299 - prosinec 2017

autor: 

Vysychá ekumenická milost?

 

Minulé století bylo časem hojení ran mezi hlavními větvemi křesťanstva, dobou ekumenické milosti. Nesmířené rozdíly mezi katolictvím, pravoslavím a protestantstvím sice přetrvaly, některé dokonce mezitím i vznikly (například otázka ordinace žen), ale o žádném snad nelze říci, že se týká věcí podstatných ke spáse. A také se proměnil postoj: převládající nesmiřitelnost a vzájemné prokletí nahradila převažující blahovůle a vědomí, že jsme na jedné lodi. Sice zbývá ještě mnoho udělat, zejména v zemích, kde náboženská příslušnost zároveň určuje zařazení do jednoho ze soupeřících národních nebo politických táborů, ale celkově se postoje proměnily.

Doba rychlých pokroků však skončila. Ekumenismus se nezastavil úplně, ale postupuje pomalu, po krůčcích, a hlavně se zdá, že cílové „aby byli jedno“ se ve své úplnosti ztrácí v nedohlednu. Odpovídá to i změně ducha doby. Když papež František umožnil, aby se v jednotlivých případech dovolilo přistupovat ke svátostem opětovně sezdaným rozvedeným katolíkům, vzbudilo to veřejnou kritiku i ze strany některých kardinálů; co by se asi stalo, kdyby teď dovolil přistupovat ke svátostem nekatolíkům?

Když budete číst úvahu Filipa Outraty o nemilém incidentu na konferenci IEF ve Wittenbergu, pamatujte prosím na tento kontext, ale i na to, že díky století ekumenické milosti jsme dnes dál, než předtím bylo vůbec myslitelné.

Vincenzo Mosca se zabývá inkulturací církevního práva, tedy jeho přizpůsobením místní kultuře. Drží se na obecné rovině, ale pro praxi nabízí dvě „pokusné laboratoře“ inkulturace, liturgii a misii. Jak dobře je naše liturgie a misie (nakolik existuje) přizpůsobena kultuře a mentalitě Čechů?

Tématu různosti kultur se z jiného úhlu pohledu věnuje Rolando A. Tuazon v textu Kulturní menšiny a katolická sociální učení. Menšiny a jejich diskriminace jsou žhavé téma, ať na úrovni mezinárodní (genocida Rohingů) nebo národní (romská otázka u nás). Autor ukazuje, jak se postoje katolické církve měnily od raně novověkého univerzalismu až po plné uznání kulturní odlišnosti za druhého vatikánského koncilu a vybízí k obhajobě práv menšin.

Papež František rozděluje. Mnoho lidí je jím nadšeno, jiní ani neskrývají touhu po brzké změně na Petrově stolci. Alberto Maggi si v článku o zklamání z papeže Františka vzal na mušku druhou skupinu. Stačí ale jen ironizovat ty, kdo církev vnímají jako mocenskou instituci božského původu, neměnnou a autoritativní, jako království z tohoto světa, byť založené Bohem?

Další skupina článků se týká vztahů křesťanství a islámu. Máme tu článek Čechosyřanky Lamis Khalilové o náboženské situaci v její původní vlasti za současné občanské války. Lamis poněkud relativizuje nadšení syrských křesťanů z Asada, které k nám občas zaznívá z médií. Další příspěvkem je hodnocení Lutherova vztahu k islámu od Zdenka Širky. Vnímání islámu jako „hole božího hněvu“ se v dnešních diskusích neobjevuje, ale tím spíš je dobré reformátorův názor znát. A konečně recenze knihy Pavla Hoška Islám jako výzva pro křesťany, kterou napsala Ivana Macháčková.

Číslo uzavírá rozbor nové Bohoslužebné agendy Církve bratrské od Pavla Hradilka.

Dinoot a dvanáct set mučedníků

Představeným mnišské komunity v Bangor-ys-Coed na přelomu 6. a 7. století byl (jak nás informuje Beda Ctihodný) muž jménem Dinoot. Ten bývá občas ztotožňován s Deiniolovým otcem Dynawdem Bwrem, který se – po zkáze svého království – měl uchýlit do monastýru, založeného jeho synem. V Británii raného středověku by nešlo o nijak výjimečný úkaz (např. glywysingský král Gundleus, východosasský Sebbi). Uvedený Dinoot hrál ovšem určitou roli v – tragicky neúspěšném – jednání mezi britskými (keltskými) křesťany a římskými, vedenými Augustinem. Protože však smrt Dynawdova je vložena do stejného roku (595), kdy byl Augustin teprve delegován římským biskupem jako misionář pro germánské kmeny v Británii, je to vysoce nepravděpodobné. Navíc Annales Cambriae zmíněnou synodu zmiňují k roku 601. Možná především na základě ztotožnění s bangorským opatem je král Dynawd označován jako světec.

O několik let později (asi 613), ve válce pohanských Anglů s křesťanskými Velšany, se před bitvou u Chesteru shromáždilo velké množství mnichů z Dinootova monastýru, aby po třídenním postu modlitbami podporovali své vojsko. Jako ochránce jim byl přidělen jakýsi Brocmail, ten však svěřené mu modlitebníky „při prvním nástupu nepřátel“ opustil a se svými lidmi se stáhl do bezpečí. Anglové neozbrojené mnichy nešetřili a tak „z těch, kteří se přišli modlit, zahubeno (bylo) kolem dvanácti set mužů a jen padesát se jich spasilo útěkem“.

Jako svatí nikdy ctěni nebyli, ostatně Annales Cambriae, zmiňující v souvislosti s bitvou smrt Selyfa, krále Powysu, mnichy vůbec nevzpomínají a sdílný Angl Beda o masakru píše se zjevným zadostiučiněním. V jejich mučednictví totiž shledává pouze spravedlivý trest za nepodřízení se keltské církevní jurisdikce jurisdikci římské, reprezentované Augustinem. Neboť křesťanství se tehdy mezi ostrovními Angly a Sasy (případně Juty) šířilo dvěma směry – předně z jihu jako misie římská, ze severu pak jako misie iroskotská. Augustinova misie obnovovala staré britské kostely, zpustlé a pobořené poté, co se z Británie stáhly vojenské jednotky hroutící se Západořímské říše a civilní křesťanské obyvatelstvo podlehlo pohanům. Obzvlášť důležité bylo znovuzřízení zaniklého biskupství v Londýně (Londonium), kde se úřadu ujal Mellitus, a především založení biskupství canterburského (Cantwarebyrig) kde už z dřívější doby stál kostel zasvěcený památce galského světce Martina. To místo se stalo sídlem římské misie a katedrou Augustina a jeho nástupců. Severní anglosaské království – Northumbrii – sice evangelizoval římský biskup Paullinus, ale brzy došlo k pohanské reakci a křesťanství se tam znovu ujalo až díky působení lindisfarnského biskupa irského původu Aidana. Irští „poutníci pro Krista“ putovali po anglosaských královstvích, a odtud se vydali i na kontinent – k nejznámějším z nich patří Fursey, Kolumbanus, Gallus (Havel) nebo Kilián. Naproti tomu Velšané přistěhovalé Anglosasy evangelizovat nehodlali, a také to nedělali. Důvodem, proč křesťané ve Walesu na povražděné mnichy z Bangoru zapomněli, mohlo být to, že jejich modlitby se ukázaly jako slabé, že ve svém přímluvném úsilí jednoduše „selhali“. Jaký by mělo smysl prosit o nebeskou přímluvu někoho, kdo se jako přímluvce neosvědčil už zde na zemi? Mučedníci jsou však bez výjimky ti, kdo v tomto světě svoji hru prohráli. Možná si také Velšané neradi připomínali okolnosti, spojené s bitvou, která měla pro jejich království (přinejmenším pro Powys a Gwynedd) neblahé důsledky. A tak pouze irské Tigernachovy letopisy (k roku 611) stručně uvádějí, že v této bitvě „byli zabiti svatí“.

V Lichfieldu je (2. ledna) ctěno „Tisíc mučedníků“. Prý šlo o křesťany, umučené za Diocletianovy vlády, jedná se však o zjevnou fikci. Nemohlo by v tomto případě jít o zkomolenou vzpomínku na mučedníky z Bangoru? Lichfield (velšsky Caerlwytag, Pevnost šedého lesa) leželo v době masakru už na území Mercie, prvním biskupem v sedmém století však byl biskup Chad, původem sice Angl, ale vychovaný Iry a vysvěcený podle irského ritu. A Irové, jak jsme viděli, uznávali svatost povražděných mnichů.

Zprávy

Obnova kostela v Lipsku

Berlín (KAP/KNA) V Lipsku se 1. prosince koná zasvěcení Paulina, znovu vybudované auly a univerzitního kostela sv. Pavla. Původní pozdně gotický objekt byl přes protesty světové veřejnosti východoněmeckým komunistickým režimem srovnán se zemí roku 1968. Nová budova se drží jeho prostorové dispozice, po bouřlivých diskusích se však dospělo k tomu, že je vystavěna v moderním stylu. Byl sem přenesen dochovaný původní oltář a 26 cenných náhrobních kamenů dávných učenců a zkoumá se, zda sem bude možno umístit i historickou kazatelnu. Stavba se bude používat zejména pro akademické obřady a slavnosti, bohoslužby a koncerty. Slavnostního otevření ze zúčastní i lidé, kteří byli roku 1968 komunisty vězněni za to, že původní stavbu bránili před zničením.

Těla koptských mučedníků identifikována

Káhira-Tripolis (KAP) V únoru 2015 uveřejnily džihádistické weby video zachycující stětí 21 křesťanských dělníků, dlouhodobě činných v Libyi. Šlo o 20 mladých egyptských koptů a jednoho Afričana z Ghany. Koptský papež Tawadros II. již týden po uveřejnění videa zařadil 21 obětí do seznamu koptských mučedníků a stanovil jejich svátek na 15. února. Dne 6 října tohoto roku bylo oznámeno, že těla mrtvých byla objevena v hromadném hrobě. Pomocí analýzy DNA se také podařilo jednotlivá těla identifikovat. Mrtví budou brzy převezeni do egyptské vesnice Al-Úr, kde budou pohřbeni v jim zasvěceném kostele.

Situace křesťanů v Bangladéši není dobrá

Vídeň (KAP) Většina katolíků v Bangladéši jsou příslušníci domorodých kmenů, kteří bojují za svá práva a uznání a často čelí mimořádnému tlaku. Řekl to v rozhovoru pro charitu Kirche in Not biskup Bejoy Nicephorus D'Cruze z diecéze Sylhet. Například křesťanský kmen Kašiú, žijící v hornaté části jeho diecéze, je neustále zatlačován firmami pěstujícími čaj. Ty již zničily 25 jeho vesnic, aby mohly rozšířit své plantáže. Bangladéšské menšiny jsou běžně diskriminovány a musejí tvrdě bojovat za svá práva. Názor, že si s menšinami mohou dělat, co chtějí, až k únosům žen a fyzickým útokům, je u muslimské většiny široce rozšířen. Církev se staví za práva menšin, je to však spojeno s nebezpečím – biskupovi D'Cruzemu už islamisté hrozili vraždou.

Bangladéš, kam na přelomu listopadu a prosince zamíří v rámci své asijské cesty na návštěvu papež František, je země s třetí největší muslimskou populací světa. Křestané tvoří méně než jedno procento obyvatel.

Západní Vánoce budou na Ukrajině svátkem

Kyjev (KAP/KNA) Od letoška budou na Ukrajině vedle pravoslavných Vánoc (7. ledna) pracovním volnem i Vánoce podle počítání katolíků a protestantů (25. prosince). Rozhodl o tom jasnou většinou parlament v Kyjevě. Zároveň byl zrušen dosavadní Den práce 2. května. Ukrajina se tak po Bělorusku stala druhou postsovětskou zemí, uznávající oba svátky. Pravoslavní tvoří asi 70 % Ukrajinců, ale i někteří z nich upřednostňují slavení Vánoc 25. prosince, a totéž se týká řeckokatolíků. „Chceme slavit s celým světem, a ne jenom s Ruskem a několika zeměmi bývalého Sovětského svazu,“ řekla například pravoslavná Kyjevanka Olena Nohaová.

V Lotyšsku naopak neprošla opačná zákonodárná iniciativa, která vedle 25. a 26. prosince chtěla jako svátek uzákonit také 7. ledna. V zemi přitom od sovětských dob žije silná ruská menšina.

Zvažuje se rehabilitace Teilharda de Chardin

Vatikán (KAP) Papežská rada pro kulturu požádá papeže Františka o rehabilitaci francouzského přírodovědce, filozofa a kněze Pierra Teilharda de Chardin (1881–1955).

Katolická církev jezuitu Teilharda dlouhá léta hodnotila jako podezřelého, například kvůli jeho textům o evoluci. Brzy po zahájení publikační činnosti mu bylo zakázáno uveřejňovat další teologické a filozofické texty. Sedm let před jeho smrtí Vatikán vyhlásil, že Teilhardovy práce obsahují závažné omyly ve věcech věrouky, neuvedl však konkrétně, které to mají být. Zakázal též Teilhardovy texty používat v katolických školách.

Papež František, sám člen jezuitského řádu, roku 2013 citoval Teilharda de Chardin ve svém listě Laudato si (č. 83). Také Jan Pavel II. a Benedikt XVI. se k němu vztahovali.

Nejdražší Spasitel světa

Washington (KAP/KNA) Malba Salvator Mundi (Spasitel světa) italského malíře Leonarda da Vinciho (1452–1519) byla anonymním kupcem vydražena za rekordní sumu 450 milionů dolarů (9,8 miliardy korun), a stala se tak nejdražším uměleckým dílem, které kdy bylo draženo. Vyobrazení Ježíše Krista s křišťálovou koulí v ruce bylo před aukcí odborníky oceňováno na 100 milionů dolarů.

Doposud nejdražším vydraženým uměleckým dílem byl obraz Pabla Picassa Les femmes d'Alger za 179 milionů dolarů.

Děti uprchlých Rohingů jsou v nebezpečí

Dháka (KAP/KNA) Humanitární pracovníci upozorňují, že děti Rohingů uprchlých do Bangladéše jsou v utečeneckých táborech ve velkém nebezpečí. „Tábory jsou naprosto chaotické a děti jsou ohroženy vykořisťováním dětskou prací, obchodem s lidmi a neužíváním,“ řekl Ghulam Ahmed Ishaque, ředitel SOS - Dětských vesniček v Bangladéši. V táborech žije asi 400 tisíc dětí a podle Ishaqueho tamní podmínky připomínají „peklo“. Mnoho dětí pracuje za jeden nebo dva dolary denně, aby mohli pomoci svým rodinám. Mnohé trpí horečkami a nemají k dispozici pitnou vodu. „Jejich životy ohrožují průjmová onemocnění, horečka dengue a infekce parazitů,“ řekl Ishaque. Zvlášť ohrožené jsou děti, které do Bangladéše utekly bez rodičů.

Rohingové čili Rohingyové jsou muslimská menšina převážně buddhistického Myanmaru (Barmy). Od konce srpna jich asi 600 tisíc z jejich domoviny vyhnaly útoky myanmarské armády, která tuto etnickou čistku vydává za boj proti muslimskému terorismu.

Praha se uchází o Světové dny mládeže 2022

Praha-Vatikán (KAP/KNA) Praha se jako první město uchází o pořádání Světových dnů mládeže v roce 2022. Světové dny mládeže jsou největší pravidelná setkání mladých katolíků (14 až 30 let) z celého světa a dosahují často milionových návštěvností. Papeže v této věci navštívila delegace pražského magistrátů v čele s primátorkou Adrianou Krnáčovou. Lhůta pro podání přihlášek k pořadatelství skončí až koncem roku 2018.

Rosenberger: Kříž je na hrobě zvířete přípustný

Linec-Bonn (KAP/KNA) Katolický morální teolog Michael Rosenberger připouští umístění kříže na hrobě domácího zvířete. „Kristus zemřel se všemi stvořeními a za ně; a svou smrtí na kříži vykoupil všechna stvoření k novému životu,“ odůvodnil to linecký etik na internetovém portále katholisch.de. Lidé mají podle Rosenbergera intenzivní vztah ke svým zvířatům a chtějí jim věnovat důstojnou vzpomínku. Rostoucí počet zvířecích pohřbů tak je „znamením času“ a vyjadřuje i lásku ke stvoření. Církev by tak měla přehodnotit svou tradici, uznat tuto důležitou potřebu lidí a umožnit zvířeti křesťanský pohřeb.

Století křesťanstva

Washington (KAP/KNA) Nová studie institutu Pew analyzuje vývoj křesťanstva v letech 1910 až 2010. Počty členů všech jeho tří hlavních větví rostly, ale nerovnoměrně. Zejména podíl pravoslavných klesl z 20 na 12 procent. Důvodem je, že katolictví a protestantismus se v tomto období šířily po celém světě, zatímco pravoslaví zůstalo převážně evropské. V Evropě tak dnes žije již jen čtvrtina všech katolíků a osmina protestantů.

Ekumenickou reformaci!

Dozvuky konference IEF ve Wittenbergu

O srpnové konferenci Mezinárodního ekumenického společenství (International Ecumenical Fellowship, IEF) ve Wittenbergu v byla již v Getsemanech řeč díky Daniele Knorrové. Přesto snad stojí za to se i s odstupem několika měsíců k wittenberské konferenci vrátit. Ukázala totiž poměrně názorně, jak si dnes ekumenické hnutí stojí. Shrnuto co nejstručněji a v duchu blízkém místu konání: ekumenická otázka, či (jak se mnohokrát během konference opakovalo) ekumenická stagnace dnes potřebuje novou reformaci. Potřebuje novou energii, jinak ekumenické hnutí a úsilí vyhasne a ustoupí pohodlnému uspokojení s daným stavem.

Výmluvně to ukázal incident během jedné z panelových diskusí, kdy katolický biskup z Magdeburgu Gerhard Feige (zodpovědný v německé biskupské konferenci za ekumenické vztahy) opustil sál poté, co vyslechl dost příkrou kritiku za to, že se namísto skutečných kroků k jednotě vedení německých církví spokojuje s obecnými frázemi. Konkrétně šlo v diskusi zejména o řešení situace konfesně smíšených párů, které nemohou společně v římskokatolické církvi ke stolu Páně. Vzápětí poté biskupa Feigeho následovala i jeho spolubesednice, evangelická biskupka Ilse Junkermannová. O incidentu se za několik hodin již psalo a byla z toho menší ekumenická aféra. Podle serveru domradio.de oba biskupové „varovali před předčasnými apely k jednotě církví“. Nám účastníkům se to v té chvíli zdálo nešťastné, kdo by také měl radost z uražených biskupů a celkově zkažené nálady.

Přesto to ale bylo asi dobře. Alespoň symbolicky se tak dalo najevo, že v ekumenických vztazích je něco zásadně nedořešeného, jakýsi kámen úrazu, který se nedá jen obcházet a opisovat pěkně znějícími frázemi o pokračujícím sbližování, jednotě v různosti a tak dále. To, že přes veškerý ekumenický dialog posledních desetiletí, přes rostoucí porozumění společnému chápání eucharistie, a především přes jednoznačné Kristovo pozvání k jednotě tu stále není jeden společný stůl Páně, a to dokonce ani pro křesťany a křesťanky žijící v konfesně smíšených manželstvích, je jednoduše skandál. Chápat tento skandál, toto pohoršení ve vší ostrosti je důležité.

Tím, kdo biskupa Feigeho zvedl ze židle, byl evangelický farář Hans-Georg Link, hlavní organizátor konference a hybná síla aktivit (nejen) německé IEF. Především díky němu se wittenberská konference konala za účasti opravdu významných hostí, především generálního sekretáře Světové rady církví Olava Tveita. Především díky Hansi-Georgu Linkovi se udála působivá limská liturgie, jíž se účastnili i biskup římskokatolický a koptský ortodoxní, byť se plně neúčastnili koncelebrace a v popisu vysluhujících byli šalamounsky uvedeni jako „liturgové“, nikoli jako „koncelebranti“ (tak jako ostatní evangeličtí, starokatoličtí aj. biskupové). V informovaném zákulisí jsem se pak doslechl, že v příslušných orgánech ve Vatikánu je farář Link špatně zapsán a je vnímán jako kontroverzní osoba, což může pro IEF do budoucna působit problémy.

Německý region IEF je dlouhodobě jakýmsi rebelem mezi ostatními regiony. Tak trochu to připomíná dobu Lutherovy reformace, kdy byly roztříštěné německé země rovněž jakýmsi potížistou mezi křesťanskými územími Evropy. V listopadovém čísle pravidelného Rundbriefu, časopisu německého regionu, vedle mnoha dalších příspěvků ke konferenci vyšlo i „9,5 tezí“ k reformačnímu výročí. Hans-Georg Link v poslední půltezi volá po ekumenické reformaci. Ta by podle něj měla znamenat, že se křesťanské církve a jednotliví křesťané budou učit skutečně konciliárně přemýšlet, jednat a žít. Podle Linka je dnes stále více zmiňovaná a upřednostňovaná představa církví žijících vedle sebe ve smířené rozdílnosti příliš statická, nepodporuje církve v tom, aby usilovaly o viditelné vzájemné společenství. Oproti tomu model církví v konciliárním (či koncilním) společenství jednotlivým církvím zároveň ponechává samostatnost a udržuje je v pohybu k sobě navzájem tím, že se účastní na společném procesu, společném úkolu. Dosud nesjednocené a nesmířené církve by tak byly jakýmsi velkým koncilem celého křesťanstva, jeho hlavní pozemskou autoritou.

Možná nereálná představa, která vždy spolehlivě narazí přinejmenším na římskokatolické pojetí církevního úřadu, hierarchie a autority. I na příkladu Mezinárodního ekumenického společenství, které se padesát let po svém vzniku potýká s krizí identity danou stále méně reálným a vzdalujícím se horizontem viditelné jednoty církví, přinejmenším ve věci eucharistické jednoty, lze ale jasně číst základní otázku: co je vlastně cílem a smyslem všeho úsilí? K čemu „ekumenická sůl“, když pozbyde chuti? Před příští konferencí, která se bude konat v létě 2019 v polském Krakově, tak mají členky a členové IEF o čem přemýšlet.

Inkulturace církevního práva

Pojem „inkulturace“, který se v katolické církvi objevil poprvé v šedesátých letech, je jazykový novotvar. Vznikl v prostředí misijních aktivit a signalizuje ochotu církve přejít od forem víry, jak je formuloval Západ, ke koncepci, která si bude více všímat hodnot vytvořených jinými kulturami a umožní, aby i ony přispívaly k obecnému prospěchu. Také právo – jako fenomén vyvíjející se od počátku lidských dějin – je odrazem určité kultury. Na tomto místě chceme odpovědět na dvě otázky:

1. V jakém smyslu je možno mluvit o inkulturaci církevního práva?

2. Jak lze tuto inkulturaci uskutečnit formováním partikulárního práva?

Omezený prostor, jejž máme k dispozici, nás nutí zůstat u teoretických úvah. Poukážeme pouze krátce na ty oblasti, v nichž by bylo dobré podrobit současně platný Codex Iuris Canonici (CIC 1983) revizím. Tyto návrhy pak zařadíme do vize budoucnosti.

I. Směrnice pro teologii inkulturace se zaměřením na její aplikaci v církevním právu

Správně chápaná inkulturace je hermeneutický proces, v jehož průběhu se víra a kultura vzájemně ovlivňují. Každá víra je výsledkem setkání mezi lidskou formou spásné události a rozmanitými kulturními způsoby vyjadřování, vlastními určitému národu. Kultura je naproti tomu médium formující člověka tak, že ten pak svým vlastním způsobem dochází k poznání smyslu svého života. Jednoznačně proto platí: Bez kultury neexistuje pravé lidství. Teologie inkulturace se uplatňuje i v oblastech, které slouží jako základ církevního práva. Inkulturace evangelia a evangelizace kultury jsou dva vzájemně se doplňující aspekty jednoho a téhož poslání hlásat evangelium.

1. Od mystéria vtělení po velikonoční mystérium

Šíření evangelia je apelem na všechny kultury, aby se otevřely zaměření na nový cíl. Ježíš se zařadil do partikulární kultury, zatímco důsledky vtělení zasahují každého člověka a všechny kultury. K tomuto rozměru vtělení přistupuje ještě dimenze velikonočního mystéria. Ježíš umírá a tím se zbavuje své identity Izraelce se vším, co k tomu patřilo, ale vstává z mrtvých, aby vylitím Ducha svatého všechno spojil v sobě v jeden celek. Tak se v Ježíši mohou všichni setkat.

2. Rozlišování mezi kulturami

Druhý aspekt, který zde musíme uvážit, je rozlišování mezi kulturami, jež mají být evangelizovány. Bez znalosti těchto kultur a jejich zvláštností nelze rozpoznat nejen překážky, ale ani pozitivní možnosti evangelizace. Inkulturace musí nejprve respektovat rozdíl mezi vírou na jedné straně a kulturou na straně druhé, a až potom dbát o nutnou jednotu a zároveň pluralismus v církvi.

Takto rozlišovat nelze ovšem bez koncentrovaného úsilí. Předpokladem je, že místní církve budou vždy znovu přezkoumávat danosti víry a kulturní specifika každé oblasti, aby zjistily, co je (a co není) možno do křesťanského života integrovat.

Inkulturace musí usilovat jak o udržení jednoty církve, tak o zachování rozmanitosti jejích vyjadřovacích forem. Hlásat evangelium znamená předávat vždy učení, které věřící, myslitelé a světci po celé generace obohacovali svými příspěvky, jež dnes tvoří integrální součást křesťanského dědictví. Tuto jeho důležitou a podstatnou identitu je hlasatel evangelia povinen předávat jazykem přístupným pro všechny lidské kultury.

3. Ekleziologický základ a jeho aplikace

Třetí aspekt se týká ekleziologie, z níž toto pojetí inkulturačního procesu vychází. Podle nejdůležitější ekleziologické výpovědi dogmatické konstituce Lumen gentium (23), kterou přebírá i CIC (can. 368), se jedna a jediná katolická církev skládá z místních církví, což znamená, že celá církev existuje jako vnitřně pluralitní skutečnost, materiálně sestávající ze všech místních církví. Mezi těmito dvěma dimenzemi panuje vzájemná propojenost, jejímž základem je kromě jedné víry a všem společného křtu především slavení eucharistie a biskupský úřad. Kolegium biskupů se opět řídí principem jednoty, kterou viditelně ztělesňuje římský biskup.

II. Speciální charakter církevního práva a nutnost jeho inkulturace

Církevní právo je jedním z vnitřních prvků dynamiky hlásání evangelia, protože tvoří součást viditelné stránky církve. Církev, postupně se organizující jakožto společenství lidí, od samého počátku přebírala v konfrontaci s právními zvyky kulturních oblastí, do nichž pronikala, kulturní prvky vlastní tamním národům. Vycházejíc ze svých židovských kořenů osvojovala si filosofické a právní prvky nejprve z řeckého a hlavně římského světa a později také ze světa germánského, jak dosvědčují stopy těchto vlivů ještě v Kodexu kánonů církevního práva z roku 1917.

Musíme si uvědomit, jak obtížné je stanovit jasnou hranici mezi zjeveným božským právem a právem lidským, které je plodem kulturních dějin. Když mluvíme o universální a partikulární dimenzi církve, je třeba mít vždy na paměti jejich vzájemný poměr, abychom mohli správně přistupovat i k problému vztahu mezi „universálním právem“ a „partikulárním právem“.

Latinská tradice, která se přednostně zabývala universální církví, ovlivnila i kodexy církevního práva z let 1917 a 1983: oba – byť různou měrou – dávají přednost právu universálnímu a opomíjejí právo partikulární. S použitím interdisciplinární metodologie lze popsat vztah mezi universálním a partikulárním právem na podkladě čtyř dvojic protikladných výrazů: universalita – partikularita; jednota – pluralita; centralizace – decentralizace; přístup teritoriální – přístup personální.

1. Universalita – partikularita

Universální, tedy pro celou církev platné právo převládá ještě v CIC 1983, i když zde už vidíme zřetelný epistemologický obrat. Zcela jinak se k věci staví Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) z roku 1990, přinejmenším svým rozvržením: protože při kladení základů organizace církve vychází z církví sui iuris, dává také větší prostor partikulárním právům jednotlivých církví.

I když universální a partikulární dimenze nejsou dvě materiálně odlišné skutečnosti, nýbrž jen dvě formální dimenze jediné církve Kristovy, vyplývá z toho, že i církevněprávní normy, které jsou výrazem těchto společných rysů církve Kristovy, samy o sobě nemohou náležet buď pouze k universální, nebo pouze k partikulární dimenzi církve.

Jakkoli ustrnulé a nehybné se církevní právo jeví ve svých základních principech, přesto je zároveň nadáno značnou flexibilitou. V tomto smyslu je zásluhou norem partikulárního práva, že v církvi měl vždy a dodnes má každý národ a každé místní společenství své vlastní normy, které se mohou od společného práva lišit, a přesto jsou jeho integrální součástí.

2. Jednota – pluralita

V současných vztazích mezi universálním a partikulárním právem jsme svědky přechodu od jednoty k pluralitě, od norem všeobecných k partikulárním.

Především je třeba zaznamenat skutečnost, že tyto normy pocházejí od celé řady zákonodárců. Zákony platící pro universální církev vynáší jednak římský papež, který svou plnou moc uplatňuje vždy svobodně, jednak kolegium biskupů, které nemůže jednat bez papežova souhlasu.

Zdroje partikulárního práva jsou naproti tomu mnohem četnější a rozmanitější. Především existují papežem vydávané normy pro určité teritorium, dekrety partikulárních koncilů, rozhodnutí biskupských konferencí a zákony pro jednotlivá biskupství vydávané příslušným biskupem (spolu se synodou nebo bez ní). Také generální představení a generální kapituly řádů a duchovních společností, jakož i apoštolsky působící společnosti papežského práva mají nad svými členy zákonodárnou plnou moc (srov. CIC 1983 can. 596).

3. Centralizace – decentralizace

Při pohledu na vývoj církevního práva v dějinách lze všeobecně konstatovat, že se církev v prvním tisíciletí své existence vyvíjela decentralizovaně (se synodami a partikulárními koncily), zatímco v druhém tisíciletí se směr vývoje obrátil, což se nakonec odrazilo v CIC 1917. Druhý vatikánský koncil a CIC 1983 přinesly pak návrat k decentralizaci.

Tato „zdravá“ decentralizace se týká jak „subjektů“, tak „objektů“ církevněprávní praxe. Papež František ve svém apoštolském listu Evangelii gaudium upozorňuje ještě na jeden aspekt: „Nemyslím si ani, že je zapotřebí očekávat od papežského magisteria konečné nebo kompletní slovo ke všem otázkám, které se týkají církve a světa. Není vhodné, aby papež nahrazoval místní episkopáty při rozlišování všech těch otázek, které se vyskytují na jejich územích. V tomto smyslu vnímám potřebu pokračovat v blahodárné ‚decentralizaci‘.“ (EG 16)

4. Přístup teritoriální – přístup personální

Platný CIC říká nejprve, že část Božího lidu, která vytváří diecézi nebo jinou místní církev, je zpravidla přesně vymezena určitým územím (can. 372 § 1). Kromě toho ale stanoví, že pokud je to užitečné, mohou být na témže území zřízeny i různé místní církve podle obřadu nebo z jiného podobného důvodu (can. 372 § 2).

Na základě tohoto zvláštního ustanovení došlo od vyhlášení CIC 1983 k těmto opatřením: byla schválena prelatura Opus Dei; byly vydány instrukce a zákony pro struktury a organizace, týkající se nové mobility lidí; byl vynesen nový zákon pro teritoriální prelaturu Mission de France; byla právně regulována papežská správa odpovídající požadavkům apoštolského bratrstva tzv. „lefèbvriánů“; byl zřízen ordinariát pro ty anglikány, kteří vstupují do plného společenství (communio) s katolickou církví.

III. Partikulární právo jako výsadní prostor pro inkulturaci církevního práva

Jak správně poznamenává známá kanonistka Silvia Recchi, žijící v Africe, nehledě na různé situace, které způsobily jistou bezradnost, můžeme konstatovat: „Codex Iuris Canonici ponechává pro vytváření partikulárního práva dosud nevídaný prostor. Je to dáno tím, že už se na rozdíl od CIC 1917 nezaměřuje pouze na záležitosti universální církve.“ Proto je partikulární právo výsadním prostorem pro inkulturaci církevního práva.

1. Biskupské konference

CIC pověřuje biskupské konference vynášením zákonů pro určité tematické oblasti. Tento úkol biskupských konferencí není však dodnes náležitě zdůrazňován. Can. 447, popisující funkci biskupských konferencí, říká ovšem skutečně, že jejich úkolem je přizpůsobování všeobecných norem konkrétní situaci – tedy inkulturace. Mají „podle norem práva společně vykonávat některé pastorační úkoly ve prospěch křesťanů na svém území k dosahování vyššího dobra, které lidem poskytuje církev, a to hlavně prostřednictvím různých forem a způsobů apoštolátu, přizpůsobených duchu doby a místním podmínkám.“

2. Diecézní biskupové a jiní místní ordináři

Pokud jde o zákonodárnou plnou moc diecézního biskupa, přenechává mu mnoho kánonů CIC konkrétní provádění různých bodů disciplinárního práva. Takovým způsobem může vznikat skutečné partikulární právo, jemuž CIC 1983 přiznává mnohem větší význam než starý kodex.

Značně důležité jsou dále orgány, jimž CIC 1983 přiděluje spoluodpovědnost a účast na právním rozhodování v rozmanitých místních církvích, a to přiměřeně stupni a dosahu jejich kompetence; ať už na úrovni diecéze (biskupská rada, sbor poradců, kněžská rada, ekonomická rada, pastorační rada nebo na úrovni farnosti (farní rada, pastorační rada). Co se týče těchto výborů, prožíváme dnes období jisté deziluze. To může být způsobeno tím, že se zatím nepodařilo najít správný způsob organizace těchto útvarů, nebo také tím, že ani hierarchická autorita, ani věřící si dosud neuvědomují jejich důležitost v životě církve.

Zvláštní zmínku zasluhuje diecézní synoda (can. 460–468), v níž hraje roli veškerý Boží lid, protože se stává adresátem, ale také subjektem pokynů nebo pastoračních projektů. Pomocí tohoto orgánu lze církevněprávní normy náležitě přizpůsobovat různým místním situacím.

3. Instituty zasvěceného života a jiná sdružení

O institutech zasvěceného života a společenstvích apoštolského života platí, že byly vždycky schopny prosazovat svou autonomii po stránce disciplíny, způsobu života a samostatně odpovědného vedení. Ve stopách této tradice se současná právní úprava drží zásady, že maximální autonomii každého k těchto institutů je nutno zachovat. Proto – vycházejíc z dědictví a zvláštního charismatu těchto institutů (srov. can. 578) – vydala spíše elastické normy. Nicméně co se týče odpovídajících statutů, trvá CIC na určité harmonizaci spirituálních prvků s prvky právními, takže texty, jež jsou formulovány, nemají být pouhými napomenutími, ale také ne pouhými sbírkami zákonů bez vztahu k identitě společenství. Kromě toho nemá počet norem přesáhnout nutnou míru.

Synoda z roku 1994 zabývající se instituty zasvěceného života proto výslovně zdůraznila, jak důležité je inkulturovat charisma zasvěceného života do dobových a místních životních poměrů. Charisma těchto institutů formovaných západoevropskou kulturou jim dalo vyrůst takříkajíc do podoby košatého stromu, jenž nese bohaté plody. Dnes je ovšem nutno semena těchto plodů zasadit do jiné půdy, aby došlo k navázání kontaktu s bohatstvím ostatních kultur. To nebude lehký úkol.

Kromě institutů zasvěceného života a společenství apoštolského života je třeba se ještě aspoň krátce zmínit o nejrozmanitějších „spolcích věřících“, ať už jde o prosté spolky, třetí řády či bratrstva, anebo také o zcela nové formy zasvěceného života (can. 605). Jejich statuty nebo souhrny pravidel jsou výrazem trvalé vitality a tvůrčí schopnosti církevního práva. Přestože se dosud nepodařilo nalézt odpovídající řešení, jsou pro církevní právo výzvou: ukazují jeho hranice. Dosavadní odpovědi, rozlišující mezi hnutími laiků a hnutími duchovních, jsou pouze provizorní. Zatímco v případě prvních dvou typů lze platnou právní úpravu „sdružení křesťanů“ (can. 298–329) považovat za dostačující, právní zařazení společenství označovaných jako „církevní“ či „veřejná“ je složitější: jednak tvoří vzhledem ke svému charismatickému rázu takříkajíc církevní rodinu, jednak se v nich setkávají nejen lidé rozmanitého povolání, životních stavů a vzájemných právních vztahů, nýbrž i bratři jiných vyznání a jiných náboženských směrů. Lze si tedy jen přát, aby se papežský učitelský úřad problémem zabýval a pro tuto novou životní formu vytvořil nový právní rámec.

Závěrečné poznámky

Můžeme tedy konstatovat, že v oblasti partikulárního práva dochází k inkulturaci universálního práva a že vzhledem k nastíněnému vývoji se jako zvlášť důležité jeví dvě „pokusné laboratoře“:

1. První laboratoř: liturgie

Proces inkulturace zasahuje hluboko do nitra liturgického konání křesťanů. To platí zejména tehdy, vyjadřuje-li liturgie dvojí vztah: jednak vztah ke vlastnímu určujícímu christologickému zdroji, jednak vztahu k jazyku a kultuře, s nimiž je propojena. Nelze ovšem zapomínat: Každá liturgická slavnost, pokud má závažné důsledky pro právo, souvisí i s právními akty, které se týkají vztahů ve společenství.

CIC 1983 potvrzuje rozhodující roli diecézního biskupa jako organizátora a podporovatele liturgického života v jemu svěřené církvi. V jeho kompetenci je vydávat závazné normy pro oblast liturgie (can. 838 § 4). Nejvhodnějšími orgány, které by měly zajišťovat, aby kulturní tradice určitého společensko-kulturního prostoru přispívaly ke slavení Kristova tajemství, jsou však v skutečnosti biskupské konference.

V aktuálním společensko-kulturním kontextu je jistě důležité opět mluvit o liturgické obnově a obnově církve, přičemž by se mělo vycházet z hlubší recepce liturgické konstituce Sacrosanctum concilium. Znovu je třeba zdůraznit: „Církev evangelizuje – a evangelizuje i sebe samu – skrze krásu liturgie, která je též oslavou evangelizačního působení a  zdrojem nového povzbuzení k sebedarování.“ (Papež František, Evangelii gaudium 24)

2. Druhá laboratoř: misijní činnost církve

Tady je nutno pozorně rozlišovat také na normativní úrovni, a to ve vztahu ke communio ecclesiarum. Zejména to platí pro tzv. „misijní oblasti“. I když je CIC také plodem určité kultury, nemůže v žádném případě nahradit evangelium. CIC v podstatě pouze odráží všeobecné poslání církve, při jehož uskutečňování jde o spásu všech lidí.

Proces inkulturace, dnes zpravidla výstižněji nazývaný „proces směřující k interkulturaci“, při němž se těžiště pozornosti přesunuje z okrajů tohoto jevu k jeho základům, se stále více týká juristické dimenze církve jakožto viditelného a pomíjivého společenství lidí, které chce věrně plnit úkol svěřený mu Kristem. Tento proces, probíhající dialekticky mezi universalitou a partikularitou, jednotou a mnohotvárností, centralizací a decentralizací, přístupem teritoriálním a personálním, se neobejde bez revize nebo reformy aktuálně platného Kodexu kánonů církevního práva v různých oblastech (trestní právo, manželské právo, majetek, organizace) – vyžaduje ovšem ještě víc než to. Budoucnost církevního práva závisí na tom, dokáže-li v budoucnu partikulárnímu právu, tj. inkulturaci věnovat více pozornosti a větší prostor.

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný

Kulturní menšiny a katolická sociální učení

Právě když jsem se pustil do práce na tomto článku, začaly přicházet přímo otřesné zprávy o nelidském zásahu policejní jednotky proti skupinám domorodých obyvatel shromážděných před americkým velvyslanectvím v Manile. Byli rozehnáni vodními děly a slzným plynem. Policejní vozidlo opakovaně najíždělo do davu protestujících, mezi nimiž byly i staré ženy a velmi mladí lidé. Mnoho jich bylo zatčeno, někteří téměř ubiti k smrti. Jeden z mluvčích této koalice po incidentu prohlásil, že taková zkušenost patří k typickým zkouškám, jimž čelí příslušníci menšin hájící své právo na život a místo ve společnosti.

Řada menšinových skupin, jejichž členové jsou v důsledku svého etnického původu, barvy pleti, náboženství či pohlaví různým způsobem zranitelní a čelí diskriminaci, uplatňuje dnes nárok na sebeurčení a spravedlivé zacházení ve společnosti. Může být katolické sociální učení, které mluví o angažovanosti církve v sociální oblasti, smysluplnou oporou pro cíle menšin? Nepodporuje snad sociální nauka církve zájmová hnutí menšin pouze v jejich obhajobě zásadní lidské důstojnosti a práv a neopomíjí jejich nárok na kulturní svébytnost a identitu?

Můj článek se snaží na tyto otázky najít odpovědi. Nejprve chci popsat, do jaké míry debaty o právech menšin skutečně reagují na situaci bezprávných skupin stojících na samém okraji společnosti. Druhý oddíl shrne, jak se postoj církve k sociální problematice v průběhu dějin proměňoval, což dokládají příslušné církevní dokumenty. Třetí úsek naznačí – s pomocí etického rámce analektiky, kterou vyvinul Enrique Dussel na základě Levinasovy metafyziky vztahu k „druhému“ – nové cesty, jimiž by se živá tradice církevní sociálního učení mohla vydat, pokud by při obhajobě lidí opomíjených zejména z důvodu etnické příslušnosti mluvila kriticky a jasně.

Menšiny na okraji společnosti

Slovo „menšiny“ má nejrůznější významové odstíny podle toho, v jakém kontextu je používáno. V obecném smyslu tento pojem zpravidla označuje „podřízené skupiny, jejichž členové mají nad vlastním životem výrazně menší kontrolu či moc než členové dominantní skupiny nebo většiny“. Běžně se užívá v souvislosti s kmenovými, etnickými nebo náboženskými skupinami, jež jsou znevýhodněny především kvůli nepatrnému počtu svých příslušníků, kvůli svému sociálnímu statusu nebo politické příslušnosti. „Menšiny mohou vznikat na základě fyzické či jazykové izolace, migrace, nerovnosti pohlaví, extrémní chudoby nebo nedostatku lidských práv.“ Odborníci konstatují, že „k sociálním důsledkům, jimž jsou menšiny vystaveny, patří fyzická likvidace, vyhánění, izolace, diskriminace, násilné přemisťování a asimilace“. V rozporu s touto všeobecnou charakterizací existují sice v některých společnostech i menšiny, které se stávají elitářskými a dominantními; získávají moc, blahobyt a privilegia. V následující úvaze půjde ovšem specificky etnicko-kulturní menšiny resp. o skupiny domorodého obyvatelstva nucené žít na okraji společnosti.

Tyto marginalizované menšinové skupiny žádají uznání práv, která by jim umožnila přežít při zachování vlastní etnicko-kulturní identity, nezaměnitelného způsobu života a zvyků, vlastního právního systému i jazykové a náboženské tradice. Jejich požadavky teoreticky odůvodňují a obhajují představitelé tzv. komunitarismu,ostře kritizující západní liberální teoretiky, podle nichž je individuum na společenských vazbách nezávislé a žije atomizováno uvnitř moderního národního státu zcela autonomně. Tento politicko-liberální myšlenkový rámec nejzřetelněji formuluje John Rawls ve své knize A Theory of Justice (1972); říká, že institucionalizace dobra má vycházet z „pra-stavu“, zahaleného ještě „závojem nevědění“. Je tedy přesvědčen, že při zajišťování spravedlnosti pro všechny nesmí hrát roli žádný partikulární zájem, identita, způsob života ani náboženství. Proto se Van Dyke (Ethnic Communities in Political Theory, 1995) domnívá, že liberalismus musí být doplněn o teorii kolektivních práv. „Požadavky logiky a dlouhodobé požadavky universální spravedlnosti vedou k myšlence, že jednotlivá společenství je nutno akceptovat jako jednotky s vlastními právy a povinnostmi.“ Zvláště po vzedmutí etnického nacionalismu ve Východní Evropě po pádu komunismu v roce 1989 se uznání menšin projevilo ve formě kulturního liberalismu. Ukázalo se, že etnicko-kulturní neutralita je tváří v tvář skutečné organizaci a fungování národního státu omyl. Při „vytváření národa“ jde totiž ve skutečnosti o integraci různých skupin obyvatelstva do jedné „společenské kultury“ s národní identitou a společným členstvím. Jestliže je vytváření národa založeno na společenské kultuře většiny, pak musejí národní menšiny o svou národní kulturu bojovat a trvat na tom, že i ony mohou vytvářet vlastní národ, včetně práva samy si vládnout a budovat společenské instituce, odpovídající jejich vlastním potřebám.

Menšiny dnes usilují o větší autonomii nebo dokonce o nezávislost, nechtějí se podílet na vytváření většinového národa. Projevy odporu uvnitř partikulárních skupin vedly ke vzestupu militantního fundamentalismu a teroristického extrémismu. Samuel Huntington ve svém často citovaném díle Střet civilizací (Clash of Civilisation, 1966) říká, že po skončení ideologických konfliktů se hlavní příčinou konfliktů stává náboženská a kulturní identita. Vyzývá „Západ“, aby se proti „zbytku světa“ bránil. Podle Fredrica Jamesona (1984) se tak děje pomocí „války proti teroru“, která je pokračováním liberálně kapitalistické logiky nadvlády, skryté opět v postmoderních debatách o pluralismu a multikulturalismu. Je živá tradice církevní sociální nauky schopna vnést světlo do této stále složitější reality?

Menšiny v sociálním učení církve

Otázkou postoje církve vůči menšinám se musíme zabývat na třech různých úrovních, odpovídajících působení církve v situaci předmoderny, moderny a postmoderny. Pro náš dějinný přehled využijeme moderní periodizaci katolické sociální nauky, jak ji v knize Modern Social Catholic Teaching (2003) prezentuje Joe Holland. Z hlediska papežské strategie tváří v tvář vývoji moderního průmyslového kapitalismu mluví o třech fázích: (1) éra před Lvem XIII., (2) éra Lva XIII., (3) éra Jana XXIII. Nejprve se tedy zaměříme na to, jak menšiny vnímá předmoderní církev v éře před Lvem XIII. – v zájmu stabilizace společnosti v rámci aristokratického katolického společenského řádu zaujímá universalistický postoj. Poté popíšeme stanovisko církve k otázce menšin za Lva XIII. – tehdy se nachází mezi dvěma protichůdnými moderními ideologiemi. A zatřetí budeme sledovat, jak se v postmoderní éře, tedy za Jana XXIII., vnímavost církve k problémům menšin zvyšuje.

1. Menšiny v katolickém sociálním řádu doby předmoderní

Předmoderní svět byl v rámci středověkého synkretismu řízen státem a církví současně. Stát rozhodoval v záležitostech tohoto světa, duchovní sféra byla v kompetenci církve. Stát i církev vykonávaly moc v souladu se svým chápáním Boží vůle a Božího plánu. Společnost byla organizována podle katolického společenského řádu, pro nějž byla charakteristická monarchická, pyramidální a přísně rozvrstvená struktura; všeobecně akceptovaná nerovnost byla považována za přirozený stav. V pozadí takto přijímaného společenského uspořádání stál klasický metafyzický pohled na svět, vlastní křesťanské aristokracii. Tento pohled, jak věřila církev celého křesťanstva, se opíral o přirozený a spravedlivý řád společnosti, zaručující neměnný status quo, což opět mělo sloužit obecnému blahu. Avšak tento nárok na univerzálnost a představa monolitického světa znamenaly, že všechny odlišné perspektivy, vize a hlasy menšin, vyloučených z etablovaného vládnoucího systému, byly potlačovány.

V mimořádné míře to platí pro období kolonizace, kdy církev zahájila evangelizační misie, přinášející pohanům Boha a křesťanům bohatství. Zprávu o loupežných taženích, nespravedlnostech a vraždění domorodců na kolonizovaných územích jsou dostatečně známy. V kontrastu k některým prorockým hlasům, pranýřujícím okrádání domorodců (např. Bartolomé Las Casas, 1522), však v důležitých dobových církevních dokumentech nenajdeme jasnou morální odpověď na systematické vykořisťování obětí. To má na mysli Joe Holland, když píše: „Katolická sociální nauka v podstatě hříchy rasismu, genocidu domorodců a plundrování amerického kontinentu přecházela mlčením; atlantický systém obchodu s otroky a drancování Afriky, Asii a Ameriky ze strany západních kolonizátorů ignorovala.“

Lze pochopit, že pohled církve jistým způsobem odpovídal obecnému koloniálnímu myšlení, představě, že evropská kultura a náboženství jsou životnímu stylu jiných národů nadřazeny. Takovou eurocentrickou perspektivu odráží např. výrok: „Evropa měla mimořádné vnitřní charakterové vlastnosti, které jí umožňovaly nahrazovat jiné kultury svou racionalitou.“ (Enrique Dussel, 1998) Nicméně z jiné perspektivy bylo konstatováno, že evropská nadřazenost sama byla produktem kolonizačního procesu, který mimořádně zvýšil sebevědomí evropské kultury. „Rok 1492 je počátkem sebeprožívání evropského ega, které se v následujících dějinách filosofie projevuje tím, že pod různými hesly – od ego cogito (‚myslím‘) až po Nietscheho „vůli k moci“ – dělá z jiných subjektů objekty, nástroje, které může využívat pro své evropské, civilizující, modernizující účely.“ (Michael Barber, 1998) Evropská expanze v novověku tento karteziánsko-novověký (evropský) subjekt ještě povyšuje: ego cogito teď znamená vlastně ego vinco (‚dobývám‘). Hospodářský rozvoj, umožněný kapitalistickým systémem ve službách vládnoucího centra, horlivě uplatňované politické vedení (spolu se sílící byrokratizací) v centrálách světového systému a reflexivní vědomí světových dějin v moderní filosofii jsou jen některé plody této totalizace evropského ega.

2. Menšiny a církev Lva XIII. mezi moderními ideologiemi

Modernizace Evropy měla důsledky i pro křesťansko-aristokratický étos a vedla k oslabení a nakonec ke zhroucení katolického sociálního uspořádání. S postupem sekularizace bylo náboženství a jeho vlivu na veřejnou sféru byly vytěsněny dávným narativem liberalismu. Meta-narativ rozumu a svobody, jehož počátky sahají do italské renesance, se nyní projevil různými hnutími náboženskými (protestantská reformace), politickými (revoluce) a hospodářskými (liberální kapitalismus), která život západních společností hluboce změnila. Ideologie liberálního kapitalismu opírající se o vlastní zájem jakožto „neviditelnou ruku“, která podle Adama Smithe určuje ekonomické aktivity trhu, způsobila nevídanou sociální bídu. Zejména průmyslová revoluce měla za následek nelidské vykořisťování továrních dělníků, mezi nimi i žen a dětí. S cílem hájit oběti tohoto utlačovatelského hospodářského systému vznikla na základě filosofických spisů Karla Marxe a jeho vědecké kritiky kapitalismu moderní alternativní myšlenka socialismu, pro pracující třídu v jejím boji mimořádně atraktivní.

Především v těchto komplexních souvislostech dospěla tradiční sociální nauka církve k povzbudivým novým formulacím v oblasti obhajoby práv dělníků. Postoj církve namířený proti liberalismu a modernismu, typický pro období před Lvem XIII. a vyjádřený především v encyklikách Pia IX. Quanta Cura a Syllabus Errorum, se za následujícího pontifikátu proměňoval směrem k relativní otevřenosti. Papež Lev XIII., ovlivněn osobnostmi z hnutí liberálního a sociálního katolicismu, prezentoval ve své encyklice Rerum novarum z r. 1891 svébytnou morální vizi církve a pojmenoval zásady platné pro lidstvo a společnost. Církev Lva XIII., hájící transcendentální dimenzi lidstva, zdůrazňuje ústřední význam lidské důstojnosti a s ní souvisejících lidských práv. Na rozdíl od projektu socialistů trvá na právu na soukromé vlastnictví, spoluúčast a sebeurčení. Zároveň se však obrací proti bezohledným požadavkům kapitalistů a relativizuje soukromé vlastnictví s odkazem na zásady obecného blaha a solidarity. Hájit důstojnost a právo znamená konkrétně hájit ty, jejichž důstojnost je pošlapávána. Jakkoli je třeba dbát práv občanů jako něčeho nedotknutelného, ať je jejich nositelem kdokoli, a jakkoli státní moc tím, že zamezuje křivdám a trestá je, má pečovat o to, aby se každému dostalo jeho práva, přece je při ochraně soukromých práv nutno zvlášť chránit slabé a chudé.“ (Rerum novarum 29) Na rozdíl od předchozích postojů se zásadně prohlašuje, že všichni lidé, podílejíce se na společném lidství, mají stejnou důstojnost a stejná právo.

3. Menšiny a sociální vize církve v postmoderní době

Jean-Francois nazývá postmodernu „koncem velkých příběhů“ a konstatuje, že vůči všeobjímajícím projektům a ideologickým systémům v současnosti panuje zřetelná a silně rozšířená skepse. Universální principy jsou zpochybňovány; jednoznačné a hegemoniální diskuse jsou považovány za velmi podezřelé. Monolitická centra se rozpadají, nahrazovány pluralistickým prostředím, v němž se různé, často i protichůdné pohledy a názory setkávají s obecným, dokonce nadšeným přijetím. Postmoderní klima se vyznačuje akceptací rozmanitých životních stylů, kultur a identit a poskytuje výrazně větší prostor odlišnosti. Zatímco pro modernu byly typické debaty na téma tříd, dnešní diskuse na téma menšin iniciují často sami jejich příslušníci, vnášejíce do nich svoje názory na kulturu, pohlaví, barvu pleti, etnicitu a životní okolnosti. Jan XXIII. citlivě vnímá životní situaci zejména etnických menšin:

Požadavkům spravedlnosti naopak zcela odpovídá, aby státníci vyvíjeli účinné úsilí o povznesení životních podmínek menšin, především co se týká jejich jazyka, kultury, tradic a zvyků i hospodářských aktivit a podnikání. (Pacem in Terris 96)

Současný papež František ve své encyklice Laudato Si´ dokonce morální závazek reagovat na křik chudých a vylučovaných rozšiřuje i na životní prostředí. Tento morální imperativ vyjadřuje hlubokou pravdu, neboť vykořisťování životního prostředí má zničující vliv na kulturu a přežití etnických či domorodých menšin, které jsou v takto zdevastovaných oblastech nuceny žít.

Mnohé formy intenzivního vykořisťování a devastace životního prostředí mohou vyčerpat nejenom prostředky místní obživy, ale také sociální zdroje, které umožňují takový způsob života, jenž dlouhou dobu udržoval kulturní identitu, smysl společné existence a společného života. Zánik nějaké kultury může být stejně vážný či ještě závažnější než vyhynutí rostlinného či živočišného druhu. Vnucování hegemonistického životního stylu závislého na způsobu produkce může být stejně škodlivé jako alterace ekosystémů.“ (Laudato Si´ 145)

Spolu se sílícím vědomím složitosti sociálního prostředí a nejrůznějších forem útisku objevuje naše katolická sociální nauka mimořádnou závažnost jednoznačné solidarity s chudými. Ta je o to významnější, že postmoderní fragmentarizace, popsaná v první části tohoto článku, s sebou nese kromě usilování menšin o vlastní uznání také militantní fundamentalismus, teroristický extrémismus a snahy o národnostní odštěpení.

Stejně tak je třeba připomenout, že příslušníci těchto menšin – ať už následkem poměrů, které musí snášet, nebo následkem minulých událostí – bývají náchylní k nadměrnému zdůrazňování svých specifik; to pak vede k tomu, že své vlastní prvky kladou před hodnoty všelidské, jako by blaho celé lidské rodiny mělo sloužit blahu jejich vlastního národa. Je však racionální, aby dovedli ocenit též kladné stránky svého postavení: že totiž k jejich duchovnímu obohacení nemálo přispívá každodenní styk s příslušníky jiné kultury, a tak jim přejdou do krve hodnoty, které jsou vlastní jinému národu. K tomu však dojde jen tehdy, když členové národnostních menšin budou žít ve společenství s národy, které je obklopují, a budou hledět mít podíl na jejich zvycích a zřízení; nikoli když budou zasévat různice, které působí nesmírné škody a brzdí rozvoj národů.“

(Pacem in terris 97)

Církevní sociální učení uznává nutnost respektovat nezaměnitelnou realitu, kulturní identitu a náboženskou tradici určité skupiny či národa – avšak právě tak musí být respektována společná identita lidstva, z níž tato solidarita vychází. Na tomto pozadí mluví církevní sociální nauka o integrálním, lidském rozvoji každé osoby – a to celé osoby. Možnosti rozvoje musí mít nejen většina, nýbrž všichni, i menšiny, které byly třeba v minulosti odsunovány na okraj společnosti nebo fyzicky ničeny. Papež Pavel VI. to skvěle formuluje v encyklice Populorum progressio (1967); říká, že rozvoj je nové jméno pro mír („rozvoj znamená totéž co mír“, 87, srov. 76). Bez tohoto integrálního přístupu k všeobecnému blahu a rozvoji lidí by docházelo jen k roztržkám a konfliktům.

Menšiny jako východisko pro transformaci vládnoucího systému

Tento historický přehled, opírající se o tři fáze katolického sociálního učení, ukazuje, jak se pozornost církve k menšinám postupně přivrací: v době před Lvem XIII. se s menšinami zachází necitlivě, dokonce destruktivně; za Lva XIII. je jim přiznán podíl na lidské důstojnosti a právech; za Jana XXIII. a v postmoderní době jsou domorodé národy plně respektovány a požaduje se ochrana jejich jedinečného způsobu života a práv. Aplikujeme-li zde osvobozující analektiku Enrique Dussela, vidíme, že katolická sociální nauka je schopna přesáhnout pouhé uznání a respektování životního stylu a kulturní identity menšin. Můžeme říci, že menšiny a jejich kritické pohledy a hlasy se mohou stát podnětem pro transformaci vládnoucích systémů v církvi a společnosti.

V návaznosti na Levinasovu důkladnou kritiku totalizující filosofické tradice Západu, vrcholící v Heideggerovi, dochází Dussel k závěru, že Heideggerova existenciálně ontologická etika měla sklon pouze potvrzovat danost bytí, a že jí proto chybí „kritická metoda, jež by dovolovala názory dané horizontem fundamentálního bytí překročit“. Dussel považuje Heideggerovu ontologickou etiku za nepoužitelnou, neboť je prý „totalizující totalizací totality“. Vycházeje z Levinasovy metafyziky vztahu k „druhému“, která etiku – volání k odpovědnosti a závazku skrze „druhého“ – označuje za primární filosofii, zpochybňuje Dussel metafyzické předpoklady daného systému i tradici racionality. Ve svém plánu etiky osvobození demaskuje iracionalitu egologismu a americko-evropského centrismu a tvrdí, že v realitě chudých, odstrkovaných a vylučovaných se zřetelně odráží nepřiměřenost a omezenost systému a ukazuje se, jak falešné je jeho vyzvedávání pravdy, spravedlnosti a lásky.

Katolická sociální nauka – jakkoli už teď slouží jako opora při obhajobě menšin proti totalizujícím ideologiím – si ovšem musí uvědomit, že hlas menšin skutečně může zpochybnit nejen vládnoucí utlačovatelské systémy, nýbrž i některé omezené postoje církve. Vyloučené menšiny mohou signalizovat očekávaný kairos příchodu Božího království, jenž nás vyzývá k transformaci současných systémů myšlení, způsobů víry, hodnot i jednání.

Závěr

V postmoderním globalizovaném světě uznáváme a oceňujeme jedinečný způsob života, kulturní tradice a partikulární identity menšin jako základ jejich práv. V opozici k totalizujícím ideologiím, jež se projevují v bezohledném honu za hospodářským ziskem, především ve vykořisťování Země průmyslovou činností, která menšiny a domorodá společenství stále silněji vytlačuje, dospěla katolická sociální nauka postupně k jasnějšímu a rozhodnějšímu postoji a k obhajobě menšin. Nicméně: Církev varující menšiny před ideologickou totalizací (která se projevuje fundamentalistickými, radikálními a militantními tendencemi), by měla být otevřená i pro příchod Božího království, neboť právě ono přinese – prostřednictvím epistemicky privilegovaných, avšak vylučovaných menšin – nutnou transformaci.

Z Concilia 3/2017 přeložila Helena Medková

Papež František: jaké „zklamání“!

Na počátku to bylo jen takové tiché reptání, které se postupem času stávalo stále hlučnějším mručením, až se z něj dnes stal zcela otevřený rozkol vůči papeži, který přišel až z konce světa (a opravdu mnozí by si přáli ho tam zpátky zahnat). Papeži Františkovi se v krátké době podařilo zklamat všechny. A zklamání se proměňuje nejprve ve skrývané roztrpčení a nyní ve zcela otevřeně projevovanou nevoli. Zklamáni jsou mnozí kardinálové, kteří ho sami zvolili. Vždyť to byl ideální kandidát: žádní kostlivci ve skříni, doktrinálně upevněný, tradicionalista s přijatelnou otevřeností vůči novosti. Mohl by býval církvi zmítané skandály a rozdělením zaručit poklidné období. Nikdy by je nenapadlo, že by měl snad Bergoglio v úmyslu pustit se do reformy ničeho menšího, než je římská kurie, rušit privilegia a pranýřovat marnivost kněží. Jen jeho střídmé a spontánní vystupování je stálou obžalobou pompézních prelátů, anachronických faraonů plných jen sebe sama.Zklamání jsou i kariérní biskupové, pro které bylo jmenování do určitého města jen piedestalem k ještě prestižnější funkci. Byli vždy připraveni naklonovat se podle právě úřadujícího papeže, připodobňovat se mu ve všem a za každou cenu - od oblečení až po nauku – jen aby se zalíbili a dostalo se jim nějaké té přízně. Jenže tenhle papež vybízí právě ambiciózní biskupy k tomu, aby voněli po ovcích… strašné!Zklamána je i velká část kněží. Cítí se zmateni. Byli formováni v rigidní úctě vůči doktríně, bez ohledu na dobro osoby, a teď nevědí, jak se mají chovat. Mají znovu nabýt lidskosti, která v nich přísným dodržováním církevních předpisů jakoby zakrněla. Mysleli si, že jako kněží stojí nad obyčejnými lidmi, a teď je tento papež nabádá, aby sestoupili a dali se do služby posledních.Zklamáni jsou i laici, kteří se zasazovali o obnovu církve, stejně jako super-tradicionalisté držící se zuby nehty minulosti. Pro ně je současný papež zrádce, který vede církev do zkázy. Pro angažované laiky zase papež Bergoglio dělá příliš málo: nemění předpisy a zákony, které už dávno nejsou v souladu s dobou, není dostatečně průbojný, nepoužívá své autority velitele v boji.Nadšení jsou za to chudí, vyloučení, neviditelní a také všichni kardinálové, biskupové, kněží a laici, kteří stáli po desetiletí na okraji, protože byli věrni evangeliu. Bylo na ně právě pro tuto jejich lásku k Písmu (prý) na úkor tradice pohlíženo s nedůvěrou nebo byli dokonce stíháni. To, v co se odvažovali jen doufat, co si jen představovali, o čem jen snili, se teď s papežem Františkem stalo skutečností. S papežem, který znovu pro svět objevil vůni evangelia.Alberto Maggi, řeholník z řád servitů, studoval na papežských univerzitách Marianum a Gregoriana, v École Biblique et Archéologique française v Jeruzalémě. Zakladatel Centra biblických studií G. Vannucciho. Z němčiny přeložil Jiří Kohl.

Syrští křesťané: Osobní příběh o uzmutém dědictví

Syrskou populaci tvoří šest až šestnáct etnických skupin, záleží na tom, koho se zeptáte, přičemž hlavních šest z nich tvoří sunnité, ší'ité (alavité a ismá'ílíjité), křesťané, drúzové, Kurdové, Čerkesové a palestinští uprchlíci bez státní příslušnosti a jejich potomci. Křesťané nejsou v Sýrii cizinci, jsou původním obyvatelstvem a spoluzakladateli státu. Název Sýrie je odvozen od asyrského a syrského křesťanství, které vyznávalo osmdesát procent obyvatelstva, než do země v sedmém století dorazil islám.

Syrští křesťané přežívají nehledě na to, kdo je právě u moci, a to i přesto, že trpěli pod většinou vlád. Jsou hrdí na svou státní identitu, patriotismus, účast na boji o syrskou nezávislost a svou roli při formování moderního syrského státu. Podporou Palestinců v jejich boji proti izraelské okupaci a pan-arabskou identitou prokazují, že mají pevné vazby na ostatní skupiny v regionu a jejich boj za nezávislost.

Během posledních šesti let vzniklo několik teorií vysvětlujících příčiny mlčení syrských křesťanů vzhledem k narůstající brutalitě režimu. Místní křesťané se bojí odplaty džihádem a je jednoduché je odlišit od zbytku populace, protože žijí blízko sebe v urbanizovaných oblastech. Často mají také sklony k následování představitelů svých církví. Až na několik symbolických velitelů nejsou ve vyšší míře přítomni v syrské armádě, a to z různých důvodů, ať už jimi jsou odpor k násilí, preference civilních povolání či vypočítavá sektářská politika Asadova režimu, který vládne zemi již téměř padesát let. Tíživá situace místních křesťanů spočívá v tom, že zatímco jsou režimem zobrazováni jako ochraňovaná menšina, ve skutečnosti je režim přehlíží a opozice očerňuje.

Pro lepší porozumění tomuto dilematu je třeba podívat se do moderní historie. Elity syrských křesťanů hrály zásadní roli při formování Syrské arabské republiky. Libanonsko-syrský politik, byznysmen a intelektuál Michelle Lutfallah vedl vyjednávání o syrskou nezávislost a účastnil se Pařížské mírové konference v roce 1919. Faris Al Koury, další z křesťanských vůdců, byl jedním z čelních představitelů syrských nacionalistů, sekularistů a zástupců pan-arabských národních hnutí a později se stal syrským premiérem. Církev také zasáhla do běhu dějin. Při velkém hladomoru v letech 1915–1918 se damašský patriarcha rozhodl prodat svou korunu, aby za získané peníze koupil hladovějícím jídlo. Poté, co se o činu doslechl jeden muslimský obchodník, vykoupil patriarchovi jeho korunu zpět, a ten ji obratem znovu prodal, aby mohl nasytit více lidí bez ohledu na jejich náboženskou příslušnost. Jeden přední syrský akademik říkával: „Neptejte se mne, jaký je počet křesťanů v syrské armádě, ale raději se mne zeptejte na jejich přispění k budování továren, škol a nemocnic. Vyjmenoval bych jich mnoho.“

Po vojenském převratu strany Baas roku 1963 a následném puči proti Salah Jadidovi v roce 1971 byla ustavena jasná a vypočítavá politika ve stylu rozděl a panuj. Dny národní koexistence a budování společné komunity byly pryč, nahrazeny snahami rozdělit zemi dle socio-ekonomického, urbanizačního a sektářského vzorce. Alavitští zemědělci byli přesunuti do měst a povzbuzováni ke vstupu do armády, aby tak znovu nabyli svůj sociálně-ekonomický status, který kvůli diskriminačním praktikám ztratili. Křesťanům bylo řečeno, aby zůstali na svém místě, nebo se připravili na odplatu. Uspět v čemkoliv znamenalo přidat se do strany Baas a jasně deklarovat svou věrnost novému režimu. Tajná služba „mukhabarat“ byla všudypřítomná. Někteří křesťané sice zůstali prominentními byznysmeny či v jinými významných povoláních, ale většina křesťanské populace byla záměrně čím dál více izolována od sunnitské většiny.

Není také žádným tajemstvím, že syrská církev byla infiltrována příslušníky mukhabaratu, stejně jako každá jiná instituce. Kněží stejně jako imámové byli nabádáni, aby udávali členy svých farností a komunit a byli odměňováni, pokud tak činili. Také měli příkaz číst režimem předem připravené zprávy ve svých pátečních a nedělních čteních, při významných náboženských událostech a svátcích.

Syrští křesťané tedy za vlády Assada nedosáhli žádných velkých privilegií, právě naopak. V každé vládě jim byl delegován jen jeden ministr, který musel pocházet z Hawranu nebo Latakie. Členové damašských elit byli nepřípustní. Křesťanské vesnice byly marginalizovány, podfinancovávány, ponechány bez významné infrastruktury a mladí byli podněcováni k migraci, zatímco alavitské vesnice prosperovaly díky nejmodernější infrastruktuře a podpoře státu.

Do poklidných a neozbrojených masových protestů v srpnu 2011 bylo zapojeno mnoho křesťanských aktivistů, a to zejména v logistických aspektech revoluce. Zapojili se svými žurnalistickými, dokumentaristickými, fotografickými a lingvistickými schopnostmi v naději, že konečně přijdou reformy, skončí brutální beztrestnost režimu a jeho pohůnků, a že jim bude dopřáno žít v moderní společnosti respektující vládu práva. Tito aktivisté na počátku odolávali režimním snahám je hnát do ozbrojeného odporu. Příkladem může být obléhání Darayi, kde křesťanské komunity na rostoucí napětí zareagovaly nejlepším možným způsobem: humanitární pomocí dětem zanechaným režimem k vyhladovění, zatímco většina světa jen nečinně přihlížela.

Možná nejvýznamnější křesťanskou tváří revoluce byl Basel Shahada, jež byl zabit režimem v Homsu v roce 2012. Basel, mladý a nadějný filmový producent a inženýr, neváhal zanechat své Fulbrightovo stipendium ve Spojených státech a vrátil se do vlasti jako dokumentarista a aktivista zapojený do humanitární pomoci, přesvědčen, že je zapojen do legitimního a nenásilného boje proti Asadovu režimu. Po jeho smrti trvalo dny, než se jeho tělo dostalo do rukou jeho rodiny v křesťanské čtvrti Bab-Touma v Damašku. Poté, co se ulice zaplnily truchlícími většinou podporujícími revoluci, vedení církve poslechlo příkaz režimu a zrušilo pohřeb ve strachu z toho, že se protesty rozšíří po celé čtvrti. „Ticho bylo ohlušující,“ řekl přítel, který byl na místě, „a ta ostuda, kterou jsme všichni jako křesťané cítili, byla neuvěřitelná. Naše církev zklamala Basela stejně jako jeho rodinu a přátele v době, kdy ji potřebovali nejvíc. Byl to typický projev zbabělého a zkorumpovaného vedení.“

Někteří křesťanští duchovní přesto odporovali režimu i přes obrovské osobní nebezpečí. Kdykoliv křesťanský kněz obvinil ze zodpovědnosti za smrt a strádání syrského lidu obě strany konfliktu, zmizel za záhadných okolností a byl prohlášen za „zabitého či uneseného“ radikálními islámskými milicemi. Nejvýznamnější z nich byl italský Otec Paolo Dall’Oglio, který sám sebe popsal jako Syřana volbou a mluvil výborně syrskou arabštinou. Dalšími byli Otec Francis, zavražděný v Homsu, kde byl zapojen do poskytování humanitární pomoci a útěků z obležení, či Otec Haddada, který byl unesen v Quataně poté, co kritizoval režim za používání síly proti civilnímu obyvatelstvu.

Aby předešel zárodkům křesťanské opozice, režim tradičně využíval strategie rozdělování křesťanů a muslimů. Nejgrotesknějším symbolem těchto snah je věznice v Saidnaye – vojenský žalář, kde jsou političtí vězni vystavováni mučení a jsou vražděni po tisících, přičemž tato čísla narůstají od počátku povstání. Umístění věznice není náhodné – dvacet sedm kilometrů od Damašku je jedno z nábožensky, kulturně i historicky nejvýznamnějších křesťanských center v zemi, kde původní obyvatelstvo stále ještě mluví aramejštinou. Toto křesťanské poutní místo bylo spojeno s nejodpornějšími a nejnelidštějšími praktikami Asadova režimu, při nichž zahynuly desetitisíce lidí.

Ještě zvrácenější a neuvěřitelnější kontrast mezi existencí vězení a místem, jež mnozí považují za svaté, jsou opakované a pečlivě sehrané návštěvy saidnayského kláštera samotným Asadem a jeho ženou Asmou. Při nich se vládci usmívají, líbají a objímají se s pravoslavnými řeholnicemi a sirotky, což má být důkaz podpory a sloužit pro vylepšení obrazu progresivních podporovatelů menšin. Křesťané jsou zas a znovu využíváni a vystavováni režimem na odiv tak, jak se mu to hodí. Ústy režimu v této propagandistické kampani se stala jedna z libanonských sester. Matka Anežka dávala v průběhu tří let jeden rozhovor za druhým, a v nich se stavěla za Asada a přístup jeho armády k minoritám.

Dalším příkladem je využívání pravoslavných křesťanů jako způsob, jak zasáhnout ruské veřejné mínění. Putin je zobrazován jako novodobý zachránce východního křesťanství. Povídačky a propaganda se dostaly tak daleko, že jim většina pravoslavných uvěřila i v tom, že jim bude udělen azyl v Rusku. Tyto zvěsti se nakonec ukázaly jako nástroje syrského a íránského režimu a jejich plánu na úpravu demografického profilu země, přičemž sunnitské a křesťanské rodiny byly nuceny zanechat své domy a odejít, aby tak uvolnily místo pro šíity z Íránu, Iráku a Libanonu v plánovaných populačních výměnách. Velká část historického starého města v Damašku, která byla dříve osídlena křesťany (a také Židy), byla prodána íránským byznysmenům jako další část pokus o využití války k vymazání křesťanského charakteru místa, který zde přetrvával po staletí. Zároveň ale režim selektivně nabízel některým křesťanským oblastem zvýšení investic do infrastruktury, slevy na službách, jako je připojení k internetu, moderní telekomunikace, dálnice a asfaltové silnice či lepší sanitaci. To vše slouží ke koupi jejich podpory (nebo alespoň mlčení) a stojí v kontrastu s bombami a obrazem destrukce a zkázy zbytku země.

Je tedy lží, že by syrský konflikt ušetřil křesťanskou populaci. Z mnoha milionů Syřanů nucených utéct ze země, a z celkově čtrnácti milionů vyžadujících humanitární pomoc, je jeden a půl milionu křesťanů. Pár z nich stále podporuje Asadův režim jako menší zlo z mnoha větších, ale většina prostě mlčky přežívá, touží emigrovat a upírají své touhy k bezpečnějšímu životu na Západě, který opustil je i jejich trpící spoluobčany.

Z angličtiny přeložil Jan Spousta jr.

Lutherovo hodnotenie islamu

Islam vždy predstavoval záhadu pre kresťanstvo, okrem iného aj svojimi tvrdeniami, že sú plným a konečným zjavením Boha, ktoré nahradzuje predchádzajúce zjavenia v Tóre. Moslimovia tak používali podobné argumenty, po ktorých siahali aj kresťania. Stredoveké kresťanstvo bolo v rozpakoch, keď sa usilovalo vyhodnotiť islam: Je to nové náboženstvo? Heréza? Schizma? Diablovo dielo, paródia kresťanstva, apokalyptický znak konca sveta, alebo myšlienkový systém, ktorý musíme rešpektovať? Prácu im naviac sťažoval nedostatok informácií a ich horizont bol tak vymedzený strachom a predsudkami, zvlášť na prielome 15. a 16. storočia, keď sa islam stal aktuálnou záležitosťou. V roku 1453 totiž sultán Mohamed II. obsadil Konštantínopol a začalo šírenie Otomanskej ríše do Európy. V roku 1521 padol Belehrad, a po víťazstve pri Moháči (1526), kde padol kráľ Ľudovít II., sultán Sulejman II. (1520-1566) obsadil veľkú časť Uhorska. Práve toto turecké nebezpečenstvo bolo dôvodom, že sa Martin Luther (1486-1546) vôbec dostal k téme islamu.

Luther mal zo začiatku pasívny postoj ohľadom boja proti Turkom, pretože ich považoval za ‚palicu Božieho hnevu‘. Keď v roku 1518 Luther napísal svoje dielo Vysvetlenie deväťdesiatich piatich téz, vyjadril tam i svoj názor, že „bojovať proti Turkom je to isté, ako keby sme odporovali Bohu, ktorý so svojou palicou trestá náš hriech.“ Následkom Lutherovej pasivity bolo, že luteránske kniežatá veľmi neochotne vstupovali do boja s Turkami. Malo to svoj pôvod v Lutherovom učení o dvoch ríšach (regnum Deiregnum diaboli), podľa ktorej je kresťan povinný poslúchať sekulárnu moc, aj keby to bola turecká moc. Luther svoj výrok však ihneď vysvetľuje: „To však neznamená, že nemáme bojovať proti Turkom (....) ale, že máme najprv napraviť svoje cesty a pôsobiť na Boha, aby bol milostivý voči nám.“ Už tu sa ukazuje, že u Luthera teologická a politická rovina veľmi tesne súvisia jedna s druhou.

Turci vnímaní ako ‚nástroj Božieho hnevu‘ znamená, že Boh pomocou Turkov trestá ľud, ktorý je neverný Kristovej zvesti. Tento svoj názor, ktorý má korene už v roku 1518, Luther nikdy neopustil a opakovane ho zdôrazňoval vo všetkých svojich dôležitých dielach. Aj keď Turci neboli iba hrozbou pre štáty a ľudí, ale ohrozovali aj kresťanstvo, kresťanov to malo priviesť k vytrvalejším modlitbám, aby si uvedomili, že sami ten problém nemôžu vyriešiť, ale sa musia obrátiť k Bohu. Cirkev by nemala bojovať s mečom v ruke. Luther tvrdil, že bitka pri Moháči (1526) bola prehratá práve preto, že kráľ priviedol na bojisko biskupov. Kresťania majú svoj boj začať s pokáním, následne musí pokračovať modlitba a zmena našich životov. Ak kresťania vnímajú Turkov ako Boží trest pre svoje hriechy, tak správnou reakciou sú pokánie, slzy a modlitba.

Lenže, predtým než budeme hodnotiť Lutherov výroky o Turkoch, musíme odpovedať na otázku, či Luther vedel vôbec, čo islam je. Odborníci (Bornkmann, Henrich a Boyce) sa zhodujú, že Luther bol časovo a priestorovo príliš vzdialený od islamu, aby mohol mať celkový obraz života a charakteru tohto náboženstva, a že spisy o Turkoch‘ a ‚Mohamedovom náboženstve‘ odhaľujú jeho obmedzenú perspektívu, pretože väčšina Lutherových znalostí o moslimskom náboženstve a zvykoch pochádzala z druhej ruky. Uznáva to i sám Luther v úvode do Traktátu o náboženstve a zvykoch Turkov (Libellus de ritu et moribus Turcorum) z roku 1530: „Aj keď som istý čas veľmi túžil naučiť sa o náboženstve a zvykoch Mohamedánov, nič mi nebolo dostupné.“ Luther chcel vedieť viacej o islame, dokonca sa zaoberal i myšlienkou preložiť ho do nemčiny. To sa nikdy nestalo, ale preto sa pričinil o vydanie latinského prekladu (1543). Luther presvedčil mestskú radu v Bazileji, aby vydala preklad Koránu, aj keď to už predtým boli zamietli, a sám napísal úvod. Prečo to Luther urobil? Lutherovo úsilie o preklad Koránu nebolo vedené sympatiami voči islamu, bol motivovaný skôr túžbou poprieť ich idey.

Keď sa Luther zamýšľal nad tým, či vydanie Koránu nebude mať negatívny dopad a neodradí ľudí od nasledovania Krista, hovorí, že je lepšie zverejniť nerozumnosť a absurditu iného náboženstva, než ho skrývať pred kresťanmi. Luther píše: „Už keď je raz Mohamedova kniha zverejnená a všetky jej časti preštudované, všetci zbožní ľudia ľahšie pochopia šialenstvo a diablovo chytráctvo a budú to môcť ľahšie zavrhnúť. Toto je dôvod, pre ktorý som chcel vydať túto knihu.“ Ak by kresťanstvo poznalo islam, na jednej strane to môže odhaliť jeho perverzitu a následne upevniť ich vieru; na druhej strane môže zahanbiť kresťanskú vieru pred ‚skvostom tureckého náboženstva‘ a ich náboženskej praxe. Aj napriek nedostatku overených informácií, Luther mal veľmi dobré vedomosti o islamskom učení a ich praktikách. Spozoroval mnoho podobností medzi židovstvom a islamom, a tiež aj veci, ktoré si islam požičal z kresťanstva. Lutherova religionistická teória o vzniku islamu znie: islam je „zliatinou židovských, kresťanských a pohanských prvkov.“ Venujme sa teraz Lutherovmu teologickému hodnoteniu islamu a jeho znakom.

Prvý znak sa týka falošného systému ospravedlnenia. Podľa Luthera, Islamskú vieru môžeme vyjadriť slovami, „ak si zbožný a spravodlivý a ak konáš dobré skutky, si spasený.“ V moslimskom učení sa človek stáva spravodlivý pomocou vlastných skutkov a Luther tu jasne vidí podobnosť so židovským prístupom, zvlášť s pápežencami. U všetkých Luther nachádza len ľudské spoliehanie sa na seba a svojhlavosť, ktorá trvá na jednaní s Bohom na základe ľudských ideí a nechce sa s Ním stretnúť na mieste, ktoré On určil. V islame je zastúpená tzv. teológia rebríku, na vrchu rebríka sa nachádza nebeský Boh, ktorého si musíme získať pokorou, pôstom, almužnami a dobrými skutkami. Zavrhujú Krista ako mediátora, a budujú si vlastný rebrík do neba, so základmi vo vlastnej snahe. Je to náboženstvo skutkov. Názorom, že človek nie je ospravedlnený milosťou, ale skutkami, islam narazil na jeden z hlavných pilierov Lutherovej zbožnosti a jeho osobného vzťahu s Bohom. Islam po tejto stránke musel byť zavrhnutý, pretože ponúkal falošný systém ospravedlnenia.

Druhý znak je ten, že Luther stotožnil Alaha s diablom. Luther uznáva absolútny monoteizmus v islame, ale je to monoteizmus diabla. S tým, že stotožnil Alaha a diabla, Luther sa veľmi vzdialil od stredovekej tradície, ostatní kresťanskí učenci totiž uznávali, že kresťan, žid a moslim zdieľajú podobnú predstavu Boha. Vo svojom diele Výzva pre modlitbu proti Turkom (1541), Luther pápeža a Turkov dokonca stotožňuje s poslednými dvomi pliagami zo Zjavenia Jánovho (Zjav 15,1nn), ktorými sa dovršuje Boží hnev. Turkov tiež vysvetľoval aj ako naplnenie Danielovho proroctva (Dan 7,20), kde malý roh, ktorý vyrástol, stotožnil s islamom a preto bojom proti Turkom, bojujeme proti zástupom diablov, „pretože turecká armáda je vskutku diablovou armádou.“ Preto z toho dôvodu vo svojom diele Luther vyzýval ľudí, aby sa nespoliehali na zbrane, pretože sú neschopné proti diablovi. Nemožno zvíťaziť nad Turkami, ak nezvíťazíme nad ich pánom - diablom. A jeho možno poraziť len našimi modlitbami a pokorou.

Ďalším z ústredných rozdielov medzi kresťanstvom a islamom je otázka kristologická. Luther videl, že kristologia je popretá Koránom a Mohamedom. Nielen to, ale islam popiera takmer všetky vyjadrenia druhého článku Viery všeobecnej kresťanskej: inkarnáciu, smrť a vzkriesenie Kristovo. „Lebo Mohamed popiera, že Kristus je Syn Boží, popiera že umrel za naše hriechy, popiera že bol vzkriesený pre náš život, popiera že vierou v Neho sú nám odpustené hriechy a že sme ospravedlnení, popiera že ako sudca príde súdiť živých i mŕtvych (aj keď verí vo vzkriesenie mŕtvych a súdny deň), popiera Ducha Svätého a dary Ducha,“ tvrdí Luther. To je diablova stratégia – poprieť Krista a tým zavrhnúť i všeobecnosť a jedinečnosť kresťanstva. Chápanie Krista ako Božieho Syna je kameňom úrazu pre moslimov. Z Lutherovho hľadiska, oni nemôžu poznať Boha preto, lebo sa Ho pokúšajú nájsť bez Krista. Korán na jednej strane chváli Krista ako jediného, ktorý bol bez hriechu, ale predsa o ňom neveria nič viacej, než že je obyčajný svätý prorok, ako boli napr. Jeremiáš alebo Jonáš. Luther považoval Nestória za pôvodcu moslimov, pretože moslimovia učili, že Ježiš bol len syn Márie a nie aj Božím synom. Na druhej strane, Mohamed sám seba veľmi vysoko hodnotil a chválil sa, ako sa rozprával s Bohom a anjelmi. Kristus nie je teda taký významný ako je Mohamed. V tomto ponižovaní Krista a vyvyšovaní Mohameda, Luther vidí „hlavnú doktrínu tureckého učenia, v ktorom všetky sprostosti, chyby a diabli sú zhromaždení na jednu hromadu.

Za ďalšiu veľkú chýbu islamského učenia Luther považoval nahradenie evanjelia s novou Bibliou – Koránom. Keďže islam popieral Ježišovu božskosť, Luther ho nazýval náboženstvom rozumu. Koránu neprikladal žiadnu dôležitosť, lebo obsahoval len ľudský rozum bez Božieho slova a ducha. Luther si nevážil Korán ani napriek tomu, že obsahuje veľa starozákonných a novozákonných prvkov v sebe. Základné články kresťanstva sú v kontraste so základnými článkami islamu, pretože presahujú ľudský intelekt a ľudský rozum. Korán ako prameň teologického poznania bude vždy falošným prameňom, práve pre falošne vykonštruovaný systém spasenia skutkami, ktorý je v ňom obsiahnutý a vysvetlený. Luther sa práve preto aj zastával vydania prekladu Koránu – aby odhalil všetky zvrhlosti obsiahnuté v ňom. Na rozdiel od kresťanskej Biblie, Korán nemá žiadnu autoritu a vierohodnosť.

Luther ale aj pozitívne hodnotí islam. Keď v roku 1530 písal úvod do knihy Traktát o náboženstve a zvykoch Turkov, Luther chváli autora (autor je pravdepodobne dominikánsky kňaz Georg von Muelbach a dátum vzniku rok 1481), že sa nesústredil len na negatívnu kritiku islamu, ale zdôrazňuje i pozitívne veci. Slová autora nie sú plné nenávisti a zloby, ale v nich vidieť lásku a túžbu po pravde. Tí, ktorí prezentujú len zlé veci a zamlčia dobré, robia svojim dielom viacej škody než osohu. Ľahko je odsúdiť zlú stránku, ale čo s tým, čo sa zdá byť dobré a poctivé? Luther nachádza veľa pozitívnych prvkov v islame: „Hovorí sa, že medzi sebou sú Turci verní, priateľskí a hovoria pravdu. Verím tomu, a myslím si, že v sebe majú ešte viacej cností, než sú tieto.“ Luther tiež chváli ich náboženskú prax: „Vidíme, že náboženstvo Turkov alebo Mohameda je oveľa vznešenejšie v ceremóniách (....) než naše, aj keď do toho zahrnieme všetkých klerikov. Skromnosť a jednoduchosť ich jedla, odevu, stánkov a všetkého ostatného, ako sú pôsty, modlitby a ich obyčajné zhromažďovania (....) nemôžeme vidieť nikde medzi nami.“ Islamská prevaha nad kresťanstvom v otázke náboženskej praxe, je dôvodom pre častú konverziu kresťanov na islam. Ale kresťanské náboženstvo je niečo úplne iné a oveľa vznešenejšie než nápadné ceremónie, tonzúry, kapucne, (....) pôsty, sviatky, kanonické hodiny. V týchto praktických veciach sú moslimovia superiórnejší, ale kresťanstvo je niečo omnoho väčšie a nádhernejšie. Je to niečo úplne iné ako náboženská prax a dobré skutky, založené je na osobnom vzťahu s Bohom. Na tomto argumentačnom základe Luther nebojoval len proti islamu, ale i proti pápežencom.

Záverom je možné povedať, že Lutherovo vnímanie islamu musíme chápať v rámci stredovekého názoru a tureckého ohrozenia. Chýbali mu informácie z prvej ruky, Luther zdedil určitý názor na islam a v mnohých veciach mu zostal verným. Lutherovo hodnotenie islamu sa môže zdať v dnešnej dobre veľmi nerozumné, nesprávne, až urážajúce. Ale predsa jeho vyjadrenia o islame nie sú o nič kritickejšie, než jeho výroky ohľadom Rímskej cirkvi, pápeža alebo židov. Luther bol v hľadaní odpovedí a túžbe poznať islam oveľa ďalej, než boli všetci jeho predchodcovia a súčasníci. Keby mal všetky potrebné informácie, literatúru a lingvistické schopnosti, Luther by istotne urobil všetko čo bolo v jeho moci, aby podporil kresťansko-moslimský dialóg, aj napriek jeho predsudkom a monokultúrnemu pohľadu. Možno by založil tento dialóg na učení o Deus absconditus a Deus revelatus, čili na ľudskej skúsenosť skrytého Boha. Luther sa pokúšal pochopiť islam pomocou ich terminológie. Nech táto zásada platí i pre nás. Nesmieme podľahnúť zdedeným predsudkom, ktoré sú ešte zveličené politickým strachom. Dnes máme oveľa viac možností získať informácie o islame, ktoré nám môžu pomôcť lepšie pochopiť našich „moslimských susedov“.

Islám jako výzva pro křesťany

Co máme tedy dělat tváří v tvář tomu, co vidíme kolem sebe?

Pod tímto titulem vydalo nakladatelství Návrat domů v loňském roce knihu profesora Pavla Hoška, vedoucího katedry religionistiky na ETF UK. Moc si cením toho, že není napsána s religionistikou neutralitou, ale s křesťanskou angažovaností. První kapitola je nazvána „Co by udělal Ježíš?“ A je výzvou k tomu, abychom se snažili na tuto otázku najít odpověď tváří v tvář výzvám, které dnes přináší islám. Autor sám říká: „Tato knížka vlastně není hlavně o islámu. Je o křesťanství. Přesněji řečeno, je o tom, jak na výzvu, kterou pro současný svět představuje překvapivě vitální a místy znepokojivě radikální islám, odpovědí křesťané, jak by na ni odpovědět mohli a nejspíš také měli.“ Podle autora lze výzvu islámu vidět jako určitou zkoušku, která nám může pomoci vrátit se k podstatě křesťanské víry – a tou je následování Krista. Důsledné uplatňování Ježíšových přikázání ovšem neznamená naivitu, která by nebrala ohled na reálná nebezpečí. Křesťané mají být odpovědnými občany a brát vážně bezpečnostní rizika, ale zároveň by měli mít odvahu říci, že bezpečnost není jediné hledisko. Že tu je ještě hledisko solidarity s lidmi v nouzi a soucit k trpícím. Měli by do současných diskusí poznamenaných strachem a nepřátelstvím vnášet perspektivu víry, naděje a lásky.

Prof. Hošek doporučuje poučit se z dějin. Vždyť střetávání se křesťanství a islámu není nic nového. Pro křesťany islám znamenal většinou nebezpečí, kterému se bránili. Na druhé straně ale odpověď křesťanů na výzvu islámu často nebyla nikterak křesťanská, což způsobovalo nevěrohodnost křesťanství v očích muslimů. Ale našli se i tací, kteří šli proti proudu: např. František z Assisi nebo kardinál Mikuláš Kusánský, kteří promýšleli důsledně křesťanskou odpověď na výzvu islámu. Z dvacátého století zmiňuje autor dva profesory islamistiky Louise Massignona a Kennetha Cragga, kteří promýšleli vztah k muslimům z hlediska otázky, co od nás jako křesťanů očekává Bůh.

Dále se autor zabývá otázkou, co vlastně je pro křesťany islám. V dnešní Evropě je často považován (a to i některými křesťany) za plod šílenství a temných sil. Ale islám mnozí křesťanští myslitelé považují za formu přirozeného náboženství, jakéhosi přirozeného univerzálního monoteismu a také jako za abrahámovské náboženství a upozorňují na paralely mezi strukturálními rysy judaismu a islámu. A jak vidí muslimové křesťanství? Často jej spojují, až ztotožňují, s Evropou a obecně se „zkaženou“ západní civilizací. Takové je i smýšlení islamistů. Ale často říkáme něco podobného i my, evropští křesťané. Musíme si ale uvědomit – říká autor – za čím ze západní kultury chceme stát. Jistě ne za konzumním materialismem! Zapomeňme na pocit nadřazenosti křesťanství, Evropy a západní kultury a připomeňme si, že Evropa vtáhla ve 20. století svět do dvou strašných světových válek.

Jak se tedy máme jako křesťané k muslimům chovat? Autor odpovídá, že máme jednat podle „zlatého pravidla“ „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi“ (Mt 7,12). To není Ježíšova dobromyslná rada, je to přikázání! Je tedy třeba se učit naslouchat a pokoušet se o uctivé porozumění, zmlknout před jinakostí druhého. Vždyť muslimové jsou především lidé, říká autor, a jako lidé jsou jako my stvořeni k Božímu obrazu. Je třeba si uvědomit, že většina muslimů se jako muslimové narodila a islám je pro ně kulturní dědictví a identita (jako donedávna bylo v Evropě křesťanství). Chtějí žít pokojně a jsou islamistickým terorismem zděšeni stejně jako my a dokonce jsou jím postiženi více než my. Prof. Hošek se dále zmiňuje o tom, že podoba islámu je v současné době předmětem sporu mezi muslimy; v této době se utváří budoucí podoba islámu a postoj křesťanů k muslimům tu může sehrát významnou úlohu. A proto je třeba, říká autor, přistupovat k rozhovoru s muslimy a k hledání náležitého křesťanského postoje k muslimům s pokorou, velkorysostí, laskavostí a empatií v duchu evangelijní zásady zlatého pravidla.

Knihu, tak aktuální a potřebnou v dnešní době, doporučuji všem, kdo se zajímají o islám a hledají odpověď na otázku, která je v podtitulu knihy: „Co máme tedy dělat tváří v tvář tomu, co vidíme kolem sebe?“

Bohoslužebná agenda Církve bratrské

Církev bratrská, která „navazuje na tradici svobodných reformovaných církví a je ve svém vývoji ovlivněna dědictvím bratrské reformace, probuzeneckých hnutí a soudobým evangelikálním hnutím1 vydala nedávno svojí první Bohoslužebnou agendu. Církev bratrská je jednou z mála rostoucích církví u nás. Stala se z ní standardní protestantská církev s misijním nasazením i ekumenickým přesahem. Díky otevření se okolí musí řešit problémy, které se dříve, v do jisté míry elitním (v dobrém slova smyslu) prostředí nevyskytovaly. Např. rozvody svých členů, nejen příchody, ale i odchody svých členů či sympatizantů. Řeší i otázky liturgického slavení. Sama Církev bratrská se v minulosti označovala jako „neliturgická“ a struktura bohoslužby vycházela z pozdně středověké římskokatolické paraliturgie „bohoslužby s kázáním“, kterou reformátoři, zvláště Kalvín, zvolili za základ reformovaných bohoslužeb, neboť se odehrávala v mateřštině a lidé na ni byli zvyklí.2 V současnosti v některých sborech velký díl bohoslužeb představují „chvály“, které z pohledu vnějšího pozorovatele vypadají jako koncert populární hudby. Letos jsem zažil (přímo v „Mekce“ Církve bratrské, v Soukenické ulici) svatební bohoslužbu, kde se vůbec nečetlo z bible...

Vydání Bohoslužebné agendy je velmi záslužným činem, který může bohoslužby kultivovat. Úvodní pasáže patří k „silným“ stránkám agendy. Dobře je uchopená podstata liturgického slavení: „ (Bůh)… slouží nám lidem a Kristova církev slouží svému Pánu“. S čím jiné církve musí zápasit, je v Církvi bratrské zažité: na bohoslužebném shromáždění se každý účastník něčím podílí“.

Dobře zpracované i je 5. kapitola – Znamení, symbol, rituál. Uvádí se zde mj., že „zdůrazňování nedůležitých znamení může zastřít znamení podstatná. Proto je třeba bohoslužebné texty i rituály upravit tak, aby byly srozumitelné a vyjadřovaly to svaté, čeho jsou znameními. Mají být přiměřené chápavosti víry, mají na sobě nést odlesk vznešené prostoty, být stručné, průhledné a prosté zbytečných opakování. Podstatným znamením je v bohoslužbě především shromážděné společenství věřících, kteří liturgii slaví.

Dobře je zpracován oddíl 7 osmé kapitoly Přímluvné modlitby. V jeho závěru stojí: „Musíme dbát na to, abychom Pánu Bohu nevnucovali způsob, kterým má na modlitbu odpovědět. V přímluvných modlitbách se otvírá prostor k širšímu zapojení věřících. Přímluvné modlitby mají rozšiřovat modlitební horizont účastníků bohoslužby tak, aby v těchto modlitbách pokračovali i mimo společné shromáždění.

Oddíl 8 téže kapitoly Zpěv církve preferuje liturgicky správně zpěv celého shromáždění: „Při bohoslužbách je možné zařadit zpěv pěveckého sboru, sólový zpěv, nebo píseň v podání hudebního tělesa či pěvecké skupiny. Včlenit je možné také kratší instrumentální skladbu, která může sloužit ke ztišení a meditaci. Tyto liturgické prvky ale nesmí nahradit společný zpěv křesťanského shromáždění.

Mezi slabší pasáže patří 3. kapitola – Církevní rok. Církev bratrská se dosud musí učit v církevním roce pohybovat. Autoři zřejmě čerpali z podkladů, které asi 50 let již nejsou v široké ekumeně aktuální. S obecnou tezí: „Církevní rok tvoří padesát dva nedělí, které ho obepínají připomínkou Kristova vzkříšení.“ lze jistě souhlasit. S pokračováním „K nim patří trojina velkých svátků“ již ne. Těmito svátky myslí Vánoce, Velikonoce a Letnice. V současném pojetí by byly na prvním místě uvedeny Velikonoce jako svátky křtu (o tom není v agendě ani zmínka...). Letnice jsou uzavřením velikonočního okruhu (a náhradním křestním termínem). Druhý je vánoční okruh. Vánoce, jako jediný svátek mající původ na západě v Římě, byly také křestním termínem. Výrok týkající se pozice svátku mučedníka Štěpána hned po Vánocích: „Je to připomínka, že o Vánocích nejde jen o teologii slávy, ale také o teologii kříže. Již samotné Ježíšovy jesle stojí pod stínem kříže.“ je možná zbožnou, ale ahistorickou interpretací. Svátek mučedníka Štěpána byl v kalendáři dávno předtím, než ve 4. stol. vznikly Vánoce.

Podobně pasáž „Východní část církve připomínala narození Kristovo 6. ledna. Tento svátek později dostal jméno Epifanie – Zjevení Páně. Připomínáme si, že narozený Mesiáš byl zjeven nejen své rodině a izraelským pastýřům. Přišli se mu poklonit také zástupci ostatních národů reprezentovaných mudrci z východu.“ je z pohledu dějin liturgie zmatečná. Slavení Epifanie – Zjevení Páně od 2. stol. v Egyptě nebylo zpočátku nikterak tematizováno konkrétními biblickými událostmi. Později se mu dostalo tematizace zejména perikopou o křtu Páně zde zazní Otcův hlas: „Toto je můj milovaný syn...“, nebo též příběhem o svatbě v Káně na začátku Ježíšova působení, nebo i nakonec příběhem narození Páně. Když během 4. století došlo k převzetí Vánoc Východem a Epifanie Západem, tak tematika mágů se na Západě vztáhla k Epifanii, zatímco na Východě k Vánocům. Tak je tomu dodnes.

Tvrzení, že Velikonoce „zjevně slavila církev od samotného počátku své existence, protože byly zasazeny do židovských svátků pesach,“ je obtížně doložitelné. Slavení neděle je původnější. Pesach je vázán na 15. nisan, zatímco Velikonoce na neděli. Nepřesná je věta ...čtyřicetidenní postní období. Toto období bývá nazýváno také jako pašijní, protože se věřící připravují na Velikonoce připomínáním pašijních příběhů o Ježíšově utrpení.“ Jako pašijový byl a je označován pouze poslední týden před Velikonoci. Náplní čtyřiceti dnů před Velikonoci byla zejména bezprostřední příprava katechumenů ke křtu, na které se celá obec křesťanů podílela. Klíčovými texty tohoto období byly a jsou: setkání Ježíše se Samaritánkou (J 4), uzdravení slepého od naození (J 9) a vzkříšení Lazara (J 11). Výrok: „Čtyřicetidenní doba přípravy obsahuje šest postních nedělí.“ neodpovídá skutečnosti, neboť neděle se do čtyřicetidenní nezapočítavají.

Je chvályhodné, že Bohoslužebná agenda, jak na závěr třetí kapitoly, tak v oddíle 3 kapitoly osmé, doporučuje používat perikopální cykly. Jednotlivé doporučené systémy však nemají stejnou váhu. Zdaleka nejrozšířenější je Revised Common Lectionary („ekumenický“ lekcionář) sestavený iniciativou Consultation on Common Texts3, sdružující široké spektrum církví. Lekcionář v posledních desetiletích významně ovlivnil ekumenu v Severní Americe a rozšířil se nejen do anglicky mluvících zemí. U nás jej využívá CČSH, Starokatolická církev a některé sbory ČCE. V češtině jej lze nalézt (s využitím Českého studijního překladu) na stránkách Institutu ekumenických studií.4

Ve 4. kapitole – Křesťanské shromáždění je vyjádřena jistá sympatie autorů agendy k pevným liturgickým textům Kyrie, Gloria, Krédo, Sanktus, Agnus Dei. Z pohledu liturgické obnovy se sice nejedná o podstatné věci,5 ale budiž. Bylo by možné se každému z těchto textů věnovat obšírně, ale recenze by pak byla delší, než agenda sama… Věnuji se tedy jen stručně prvnímu z nich. Odstavec začíná: „Klasické stavební kameny bohoslužby užívané od starověku reformace nezrušila a ponechala je v platnosti. Bohoslužba začíná prosbou o Boží smilování (Kyrie eleison – Pane, smiluj se).“

Aklamace (tj. zvolání) Kyrie eleison má původ v pozdně antickém dvorním ceremoniálu. Předzpěvák provolával chválu přicházejícímu císaři a lid mu touto aklamací vzdával hold, projevoval oddanost i své prosby (např. odsouzenci na smrt tak volali o milost). Liturgické užití se objevilo v Antiochijském patriarchátu. Pro křesťany nebyl Kyrios císař, ale Kristus. Aklamace byla užívána v rámci přímluvných modliteb. Z Antiochie se dostala ve 4. stol. do nově budovaného hlavního města Konstantinopole a odtud s jistou prodlevou do Říma. Římský biskup Gelasius (492–496) nechal odstranit přímluvné modlitby po kázání, kde byly do té doby formou kolekty (jak je zmíněno v oddílu Přímluvné modlitby bohoslužebné agendy) a podle východního vzoru je předsunul spolu s aklamacemi Kyrie na začátek liturgie. Přímluvy dostaly formu litanie a pevný obsah. O sto let později, během pontifikátu Řehoře Velikého, došlo k redukci Gelasiánské litanie zůstalo pouze 3x3 Kyrie  (3x Kyrie eleison, 3x Kriste eleison, 3x Kyrie eleison), a takto bylo zhudebňováno. Ve středověku se Kyrie mylně interpretovalo trinitárně, ačkoli aklamace se obrací ke Kristu. Vynechání obsahu litanie také umožnilo vnímat Kyrie coby kající úkon. Agendou navržené užití Kyrie tak nemá se starověkým užitím mnoho společného. Celé první tisíciletí se slavení večeře Páně obešlo bez pokání. Při obnově liturgií se pokoušíme vycházet ze starověkých a raně středověkých pramenů dosud nerozdělené církve, a nikoli z pramenů pozdně středověkých. V té době byla církev i její liturgie v těžké krizi, na kterou musela reformace reagovat. Reformátoři ale neměli k disposici prameny, které známe dnes.

Potěšitelné je, že agenda obsahuje na str. 45–47 formulář Bohoslužebná připomínka křtu a obnova křestního vyznání. Je to významný krok k omezení nešvaru „překřtívání“, které se v Církvi bratrské dělo. Nicméně situací, které mohou nastat, je celá řada a každá vyžaduje jiný přístup. Jiná je situace těch, kteří přicházejí do církve a byli pokřtěni formálně jako děti a víru nepraktikovali, jiná těch, kteří přicházejí do církve a předtím aktivně žili v jiné církvi. Jiná je situace při obnově křtu jedince, jiná při obnově křtu celého shromáždění. Jinak vypadá pořad, který je zakomponován do nedělního shromáždění, jinak ten, který probíhá samostatně atd. Je otázka, zda by to formuláře neměly zohlednit.

Závažným deficitem agendy (a vlastně jediným, ostatní jsou maličkosti) je nedostatečně reflektovaný eulogický charakter liturgie. Projevuje se absencí eulogických modliteb, které jsou vedle čtení božího slova (vč. kázání) a symbolického jednání zásadní a konstitutivní částí každé liturgie. Eulogie (řeckydobrá slova“, dobrořeče) je předsednická modlitba sestavená ze dvou hlavních částí. V anamnetické6 části vzpomínáme na spásné boží činy (Bůh říká dobrá slova nám), v epikletické7 části prosíme, aby se tyto spásné činy naplňovaly (např. na těch, kteří budou právě pokřtěni; na těch, kteří budou přijímat eucharistický chléb a eucharistické víno – my říkáme dobrá slova Bohu). Když jsem procházel Bohoslužebnou agendou, na jednu (stručnou) eulogii jsem narazil při bohoslužebné připomínce manželského slibu: „Hospodine, svatý Bože, tys posvětil spojení muže a ženy, aby se manželství stalo svědectvím vztahu mezi Kristem a církví. Chválíme tě a vzýváme tvé jméno, neboť tyto své služebníky provázíš svou péčí. Prosíme tě, požehnej jim v této chvíli, kdy (se svými dětmi, vnuky, příbuznými a přáteli) přicházejí, aby ti za všechno poděkovali. Ať tě i v dalších letech, které jim spolu dopřeješ, chválí za tvou pomoc. Ať zakouší tvou útěchu v obtížích a ve všem přijímají tvou vůli. Daruj jim zdraví těla, moudrost srdce a zralou víru.Modlitbě sice chybí důležitá část – závěrečná aklamace (zvolání) Amen, kterým shromáždění vyslovuje s modlitbou svůj souhlas, ale je vidět, že tento klíčový modlitební tvar není autorům agendy cizí. I modlitba v rámci pohřbu na str. 77 nahoře je zdařilou eulogií.8

Eulogie, hebr. beraka (mn. č. berachot) je dědictvím židovské domácí liturgie. Berachot jsou spojeny s počátkem a koncem každého jídla. V rámci berachot večeře na rozloučenou Ježíš ustanovil eucharistii/večeři Páně. Tyto modlitby improvizoval otec rodiny, v raném křesťanství ten či ta, který/která předsedal(a) shromáždění. Nejstarší úplný text se nám zachoval z konce 2. či začátku 3. století ve spisu Apoštolská tradice9. Tato eucharistická modlitba (anafora) z Apoštolské tradice je dnes standardní součástí agend církví, které obnovily své liturgie (napříč denominacemi, vč. reformovaných, vč. evangelikálních). Jsem přesvědčen, že pokud by reformátoři tento text znali, vděčně by po něm sáhli. Klíčovými partiemi tohoto textu je instituce (zpráva o ustanovení večeře Pána), anamneze (vzpomínka základních vykupitelských činů, které večeře Páně připomíná, totiž Kristovy smrti a jeho slavného zmrtvýchvstání) a epikleze (volání k Duchu svatému, aby se chléb a víno staly pro nás Kristovým tělem a krví a my abychom se stávali plněji církví – Kristovým tělem pro tento svět). Reformace vypustila anamnezi, neboť v 16. stol. byla tato část spojována s obětí (s naší obětí, nikoli Kristovou). Tento „zápas o obětní charakter mše“ byl v reformaci velmi aktuální, již dnes ekumenický problém nepředstavuje: večeře Páně je účastí na oběti, oběti Ježíše Krista za nás a naše hříchy. Dnes není myslitelné, aby slavení večeře Páně nebylo liturgicky propojeno s Kristovým zmrtvýchvstáním – vždyť Kristovo ustanovení bylo prorockým činem, který se týž den naplnil jeho smrtí a třetí den jeho slavným zmrtvýchvstáním. Epikleze se z pozdně středověké západní liturgie vytratila vůbec, takže reformátoři tento problém neřešili. Epikleze se uchovala ve východních církvích a v rámci obnovy se vrací i na Západ.

Ani jeden z uvedených formulářů pro večeři Páně Bohoslužbné agendy těmto zásadám úplně nevyhovuje (snad s výjimkou varianty V, kde je anamneze svěřena shromáždění) a bude třeba je dopracovat, aby dostály konvergenčním dokumentům, aby se podobaly agendám soudobých sesterských reformovaných a evangelikálních církví, které prošly liturgickou obnovou. Podobně u křtu chybí eulogie nad vodou, u různých ustanovení eulogie nad služebníky, u manželství eulogie nad manželi (s výjimkou uvedené připomínky manželského slibu). Eulogiemi vyjadřujeme, že to co slavíme, není primárně zásluhou našeho přičinění, ale přičinění božího. Důrazy na eulogie v každé bohoslužbě jsou poměrně nové – proto církve, které prošly obnovou nedávno, mají eulogie zpracované lépe, než církve prošlé reformou již před mnoha desítkami let (např. v římskokatolické církvi reforma probíhala v létech 196575). Některé protestantské agendy dnes obsahují eulogii pro každou neděli, i tehdy, pokud se neslaví večeře Páně.

Kritika předchozích odstavců neznamená, že by mi nebyla Bohoslužebná agenda Církve bratrské sympatická. Pouze ji porovnávám s poznatky dějin liturgie a současnými agendami církví, které již obnovou prošly. V reformačních církvích jsou takovéto texty doporučené, nelze je přikázat a bude záležet, aby pro ně byly sbory získány a agendu vyzkoušely. Německý liturgista (s italskými kořeny) 20. století Romano Guardini, který se významně zasloužil o liturgickou reformu římské církve po II. vatikánském koncilu, a tím dal impuls k obnově dalších církví, řekl: „cesta k liturgickému životu nevede pouhým poučováním, ale především konáním“.

1Citace z předmluvy Bohoslužebné agendy Církve bratrské, Rada Církve bratrské, 2017 str.. 5, elektronickou verzi lze nalézt na stránkách https://portal.cb.cz/zakladni-dokumenty

2Paraliturgie obsahovala kroky: Píseň ke kázání, pozdrav z kazatelny, čtení z bible, kázání, píseň po kázání, ohlášky, společná modlitba.

5výběr těchto textů rezonuje spíše s pozdně středověkou římskokatolickou praxí, se kterou se musela reformace vypořádávat, než s praxí současnou v širokém spektru křesťanských církví

6Anamnesis = vzpomínka

7Epiklesis = zvolání, prosba

8Podobně i variantní modlitba pochování I. na téže straně. Ta má ovšem formální vadu: Eulogie se v celé historii křesťanstva obracely k Otci (skrze Syna v Duchu svatém). Výjimkou bylo protiariánské období, kdy bylo třeba zdůrazňovat Kristovo božství.

9Spis vznikal pravděpodobně v Syrii mezi koncem 2. a 5. stoletím. Eucharistická modlitba patří do nejstarší vrstvy spisu.

Dopis redakce čtenářům

Vážený čtenáři, vážená čtenářko,
při příležitosti vydání 300. čísla časopisu Getsemany v lednu 2018 bychom Vám chtěli poděkovat za podporu a přízeň. 
Budeme rádi, když nám zachováte přízeň i do budoucna. Proto se na Vás obracíme s prosbou o odpověď na následující otázky:
1) Jaká témata v Getsemanech Vás nejvíce zaujala?
2) O čem byste se rádi v Getsemanech dočetli? Co podle Vás schází v současné křesťanské publicistice a v čem by jí mohly Getsemany obohatit?
3) Jaká témata považujete pro současné křesťanské církve v České republice za aktuální?
Rádi bychom některé z došlých příspěvků vybrali do jubilejního čísla, proto Vás prosíme o zaslání odpovědí nejpozději 
do 15. prosince 2017 na e-mailovou adresu obchod@getsemany.cz 
nebo na poštovní adresu: 
Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice.
Zároveň Vás prosíme o uvedení Vašeho jména, profese, případně i věku.

Děkujeme,
redakce Getseman

Děkujeme všem, kteří již uhradili předplatné na rok 2018. 
Děkujeme i těm, kteří přispěli obětem zemětřesení v Mexiku prostřednictvím české učitelky Kláry působící ve městě Cuernavaca (viz listopadové číslo). Sbírku uzavřeme a dar odešleme před Vánoci. (Přispět je stále možné na náš účet 2300165017/2010, v.s. 900, zpráva pro příjemce: Mexiko.)
Pozvání na oslavu 300. čísla naleznete na druhé straně letáku.

 

Oslava 300. čísla

Oslava 300. čísla se uskuteční v sobotu 3. února 2018 v 15 hod 
v Základní umělecké škole v Černošicích, Střední 403. 
Vystoupí bratislavská zpěvačka a dokumentaristka Alena Čermáková 
s multimediálním pásmem, které je věnováno slovenskému saleziánovi, disidentovi 
a předsedovi Konfederace politických vězňů Antonu Srholcovi, 
který zemřel před dvěma roky. 
Doprovázet ji bude manžel, skladatel a multiinstrumentalista Ivan Čermák.

Spojení vlakem: odjezd z Praha hl.n. směr Beroun 14.07, Praha-Smíchov 14.14, Černošice 14.28. 
Vila, ve které škola sídlí je 400 m od zastávky Černošice. 
Po vystoupení budete pokračovat dál ve směru jízdy vlaku, podél trati ulicí dr. Janského, (po té straně kolejí, kde jste vystoupili). 
Vlaky jezdí v sobotu oběma směry v půlhodinových intervalech. 

Spojení autem: Směrm od Radotína do Černošic. 
Za železničním přejezdem odbočit do leva a držet se podél trati asi 500 m. 
Vchod a parkování je možné jak v ulici dr. Janského (pod školou), tak v ulici Střední 403 (nad školou). 

Medailon o Antonu Srholcovi (12. června 1929, Skalica – 7. ledna 2016, Bratislava) najdete v Getsemanech z února 2016 (https://www.getsemany.cz/node/3300).

Alena Čermáková, režisérka a zpěvačka (přezdívaná slovenská Edith Piaf) natočila o Antonu Srholcovi časosběrný celovečerní film. Trailer k filmu najdete na https://www.youtube.com/watch?v=M5oyY7rYdDU. Rozhovor o filmu na https://www.youtube.com/watch?v=vWVvp-mjFUo.

Silný příběh svého života Alena Čermáková popsala ve svém prvním filmu, který je představen na https://www.youtube.com/watch?v=xBl0zA-66mE.

Na ukázku z koncertu Aleny Čermákové si můžete poslechnout např. na https://www.youtube.com/watch?v=YQfXi4fMYBk.

Anton Srholec složil slova hymny Konfederace politických vězňů, které zhudebnil Ivan Čermák a Alena Čermáková ji nazpívala: https://www.youtube.com/watch?v=pgAVmzR7BnQ