvoří dómu. Naproti tomu však zřídili ve městě pět nebo šest nových škol, kde se děti učili žalmy, psát, a číst. Novokřtěnci ve městě zavedli mimo jiné mnohoženství - po vzoru Starého zákona.

Snad nejproblematičtější kapitolou života münsterské komuny bylo mnohoženství. Kupodivu to v Münsteru nemělo nic společného se „společenstvím žen“, jak je známe u našich adamitů. Tím je tato otázka ještě složitější, nepochopitelnější... V Münsteru byla v době obléhání zvláštní situace. Bylo tam asi 2 tisíce mužů, žen 5–6 tisíc. Tedy zhruba až třikrát větší počet žen než mužů. Tuto zvláštní situaci ještě komplikovalo to, že asi polovina mužů nebyla ženatá. Tento stav si zřejmě kvůli vyvarování se smilstva podle vedení komuny vyžádal novou úpravu manželských vztahů. Stalo se tak v 5. měsíci obléhání. Pro toto nařízení, jakožto i pro vše, co dělali, hledali novokřtěnci obdobu v Bibli. Tam však našli jen jedno, co se pro ně jakž-takž hodilo, a sice mnohoženství starých Židů, zejména praotců. Co dělali tito zbožní lidé, nemohlo být přeci špatné. Navíc se münsterští novokřtěnci odvolávali i na vynikající znalce evangelia: Melanchthon už 27. srpna 1531 poradil anglickému králi, aby si vzal k první ženě druhou, a vyhlásil, že „podle božího práva není polygamie zakázaná“. (Heczková, 2003, s. 7).

Podívejme se, co se zatím dělo vně města, v táboře nepřátelského vojska.

Biskup Franz si myslel, že nebude těžké město dobýt. Vždyť měl několikatisícové vojsko, což byla obrovská přesila. Ale lehké to nebylo. Proto začal biskup hledat spojence. Na Říšském sněmu ve Wormsu 4. 4. 1535 bylo obléhání Münsteru vyhlášeno za věc celé říše. V té době si i novokřtěnci uvědomili, že se mohou udržet jen tehdy, nezůstane-li jejich povstání izolované, ale rozšíří-li se. A jejich výhledy byly celkem příznivé. Ve všech severoněmeckých městech měli mnoho stoupenců, v Lübecku směr, který s nimi sympatizoval, dokonce zvítězil. Ale zakrátko bylo hnutí ve všech těchto městech potlačeno. I Nizozemci se chystali Münsteru pomoci, ale i oni byli rozprášeni. V Münsteru už zuřil hlad. Když už byla nouze nesnesitelná, dal Jan z Leydenu oznámit, že kdo se chce vzdát dalšího boje a opustit město, může. Mnozí toho využili. Část z nich byla biskupovými vojáky zabita, část zajata, ženy znásilněny. 24. května zbývalo ve městě už jen 200 bojeschopných mužů. A přeci se biskupovi vojáci neodvážili k útoku. Uvědomili si, že v bojích s malou skupinou novokřtěnců ztratili už 6000 mužů. Nakonec jim pomohla zrada Gresbecka. Ten jim otevřel bránu. Po krátkém pouličním boji bylo město dobyto, zbytek novokřtěnců zajat a pozabíjen. Jan a další dva bratři byli krutě mučeni. 22. ledna 1536 byli veřejně popraveni. Tak skončil zas jeden sen. Většina ostatních křtěnců v Německu i jinde se od münsterských bratří distancovala. Od té doby převládal pacifistický evangelický anabaptismus (Lane, 1996, s. 170) .

5.3. Polygamie u mormonů

V křesťanském prostředí je v současné době polygamie spojována především s Církví Ježíše Krista Svatých posledních dní čili s mormony. Tato církev byla dříve zařazena mezi křesťanské sekty, dnes se řadí k útvarům na pomezí křesťanství (spolu se Svědky Jehovovými a Církví sjednocení čili munisty). Tyto útvary se samy prohlašují za jediné autentické dědice křesťanství, nicméně kombinují některé křesťanské prvky se svéráznými spekulacemi, mytickými představami a fikcemi (Filipi, 2001, s. 179).

Dokazuje to samotný vznik mormonské církve, který souvisí s četnými vizemi Američana Josepha Smithe (1805–1844), jichž se mu dostalo v roce 1820 a později. Na základě těchto zjevení prý vykopal v roce 1827 záznamy, psané egyptským písmem na zlatých deskách, uložených v pahorku Cumorah v americkém státě New York. Z těchto záznamů se Smith dověděl, že Ježíš po svém vzkříšení odešel do Ameriky, kde založil pravou církev z původních obyvatel amerického kontinentu, kteří však již sami byli potomky některých izraelských kmenů. Smith záhadné písmo rozluštil pomocí zázračných kamenů Urim a Thumim a tak mohl záznamy přeložit do angličtiny. V roce 1830 spis vydal pod názvem Kniha Mormon. Téhož roku Smith spolu zakládá Církev Ježíše Krista Svatých posledních dní (Škvařil, 1995, s. 44).

Po lynčování Smithe jeho náboženskými odpůrci se většina jeho stoupenci uchýlila pod vedením Bringhama Younga (1801–1877) do Utahu. Tam založili město Salt Lake City, představující zcela samostatnou hierarchickou občinu, uzavřené teokratické společenství. Kromě Knihy Mormon a Bible tvoří základ učení ještě Kniha smluv a nauk (sbírka zjevení J. Smithe a B. Youngsa) a Drahocenná perla (výběr ze zjevení, překladů a vyprávění J. Smitha, vydaných po jeho smrti).

Právě výše zmíněná Kniha smluv a nauk obsahuje článek 132 o manželství, kde se nakazuje praktikování mnohoženství v mormonské komunitě. Tento článek se opírá o vidění, které měl J. Smith dne 12. června 1843. V tomto vidění Pan zjevuje svému služebníku Josephovi mimo jiné toto: ... jestliže si muž vezme za manželku pannu a zatouží si vzít jinou a ta první s tím souhlasí, a když si vezme druhou a jsou panny a nejsou zasnoubené jinému muži, pak jedná spravedlivě; nemůže se jednat o cizoložství s tou, která patří jemu a nikomu jinému. A i když je mu dáno deset panen podle tohoto zákona, nemůže se jednat o cizoložství, protože mu náležejí a byly mu dány; proto jedná spravedlivě." (cit dle Novotný, 1999) 1 .

Po tomto zjevení bylo polygamní manželství považováno za Boží příkaz Boží stavět se proti němu bylo interpretováno přímo jako protivení se Bohu.

Mnohomužství nebylo však povoleno. Proto své první ženě, Emmě Smithové, tlumočil Joseph Smith toto Boží poselství: „..., aby nadále žila se svým manželem, mým služebníkem Josephem, k němuž přilnula, a s nikým jiným. Pakliže bude poslušná mým příkazům, nepropadne zkáze, praví Pán, neboť Já jsem tvůj Pán a Bůh a Já ji zničím, nevytrvá-li v mém zákonu.“ (cit. Škvařil, 1995, s. 47–48).

Mormoni také věří, že Ježíš si během svého pozemského života vzal několik manželek (svatba v Káni Galilejské byla údajně jeho vlastní svatba) a měl řadu dětí (Novotný, 1993, s. 23). Mormonské prameny přesto uvádějí, že mormonští muži často vstoupili do mnohoženství jen s velkým sebezapřením a chápali to jako oběť, kterou musí poslušně vytrpět. Např. druhý prezident mormonské církve, Brigham Young, zdůrazňoval, že když Joseph Smith vyhlásil zásadu mnohoženství, zmocnily se ho strašné pocity. Nechtěl však zklamat v ničem, co Bůh nařídit, se podřídit a poprvé v životě zatoužil být v hrobě: „A když jsem viděl pohřeb, měl jsem sklon závidět mrtvole její situaci a litovat, že nejsem v rakvi, protože jsem věděl, jakou námahu a práci bude muset moje tělo podstoupit.“ (cit dle Škvařil, 1995, s. 50).

Avšak podle dalších pramenů se nezdá, že by Joseph Smith a další trpěli přílišným nechutenstvím k dalším svazkům. Podle některých pramenů měl Joseph Smith nakonec přes osmdesát manželek (Novotný, 1999). Bringham Young měl pak „pouze“ dvacet pět žen (Novotný, 1993, s. 21). John Taylor (1808–1887), třetí prezident mormonské církve, jich měl prokazatelně minimálně sedm žen, celkem se svými manželkami přivedl na svět třicet pět dětí (Vokoun, 1997, s. 156). Další prezident, Wilford Woodruff (1808–1898) se oženil s pěti ženami a měl s nimi dohromady třicet tři dětí (Vokoun, 1997, s. 164). Paradoxně právě tento čtvrtý mormonský prezident vydal v roce 1890 známý Manifest proti mnohoženství, ve kterém oficiálně členům své církve zakazuje polygamii.

Praxe mnohoženství byla oficiálně zrušena ne z věroučných důvodů, ale jako podvolení se zákonům Spojených států amerických. Vláda Spojených států samozřejmě nemohla tolerovat ve svém rámci území (stát), kde se veřejně a oficiálně propagovalo mnohoženství, a proto vyvíjela na mormonskou komunitu stále větší tlak. Roku 1882 přijal Kongres USA tzv. Edmuntův zákon, který polygamii zakazoval a označil ji za těžký zločin. Zesilující antipolygamická kampaň vedla k zatčení stovek mormonských mužů a žen. Pronásledování se stupňovalo schválením tzv. Tuckerova zákona, který oficiálně rozpustil mormonskou církev a předepsal konfiskaci církevního majetku. V létě 1890 tak americká legislativa stanovila, že Církev Ježíše Krista Svatých posledních dní zaniká jako legální entita a byla zkonfiskována většina jejího majetku (Vokoun, 1997, s. 165).

Církvi Ježíše Krista Svatých posledních dní tak hrozila úplná likvidace, takže těžko existovala jiná možnost, než federální legislativě ustoupit. Za této situace dostává prezident Woodruff vidění od Boha, kterým byla praxe polygamie zastavena. Wilford Woodruff pak 24. 9. 1890 vydává svůj Manifest, kde mimo prohlašuje: „Já, jako prezident Církve Ježíše Krista Svatých posledních dnů proto tímto prohlašuji, že ... neučíme polygamii ani mnohonásobné manželství, ani nikomu nedovolujeme, aby je praktikoval. Veřejně prohlašuji, že radím Svatým posledních dnů, aby se zdržovali uzavřít jakékoli manželství zakázané zákonem této země.“ (cit. dle Novotný, 1999). Vzniká otázka, proč přes několikaleté pronásledování trvali mormoni na mnohoženství. Nešlo o kolektivní sociální zvrácenost, jak by to mohlo na první pohled vypadat. Spíše šlo o důsledek mormonské víry, že pouze mormoni, kteří byli zpečetěni do manželství v mormonských chrámech na čas a na věčnost, mají možnost se stát bohy na úroveň nebeskému Otci a tvořit nové světy. Ostatní po vzkříšeni se mohou stát pouze andělskými bytostmi bez možnosti tvůrcovství a duchovního rodičovství.

V počátcích mormonské církve byla však chrámová práce minimální a mnoho lidí zemřelo během pronásledování dříve, než mohli vstoupit do chrámu. Některé ženy navíc nemohly být zapečetěny, protože je jejich manželé nenásledovali ve víře. Mnoho členek mormonské církve se tak ocitlo v situaci podřadných a méněcenných osob v komunitě. Tento duchovní aspekt byl umocněn množstvím sociálně bezprizorných žen, neboť mnoho mužů zahynulo v průběhu pronásledováni mormonské církve. Tato situace vedla Josepha Smithe k netradičnímu řešení v podobě mnohoženství, to mělo udržet mormonskou společnost duchovně i sociálně vyrovnanou (Vokoun, 1997, s. 160–161).

Praxi polygamie po jejím zrušení samozřejmě nebylo možné okamžitě vymýtit, nicméně postupně odezněla. V dnešní obě absolutní většina příslušníků mormonského hnutí žije v normálních monogamních svazcích. Některé mormonské obce však zachovávají polygamní manželství tajně nebo symbolicky nadále (Hrabal, 1998, s. 66). Uvádí se, že v americkém státě Utah žije přibližně 40.000 rodin praktikujících polygamii – mimo jiné rodinu Toma Grenna, který má pět manželek a dvacet pět dětí (http://vokouns.causa.greens.sweb.cz/). S polygamií lze se setkat rovněž u mormonských sekt. Asi nejnovější případ se týká Fundamentalistické církve Ježíše Krista svatých poslední dní. Tato sekta se oddělila od oficiální mormonské církve poté, co se ta v roce 1890 vzdala mnohoženství. V současnosti má sekta asi 10 000 přívrženců, z nichž většina žije na pomezí státu Utah a Arizona. V čele stojí Warren Jeffs. Členové sekty věří, že muž má mít alespoň tři manželky, jinak se nedostane do nebe. Sám Jeffs měl údajně až 70 manželek. V roce 2003 sekta založila svoji kolonii v Texasu.

V roce 2008 provedla policie razii v sídle této církve v texaském Eldoradu. Warren Jeffs v době zátahu již na ranči nepůsobil, protože si odpykával desetiletý trest vězení poté, co nutil jednu dívku ke sňatku. Odsouzen byl soudem v Utahu za podíl na znásilnění. Na základě výsledků policejní razie byla vůči Jeffsovi vznesena nová obvinění. Ta se týkala nucení dvou nezletilých dívek do „duchovního“ manželství, jedna z dívek přitom s Jeffsem otěhotněla. V srpnu texaský soud Warrena Jeffse odsoudil na doživotí.(http://www.novinky.cz/zahranicni/amerika/241402-sef-polygamni-sekty-dost...).

5.4. Rodina

Hnutí vychází z křesťanství. Jeho zakladatelem byl David Brandt Berg, který působil jako křesťanský misionář. S mladými radikálními hippies roku 1968 veřejně vyhlásil revoluci a válku „systému“, především jeho vzdělávací, církevní a rodinné struktuře. V této atmosféře vznikla skupina nazývající se Boží děti. Vyvinuli svérázně nábožensky podloženou sexuální nauku, podle které jsou všechna slova z Bible o lásce vysvětlena tak, jako by hovořila o sexu. Komunity Božích dětí začaly praktikovat např. sharing (sdílení se), tj. sex na základě rozpisu, který určil vedoucí komunity. Odmítnutí partnera na rozpisu nebo jakékoli výhrady ze strany manželů či manželek byly považovány za sobecké a nekřesťanské. Sex se postupně stal i součástí misií. Jako metodu k získávání mužů zavedl Berg tzv. flirty-fishing (laškovné rybaření, FFing), kdy se ženy z komunity vydávaly do barů a nočních podniků, aby prostitucí „zvěstovaly Ježíšovu lásku“. Podle Bergova učení je prostituce stejnou „obětí“, jako byla smrt Ježíšova těla na kříži. Flirty fishing provozovali i muži.

Již z těchto několika faktů je jasné, že takto výstřední komunity budily a dodnes budí pozornost. Nejde zdaleka jen o sex, ale i o psychickou manipulaci členů. Zvlášť znepokojivé je v těchto izolovaných a utajených komunitách ovšem postavení dětí. Žijí v provizorních podmínkách, často nenavštěvují žádnou veřejnou školu, jsou frustrováni nepřirozenými vztahy mezi dospělými v komunitě a podrobeni sexuálním experimentům. David Berg totiž tvrdil, že sexuální zážitky mohou mít děti od 5–6 let a doporučoval rodičům, aby už takto staré děti postupně uváděli do sexuální praxe. Výjimkou v komunitách nejsou pornokazety, vzácně se nečlenům podaří zachytit i dětskou pornografii. Ze strachu před příbuznými svých následovníků i před policií se David Berg uchýlil do ilegality, z níž až do své smrti komunikoval se svými následovníky pouze prostřednictvím dopisů (tzv. Mo-Letters). Jeho komunity jsou v různých státech často zakazovány či omezovány státními orgány. V 80. letech Děti Boží změnily svůj název na Rodina lásky a od 90. let se nazývají prostě Rodina. Od roku 1994 vede Rodinu manželka zesnulého Davida Berga Maria. Počet členů byl odhadován v době největšího rozšíření na 10 000 žijících v komunitách. V ČR je členů pravděpodobně ne více než 10. Komunita v České republice je v Týnci nad Sázavou, jedná se pouze o jednu rodinu s několika příznivci, kteří občas rozdávají mladým lidem na ulicích větších měst pestrobarevné letáky s kontaktní adresou „Martinelli, Vídeň“.

6. Polygamie v islámu – Korán, historie, současnost

Když Muhammad přišel s islámským učením, byla v Arábií polygamní praxe běžná a ve společenském životě hluboce zakořeněná. V otázce způsobů soužití zde existovala značná volnost. Byla možná nejen polygamie a soužití s konkubínami, ale i polyandrie, manželé si též mohli vyměnit manželky mezi sebou. Rozvod byl poměrně snadný pro ženu i muže a někdy nemuselo být jasné, kdy se jedná o střídání manželských svazků a kdy už o prostou promiskuitu (Potměšil, 2008).

Korán nemohl být k těmto otázkám nevšímavý, nemohl trpět zmatek či nezodpovědnost v oblasti manželských vztahů. Stejně jako v případě jiných převažujících společenských zvyků a praxe se Korán do těchto věcí vložil, aby instituci manželství přeorganizoval a upravil ji tak, aby vymýtil tradiční zla a zabezpečil výhody. Proto Korán v některých případech předchozí zvykové práv modifikuje a některé praktiky dokonce zakazuje.

V rodinném právu oproti předchozí praxi zakotvuje pouze jeden model soužití, a to omezenou polygamii (jeden muž může mít maximálně čtyři manželky), která mimo řeší „sociální“ zabezpečení „válečných“ vdov. Zakazuje též institut adopce (obcházeno uznáním dítěte za vlastní). „Obvěnění“ (mahr) – de facto cena (výkupné) za nevěstu – se už nevyplácí otci, ale přímo nevěstě. Mahr tak představuje sociální pojistku pro případ rozvodu či ovdovění. Dále je ztížen rozvod stanovením čekací lhůty (‘idda), během které lze rozhodnutí rozvést se vzít zpět. V dědickém právu je přiznán ženám a nejbližším zemřelého fixní dědický podíl – oproti minulosti, kdy ženy nedědily nic, jde o zlepšení jejich postavení, byť podíl žen tvoří většinou jen polovinu podílu muže (Potměšil, 2008).

Pasáž Koránu týkající se polygamii zní konkrétně takto: „Bojíte-li se, že nebudete spravedliví k sirotkům… berte si za manželky ženy takové, které jsou vám příjemné, dvě, tři či čtyři; avšak bojíte-li se, že nebudete spravedliví, tedy si vezměte jen jednu nebo ty, jimiž vládnou pravice vaše. A tak se nejlépe vyhnete odchýlení.“ – Korán 4:3 (Korán, 1991, s. 519). Tento text byl často využíván při obhajobě mnohoženství jako možného nouzového řešení za určitých striktně vymezených podmínek (neplodnost, nemoc apod.). Současně tento text byl vykládán jako faktický zákaz polygamie, neboť žádný muž až na Proroka nemůže být „spravedlivý“ k více než jedné ženě (Bishop, 1997, s. 76).

Existuje řada důvodů, kvůli nimž polygamii islám povoluje. Předně v některých společnostech může být více žen než mužů, zvláště to platí o zemích, které vedou časté války. Pokud by muslimská společnost spadala do této kategorií a zároveň zakázala polygamií, potom by se neprovdané ženy ocitly v těžké situaci. Velmi málo žen totiž dokáže žít bez stálého a zajištěného vztahu s mužem. Většina neprovdaných žen si proto hledá různé způsoby, jak se s muži seznámit. Organizují bohaté večírky a společenské dýchánky. Výsledky podobného zoufalého lovu nejsou vždy morální ani slušné.

Na druhé straně nemůže nikdo předstírat, že všichni ženatí muži jsou v manželství šťastní, úspěšní nebo spokojení. Ať už je to jeho chyba, nebo chyba jeho ženy, bude nešťastný manžel hledat útěchu u jiné ženy. Je-li počet žen výrazně vyšší než počet mužů, tak má to poměrně jednoduchá. Může však uváznout v nezákonných či necudných záletech. Řešení, které islám zde nabízí, je povolit nešťastným a nespokojeným manželům sňatek s druhou ženou a žít sní otevřeně, zodpovědně a náležitě plnit všechny povinnosti vůči první i druhé ženě. Rovněž se tím pomáhá neprovdaným ženám, aby mohly ukojit své potřeby, uskutečnit a naplnit své zákonné a přirozené touhy.

Polygamie umožňuje také řešit problémy spojené s neplodností ženy, neschopností ženy plnit své manželské povinnosti (kvůli dlouhodobé nemoci či menstruaci) nebo s uspokojením fyzických potřeb muže při delším odloučení od ženy (z obchodních či pracovních důvodů). V případě neplodnosti ženy má muž tři možnosti (1) zapomenout na problém či potlačit svou přirozenou touhu po dítěti nebo (2) zapudit neplodnou manželku separací, cizoložstvím nebo jinak či (3) adoptovat děti a dám jim své jméno. Žádná z těchto alternativ nevyhovuje islámskému nazírání na život či přírodu. Islám nepodporuje ani neschvaluje potlačování touhy po dětech, rozvod za těchto okolností není ospravedlnitelný (žena za to nemůže, že je neplodná) a adopce je zakázaná (Korán 33:4/5). Islám zavrhuje zmíněné tři možnosti a navrhuje vlastní řešení. Dovoluje muži, aby se v takovém případě znovu oženil, či tím uspokojil své přirozené potřeby, a současně živil svou bezdětnou ženu, která ho pravděpodobně potřebuje víc než kdykoli předtím.

V případě neschopností ženy plnit své manželské povinnosti či v případě potřeby fyzického uspokojení muže při delším odloučení od ženy se polygamie jeví rovněž jako mnohem lepší alternativa než možnost zanedbání povinností, nevěra, pokrytectví a nejistota, nemorálnost a necudnost. Na rozdíl od západní společnosti v islámském světě je mimomanželský nebo dokonce předmanželský styk naprosto zakázán. Dá se říct, že možnost polygamních svazků je zde jakýsi ústupek lidské povaze, kdy se předchází nevěrám a cizoložství (Musilová, 2010).

Apologeti islámu rádi zdůrazňují jeho údajný realismus při řešení základních otázek společenského života. Přirozeně se to týká i problematiky manželství. Podle nich západní civilizace osciluje mezi křesťanským ideálem naprosté sexuální zdrženlivosti a ideálem úplné sexuální volnosti, se kterým přichází materialismus. Ježíš požadoval naprostou zdrženlivost, svatý Pavel pak připouštěl manželství jako vynucenou praxi („aby se předešlo cizoložství“). Ideál pohlavní zdrženlivosti a ideál sexuální svobody nelze v praktickém životě zcela naplnit, a tak se východiskem jeví monogamní manželství jako střední cesta. Křesťanství mění manželství ve svátost a ideálem je jeho nerozlučitelnost. Materialismus chápe manželství jako smlouvu a umožňuje rozvod. Monogamní manželství ovšem se rovněž dostává do konfliktu s přirozenými potřebami lidí. A tak pod rouškou předstírané monogamie na „křesťanském“ západě skrytě bují promiskuita, konkubinát, polygamie a polyandrie. Pouze islám nabízí správné řešení. „Manželství, takové jaké je v islámu, je řešením směřujícím k odpovědi na problém, jak usmířit duchovní touhu s fyzickými potřebami, jak zachovat zdrženlivost, aniž by se zavrhla láska, a jak dát řád sexuální lásce živočicha, jenž se může stát člověkem, ne však andělem. Tento záměr je ve své podstatě islámský.“ (Izedbegovič, 1997, s.305)

Příznivci islámu poukazují také na to, že islám přinesl řadu zlepšení ve srovnání s předislámským obdobím. Nové náboženství totiž odstranilo patriarchálně rodové normy rodinných vztahů a různé přežilé zvyklosti, jako například zabíjení novorozeňat ženského pohlaví. Ohledně polygamie jsou pak vyzvedány zejména následující čtyři skutečnosti (Abdalatí, 2009):

1) Polygamie je možná s jistými podmínkami a za jistých okolností. Jde tedy o podmíněný souhlas, nejde o článek víry nebo o nutnost.

2) Souhlas s polygamií se týká nejvýše čtyř žen. Před islámem v této věci neplatila žádná omezení.

3) Druhá nebo třetí žena, jestliže si ji manžel vezme, má tatáž práva a výsady jako první žena. Má plné právo na všechno jako první žena. Rovnost žen v zacházení, zabezpečení a laskavosti je prvořadým požadavkem polygamie a podmínkou, kterou musí splnit každý, kdo má více než jednu ženu. Tato rovnost záleží především na vnitřním svědomí daného jedince.

4) Toto povolení je výjimkou z běžného stavu. jde o poslední útočiště, poslední pokus vyřešit některé společenské či morální problémy, které zahrnují jisté nevyhnutelné obtíže. Zkrátka je to nouzové opatření či tento význam bychom nikdy neměli ztratit ze zřetele.

Nahrazení zvykového práva předpisy Koránu a šaríy znamenalo samozřejmě určitý pokrok. Ženě se dostalo určitých práv osobních, občanských, majetkových a dalších práv (viz výše). Nicméně její postavení v předislámském světě zdaleka nebylo tak katastrofální, jak líčí někteří, zejména arabští autoři. A tvrzení, že Korán položil základy spravedlivého uspořádání manželských a rodinných vztahů, se asi oprávněně považuje za idealizaci. I v něm je totiž vedle některých práv zakotvena řada předpisů, vymezující ženě a muži rozdílné funkce a postavení ve společnosti i v rodině (Kovář, 1984, s.99–100). V Koránu se kupříkladu přímo říká: „Muži zaujímají postavení na ženami proto, že Bůh dal přednost jedněm z vás před druhými, a proto, že muži dávají z majetků svých (ženám). A ctnostné ženy jsou pokorně oddány a střeží skryté kvůli tomu, co Bůh nařídil střežit. A ty, jejichž neposlušnost se obáváte, varujte a vykažte jim místa na spaní a bijte je! Jestliže vás jsou však poslušny, nevyhledávejte proti ním důvody! A Bůh je věru vznešený a velký!“ Korán 4:38/34 (viz Korán, 1991, s. 524). Žena tak fakticky zůstala podřízena muži, svému pánu a jeho rozmarům Její úloha v rodině byla prakticky omezena na biologickou funkci a výchovu dětí.

Nadvládu muže v rodině potvrdilo i povolení mnohoženství a konkubinátu. Muslim, jak již víme, má dovoleno mít čtyři manželky a navíc i neomezené množství otrokyň jako souložnic – muži si mohou vzít „ty, jimiž vládnou pravice vaše“ (Korán 4:3). Nutno zde ovšem podotknout, že polygamie nebyla nikdy všeobecným jevem. Příkaz „obvěnění“ ji prakticky znemožňoval v chudších vrstvách a nemálo chudáků nemohlo mít zákonnou manželku ani jednu (Kovář, 1984, s. 101).

Polygamie se tak většinou týkala hlavně bohatších vrstev. Extrémním projevem možných důsledků polygamie je instituce harému. Harém není speciální muslimskou institucí, byl převzat od byzantské aristokracie. Šlo zpravidla o součást příbytků vládců a vyšších státních a vojenských hodnostářů, kde žili otroci, eunuši, ale také ženy žijící v konkubinátu s pánem domu. Jako běžná součást života vládnoucích vrstev se harém etabloval v devátém a desátém století (Pavlicová a kol., 1994, s. 375). Největší harém míval turecký sultán v istambulském paláci Topkapi. Ještě před 150 léty se zde zdržovalo přes 100 žen ze všech koutů světa, především z Osmanské říše. Harémy byly v Turecku zrušeny v roce 1924 revolučními dekrety Mustafy Kemala Atatűrka. Nicméně harémy nejsou ještě v islámském světě pouhou minulostí. Například v harému prince Jefriho Bolkiaha ze sultanátu Brunej žije dnes kolem čtyřicet žen. Tento harém má již moderní podobu. Ženy projdou nejdříve oficiálním konkursem. Pak však vše probíhá spíše nelegálně. Žádná smlouva, žádné pracovní povolení. Když žena se rozhodne skončit, nevzniká žádný problém. Dostane slušné finanční odstupné a odnese si velkou truhlici drahých šperků. Na druhé straně však žena pozná, co pro člověka znamená být věc, hračka (Horák, 2011, s. 61).

Polygamie na tedy své klady i zápory, takže ji nelze jednoznačně ohodnotit. Kořeny polygamie byly v islámských zemích položeny na základě života Proroka, který přináší svým chováním určitý vzor pro další generace. Muhammad sice žil dlouhodobě v monogamním manželství s Chadídžou, po její smrti a odchodu do Medíny se však postupně oženil s velkým počtem žen (od Alláha měl povolenou výjimku – devět manželek). Lze oprávněně soudit, že Prorok asi stěží vydržoval takové množství žen jen pro svá osobní přání nebo fyzické potřeby. Věc bude poněkud složitější. Některá manželství uzavřel Prorok prokazatelně ze sociopolitických důvodů, jiná potom z právnických důvodů, a také proto, aby se zrušily určité nezdravé tradice. Uzavřením většiny takových manželství chtěl vyloučit systém kast, rasovou a národnostní nesnášenlivost a náboženské předsudky (blíže Abdalatí, 2009).

Možnost polygamních svazků je hojně využívána především v raném středověku, kdy je situace ve společnosti velmi nejistá. Na pořadu dne jsou především války a boje o rozšíření vlivu jednotlivých kmenů, což zapříčinilo početní nestabilitu ve společnosti. V tomto případě můžeme vnímat mnohoženství jako jednu z alternativ, která umožní stabilní fungování společnosti. Jelikož vdovy s několika dětmi, by samy nebyly schopny s největší pravděpodobností ve společnosti vůbec přežít, mohly by se ocitat v tíživých životních situacích.

V období novověku, zejména v 19. stol., tento způsob manželského soužití už není preferovaný, a to hned z několika důvodů. Hlavním důvodem byly ekonomické problémy zabezpečit všechny ženy materiálně stejně. Stejně tak velkým problémem bylo stejné sexuální uspokojení poskytnuté všem ženám. Jedním z důvodů bylo také stěhování z vesnic do měst a s tím související rozpad velkorodin.

Ve 20. století se ukázalo, že polygamie se stává raritou. Egyptské statistiky ukazují, že v 50. letech bylo v zemi pouze 0,5 % polygamních manželství. V současnosti je polygamie běžná jen v prostředí Arabského poloostrova, kde stále panuje konzervativní společnost. Na území Saudské Arábie tak stále můžeme najít cca 9 % polygamních manželství. Oficiálně byla polygamie zakázána v roce 1926 v Turecku, v roce 1957 v Tunisu a v roce 1973 v Jemenské lidové demokratické republice. Následně byla radikálně odmítnuta v těch státech, kde se vlády ujaly komunistické režimy. Stejně tak i některé islámské sekty odmítají mnohoženství. Jsou to například Ismáílíja, která má spoustu stoupenců v Indii, Íránu a ve východní Africe (Musilová, 2010). V Sýrii se polygamie připouští v případech, kdy žena je neplodná a manžel ji nechce zapudit, ale přesto touží po potomkovi, proto se uchýlí ke sňatku s další ženou. V některých zemích se vyžaduje k dalšímu sňatku svolení islámského soudu. V Sýrii, Iráku a Egyptě platí zákaz polygamních svazků pro státní zaměstnance, včetně důstojníků armády a bezpečnosti. V egyptských zákonech je navíc ustanoveno, že manžel musí o svém záměru uvědomit první ženu, která má právo požádat o rozvod a má právo získat mahr v plném rozsahu (Musilová, 2010).

7. Polygamie v hinduismu a budhismu

Hinduismus je narozdíl od křesťanství nebo islámu spíše celým stromem náboženských a filozofických učení. Názorová snášenlivost starých Indů je výjimečná. Byla jim totiž naprosto cizí myšlenka, že by pravda mohla mít jen jednu jedinnou podobu – naopak byli přesvědčeni, že pravdu je třeba neustále hledat. Společným jmenovatelem všech hinduistických směrů je pouze víra v posvátnost a neomylnost védských spisů. Jedním z nich je Mahábhárata. V ní je například pozoruhodný případ mnohomužství u Pánduovců a jejich společné manželky. Draupadí, která je manželkou pěti mužů najednou. Tento případ polyandrie je sice ojedinělý, ale v eposu se situace bratrů Pánduovců přijímá jako zcela přípustná. Za to, že se Draupadí provdala za všech pět bratrů, může bezvýhradné poslechnutí slov matky Kuntí, která synům přikázala, aby se rozdělili o získanou výhru, aniž věděla, že jí tentokrát byla princezna Draupadí. V témže spise vystupuje Kršna jako nejvyšší Bůh, který měl 16 008 manželek a s každou deset synů. V hinduismu je tedy povolena jak polyandrie (ta sepraktikuje zejména v Tibetu, u kmene Džátů), tak i polygynie. S tou to ovšem není zas až tak jednoduché. Hinduista může podle dnešního indického zákona o manželství mít více žen, jejich počet je však limitován podle příslušnosti ke kastě. Protože muž se smí oženit se ženou ze stejné kasty a dále smí mít po jedné ženě z každé nižší kasty, může mít bráhman čtyři, kšatrija tři a vaišja dvě manželky. Muž z poslední, čtvrté kasty (šúdra) smí mít toliko jednu manželku, takže v praxi většina obyvatel praktikuje monogamii.

Co se budhismu týče, tak základem Budhova učení jsou čtyři pravdy:

1. Všechno je utrpení (toto slovo však označuje víc: pomíjivost, proces)

2. Zdrojem utrpení je žádost („žízeň“), která nás vede od jednoho života kdruhému v koloběhu od bytostí pekla přes zvířata, duchy, lidi, bohy. Bohové jsou tedy bytosti, které si na určitou dobu zajistily nejlepší karmán). Karmánový zákon světa i Budhovo učení o něm se označuje slovem dharma.

3. Z koloběhu znovuzrození, který je koloběhem bolesti, lze uniknout: zdrojem toho všeho je žádost, jde o vyhasnutí žádosti = nirvána. Dosahuje se tak vyrovnanost.

Cestou k nirváně je osminásobná stezka: Správné poznání (=body 1-3), mravní chování, meditace, koncentrace, zbavení se iluze „já“. Etika je čistě etikou smýšlení: tj. rozhoduje úmysl. Správným postojem je laskavost, soucit, radovat se s radujícími, vyrovnanost. Dobré jednání vede k cíli jen tehdy, je-li zbaveno myšlenky na vlastní vykoupení – ta by podporovala egoismus. Minimálními požadavky „pro lid“ jsou nezabíjet, nekrást, vystříhat se sexuálních výstředností, nelhat, neužívat omamné látky. Budhismus nepředepisuje žádné společenské řády, je slučitelný s monogamií či polygamií, jak je kde zvykem.

8. Závěr, theologická reflexe

Při psaní práce mne zaujala pestrost uspořádání manželských, resp. rodinných vztahů, nejen na teoretické, ale i praktické rovině (monogamie, polygynie, polyandrie, skupinové manželství). Ovšem při vší této pestrosti se zdá, že polygamie má spíše lokální a „třídní“ charakter a celkově převažuje tendence žít v monogamních vztazích. To by potvrzovalo názor většiny dnešních odborníků, že člověk je tvor v zásadě monogamní s mírným sklonem k polygamii. Jako křesťan se však domnívám, že tento sklon není dán původní lidskou přirozeností, nýbrž padlou lidskou přirozeností. A tak my, monogamní křesťané, nejsme o nic lepší nežli polygamní muslimové. Všichni – muži, ženy, rodiny, ať jsou jakéhokoli uspořádání, potřebujeme vykoupení. A já se těším, až se všichni jednou sejdeme v Božím království, kde se už lidé nežení ani nevdávají, nýbrž žijí jako Boží andělé.

9. Seznam literatury

Abdalatí, Hammudah: Zaostřeno na islám [online], 2. listopad 2009. Dostupný z WWW: <http://www.al-islam.cz/manzelstvi-a-rodina/polygamie.html>.

Andělová, Šárka: Kapitoly ze života velkomoravských žen v kontextu písemných a archeologických pramenů. Diplomová práce. Brno: Filozofická fakulta Masarykovy univerzity v Brně, Ústav archeologie a muzeologie, 2007 [online]. Dostupný z WWW: <http://is.muni.cz/th/64658/ff_m/hotovka.pdf>.

Bishop, Clifford: Lidský duch a sexualita. Magie. Tradice. Současnost. Vydání první. Praha: Knižní klub/Práh, 1997, 184 s., ISBN 80-7176-540-6 (Knižní klub, Praha a ISBN 80-85809-63-X (Práh, Praha).

Filipi, Pavel: Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. 3. upravené vydání. Brno: CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), 2001, 195 s., ISBN 80-85959-80-1.

Filosofický slovník. Vydání první. Praha: Nakladatelství Svoboda, 1976, 554 s.

Häring, B.: Moje zkušenost s církví v Africe. Vydání první. Praha: Vyšehrad 1997, 144 s., ISBN 80-7021-222-5.

Heczková, Eduarda: Dějiny novokřtěnecké komuny uprostřed 30. let 16. stol. v Münsteru. Seminární práce z Práce z Dějin křesťanství. Univerzita Karlova v Praze. Evangelická teologická fakulta, 2003, 8. s.

Horák, Ladislav: Harémy zbavené oslňujícího kouzla: intriky, pomluvy i vraždy. Epocha. 2011, č. 17, s. 59 - 61, ISSN 1214-9519.

Hrabal, F. R.: Lexikon náboženských hnutí, sekt a duchovních společností. Vydání první. Bratislava: CAD PRESS, 1998, 516 s., ISBN 80-85349-79-5.

Izedbegovič, Ali: Islám mezi Východem a západem. TWR, 1997, 341 s.. ISBN 80-902419-0-5.

Kovář, Jindřich: Islám a muslimské země. Vydání I. Praha: Nakladatelství Svoboda, 1984, 373 s.

Lane, Tony: Dějiny křesťanského myšlení. První vydání, Praha: Návrat domů, 1996, 286 s.. ISBN 80-85495-47-X

Malá ilustrovaná encyklopedie A-Ž. Praha: Encyklopedický dům, spol. s r. o., 1999. ISBN 80-86044-12-2, 1213 s.

Mocek, Michal: Párové manželství utvářelo člověka odpradávna [online]. Dostupný z WWW: <http://www.novinky.cz/zena/vztahy-a-sex/233870-parove- manzelstvi-utvarelo-cloveka-odpradavna.html>.

Musilová, Pavla: Mnohoženství v islámu: Saudská Arábie v kontextu současného Blízkého východu. Bakalářská diplomová práce, Brno: Masarykova univerzita, Filozofická fakulta, Ústav religionistiky, 2010 [online]. Dostupný z WWW: <http://is.muni.cz/th/216897/ff_b/mnohozenstvi-bakalarska_prace- finale.txt>, 48 s.

Neumann, Stanislav Kostka: Dějiny ženy [online]. Dostupný z WWW: <http://gympb.zizala.pb.cz/Cestina/.../NEUMANN-Dejiny%20zeny1.pdf >.

Novotný, Tomáš: Přicházejí. Druhé vydání. Praha: Oliva, křesťanské nakladatelství, 1993, 76 s., ISBN 80-900773-7-4.

Novotný, Tomáš: Mormoni a polygamie. Dingir, 1998, č. 2 [online]. Dostupný z WWW: <http://www.dingir.cz/dingir/1998_2/clanky/D1998_2_03.html>.

Pavlicová, Helena a kolektiv: Slovník Judaismus Křesťanství Islám. Vydání I. Praha: Mladá fronta, 1994, 472 s., ISBN 80-204-0440-6.

Sherif, Abdel Azim: Ženy v islámu versus ženy v židovsko- křesťanské tradici. Mýtus a realita. [online]. Dostupný z WWW: <http:>.//www.islamic- invitation.http://scobak.blog.sme.sk/c/254377/Je-clovek-sexualne-polygamni-nebo-com...

Šimůnková, Zuzana; Majstorovičová, Andrea: Afrika rodu ženského. Jak funguje mnohoženství. (filmový dokument) [online]. Dostupný z WWW: <http:// www.csfd.cz/film/260183-afrika-rodu-zenskeho/>.

Ščobák, Jiří: Je člověk sexuálně polygamní nebo monogamní? Nebo něco mezi tím? 25. ledna 2011 [online]. Dostupný z WWW: < monogamni-Nebo-neco-mezi-tim.html>.

Škvařil, Richard: Had leze z víry. Proroci. Mesiáši. Bojovníci. První vydání, Praha: TALPRESS, 1995, 206 s., ISBN 80-85609-93-2.

Uzel, Radim: Proč je polygamie trestná. 3. dubna 2007 [online]. Dostupný z WWW: <http://www.novinky.cz/zena/vztahy-a-sex/112584-proc-je-polygamie- trestna.html>.

Uzel, Radim: Proč více mužů žije s jednou ženou. 25. března 2011 [online]. Dostupný z WWW: <http://www.novinky.cz/zena/vztahy-a-sex/228544-radim- uzel-proc-vice-muzu-zije-s-jednou-zenou.html>.

Vokoun, Jaroslav I.: Počátky mormonismu. Praha: VOKOUNS INC., 1997, 187

Vokoun, Jaroslav Ignatius; Vokoun, Jana Ulrika: Jen totalitní režim může dětem ukrást otce. Rodina Greenových perzekuována americkými úřady pro své přesvědčení a životní styl!!! [online]. Dostupný z WWW: <http://vokouns.causa.greens.sweb.cz/>.

Šéf polygamní sekty dostal za "duchovní" manželství s nezletilými doživotí [online]. Dostupný z WWW: <http://www.novinky.cz/zahranicni/amerika/ 241402-sef-polygamni-sekty-dostal-za-duchovni-manzelstvi-s-nezletilymi- dozivoti.html>.

http://cs.wikipedia.org/wiki/Polygamie

http://www.muslimka.estranky.cz/clanky/polygamie/polygamie-v-krestanstvi-a-

judaismu.html

http://www.thajsko.com/zakladudaje/obyvatelstvo/horskekmeny.htm

http://cs.wikipedia.org/wiki/D%C4%9Bjiny_lidstva

Německý teolog Stefan Höschele, Ph.D., děkan teologické školy Církve adventistů sedmého dne ve Friedensau, koná své habilitační řízení na pražské Evangelické teologické fakultě. Důvodem je mimo jiné skutečnost, že jako teolog menšinové církve nemá možnost podat habilitaci na německých univerzitách. Höscheleho habilitační přednáška, proslovená na ETF 2. června 2017, nesla název Dialogue and the Development of Adventist Theology. Ukázal, že i v tradici jeho církevního společenství je potenciál pro ekumenický dialog, jakkoli se děje zatím spíše v náznacích. Úkolem ekumenické teologie je podle Höscheleho dialogické zkoumání křesťanské tradice a on sám se v tomto směru významně angažuje mimo jiné ve společnosti pro ekumenickou teologii Societas Oecumenica.