306 - léto 2018

autor: 

Požehnání a vzájemná pomoc

Některé politické strany chtějí manželství i pro páry stejného pohlaví. Jiní v čele s lidovci začali naopak bojovat za manželství jako svazek výhradně muže a ženy. Navrhují dokonce změnu ústavy, aby se vyloučily ostatní možnosti.

Co o problému říká bible? Ta vskutku stejnopohlavní svazky nepopisuje. Zná jen dvě formy manželství. Buď tu, kterou chtějí současní konzervativci fixovat ústavou, anebo manželství jako svazek muže a většího počtu žen, jak to praktikovali dávní králové Izraele a jiní starověcí potentáti předtím, než se v Levantě prosadilo jednoženství.

Nový zákon se manželstvím zabývá spíše okrajově. Milostný vztah mezi mužem a ženou sice slouží jako metafora vztahu Ježíše a církve, ale od reálného ženění a vdávání svatý Pavel odrazuje s ohledem na apokalyptickou situaci a nutnost se plně věnovat Pánu. Nikde se však neřeší technické a právní detaily s výjimkou toho, že se zapovídá, aby biskup měl více manželek (z čehož nepřímo plyne, že někteří raní křesťané více manželek měli, a dokonce takto aspirovali na biskupy). A jak píše Pavel Hradilek v tomto čísle Getseman v liturgickém seriálu, církev se do věci příliš nemíchala ještě dlouho. Ani se nenamáhala asistovat uzavírání manželských svazků – přenechávala to samotným svatebčanům a svatba se konala podle běžných občanských zvyklostí té doby. Dodnes se v katolické dogmatice dochovala představa, že manželství je sice svátost, jejímuž obřadu obvykle předsedá duchovní, ale udělují si ji snoubenci sami. Na formě tolik nezáleží, důležitý je obsah: láska, úcta a věrnost.

Pavel Hradilek popisuje různé formy uzavírání církevního sňatku, jak se od středověku vyvinuly. Není v nich na prvním místě různost pohlaví snoubenců – ta se předpokládá sama sebou. Důraz se klade na prosbu o boží požehnání a také na pomoc obce páru, neboť lidské vztahy jsou křehké a potřebují podpořit. A to je, oč bychom měli usilovat u každé lidské lásky, ať osob různého pohlaví nebo ne, ať manželské nebo ne, ať dvojice nebo třeba celé široké rodiny. Od biblických dob se společnost proměnila a zkomplikovala, a tak vznikají nové skutečnosti, s kterými se před tisíci lety nepočítalo. Ale láska pořád trvá a pořád trvá potřeba toho, co vyjadřují slova modliteb svatebního obřadu: potřeba božího požehnání a vzájemné pomoci lidí.

Letní dvojčíslo Getseman dále obsahuje zprávu Martina Grubera o velšském biskupu a mnichu Davidu z Menevie a dva delší texty, vzaté ze závěrečných prací absolventů Teologie křesťanských tradic.

Mystika „se snaží popsat tajemství božího sebesdělení“ z perspektivy lidské zkušenosti a s cílem praktického „prohloubení našeho vztahu s Bohem“, píše Eliška D. Härtelová. Uvažuje o mystickém textu Zrcadlo prostých duší pocházejícím z doby, kdy se na českém trůně střídali Přemyslovci a Lucemburkové. Dříve nebyl znám jeho autor; dnes se má za to, že jím byla bekyně Markéta Porete, upálená roku 1310.

A dlouhý článek s dlouhým názvem od Daniela Litvana uvádí do křesťanské dospělosti podle C. S. Lewise; i autor Narnie byl zároveň teologem a mystikem.

Přeji vám dobré počtení a radostné léto.

 

Augustin

Aurelius Augustinus se narodil roku 354 v Thagaste (dnes alžírský Souk-Ahras) v Numidii. Otec Patricius byl výběrčí daní a pohan, matka Monika křesťanka. Do školy chodil Augustin nejprve v Thagaste, pak v blízkém Madauru a poté studoval rétoriku v Kartágu.

Pak odešel do Itálie, kde strávil v mnohém ohledu rozhodujících pět let svého života (383–388). V Římě Augustin začíná vyučovat rétoriku a stýká se s manichejci, pod jejichž vliv se dostal už v Kartágu. Právě manichejci spolu s prefektem města Říma Symmachem mu pomohou získat místo učitele rétoriky v císařském městě Miláně, kde dostává Augustinův život nový směr. Jeho rozčarování z manichejského dualismu dospěje ke kritickému bodu.

Jeho obrácení ke katolické církvi dozraje ve Verecundově vile v Cassiaciaku. Augustin kvůli zdravotním potížím končí s kariérou rétora a vrací se do Milána. Zde se zapíše do seznamu katechumenů připravujících se na přijetí křtu o velikonoční vigilii 24. 4. 384 z rukou biskupa Ambrože. Po křtu a krátkém pobytu v Římě se Augustin rozhoduje pro mnišský život v Africe. Stráví rok v Ostii, kde čeká na nalodění; tehdy mu umírá matka Monika. V letech 488–391 Augustin pobývá v Thagaste a s několika přáteli a synem Adeodatem (Bohdanem) prožívá první, filosoficky laděné roky své křesťanské existence. Věnuje se studiu Písma a stále více se zapojuje do dění v africké církvi. V roce 390 mu umírá Adeodatus a přítel Nebridius. Rok nato jej přes jeho rozpaky hipponský biskup Valerius pověřuje kněžskou službou.

Po Valeriově smrti v roce 397 je Augustin zvolen biskupem města Hippo Regius. Opouští klášter pro laiky, jejž postavil v Hipponu, a stěhuje se do biskupského sídla, které proměňuje v klášter pro kleriky. V této době Augustin začíná psát svá slavná Vyznání (Confessiones).

Mezi Augustinova další známá díla patří filosofické dialogy z doby jeho konverze ke křesťanství, zejména spisek O učiteli. Dále to jsou spisy zachycující polemiky s manichejci, donatisty a pelagiány během kněžské a biskupské služby: komentáře k Janově evangeliu a k Žalmům. K teologickým spisům patří dílo O Trojici, kde Augustin hovoří o osobních charakteristikách Ducha svatého, mezi něž patří láska, touha, dar a společenství. Augustin zde zkoumá vztah mezi tajemstvím Boží Trojice a lidského života: člověk je stvořen jako obraz a podoba Trojice, zejména ve své duchovní dimenzi. V obsáhlém díle O Bo-ží obci Augustin pojednává o dějinách v lineárně pojatém čase a o věčnosti lidstva. V hermeneutickém spise Křesťanská vzdělanost (De doctrina christiana) Augustin nabízí klíč k četbě Bible, totiž lásku k Bohu a k bližnímu.

Augustinem vrcholí nejen duchovní dějiny rané církve, nýbrž antického Západu vůbec. Jeho smrtí dne 28. 8. 430 začal tak rychlý zánik starého světa, že toto datum lze právem označit za alternativní počátek středověkých dějin. Je příznačné, že Augustin zemřel, když přístavní město Hippo obléhali Vandalové.

O Augustinově životě a díle víme ze tří pramenů: z již zmiňovaných Vyznání, což je autobiografie z let 397–401, z Retractationes (Ohlédnutí či Revize) z let 426–427 a Augustinova života (Vita Augustini), jejž napsal Augustinův přítel a žák Possidius mezi lety 431–439 na základě osobních vzpomínek a spisů zachovaných v hipponské knihovně.

Augustinův teologický odkaz má přes všechny světlé stránky i několik temných skvrn, které je třeba zmínit, abychom si tohoto katolického světce a zároveň inspirátora protestantismu jednostranně neidealizovali. Patří k nim především Augustinova nauka o dvojí predestinaci, totiž o Božím předurčení každého člověka k věčné spáse či zatracení. Dále nauka o dědičném hříchu, který se přenáší od Adama z člověka na člověka prostřednictvím pohlavního styku, čímž se celé lidstvo kromě Ježíše Nazaretského stává jakousi „hříšnou masou“, a zároveň zatěžuje lidskou sexualitu jistým druhem prokletí. Tyto nauky vznikly v souvislosti s Augustinovými polemikami s manichejci a pelagiány. Augustin vůbec hodně zápasil s dobovými herezemi a v kontextu těchto bojů jej napadla i myšlenka, že je vhodné přinutit člověka k pravé víře i násilnou cestou, protože „ten, kdo miluje, může dělat, co chce“.

Zprávy

2019: Rok Karla Bartha

Berlín (KAP/KNA) Německy mluvící protestanti budou rok 2019 slavit jako Rok Karla Bartha. Vyhlásili to Reformovaný spolek a Unie evangelických církví. Rok Karla Bartha bude zahájen v Basileji 10. prosince 2018 u příležitosti 50. výročí teologova úmrtí. Zároveň v tamní univerzitní knihovně bude otevřena velká výstava věnovaná Barthovi. Farář Johannes Voigtländer, který je pověřencem pro Rok Karla Bartha, uvedl, že se plánuje řada vědeckých konferencí, putovní výstava a brožura o Barthově životě a díle, která vyjde v nákladu 18 až 20 tisíc výtisků.

Švýcarský teolog Karl Barth (1886–1968) je považován za jednoho z klíčových bohovědců 20. století. Mimo jiné učil v Göttingenu, Münsteru a Bonnu, pak ho nacisté vykázali z Německa a přesunul se do Basileje. Roku 1934 se Barth podstatně podílel na Barmenském teologickém prohlášení, nejdůležitějším do­ku­mentu německé Vyznávající církve, ostře odmítajícím přizpůsobení evangelické církve nacismu. Po válce se Barth angažoval za usmíření národů, odzbrojení a mír.

Náboženské svobody ve světě ubývá

Washington (KAP) Studie amerického výzkumného institutu Pew ukazuje, že náboženská svoboda je ve světě stále více omezována. V celkem 83 ze 198 zkoumaných zemí byla od roku 2016 vysoká nebo velmi vysoká míra omezení ze strany vlády anebo projevy nepřátelství ze strany společnosti vůči nějakému náboženství. To je o 3 země více než loni a dokonce o 25 více než roku 2007. Protože mnohé země, omezující svobodu náboženství, mají zároveň hodně obyvatel, žije 83 % lidstva ve státech, kde aspoň proti jednomu náboženství existuje výrazná šikana ze strany úřadů anebo nepřátelství ze strany veřejnosti.

Ke státům masivně omezujícím nábo- ženskou svobodu, kterých počítá celkem 25, řadí Pew institut Čínu a muslimské země typu Íránu, Indonésie, Egypta, Saúdské Arábie nebo Turecka, ale také Rusko, kde dominuje pravoslaví, a nově buddhistický Myanmar kvůli násilné perzekuci Rohindžů.

Nejvyšší míru sociálního nepřátelství mezi náboženskými skupinami ve společnosti nacházejí autoři studie v Indii, následují země jako Sýrie, Nigérie, Bangladéš nebo Rusko.

Represe nejčastěji zakoušejí křesťanství a islám. Ze strany státu či společnosti zakoušeli křesťané nepřátelství ve 144 zemích a muslimové ve 142 zemích. Tyto vysoké počty ovšem souvisejí i s početností přívrženců a globálním rozšířením obou náboženství. Židé, kteří tvoří jen 0,2 % světové populace, mají kvůli své víře potíže v 87 zemích.

Nápadné je podle zprávy nedávné posílení nacionalisticky odůvodňovaných restrikcí a nepřátelství na pozadí snah o omezení přistěhovalectví náboženských a etnických menšin. To se týká i řady evropských států, kde studie registruje nástup „nacionalistické rétoriky, často nepřátelské vůči imigrantům a menšinám“, jež zhusta míří proti muslimům a někdy i židům. Ve třetině evropských zemí působily podle studie nacionalistické strany otevřeně nepřátelské vůči některé náboženské menšině, což je nárůst o 13 % oproti roku 2015.

Falešní úředníci Vatikánu dopadeni

Řím (KAP) Policie dopadla mezinárodně činnou bandu italských podvodníků, kteří se mimo jiné vydávali za kardinály a vatikánské úředníky. Sedm lidí bylo podle italského deníku Messaggero zatčeno a 27 je vyšetřováno. Falešní bankéři, kardinálové a finančníci provedli celkem 23 podvodů, při kterých šlo o údajné výnosné vklady u va-tikánských a lucemburských fondů a o obchod s falešnými uměleckými díly. Dále se bandě přičítá dalších 45 pokusů o podvod. Při domovních prohlídkách byly objeveny tři miliony padělaných eur, falešné vatikánské certifikáty na zlato, talár duchovního a padělaný obraz barokního mistra Bernarda Cavallina s certifikátem pravosti, oceňujícím tento padělek na 600 tisíc eur.

Papež: omluva Chilanům

Santiago (KAP/KNA) Papež František se omluvil věřícím chilské diecéze Osorno za to, že hájil tamního mezitím odstoupivšího biskupa Juana Barrose. Ten se zapletl do sexuálního zneužívání nezletilých skupinou kněží kolem Fernanda Karadimy, ale papež zprvu obviněním nevěřil, poněvadž jiní chilští biskupové Barrose podpořili. František změnil názor až po vyšetření případu jím vyslanou komisí. Následkem byla mimořádná cesta chilských biskupů do Říma, jejich kolektivní nabídka rezignace, odvolání několika z nich a nyní i papežova omluva věřícím.

Bude Franco přemístěn?

Madrid (KAP/KNA) V nové španělské levicové vládě se množí hlasy, aby byl hrob diktátora Francisca Franca (1892–1975) odstra­něn z baziliky v Údolí padlých severozápadně od Madridu. Namísto caudillova hrobu, který slouží jako poutní místo španělské ultrapravice, tam nově má vzniknout Centrum národní paměti. Podobné úvahy nejsou nové, ale doposud vždy ztroskotaly buď na nedostatku politické vůle nebo peněz. Ani nyní není jasné, zda se novému premiérovi Pedrovi Sánchezovi podaří úmysl uskutečnit. Zástupci konzervativní Lidové strany jsou proti, prý z obav, že by přesun hrobu rozjitřil národní rány, a předseda středolevé občanské strany Ciudadanos Albert Rivera záležitost nepovažuje za prioritní a před starostmi o „Francovy kosti“ prý dává přednost řešení reálných problémů Španělska. Církev je v záležitosti neutrální, madridský arcibiskup kardinál Carlos Osoro sdělil, že „nemá zájem“ se stavět proti Francově exhumaci.

Papež navštívil Světovou radu církví

Ženeva (KAP) Papež František v Ženevě navštívil Světovou radu církví (SRC) u příležitosti 70. výročí jejího založení. Šlo o třetí papežskou návštěvu SRC; poprvé ji navštívil Pavel VI. roku 1969, poté se do Ženevy vypravil Jan Pavel II. roku 1984. Na programu desetihodinové návštěvy byly ekumenické modlitby a rozhovory. Návštěvu papež před novináři označil jako „cestu k jednotě“ církví. Po příletu do Ženevy s papežem hovořil také švýcarský prezident Alain Berset. Společně se vyslovili za solidární a celoevropskou politiku vůči migrantům.

Během promluvy v sídle SRC papež hovořil o pokušení jít v dialogu církví spolu, ale „v úmyslu prosadit vlastní zájem,“ což je logika „Jidáše, který chodil společně s Kristem, ale k vlastnímu prospěchu“. „Rozhodnout se ve jménu evangelia pro bratry namísto pro sebe sama, to v očích světa často znamená pracovat se ztrátou.“ A ekumena pak je „velký ztrátový podnik“, což však je ve shodě s evangeliem. Ve prospěch jednoty bývá třeba dát v sázku vlastní záměry, „které jsou často vázané na etnickou příslušnost nebo překonané představy, až už spíše ,konzervativní nebo ,pokrokové‘,“ řekl papež a vyzval křesťany, aby místo výmluv jednali: společně „se modlit, evangelizovat, společně sloužit, to je možné a líbí se to Bohu!“

Ke Světové radě církví patří asi 350 církví celého světa. Jde o církve evangelické, anglikánské i pravoslavné tradice, které celkem mají kolem 560 milionů členů. Katolická církev členem není, se SRC však spolupracuje a katoličtí teologové jsou plnoprávnými členy některých komisí SRC.

Světová rada církví se sejde v Karlsruhe

Ženeva (KAP/KNA) Následující plenární zasedání Světové rady církví (SRC) se bude konat roku 2021 v německém Karlsruhe, část programu plenárního zasedání bude probíhat i v alsaském Štrasburku. Rozhodl to ústřední výbor SRC v Ženevě krátce před návštěvou papeže Františka. SRC tak bude poprvé ve své sedmdesátileté historii konat plenární zasedání na území Německa a poprvé po padesáti letech na území Evropy. Plenární zasedání SRC se konají zhruba po osmi letech. Vedle Karlsruhe se o pořadatelství letos ucházelo ještě Kapské město v Jihoafrické republice. Předcházející plenární zasedání SRC se odehrálo v jihokorejském Pusanu roku 2013, předtím v brazilském Porto Alegre roku 2006.

Zrcadlo prostých duší - Doba a teologické souvislosti

Zrcadlo prostých duší je mystický text z počátku čtrnáctého století, jehož autorství bylo s definitivní platností určeno až v minulém století italskou badatelkou Romanou Guarnieri, která si povšimla spojitosti mezi Zrcadlem a inkvizičním procesem s Markétou Porete, severofrancouzskou bekyní upálenou roku 1310 v Paříži. V českém prostředí bylo toto dílo vůbec poprvé představeno v roce 2013 v překladu Martina Žemly, který jej opatřil i obsáhlou předmluvou a podrobným komentářem.1

Třinácté století a vita apostolica

Markéta Porete žila většinu svého života ve druhé polovině třináctého století, jehož stěžejním rysem je vzrůstající touha po tzv. vita apostolica, životě dle vzoru Ježíše Krista a jeho učedníků. Tato touha projevující se především důrazem na evangelijní chudobu je jednotícím prizmatem jinak velmi odlišných fenoménů tohoto století, mezi které se počítá založení dvou žebravých řádů, hereze albigenských a valdenských, založení inkvizice a rozšíření laických skupin žijících kvaziřeholním životem, mezi které bychom mohli počítat terciáře obou nově vzniknuvších řádů a konečně i bekyňské hnutí, k němuž patřila naše autorka. Tyto nové formy spirituality pak zakotvují v dynamickém prostředí nově vznikajících měst, která se stávají dominantním působištěm dominikánů a téměř výlučným prostředím bekináží, tj. komunit bekyní.2

Tato rozmanitost projevů vita apostolica je dobře patrná i v jádru bekyňského hnutí samého, neboť bekyně, zbožné ženy žijící v dobrovolném celibátu a chudobě, nevytvořily navzdory své početnosti nikdy jednotnou organizaci řeholního typu. Nejtypičtější formou jejich uspořádání byla městská komunita žen věnující se společně manuální práci a modlitbě, ovšem většinou bez závazně stanovených pravidel a slibů.3 Vedle těchto usedle žijících bekyní, jejichž komunity se od sebe navíc často velmi lišily, však existovala i nemalá skupina žen, či jejich mužských protějšků beghardů4, kteří žili potulným životem a žebrali. Tyto putující bekyně, ke kterým po jistou dobu patřila i Markéta Porete, většinou přecházely z jednoho města do druhého, na čas třeba participovaly na životě usedlé komunity, avšak nebyly nikde vázány a mohly opět kdykoliv odejít. Jiné bekyně, jako například Mechthilda z Magdeburgu, naopak laické prostředí bekináže opustily a vstupovaly do papežem uznaných řádů s jasně definovanými pravidly společného života. Život bekyní měl tedy mnoho dynamických a dosud neprozkoumaných forem závislých vždy na konkrétním místě a kontextu komunity. Tento neorganizovaný charakter hnutí se ostatně odráží i v nejasných okolnostech vzniku a různých domněnkách o jeho názvu, který jedni spojují se jménem Lamberta le Bègue († kolem 1190), jiní s překrouceným názvem pro albigenské.5

Tento neinstitucionální charakter hnutí vedl ovšem také k tomu, že byli beghardi a bekyně často podezíráni z herezí, od počátku čtrnáctého století pak nejčastěji z tzv. hereze svobodného ducha zmíněné poprvé v dopise Papeže Klimenta V. z roku 1311. Rozhodující ranou byl pak pro bekyňské hnutí koncil ve Vienne a z něj vycházející bula Ad nostrum (1314), jež v souvislosti s herezí svobodného ducha téměř doslova cituje některé výroky Zrcadla prostých duší. Základní tezí této sekty, jejíž existenci ve smyslu organizovaného hnutí však více autorů zpochybňuje, měla být myšlenka o naprosté svobodě duše, která dosáhla stavu sjednocení s Bohem. Tato svoboda byla totiž interpretována jako možnost dát tělu to, co si žádá, tj. nevázaně hřešit. Kromě této souvislosti s herezí svobodného ducha zopakovala bula Ad nostrum některé starší výhrady proti beghardům a bekyním, např., že vlastní překlady písma a na jejich základě diskutují o subtilních teologických otázkách v národním jazyce, či dokonce veřejně kážou.6

Uvedené výtky nás posouvají blíže k Zrcadlu prostých duší, které skutečně pracuje s motivem duše osvobozené od ctností, je disputací o subtilních teologických otázkách a je psáno ve starofrancouzštině, resp. původně v nedochované pikardské verzi.7 Jeho obsah však není bez souvislosti s dobovým myšlenkovým klimatem.

Zrcadlo prostých duší a dobová teologie

Nejnápadnějším zjevem třináctého století je skrze arabské překlady zprostředkovaný Aristotelés, který v rychle se rozvíjejícím univerzitním prostředí záhy získává převahu nad novoplatonismem. Spolu s pařížskou dialektickou školou reprezentovanou např. Petrem Abelardem však tento nový myšlenkový směr naši autorku téměř neovlivnil.8 Klíčovými osobnostmi jsou pro ni především Bernard z Clairvaux, Vilém ze St. Thierry, Richard ze sv. Viktora a Anselm z Canterbury, ze starších pak Pseudo-Dionysios a Augustin, z nichž první čtyři jmenované zevrubně zpracovává Martin Žemla v úvodním komentáři svého překladu.9 Pokud bychom chtěli vliv těchto autorů charakterizovat nějak obecně, zdá se, že z Bernarda, Viléma a Richarda přejímá Porete spíše jednotlivé konkrétní formulace nebo obrazy, zatímco u Anselma, Pseudo-Dionysia a Augustina nalézá ucelenější koncepty zasazující její mystickou cestu člověka k Bohu do širšího rámce ekonomie spásy.

Na Bernarda z Clairvaux narazíme v Zrcadle především ve dvojím kontextu. Zaprvé to budou obrazy svatební mystiky, jež Bernard rozpracoval ve svých kázáních na Píseň písní, neboť motiv duchovní svatby Boha s duší umožňuje vyzdvihnout lásku jakožto základní a privilegovaný způsob vztahování se člověka k Bohu, s kterýmžto momentem setkáme se také u Viléma nebo Richarda. Proto je druhým a důležitějším pramenem Zrcadla Bernardův spis De diligendo Deo, jehož nejčastěji skloňovaným podnětem je obraz vztahující se k vyvrcholení lidského života, kterým je mystické sjednocení s Bohem: jedná se především o přirovnání duše ke kapičce vody vlité do velkého množství vína a k železu tavenému v rozžhaveném ohni, jímž Bernard popisuje stav vůle svatých v nebesích. Markéta oba tyto obrazy přejímá, avšak její interpretace ubírá se podstatně jiným směrem, naznačeným snad spíše v podobném obraze Richarda ze sv. Viktora.10

Jiným významným motivem je otázka vztahu lásky a rozumu, přítomná již v Bernardem naznačeném kontextu schopnosti poznávat Boha. Tímto tématem se z výše zmíněných autorů hlouběji zabýval především Vilém ze St. Thierry, který sice podle Žemly favorizuje spíše lásku, nicméně na mnoha místech přiklání se nakonec ke komplementárnímu pojetí obou způsobů poznání. Pro nás je v tomto kontextu důležité především to, že „milostí osvícený“ rozum je také schopen poznávat Boha a to způsobem, který je velmi blízký způsobu poznávání lásky.11 Tato Vilémem deklarovaná komplementárnost tvoří proto výchozí předpoklad úvah nad alegorickými postavami Rozumnosti a Chápání Lásky. Druhým podnětem tohoto autora je pak jeho pojetí dokonalého člověka jako similitudo Dei, která ve své nejvyšší realizaci spočívá v „jednotě ducha“, jíž je sám Duch svatý, tj. láska Otce a Syna, skrze kterou stává se člověk „svým způsobem“ Bohu tím, čím je Syn Otci.12 Tímto konceptem dostáváme se však již blízko k Augustinově pojetí božího obrazu v člověku.

Podle Lenky Karfíkové vychází Augustin z premisy, že lidská duše není s Bohem totožná, nicméně je jeho obrazem a podobou (imago et similitudo), resp. pravým obrazem je podle Augustina pouze Kristus, člověku je pak vyhrazena ona nápodoba či podobnost s Bohem jakožto celou Trojicí. Proto Augustin hledá v mysli člověka nějaké stopy trojičního uspořádání a v De Trinitate dochází mj. k triádě vůle – rozum – paměť. Podstatou božího zrcadlení se v člověku je však především to, že nás uschopňuje k obratu do našeho nitra, neboť právě v něm se ona boží podoba ukrývá. Chce-li jí člověk dosáhnout, a tím získat blaženost, musí se tedy navrátit do nitra, tj. především se odvrátit od smyslového světa. To je však velmi obtížný úkol, jehož náročnost vede Augustina k hlubšímu promýšlení vztahu lidské vůle a boží milosti.13

Duše má podle Augustina dar vůle, a navzdory možnosti jejího zneužití, spočívá pravá svoboda této vůle v její službě Bohu. Vůle je tedy především vůlí k dobru a blaženosti, jejíž podstatou je sledování Boha a přimknutí se k němu. Odvrácení se od smyslového světa a restaurace vnitřního obrazu je proto spíše záležitostí lásky než rozumového vítězství nad žádostmi těla, neboť nad těmito žádostmi rozum, resp. volní jednání řízené rozumem, samo zvítězit nemůže.14 Vidíme tedy jasně, že k tomu, aby se člověk připodobnil Bohu, je třeba milosti a lásky, s ním by mohla spolupracovat a o niž by se mohla lidská vůle opřít.15 O lásce se pak dozvídáme, že je personifikovaným Duchem svatým, jenž spojuje v sobě lásku Otce a Syna a zároveň umožňuje člověku na této lásce participovat, tj. zaštiťuje spojení s Bohem. Jinde se potom o této lásce mluví jako o daru, který byl lidskému pokolení darován v Kristově vtělení.

Jinými důležitými, ač dílčími motivy, které Zrcadlo prostých duší čerpá buď přímo z Augustina či zprostředkovaně skrze výše naznačené autory, jsou pak některé obrazy a metafory. Jedná se například o (již u Bernarda z Clairvaux patrné) spojení lásky s motivem rozlévání nebo žáru v srdci či o obraz duše jakožto chrámu božího, ve kterém Bůh může přebývat a který může naplnit.16 Určujícím momentem Augustinova učení o člověku zůstává však pro nás jeho otázka po vztahu vůle, rozumu, milosti a lásky, jež je přítomná i v pozadí Bernardova nebo Vilémova pojetí sjednocení duše s Bohem jakožto sjednocení vůlí.

Posledními autory, které je třeba mít v souvislosti se Zrcadlem prostých duší na paměti jsou Anselm z Canterbury a Pseudo-Dionysios, kteří zde představují dva základní inspirátory pro Markétino pochopení dějin spásy. Z Anselma z Canterbury přebírá Markéta velmi přesně především jeho koncepci dluhu duše vůči Bohu. Podle dialogu Cur Deus homo, je dluh dějinným i existenciálním vyjádřením stavu duše po pádu. Jeho podstatou je tedy, podobně jako u Augustina, lidské volní jednání, které není v souladu s boží vůlí. Klíčovým motivem je však zjištění, že ke splacení tohoto dluhu, který se navíc každým dalším činem proti Bohu a jeho zákonu prohlubuje, lidské síly nestačí.17 Vracíme se tedy k augustinovskému motivu božího daru, či daru lásky a milosti, který jediný může člověku pomoci překonat jeho zadlužení.

Paralelním náhledem na tuto otázku po tom, jak se může zbloudilá duše obrátit k Bohu či v sobě restaurovat jeho obraz, je pak koncepce novoplatónského návratu, se kterým se Markéta seznámila ve spisech Dionysia Areopagity. Tento jinak neznámý autor, jehož popularita zastiňovala podle Pavla Flosse v raném středověku i samotného Augustina, vychází z Proklovy triády trvání – vycházení – návrat, v níž z dokonalého a ode všeho jsoucího vzdáleného Jedna emanují různé entity, které se postupně stále více vzdalují, aby se do něj nakonec opět navrátily. Toto vzdálení se od absolutního dobra a ontologického zdroje všeho jsoucího je pak chápáno jako přiblížení se k nicotě, tj. opaku bytí.18 Právě motiv znicotnění představuje jeden z ústředních motivů Zrcadla, neboť sjednocení s Bohem přímo podmiňuje.

Kromě tohoto konceptu ovlivňujícího pozadí Markétina chápání dějin spásy, nechává se autorka inspirovat také Divišovou negativní nebo apofatickou teologií, podle které je Bůh smyslově i intelektuálně nepoznatelný, neboť není pouhým vrcholem jsoucna, ale čímsi, co toto jsoucno převyšuje, tj. je „nadpodstatný“.19 Proto vše, co lze o Bohu říci (včetně trojičních jmen jednotlivých Osob) nevystihuje nic z jeho podstaty.20 Ze spisu O nebeské hierarchii pak Porete přebírá hierarchický náhled na uspořádání světa, podle kterého rozlišuje několik úrovní vztahu duše k Bohu, z nichž nejvyšší, „serafickou“, obývají právě ony svobodné, tj. znicotněné duše.21 Tak jako u jiných autorů pak můžeme uzavřít, že Pseudo-Dionysios ovlivňuje Markétu i v řadě jednotlivých obrazů nebo formulací, za všechny zmiňme například vnitřně paradoxní způsob zacházení se světlem a z něj odvozeným (ne)viděním v Bohu: „Modlím se za to, abychom se ocitli v onom přesvětlém soumraku a prostřednictvím nevidění a nevědění viděli a pochopili to, co je výš než kontemplace a poznání.“22

Mystický text jako dialog duše toužící po Bohu

Výše jsme naznačili, že Zrcadlo prostých duší je textem mystickým. Jako mystický zde chápeme takový text, který se snaží popsat tajemství božího sebesdělení a to z perspektivy výsostně individuální lidské zkušenosti. Toto zakoušení a poznávání boží reality má přitom tzv. ne-racionální či nad-racionální charakter, vyplývající jednak ze skutečnosti boží transcendence samé, jednak ze specifického, láskyplného vztahování se Boha k člověku, tj. z již výše naznačeného spojení poznávání a lásky.23 Cílem mystického textu je přitom vždy praktické prohloubení našeho vztahu s Bohem, autorka proto již ve druhé kapitole poznamenává, že hlavním posláním knihy je, abychom si více cenili „dokonalosti života a pokoje bytí, k němuž stvoření spěje skrze ctnost dokonalé milosrdné lásky, jež je darem daným mu celou Trojicí.“24 Předpokladem takového prohloubení vztahu s Bohem je pak možnost člověka participovat na daru boží přítomnosti, jež na lidské straně ústí v koncept zbožštění (θέωσις či deificatio), tj. ve schopnost člověka být obrazem božím. Vedle výše naznačené Augustinovy koncepce zmiňme ještě biblické předpoklady: ze starozákonních textů přichází v úvahu Gn 1, 26 ; Lv 11, 44nn a 19, 2 (v jejich intenci se pak také nese první list Janův 1 J 3, 2). V novozákonním diskurzu je pak pravým obrazem božím Ježíš Kristus (Ko 1, 15 ; J 17, 21nn). V tomto kontextu nabývá tedy deificatio podobu následování, imitatio Christi, které je v knize rozpracováno do sedmistupňové cesty k Bohu.

Vlastní náplní Zrcadla prostých duší je do sto čtyřiceti kapitol25 rozvržený dramatický dialog Duše s několika alegorickými postavami, z nichž nejdůležitější jsou Láska a Rozumnost. Niterný charakter tohoto vnitřního dialogu duše je dobře patrný v jedenácté kapitole, kde autorka definuje duši jako touhu, když říká: „Všechno, co […] Duše chce […] je totiž to, co Bůh chce, aby chtěla […].“26 Tuto niternou touhu můžeme chápat jako zásadní, ustavující prvek celého Zrcadla, neboť z něj vyplývá i samotná forma knihy – touha po Bohu (či touha Boha v duši) stále znovu nutí Duši k dialogu s Láskou27. Pěknou ilustrací zde může být i smrt postavy Rozumnosti v osmdesáté sedmé kapitole. Rozumnost je totiž v dialogu velmi aktivní, pokládá otázky a žádá na ně odpověď. Pro svou nechápavost k věcem Lásky je ovšem hodně tupena a nakonec umírá. Nutnost dialogu, představujícího touhu po sjednocení s Bohem, je však tak silná, že se Rozumnost bez vysvětlení vrací již o dvě kapitoly dále. Zdá se tedy, že touha je nejen obsahově, ale i formálně zásadním způsobem svázána se strukturou knihy, postava ptající se Rozumnosti proto nemůže zemřít, neboť je nutná z hlediska struktury vyprávění.28 Tato touha duše po Bohu, realizovaná v dialogu s ním, je vydatnou posilou každého čtenáře, který se pustí do čtení leckde neprůhledného, nicméně v kontextu rýnské mystiky velmi důležitého a podnětného textu.

Článek je upravenou částí textu bakalářské práce Imago Dei v Zrcadle prostých duší obhájenou v rámci studia Teologie křesťanských tradic ETF UK.

1Porete, M. Zrcadlo prostých duší. Praha: Malvern, 2013.

2CRAWFORD, G. Unhappy Choices: Factors That Contributed to the Decline and Condemnation of the Beguines. In Vox Benedictina (10/1 1993), s. 1nn.

LAMBERT, M. Středověká hereze. Praha: Argo, 2000. Přel. T. Vítek, s. 259–278.

HULEJA, J. Ženská spirituální hereze na přelomu 13. a 14. století. Diplomová práce, obhájena v Praze 8. 9. 2010.

K městskému prostředí viz. SOKOL, J. Mistr Eckhart a jeho doba. In. Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha: Vyšehrad, 2009, vyd. třetí, s. 15n.

3Lambert, s. 265.

4Podle Crawforda je bekyňské hnutí obecně spojováno spíše se ženami, neboť ty neměly v tomto období příliš mnoho možností žít zasvěcený život v nějakém z již existujících řádů. Krom toho byl vstup do klášterní komunity spojen s finančním či majetkovým darem, který si nemohly dovolit zdaleka všechny žadatelky (s. 1n).

5Sokol, s. 30. Lambert, s. 256. Crawford, s. 2, 4. Huleja s. 50.

6ORCIBAL, J. Le « Miroir des simples âmes » et la « secte » du Libre Esprit. In Revue de l’histoire des religions (176/1 1965), s. 36n. Crawford s, 5. Lambert, s. 267–271. Huleja s. 57, 69, 77nn.

7ŽEMLA, M. Kurtoazní mystika Markéty Porete. (Úvodní komentář). In Zrcadlo prostých duší, s. 33.

8Sokol, s. 20n. Žemla, s. 50.

9Žemla, s. 50–72.

10Žemla, s. 50–58, 69.

11Žemla, s. 59nn.

12Žemla, s. 64n.

13KARFÍKOVÁ, L. Milost a vůle podle Augustina. Praha: Oikúmené, 2006, s. 28nn, 232nn.

14Karfíková, s. 30–34.

15Karfíková, s. 235nn, s. 35–43.

16Karfíková, s. 226n, 236.

17Žemla, s. 70nn.

18FLOSS, P. Architekti křesťanského středověkého vědění. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 60nn.

19DIONYSIOS AREOPAGITA. O mystické teologii. In O mystické teologie. O božských jménech. Praha: Dybbuk, 2003, s. 15nn. Podle Orcibal je pak jeho vliv patrný i v nadužívání tohoto prefixu nad-, např. nadpokoj, s. 55.

20Dionysios Areopagita, s. 25–29.

21Orcibal, s. 55.

22Dionysios Areopagita, s. 21. Srov. i DIONYSIOS AREOPAGITA. O nebeské hierarchii. Praha: Vyšehrad, 2005. Přel. M. Koudelka, V. Hladký, s. 31n.

23ČERVENKOVÁ, D. Gnoze a mystika u Jana od Kříže, s. 1nn, 8–12. Článek, dosud nepublikováno.

24Porete, s. 116.

25Podle poznámky Martina Žemly (č. 451) je však možné domnívat se, že autorka původně zamýšlela ukončit text kapitolou sto osmnáctou. Dokládá to jednak odkazem na shrnutí celé knihy obsažené v této kapitole, jednak tím, že od kapitoly sto devatenácté nastává velký tematický zlom.

26Porete, s. 127.

27Srov. Porete, s. 208n.

28Srov. Hollywood, s. 95.

Dokud nebudeme mít tvář: Proces dorůstání do křesťanské dospělosti v mýtickém jazyce C. S. Lewise

Získávání tváře – proces dorůstání do křesťanské dospělosti 

Křesťanská dospělost

Křesťanská dospělost je v Bibli termín používaný apoštolem Pavlem. V českých překladech se vyskytuje pod pojmy zralost, dokonalost, dospělost. V řečtině jako τέλειός (teleios), což je podle slovníku Součka označením pro dokonalost, dokončenost.1 Ve smyslu osoby pak nese význam dospělost, zralost, zletilost. A podobně slovo τελείωσις (teleiósis), jako dokonání, dokonalost.

Ve smyslu dokonalosti, najdeme τέλειός u Matouše jako Ježíšovu výzvu k dokonalosti.2 U apoštola Pavla je dokonalost jako nedostižitelný cíl, ke kterému běží a kterého ještě nedosáhl.3 Podle slovníku Novotného je křesťanova dokonalost právě v tom, že běží k cíli, v tom samotném procesu.4 Když jsem na té cestě, vytrvale běžím, což je symbolem vytrvalosti ve víře, tak jsem dokonalý, ačkoli k dokonalosti běžím. Proto může Pavel říct, že už se stal mužem, dospěl5, ačkoli dokonalost, plnost, τέλειον, teprve přijde6.

Frank Thielman píše o Pavlově dokonalosti ve svém komentáři v listu Filipským.7 Říká, že v listu Filipským, píše Pavel tuto část o dokonalosti právě v souvislosti s událostmi, které se dějí v Korintu. Korintští křesťané se považovali za dospělé ve víře kvůli moudrosti, Duchu a znamením, která zažívali. Zapomněli u toho však na prosté příkazy, jako je zákaz smilstva a modlářství.8 Pavel chce také předejít neporozumění, které se stalo v Korintu, kde si mysleli, že Pavel již dosáhl dokonalosti a oni mohou také. Paradoxně tak křesťanské dospělosti dosahuje ten, kdo si je vědom své nedokonalosti, nedospělosti.9

Pavel dále staví dokonalost do protikladu k dětství. Týká se to především zmíněné církve v Korintu. Další teolog, Craig Blomberg hovoří o dospělosti ve svém komentáři k 1. listu Korintským.10 Podle něj Pavel dává do protikladu dospělost (τελείοις) k vládcům tohoto světa a moudrosti tohoto světa. Píše to křesťanům v Korintu, kteří patrně nežijí v realitě spasení, v Duchu, ale stále pod jhem hodnot tohoto světa a ve hříchu. Křesťany v Korintu nazývá těmi, kdo žijí po lidsku, tělesně. Pojem σαρκικός (sarkikos), nebo σάρξ (sarx), znamená tělesnost, masitost. Označuje člověka jako bytost náležející k pozemskému řádu, hmotného, pomíjivého, hříšného.11

Zde je důležité rozdělovat mezi tím, jak chápe člověka Bible a jak člověka chápeme v naší kultuře. Jako dědictví Platónského myšlení je v naší kultuře člověk chápán jako soubor třech prvků, těla, duše a ducha.12 V tomto myšlení je hlavní rozdíl kladen na psychické a rozumové projevy člověka, které jsou z duše a na tělesné projevy a potřeby, týkající se hmotného těla. U Platóna se tedy jedná o dualistický pohled na tělo (σῶμα) a duši (ψυχή). V tomto dualismu je tělo něčím špatným, hříšným, nedokonalým, a duše je v něm uvězněna.13 Claude Tresmontant popisuje ve své knize tento problém a biblické východisko.14 V biblické antropologii nacházíme člověka jako psychofyzickou jednotu. Není zde rozdělován na dobrou složku duše a špatnou složku těla. Hřích zasáhl člověka v jeho celku. Díky Kristu můžeme přecházet z přirozeného řádu lidství do nadpřirozeného řádu Ducha. Tyto dva řády stojí k sobě navzájem v nepřátelství, hříšný řád lidství (těla, sarx) a řád ducha (πνευματικός). Přirozený člověk, tělesný člověk, z listu Korintským, je tedy člověk, který je stále v pozemském řádu těla, lidství. Je to křesťan, kterému chybí onen přechod do nadpřirozeného řádu Ducha. Ačkoli může být znovuzrozený, nejde dál ke křesťanské dospělosti. Apoštol Pavel takovým křesťanům píše, že jsou děti15, nikoli duchovní dospělí.

Co je tedy cílem mého běhu a vytrvalého přibližování? Dovolím si zde předběhnout a odkrýt závěr Lewisovy knihy. Cílem je láska, milovat Boha celým svým srdcem, celou duší, celou silou a celou myslí. Ono Ježíšovo největší přikázání16 a také největší přikázání Starého zákona17. Tou láskou, kterou apoštol Pavel popisuje Korintským.18 Není to tedy něco, čeho by člověk dosáhnul a měl hotovo. Je to vztah, který se bude stále vyvíjet a prohlubovat, pokud budu Boha milovat opravdu cele.

Tvář bolesti a utrpení v životě člověka

Jak jsem již naznačil, chci zde popsat, jak různě nahlížejí teologové na problém bolesti. Protože popisuji křesťanskou dospělost u C. S. Lewise, vybral jsem tuto cestu k dospělosti, tak zvlášť významnou pro jeho život. V následujícím oddíle budu mluvit o bolesti a utrpení v životě člověka a představím několik řešení problému bolesti.

Když se chci podívat hlouběji na problém bolesti, zdá se mi, že zde mám více otázek než odpovědí. Proč existuje bolest? Proč musí lidé trpět? Tuto otázku si kladli lidé v Bibli, kladli si ji církevní otcové i moderní spisovatelé. Lewis říká, že hlavním problémem existující bolesti (1) je fakt, že věříme v Boha, který je všemohoucí (2) a který je láska (3).19 Jak můžou platit všechny tyto tři výroky na jednou?

První pohled, který si myslím, že je správné, aby zazněl, je kladná stránka bolesti. Bolest a její ochranná funkce. „Alespoň určitá bolest slouží dobrému a užitečnému účelu“,20 říká Philip Yancey v jeho podání problému bolesti. Má u toho na mysli konkrétní lidi, postižené malomocenstvím. Těm tato nemoc působí znecitlivění, jednoduše necítí bolest. Během běžných prací a denních úkonů se pak zraňují o zcela nevinné předměty jako je i oděv. Pro tyto lidi se bolest jeví jako dar, bez kterého se nedá žít svobodný život na této planetě.21 V našem uvažování však musíme jít dále, protože je jisté, že problém bolesti jde hlouběji než jen k biologické stránce člověka. Yancey proto označuje bolest, jako ochranný systém člověka a utrpení, jako lidské trápení všeho druhu.22

Existence utrpení může vést k logickému závěru, že milující a všemohoucí Bůh z Bible prostě neexistuje. Proto zde nastupují na scénu Boží obhájci, apologetové, kteří se snaží Boha ospravedlnit. Pro ospravedlnění Boha při existenci utrpení je používán výraz z řečtiny, teodicea.

Problém bolesti se dá na Boží obhajobu řešit tak, že jej zcela odmítneme. Apoštol Pavel píše v listu Římanům odpověď na otázku, zdali můžeme říct, že je Bůh nespravedlivý. V podstatě takovou otázku smete ze stolu. „Člověče, co vlastně jsi, že odmlouváš Bohu? Řekne snad výtvor svému tvůrci: „Proč jsi mě udělal takto?“ Nemá snad hrnčíř hlínu ve své moci?“23 Tím bychom mohli mít problém opět vyřešený, jenže člověk se ptá další proč. Stejně tak se ptá i trpící Job v Bibli, proč, a Bůh mu na jeho otázku odpovídá, jak uvidíme dále v této části mé práce.

Druhé zastavení bude u pohledu na utrpení jako na výsledek svobodné vůle člověka. Tento názor zastával například Augustin. Věřil, že Bůh stvořil dokonalý svět, a že porušení způsobili lidé svým odvrácením se od Boha. Říkal, že zlo je pouhý nedostatek dobra.24 Kde se člověk odvrátí od zdroje dobra, vytváří se prostor pro zlo. Bylo by tedy logicky nemožné, aby zlo neexistovalo. Připadá mi však, že tento názor příliš zlehčuje realitu utrpení. Také Lewis se vyjádřil ke zlu způsobovaném si lidmi navzájem. Vyčíslil takový poměr, že čtyři pětiny všeho utrpení, si působí lidé sami.25 Není to tedy vysvětlení všeho utrpení, a tak i zde musíme jít dále.

Třetí pohled je vysvětlení, že Bůh má se zlem a utrpením nějaký plán a má dobrý důvod nechat ho ve světě. Co je pro člověka dobro? Lewis říká, že člověk zdegeneroval a dobro pro něj znamená především léčbu a nápravu. V této nápravě pak hraje léčebnou roli právě bolest.26 Je to megafon, kterým Bůh křičí na lidi, žijící si život podle své vlastní vůle ve vzpouře proti Bohu.27 Co jiného by upoutalo naši pozornost více, abychom začali přemýšlet jinak, než právě bolest? Vidíme i v Bibli, že Bůh často skutečně zasáhnul bolestí, utrpením, a dokonce usmrcením, aby zastavil lidskou vzpouru, odvracení od něj. I tehdy ovšem mohou nastat dvě možnosti. Člověk se může vzbouřit ještě více, bolest tedy k pokoře nepomůže, nebo se může opravdu napravit.28 Pokud se napraví, přivede jej to k lásce k Bohu, bylo to pro jeho dobro. A upravíme-li své chápání lásky, může si Boží dobrota a utrpení přestat odporovat.29

Chtěli jste milujícího Boha: zde jej máte. Mocný Duch, kterého jste tak lehkovážně vyvolali, onen „vladař strašlivého vzezření“ je zde přítomen a jeho vlastností není senilní benevolence, která vám ospale přeje, abyste byli šťastni tak, jak chcete vy, ani chladná filantropie svědomitého úředníka, ani péče hostitele, který se cítí být zodpovědný za blaho svých hostí, ale sám stravující oheň, Láska, která stvořila světy, vytrvalá jako vztah umělce ke svému dílu, despotická jako láska člověka ke psu30, prozřetelná a úctyhodná jako láska otce k dítěti, žárlivá, neúprosná a důsledná jako láska mezi mužem a ženou.31

Lewis říká, že Bůh nám chce dát to, co potřebujeme, ne to, co chceme. A to vypovídá o přemíře Boží lásky, nikoli nedostatku.32 Problémem tohoto vysvětlení ovšem je, že „víra v Boha nenabízí pojištění proti tragédii.“33 Což bychom očekávali, pokud by utrpení mělo pouze přivést člověka k pokoře a víře v Boha. Opět v tom můžeme použít za příklad věřícího Joba. Nesedí to ani na Ježíšovo působení na zemi, vždy lidem od utrpení, minimálně nemocí, pomáhal, nepůsobil je k trestání či výchově. Ježíš nám nedává konečnou odpověď na otázku proč, jaký je důvod utrpení.34

Při hlubším zkoumání problému utrpení tedy zjišťujeme, že bolest je jednak důležitá pro funkci lidského těla, dále výsledkem svobodné vůle člověka.35 Také, že utrpení může sloužit k tomu, aby Bůh dostal člověka tam, kde jej chce mít. Docházíme tak k závěru, že neexistuje jednotná odpověď a může to být cokoli z výše uvedeného. Ostatně tímto tvrzením začíná své pojednání o utrpení Stanley Hauerwas.36 Dokonce říká, že je teologický omyl, pokládat si otázku, proč Bůh dopouští utrpení a bolest.37 Jisté ale je, že otázka proč, v reakci na utrpení, bude lidi provázet, i když budeme vědět, že odpověď nezjistíme.

Více záleží na tom, jak se k utrpení postavíme než na tom, proč se vůbec děje. Jak zareagujeme, tváří v tvář bolesti či utrpení. Apoštol Pavel píše křesťanům v Korintu, že zármutek může být přínosný, pokud nás vede k lítosti a pokání. Pokud nás vede zármutek k sebelítosti, je to naopak cesta ke smrti.38 Můžeme si být jistí, že Bůh má zalíbení v lítosti nad hříchem a pokání.39 Bůh nás vybízí k pohledu vpřed. Ježíš říká, že utrpení může být k tomu, aby se projevilo Boží jednání.40 Z utrpení samého nemáme mít radost, ale můžeme se radovat z příležitosti k růstu.41 Dokonce, jak vysvětluje Yancey, utrpení může být proměněno či vykoupeno.42 „Důležitý je způsob, jakým člověk tváří v tvář utrpení zareaguje.“43 K čemu to utrpení je? Dokážu jej přijmout?44

Tváří v tvář Bohu v Bibli

Pojem tvář se vyskytuje již v názvu zkoumané knihy. Lewis si doslova hraje v používání tohoto termínu ve své knize. Co se o tváři píše v Bibli? Ačkoli Bible říká, že „Boha nikdy nikdo neviděl“ (1 Janův 4:12), máme v ní několik případů, kdy člověk stojí Bohu tváří v tvář.45 Pro mé zkoumání se podívám na setkání s Bohem u Jákoba a Joba.

Podle Biblického slovníku Adolfa Novotného46 nese tvář v bibli mnoho významů. Jako projev úcty si člověk může tvář zakrýt47 nebo padnout na tvář.48 Plivnutí do tváře je zase projev těžkého pohrdnutí49. Odvrácení Boží tváře50 je znamení nelibosti, a naopak obrácení Boží tváře51 k někomu je znamení přízně. Boží tvář máme podle žalmisty hledat52. Vidět tváří v tvář je také poznání pravé skutečnosti53.

Jákob

Příběh o Jákobovi je zapsán v Genesis, kapitoly 25–50. V životě Jákoba je pro mé zkoumání významných několik momentů. První je situace, kdy zestárlý a slepý otec Izák chce udělit požehnání Jákobovu staršímu bratru Ezauovi54. Je zde popsán zvláštní moment, ve kterém Jákob skrývá svou identitu, svou pravou tvář. Když přichází k otci a žádá požehnání, otec mu pokládá otázku: „Který jsi, můj synu?“ (Genesis 27,18). Jákob odpovídá lživě: „Já jsem Ezau, tvůj prvorozený (Genesis 27,19). Jákob lhal slovy o tom, kým je. Vyjádřil však pravdu, protože jeho jméno, Jákob, znamená úskočný nebo podvodník. Svou lží tedy vyjádřil pravdu o tom, kým je. Otce oklamal, požehnání však v životě nezažíval, dokud neměl pravou tvář.

Jákob utekl od své rodiny, ale ten největší problém si nesl s sebou – sebe. Božím záměrem bylo udělat z něj Božího bojovníka. Tento proces proměny však bude pro Jákoba bolestivý. Co vedlo Jákoba k tomu, aby odpověděl jinak? Především to byl nesnadný život u Lábana. „Byl jsem okrádán ve dne, v noci. Ve dne mě sužovalo vedro a v noci chlad. Spánek prchal od mých očí… Mou mzdu jsi změnil desetkrát.“55 Lában mnohokrát podvedl Jákoba. Dal mu jinou ženu, než chtěl, jinou mzdu, než se domluvili. Jákob musel tvrdě pracovat a neměl nic jistého.

Jákob měl pokřivený charakter a ještě nebyl zralý. Bůh pracoval na tom, aby se Jákob stal pokornějším. Použil si Lábana, aby Jákoba dostal na místo, kde mohl získat tvář.

Jákob po dvaceti letech odchází od Lábana a jde domů ke svému bratrovi. Po cestě se však setká s Bohem. V Genesis 32 je zapsán příběh Jákoba zápasícího s Bohem. Během zápasu Jákob znovu žádá požehnání. Dostává otázku: „Jak se jmenuješ?“ Odpověděl: „Jákob.“56 Podruhé v životě je Jákob v situaci, kdy může získat požehnání. Musí však odpovědět, kým je. Od minulé otázky uplynulo dvacet let. Jákob prošel v životě procesem dorůstání do dospělosti. Odpovídá pravdivě, že je Jákob, podvodník. Poté co takhle odhalí svou tvář, dostává novou. Už není podvodník, ale Boží bojovník, Izrael.

Na rozdíl od Joba v příběhu Jákoba nečteme, že by si stěžoval na Boží nespravedlnost. Jákob má výčitky vůči Lábanovi, ne však vůči Bohu. Možná Jákob přijal své utrpení, protože věděl, že nebyl spravedlivý. Mohl vnímat své útrapy jako trest za své jednání z mládí. Tím by bylo pro Jákoba utrpení pochopitelné. Jákob by tak mohl poznat Boží spravedlnost, a při setkání s Bohem pak Boží milost.

Job

Když je řeč Jobovi, jako bychom mluvili o synonymu pro utrpení. Situace, ve které se nachází, nápadným způsobem připomíná situaci postav v příběhu Lewisovy knihy Dokud nemáme tvář. Job se potýká s realitou a snaží se poctivě popsat skutečnost, ale prostě ji nevidí celou. Job netuší proč se mu v životě přihodily bolestivé věci. Nemá informace z prvních dvou kapitol, které tam čteme my. Jediné, na čem trvá je, že je spravedlivý. Tak co se mu snaží Bůh říct? Víme, že není trestán. Jak říká Philip Yancey, jde zde o zkoušku Jobovy víry.57

Během svých úvah dojde Job k tomu, že nespravedlivý musí být Bůh. Je správné se takto ptát? Lewis komentuje tento přístup k Bohu jako novodobý jev.

Starověký člověk přistupoval k Bohu tak, jako obviněný předstupuje před soudce. Pro moderního člověka se role obrátily. On je soudcem, Bůh je na lavici obžalovaných. Je docela shovívavým soudcem; může-li Bůh rozumně zdůvodnit, že je bohem, který dopouští válku, chudobu a nemoci, je připraven tomu naslouchat. Soud může dokonce skončit tím, že Bůh je zproštěn viny. Ale důležité je, že člověk je na soudcovské stolici a Bůh na lavici obžalovaných.58

Na Jobovi se však ukazuje, že tento přístup je člověku přirozený ve všech dobách. Dotazuje se Boha, proč skrývá svou tvář. Vyzývá jej, ať se ukáže a odpoví na vznesená obvinění.59 Čteme tak 36 kapitol, během kterých je položeno nespočet otázek Jobem a jeho přáteli, které se postupně stávají i našimi otázkami.60 Když se pak v 38 kapitole objeví na scéně Bůh, na žádnou otázku zúčastněných neodpovídá. Jak říká Orual, před Boží tváří všechny otázky padají a Bůh sám o sobě se svými skutky je odpovědí.61 Bůh posadí Joba zpět na lavici obžalovaných.62

Zajímavé je, že nakonec to není Job, který trpěl a ptal se na otázky proč, koho Bůh nejvíce kritizuje. Nakonec se Bůh staví proti těm, kteří se snažili býti Božími advokáty.63 Proti těm, kteří vysvětlují problém bolesti.64 Dokonce ani Elíhú, poslední z Jobových přátel, není Bohem pochválen, i když zdánlivě mluví nejlépe ze všech. Vysvětluje Jobovi podobně jako Hospodin, že nemá cenu zpochybňovat Boží soudy, že Bůh je mnohem větší a jiný, než si člověk myslí.65 I jeho ale v následujícím momentu Hospodin překvapí, když se zjeví a Jobovi odpoví. Stanley Hauerwas říká, že volání k Bohu: „proč“, v momentě, kdy trpím, je výraz mé víry. Naopak neobrácení se ve volání k Bohu je výrazem nevíry.66 Vždyť k Bohu volal svou otázku „proč“67 dokonce i Ježíš na kříži.

Válku nevedl jen Job se sebou či s Bohem. Válka probíhala mezitím také v duchovním světě ve vesmírném měřítku. Bůh vsadil na víru Joba.68 V okamžicích, kdy se Jobovi zdálo, že je Bůh nejdále, byl Bůh docela blízko. Nedal Jobovi odpovědi na jeho otázky proč. Ne všechna bolest je vysvětlená. Můžeme se ale ptát, zdali by Bůh zasáhnul a ukázal se, kdyby se Job neptal. Utrpení Joba bylo nakonec vykoupeno a posloužilo k vítězství. Job přijmul situaci ve které se nacházel a litoval.69 Tohle hodnocení však můžeme říct pouze při pohledu zpět.70 A jak dále uvidíme v příběhu Orual, pouze Bohu tváří v tvář.

C. S. Lewis, mýtus a imaginace

Získávání tváře C. S. Lewise

Lewis je teolog pro všechny. Čtou jej křesťané i nekřesťané, což z něj dělá nejprodávanějšího teologa na světě.71 Jak uvádí Hošek, existuje mnoho úvodů k Lewisovi nebo výkladů jeho teologie.72 On sám nevydal žádnou systematickou teologii, která by byla kompendiem jeho myšlení.73 Z jeho děl je pak patrný spíše vývoj teologických myšlenek než ustálené názory.74 V této kapitole chci nastínit základní momenty Lewisova života. Půjdu po stopách jeho vlastního dorůstání do křesťanské dospělosti.

C. S. Lewis se narodil v Belfastu na severu Irska v roce 1898. Jack, jak jej od malička všichni oslovovali, byl výjimečný svou představivostí, kterou od dětství dokázal ovlivnit i svého staršího, jediného, bratra Warnieho a sestřenici Claire.75 Ta pak „po letech vzpomínala, jak s Warniem v šeru tiše poslouchali, když jim Jack vyprávěl své dobrodružné příběhy“.76

Jeho otec byl advokát a toto povolání odpovídalo jeho výřečné povaze. Byl emotivní a střídaly se mu nálady rozjaření a depresí. Kvůli této zkušenosti s otcem, a podobně pak s ředitelem ve škole, měl Lewis „do poměrně vysokého věku nedůvěru, ba odpor k emocím“.77 Oba jeho rodiče byli velcí intelektuálové své doby. Jeho matka byla matematička a učila Lewise cizím jazykům. Jeho otec si však užíval vyprávění příběhů, četl různé humoristické autory a poezii. Ani jeden z rodičů si nikdy nenašel cestu k dobrodružné literatuře, kterou si Lewis oblíbil od chvíle, kdy začal číst sám.78

Stěžejním momentem, na který Lewis vzpomíná v dospělosti, bylo setkání s krásou v jeho 6 letech.79 Do té chvíle, prý krásu nedokázal vnímat. Tato konfrontace s něčím krásným, ho naučila pocitu touhy, touhy po něčem vzdáleném, jiném. Když si později vzpomněl na tuto událost, rozpomněl se také na ten pocit touhy. Když ale o této touze začal přemýšlet, touha se rozplynula.80 Tato touha byla, jak říká, tím hlavním naplněním, které je v životě žádoucí, i když by klidně mohla být nazvána smutkem. Nazývá ji termínem radost, který nese Lewisův specifický význam.81

V jeho 10 letech po boji s rakovinou zemřela Lewisovi matka. Tato událost jej odcizila jeho otci, ale přiblížila jeho bratru. Jeho otec se s tím nikdy nevypořádal a začal být nevypočitatelný a nespravedlivý.82 Do této doby události Lewise nijak nepřiblížily k Bohu ani neměl žádnou náboženskou zkušenost. Ke své představě Boha přistupoval „bez lásky, bez úcty, dokonce i bez strachu“.83

Lewisův začátek studií byl poněkud nešťastný. Sám tuto kapitolu života nazývá jako „koncentrační tábor“.84 Nejenže byl zklamán samotnou Anglií, do které připlul studovat, ale ještě horší byla samotná škola. Ředitel Robert Capron, Oldie, jak mu říkali, byl také zároveň majitel a učitel na této malé škole pro necelých 20 žáků.85 A jak říkali i jeho sousedé, byl šílený.86 Poznamenán také úmrtím manželky, byl ředitel druhým mužem v Lewisově životě, který nebyl schopný ovládat své emoce. Lewis zde strávil necelé 3 roky, než se škola pro úbytek žáků musela zavřít. Tento fakt hodnotí jako záchranu jeho pozdějšího života učence. Na utrpení, které na škole prožil, oceňuje Lewis to, jak ho tato zkušenost naučila soudružnosti s jeho kamarády spolužáky, i s jeho bratrem, který tam chodil také.87 Mimo to tam také musel chodit každou neděli povinně do kostela, protože jejich ředitel byl zároveň reverend.88 To jej přivedlo od prvního čtení Bible a modliteb k dětské křesťanské víře.89 Tu však záhy opouští, když nastoupí na studia v Malvernu v Anglii, na jeho již třetí školu. Modlitba se stává jen nepříjemnou povinností a okultismus, který zde nachází, slibuje „vše příjemné a vzrušující.“90

Další etapa života začíná v roce 1914, kdy Lewis zahajuje svá studia u soukromého učitele, W. T. Kirkpatricka. Ten jej učí mimo jiné řečtinu, aby mohl číst klasická díla v originále. Lewis má nabitý strukturovaný režim výuky, který si velmi pochvaluje.91 Jeho nový osobní učitel jej připravil na přijímací zkoušky na Oxford University College. Dostává se tam také díky svému narukování do armády, protože veteráni byli osvobozeni od povinných zkoušek z algebry, která Lewisovi nešla.92 Než v roce 1917, rok před koncem války, nastoupil na frontu, objevil kouzlo imaginace v knize Snílci od George MacDonalda.93

Co se týče jeho víry v této době, mluvil o ní se svým křesťanským přítelem Arthurem Greevesem. Lewis se cítil být osvobozen od pověr, tedy nevěřil ve vyšší smysl mýtu o Ježíši.94

Velký životní zvrat přinesl do Lewisova života nový spolubydlící v armádě, Edward Moore. Ten požádal Lewise, aby se postaral o jeho matku a sestru, pokud se nevrátí z války.95 To se také stalo, a po návratu z války ve Francii se Lewis začal na dlouhá léta starat o paní Janie Mooreovou s dcerou. Jejich vztah byl považován za velice skandální, neboť s ní mladý Lewis v Oxfordu dokonce i bydlel a volil si její společnost před vlastní rodinou. Miloval ji, a ona jej brala jako náhradu za svého ztraceného syna.96

Do války byl Lewis odveden narychlo v listopadu 1917. V dubnu 1918 však došlo k tragické střelbě do vlastních řad a Lewis byl poraněn střepinami granátu. Byl odvezen do nemocnice v Londýnu a už se do války nevrátil.97

Jeho studium na Oxfordu pak bylo komplikované jednak jeho zdravotním stavem, ale také skutečností, že musel vydělávat na chod domácnosti. Neměl moc času číst, a studium šlo stranou.98

O co neměl Lewis nouzi, byli přátelé, se kterými si rozuměl v různých směrech. Stále udržoval kontakt s Arthurem, který byl jeho prvním přítelem, se kterým sdílel svůj život jako se spřízněnou duší. Druhým přítelem byl Owen Barfield, který sice sdílel jeho zájmy, ale jinak spolu v ničem nesouhlasí.99 Jak dále uvidíme, přátelství hrálo klíčovou roli v jeho životě.

S Barfieldem vedli tzv. Velkou válku,100 která byla formující na Lewisově cestě ke konverzi ke křesťanství.101

Po sérii neúspěšných pokusů o získání místa tutora na Oxfordské univerzitě, ačkoli s jeho akademickým rozsahem zkoušel mnoho fakult, vyšla mu aplikace na post tutora filosofie na Magdalen College.102 Tím se dostává do společnosti lidí, kteří pak ovlivní nejen psaní jeho bestsellerů, ale také ovlivní jeho duchovní formování.103 Je pozván do čtenářského klubu Coalbiters104, který založil J. R. R. Tolkien. Zde se s Tolkienem sbližuje, a tak poznává dalšího křesťana, tentokrát katolíka. Pod vlivem rozhovorů o křesťanství, Lewis opouští svou pozici ateisty a začíná jeho doba absolutního idealismu. U tohoto však zůstane jen chvíli, protože jak říká, „O idealismu můžete mluvit, idealismus můžete i cítit, ale nemůžete ho žít“.105 V této době také umírá Lewisův otec, také na rakovinu. Způsobí tak Lewisovi další trpkou zkušenost, se kterou se musí vypořádat.

Lewis o sobě říká, že byl ten nejzdráhavější konvertita. Tento proces pak popisuje i ve svých příbězích. Například jej symbolicky představuje dračí kůže, kterou má na sobě Eustace, hrdina knihy Plavba Jitřního poutníka. Když se chtěl své staré kůže zbavit, povedlo se mu to několikrát za sebou, ale vždy shledal, že je tam jen další vrstva. Byl nutný zásah Aslana, který „když začal kůži stahovat, byla to větší bolest, než jakou jsem kdy v životě zažil.“106 Nakonec uvěřil, že ten mýtus, kterým příběh o Kristu je, se opravdu stal. Roku 1931, tak podle svých slov zasnoubil filosofii s imaginací a stal se křesťanem.107

Evangelijní vyprávění tak vyžadují jak imaginativní, tak rozumovou odezvu. V jeho vlastním příběhu dvě stránky jeho osobnosti – filosofická a imaginativní – uzavřely sňatek.108

Ve své autobiografii Poutníkův návrat pak dále popisuje, jak jinak než v příběhu hrdiny Jana, svou cestu ke křesťanství. Ta je od přímého středu, správné vyvážené cesty emocí a intelektu, svedena do příliš intelektuální pošetilosti.109

Zde se opět dostávám k hlavnímu tématu mé práce. Lewisova cesta k Bohu byla formována nejen všemi událostmi jeho života, ale i jeho způsobem přemýšlení – imaginací. Jeho život do této chvíle se pak mnohokrát objevuje v různých podobenstvích v jeho knihách.

Lewis založil vlastní čtenářský klub, Inklings. Byl to významný krok v dalším prohlubování přátelství s kolegy křesťany. Mezi členy neformálního klubu byli také Barfield, Dyson a Tolkien. Přátelé, kteří mu svědčili o víře a sdíleli vášeň pro literaturu.110 Po Poutníkově návratu byla dalším jeho vydaným dílem první část trilogie Návštěvníci z mlčící planety. Jeho přátelé, kteří ho k dílu, jak inspirovali, tak mu k práci poskytovali i kritiku, ho povzbuzovali do dalšího psaní.111 Lewis se po odezvě na jeho dílo rozhodnul, že bude čím dál více psát o teologii a morálce pro širokou veřejnost. Zjistil, že může lidem „propašovat pod rouškou fantazie libovolné množství teologie, aniž by si toho všimli.“112

Při sledování politické situace ve světě během nástupu Hitlera k moci a začátku Druhé světové války, přemýšlel Lewis více o problému zla. Během této doby vzniklo jeho slavné dílo Rady zkušeného ďábla.113 Odtud už bylo blízko k napsání poněkud více vážného a delšího pojednání o Problému bolesti. Když k němu domů nastěhovali 4 děti, které byly na útěku před válkou, byla další inspirace na ještě slavnější příběh – začátek Letopisů Narnie. V příběhu se pak odrazil boj dobra se zlem, tak aktuální v jeho době.114 Během války měl Lewis také kázání pro vojáky, později apologetické přednášky v rozhlase. Ty pak vyšly pod názvem K jádru křesťanství.115 Jak sám říká, psát přímočaře teologicky není jeho cíl, raději bude chytat čtenáře skrze fikci a symbol.116

Pro Lewisovo dospívání mělo rozhodující význam přátelství s Arthurem Greevesem. Podobný význam mělo také přátelství s Barfieldem obzvláště ve dvacátých letech, s J. R. R. Tolkienem zejména v pozdních dvacátých a třicátých letech a s Charlesem Williamsem za druhé světové války.117

Poté přichází do Lewisova života nečekaný zvrat. Přichází dopis ze Spojených států od mladé spisovatelky Joy Davidmanové. Po dvou letech od prvního dopisu se Lewis setká s touto rozvedenou matkou dvou kluků. Zjistí, že si rozumí a Joy se pak přestěhuje do Londýna.118 Zde se také v roce 1956 vezmou. Ve stejném roce se dozví o její rakovině. Po dlouhé léčbě Joy umírá v roce 1960, po krátkém období, kdy spolu ještě cestují a zažijí nejkrásnější okamžiky života.119 Z této události se Lewis už nedá dohromady až do své vlastní smrti o 3 roky později. Napíše ještě své Svědectví o zármutku, ve kterém líčí svůj zápas se sebou i s Bohem.

Mýtus a imaginace u Lewise

Jakým způsobem Lewis chápal působení imaginace na člověka? Vychází z vlastní zkušenosti. Čtení příběhů jej provázelo celý život a ovlivnilo jeho intelektuální i duchovní vývoj. Dokonce na něj mělo větší vliv než vnější události.120

Lewis byl přesvědčen, že imaginativní zkušenost má proměňující účinky. Lewis zkrátka věřil tomu, že když se změní naše imaginace, změní se způsob, jakým uspořádáváme svou zkušenost do smysluplného vzoru, jak vnímáme a chápeme sebe, svět kolem sebe i to, co nás a svět kolem nás nekonečně přesahuje. Literární zkušenost se v tomto smyslu může stát předsíní zkušenosti spirituální.121

Lewis používá úmyslně více druhů imaginace. Jejich výčet je přehledně popsán v knize The surprising imagination of C.S. Lewis.122 Typ imaginace použitý pro příběhy jako Dokud nemáme tvář nazývá absorbující nebo poutavý. Absorbuje například pohanský mýtus a křesťanské prvky. Vytváří tím zcela nový pohled, který rozšíří naši perspektivu.123 Skrze mýtus můžeme ochutnat124 skutečnost jako žádným jiným způsobem. Můžeme získat zkušenost bez potřeby dát jí význam, uchopit ji nějak rozumem. Což je naprosto nezbytné pro momenty Touhy. Moment, jako blesk, který v příštím okamžiku není. Zkušenost, kterou bude s bohy zažívat Orual.

Proměňující účinky vyprávění popisuje z několika hledisek Pavel Hošek.125 Říká, že je zajímavé, jak „Lewisovo porozumění proměňujícím účinkům literárního díla vykazuje celou řadu pozoruhodných paralel s teoriemi transformativního působení příběhu, které postupně vykrystalizovaly v několika humanitních oborech ve druhé polovině dvacátého století.“126

Vysvětluje, jak příběh musí obsahovat nějaký děj, nějaké postavy a dějovou osnovu. Spisovatel nabízí čtenáři určitý svět a čtenář jej může navštívit, a to díky své imaginaci. Paralely mezi fiktivním světem a světem čtenáře, mohou ovlivnit, nebo i změnit způsob, jakým čtenář rozumí svému světu, druhým lidem i sobě.127

Filosofická hermeneutika nabízí východisko pro porozumění tomuto principu. Člověk je vržen do své existence a snaží se jí dát nějaký smysl. Jeho seberealizaci pomáhá identifikace sebe s příběhem své kulturní tradice. Příběh se podobá lidskému životu (má děj, osoby a časovou osu), proto je snadno aplikovatelný. Vezmeme-li v úvahu, že některé příběhy, například Starého a Nového Zákona, s sebou nesou i konkrétní porozumění lidskému životu, je zde vytvořen základ pro změnu životního směřování nebo náboženskou konverzi.128 Svou vlastní identitu člověk chápe jako příběh a stejně tak by ji i popsal. V interakci s novým příběhem dokáže ten svůj začít vyprávět docela jinak.129

Ve 20. století vznikla dokonce Narativní psychoterapie, léčba pomocí příběhu. Klientovi se pomáhá dostat z jeho patologického příběhu, na kterém zakládá svou identitu, do nově definovaného, zdravého.130

Přichází také návrat k narativní teologii, „znovuobjevení příběhu“131, který se zdál příliš nedostatečný osvícenskému pojetí rozumu. Avšak „křesťané jsou od samého počátku vypravěči.“132 Bůh sám se představuje prostřednictvím příběhu. Je Bohem praotců, ten, který vyvedl z Egypta a ten, kdo dává Zákon. Židé si mají tento příběh připomínat jako by se stal jim samotným, nejen jejich praotcům.133 Odpovědí na otázku, kdo je Bůh, bude vyprávění evangelijního příběhu.134 Vtažení do jeho děje, kdy se staneme součástí tohoto příběhu, pro nás znamená spasení. V tomto smyslu má Ježíšův příběh „sakramentální povahu.“135 Jeho příběh nelze zjednodušit na seznam abstraktních pravidel.136 Člověk, který pozná nový příběh může začít interpretovat svůj vlastní jinak. Za příklad může sloužit Augustinovo Vyznání.137 Poté, co konvertuje ke křesťanství, reinterpretuje svůj příběh.138 Najednou vidí Boží milost, protkanou celým jeho životem, již od samého narození. Každé požehnání, které kdy zažil, bylo výsledkem Božího milosrdenství. „Od Tebe totiž, Bože můj, pochází všeliké dobro, od Boha mého veškerá má spása.“139

Lewis část života zastával novoplatónský idealismus – vše co vnímáme smysly znamená ještě více, svět je „nabitý významem.“140 Tento význam zachycujeme, nebo spíše objevujeme, právě imaginací.141 „Setkání s krásou, které vyvolává Touhu, podle Lewise člověku připomíná, že svět, ve kterém žijeme, je něčím víc, než se zdá, že odkazuje mimo sebe k neviditelnému Základu skutečnosti či k transcendentnímu Zdroji vší krásy.“142 Lewis říká, že imaginativní člověk v něm tvoří jeho základ. Jeho vnitřní imaginativní člověk jej vedl k psaní poezie a později po obrácení k náboženské mytopoetice.143 Člověk jen dává průchod Duchu Svatému a on sám tvoří. Lidské dílo se vynořuje z chaosu díky duchu. Člověk nevytváří, nýbrž objevuje.144 To je možné díky imaginaci, která nehodnotí pravdivost, pouze hledá význam svým bezprostředním zakoušením.145

Hošek dále vysvětluje, že Lewis popisoval vnímání skutečnosti jako podmíněné kvalitou vnímatele.146 Pokřivený zlý člověk je slepý k jistým rovinám skutečnosti. Může sice vytvářet obrazy reality, budou však zavádějící.147 Bude proto platit, že imaginace nestačí, a je potřeba zapojit i orgán pravdy – rozum.148 Rozum je odříznut od bezprostředního zakoušení a ani nemůže být zapojen ve stejnou chvíli. Proto má „svobodu k tázání po pravdě.“149

Dokud nebudeme mít tvář

Představení knihy Dokud nemáme tvář

Tento román Lewis napsal v roce 1956. V mé práci budu vycházet z českého překladu, druhého vydání Návratu domů.150 Lewis se snažil psát tento příběh mnohokrát, ale vždy se zasekl. Pomohla mu až návštěva Joy v březnu 1955.151 Joy, ačkoliv neuměla psát tak jako Lewis, říkala, že mu umí říct, jak má psát. Proto jí první kapitolu knihy, kterou Lewis napsal za jeden den, dal hned přečíst a podle jejích poznámek ji přepsal. Tuto knihu Lewis hodnotil jako dílo své zralosti, ve které se projevuje dluh blízkým přátelům.152

Joy zřejmě Lewise inspirovala, aby napsal román z pohledu ženy, která zažije v životě zlomový okamžik prozření. Příběh je situován do prostředí „předkřesťanského pohanského světa, kde zkoumá předpoklady křesťanského příběhu ve starověkém mýtu.“153 Mýtus, ze kterého zde Lewis vychází je původně příběh o Kupidovi a Psýché z latinských románů Proměny od Lucia Apuleia Platonika.154

V Apuleiově příběhu je Psýché tak krásná, že na ni začne žárlit Venuše. Venuše pošle Kupida, aby způsobil, že se Psýché zamiluje do ošklivce, avšak zamiluje se do ní sám. Odnese ji do paláce, navštěvuje ji jen po tmě a varuje ji, že ho navždy ztratí, pokud by spatřila jeho obličej. Psýché však podlehne klevetám žárlivých sester, jež jí namluví, že Kupido je obluda, která ji sežere. Jedné noci vezme Psýché lampu a podává se na Kupidovu tvář. On se však probudí a v hněvu ji opustí. Psýché hledá svého miláčka po celém světě. Venuše jí dává různé nemožné úkoly; dívka splní všechny kromě posledního, kdy ji zvědavost přiměje otevřít smrtonosnou truhličku z podsvětí. Nakonec se však smí za Kupida provdat.155

Lewis příběh přebral s tím, že pozměnil některé věci. Tam kde byl původní vypravěč Apuleius, Lewis dává tuto roli jedné z nevlastních sester Psýché, Orual. Celá kniha je pak rozdělena na dvě části. První část píše Orual v dospělosti, jako obžalobu proti bohům. Popisuje svůj život od smrti její matky v dětství, a můžeme spatřovat její myšlenkové pochody, až do její vlastní smrti, na konci druhé části. Celá druhá část pak obsahuje události, které se začaly dít poté, co si myslela že je hotová se svou obžalobou bohů.

Kniha se dá brát také jako další Lewisova autobiografie. „Orual je vlastně Lewis sám a její příběh není jenom jeho příběh, ale příběh každého člověka; je to příběh starého adamovského já, já bez tváře (nebo s tisíci tváří), které odpadlo od Boží přítomnosti.“156 Život Lewise, promítnutý do tohoto mýtu, budu dále sledovat v podrobnější analýze.

Rozbor knihy Dokud nemáme tvář, část 1.

Základ všech věcí v jejím životě určuje její postavení. Je nejstarší princeznou na dvoře glómského krále Troma. Glómé je země v předkřesťanské helénistické době. Je zde náboženské centrum, svatyně bohyně Ungit. Ungit je kámen bez tváře, černý a zahalený v temnotě.157

Své vyprávění začíná Orual od chvíle, kdy jí zemřela matka. Ona a její sestra Redival v té době držely spolu a hrály si.158 Zde je patrná vzpomínka na Lewisovo dětství, když mu zemřela matka, a on se přimknul ke svému bratrovi.159 Orual byla častována poznámkami ohledně svého vzhledu, ale zatím si neuvědomovala, proč tomu tak je. Začala se toho bát až ve chvíli, kdy měla přijít nová macecha a mohla by ji pro ošklivost nesnášet.160 Redival byla oproti ní, jak ostatní soudili, krásná.

Po čase přivedli do jejich paláce řeckého otroka, Lišáka161. Král Trom jej chtěl jako učitele pro svého budoucího syna, kterého stále vyhlížel, ale nyní ani neměl ženu se kterou by ho měl. Lišák se tak stal učitelem Orual a Redival. Jejich osobním učitelem, který byl přísně logický, vzdělaný v řecké racionalistické filosofii. Jaký jiný styl mluvy by byl výstižný pro řeckého filosofa, než co představuje Lišák – cituje moudrá pořekadla a ptá se, zajímá ho úplně všechno.162 Orual tedy získává svého osobního učitele, kterého si oblíbí a stává se také jejím přítelem. Hraje tak v jejím životě obdobnou roli jako pro Lewise osobní učitel Kirkpatrick. Toho měl Lewis ze svých studijních let nejraději, a i svými osobnostními rysy to byl celý Lišák.163

Jak jsem psal výše, emoce byli pro Lewise něco nebezpečného, nepředvídatelného. Král Trom byl, co se zvládání emocí týče, velmi labilní člověk. Dokázal se během několika chvil rozzlobit i uklidnit. Nová naděje pro něj svitla, když si bral krásnou mladou princeznu ze sousedního království. Sice se nakonec ukázalo, že spojenectví s tím královstvím není výhodné, nicméně Tromovi šlo především o to, aby zplodil syna.164 To se nakonec zase nepodařilo. Při porodu třetí dcery jeho druhá manželka zemřela. Otec ve svém rozlícení zabil otrockého chlapce a vylil svou zlost i na Orual. Byl znovu bez ženy i syna a ztratil i své dvě dcery.165

Tak se dostává do života Orual ta, která má být strůjcem jejího největšího štěstí i bolesti. Její nevlastní sestra Psýché.166 Orual se o ni od malička stará, zamilovala si ji. Sehnala jí kojnou a byla s ní kdykoli to bylo možné. A Lišák byl jako jejich dědeček, i když teď měl mnohem více povinností u krále, který objevil jeho diplomatické schopnosti. Psýché vynikala neobvyklou krásou a také „všechno kolem sebe proměňovala tak, že to náhle bylo krásné.“167 Byl to Lišák, kdo o ní jako první řekl, že je „krásnější než sama Afrodíté!“.168

Tuto idylickou atmosféru narušila Redival její pletkou s Tarinem. Král ho nechal vykleštit a Redival se od teď nesmí vzdálit od Orual a Lišáka, kteří za ni mají ručit. Jak se Orual dozví později, Redival žárlila na Lišáka a Psýché, kteří jí vzali Orualino srdce. Proto Redival nestojí ani o vzdělání ani o Psýché, kterou všichni obdivují. Obdivují ji dokonce tak, že si od ní nechávají žehnat. Jediná Orual je v tomto ohledu opatrná, není dobré, aby lidé chodili za Psýché místo za Ungit, „bohové jsou žárliví.“169

Tomu nepomůže situace, když v království vypukne epidemie horečky. Mezi lidmi se rozšíří zpráva, že Lišáka, který také onemocněl, uzdravila právě Psýché svým dotekem. Nemocní lidé, kteří navíc trpí hlady po dvou letech neúrody, přicházejí k hradní bráně a dovolávají se po Psýché. Odvážná Psýché souhlasí, po vůli otce, že půjde ven mezi lidi. Celé hodiny chodí mezi nimi a dotýká se jich, lidé jsou u vytržení a volají „bohyně, bohyně, bohyně!... To je Ungit sama ve smrtelné podobě.“170 Někteří lidé se opravdu uzdraví a přinášejí pak Psýché oběti. Jiní zemřou a jejich příbuzní pak pohlíží na Psýché jako na prokletou. V této chvíli začíná Redival, pod záminkou touhy po modlitbě, docházet do chrámu Ungit a donášet na Psýché.171

Nepokoje ve městě postupně rostou s neustávající horečkou a hladem. Kolem Orual a Psýché se stupňuje napětí. Poslední kapkou je vyschnutí hlavní řeky a příchod lvů do Glómé.172 Za králem přichází kněz bohyně Ungit a sděluje mu děsivou zprávu. Bez králova vědomí se sešli starší lidu a rozhodli, že bude potřeba lidské oběti pro Ungit, aby se odvrátil tento nešťastný čas. Obětován musí být ten kdo se rouhal proti Ungit, Prokletý.173 Zároveň to nemůže být nikdo obyčejný, nýbrž dokonalý člověk bez vady. Tento paradox vysvětluje kněz následovně:

Já, králi, jednám s bohy již po tři lidská pokolení a poznal jsem, že jejich planoucím jasem bývá náš zrak dočista oslepen, že se jeden s druhým prolínají jako víry na hladině řeky a že nic, co je o nich řečeno jasně, nemůže být řečeno správně. Svatá místa jsou temná místa. Na nich se nám nedostává poznatků a slov, leč života a síly. Svatá moudrost není průzračná a jalová jako voda; je temná a vydatná jako krev. Proč by Prokletý neměl být současně tím nejlepším i nejhorším v zemi?174

Král má nejdříve strach, že tím Prokletým bude on. Když se však dozví že to bude jeho dcera Psýché, uleví se mu. Orual to vidí a tehdy jím skutečně pohrdne.175 Jako šílená k němu přiskočí a prosí o milost, nepříčetně se snaží otce přesvědčit, aby něco udělal, otec však Orual jen odhodí a dokončí plány na obětování. Přece jen je v Orual, jak říkala Psýché, kus jejího otce.176 Vidíme to pak i na její reakci na Redival. Ta lituje toho, co se stalo, říká, že tohle nechtěla. Orual jí však odpoví, že jestli bude někdy vládnout, krutě se jí pomstí.177

Král pak ještě dodává: „je jen správné, aby jeden zemřel za všechny.“178 Orual v zoufalství nabídne sebe místo Psýché. Otec jí beze slova vezme před zrcadlo a ukáže jí její tvář. „Ty bys jí chtěla dát tohleto.“179 Oběť musí být dokonalá, krásná. To Orual není. Jakkoli to zde zní krutě vůči mladé dceři, skrývá se zde jistý podtext. Orual je zde symbolicky jako škaredá padlá lidská bytost. Člověk bez tváře. Je na začátku cesty, stát se krásnou bytostí s tváří jako Psýché. Její chápání lásky a Boha však ještě musí projít velkým vývojem. Psýché zde čtenáři připomíná Ježíše Krista. Je tou, která na sebe bere nemoci lidu. Lid ji chvíli uctívá, vzápětí ji proklínají.180 A nyní má být obětována pro dobro všech. „Jak bych mohla vykoupit celé Glómé, kdybych nezemřela?“181 Lewis vysvětloval, že Psýché není přímo symbol Krista, ale „představuje podobiznu Krista.“182

Impulzivní Orual se rozhodla jít ještě naposledy navštívit Psýché do její žaláře. Setkává se zde s velitelem vojáků Bardiou, který pak bude v jejím životě hrát významnou roli. Protože ji nemůže pustit dovnitř, vezme si na něj Orual meč. Bez problému ji odzbrojí. Vzápětí však Orual odzbrojí Bardiu svými slzami a on ji nechává na chvíli vejít do vězení za Psýché.

To, co se ve vězení odehraje, odkrývá více o vztahu Orual k Psýché. Především sobeckost lásky Orual. Sice jí přišla povzbudit a dodat jí odvahy, ukázalo se ale, že mnohem více utěšit potřebuje sama. Její láska je sice majetnická, ale touha je co možná nejupřímnější. Orual ve svém současném stavu ani nemůže jinak. Když se pak Psýché přece jen rozpláče, ze strachu z pomalého umírání na Hoře, Orual dostane pocit rozkoše, pro tohle vlastně do vězení přišla.183 Jejich rozhovor se ještě stočí k tomu, co si myslí, že bude po smrti. Vzpomínají na slova jejich učitele Lišáka, který v bohy nevěří. Psýché má však naději, že by to mohlo být po smrti dobré, snad ještě skutečnější, než je náš současný svět. Připodobňuje také svou smrt ke svatbě s někým, koho by jí vyhlédli tak jako tak.184 Navíc Psýché odkrývá Orual své tajemství, které se u Lewise nedá pojmenovat jinak než zážitky Radosti. Ve chvílích kdy byla nejšťastnější, vzbuzovala se v ní touha po něčem jiném, něčem, co musí být ještě hezčí. „Téměř to bolelo.“185 Toužila odejít na tu Horu, představovala si, jak tam pro ni ten největší z králů postaví palác ze zlata, „kdybys tomu jen dokázala uvěřit, sestřičko!“186 Orual si zde přiznává, že cítila hořkost. Nepřála Psýché, aby měla takové povzbuzení a útěchu. „Jako by mezi nás vstoupil někdo nebo něco cizí.“187 Psýché končí rozhovor vysloveným přáním, aby jí to štěstí, ten návrat domů, kam vždy patřila, Orual přála. Ta stroze odpoví, že už jen pochopila, že ji Psýché nikdy nemilovala. Musí už odejít, zbývá už jen „poslední objetí, s pachutí viny.“188

Kvůli tomu, jak byla Orual zbitá a nemohoucí, musela zůstat v paláci, když lid odcházel na horu vykonat Velkou oběť. Jako cizinec tam nesměl být ani Lišák. Všechny informace, co se tam dělo, měli jen od lidí. Orual několik dní blouznila, a ještě delší čas nebyla schopná pořádně vstát a chodit. Během té doby ji pronásledovaly děsivé sny, ve kterých byla pronásledována Psýché. Další důkaz toho, „jak krutí bohové jsou.“189 Když se o ni staraly její služebné a Lišák, uvědomila si, jak moc je milovaná.

Po těchto událostech se skutečně situace v Glómé změnila. Začalo pršet, vrátili se ptáci. Bylo co jíst a pít pro lidi i dobytek. Co způsobilo změnu? Lišák tvrdí že nešťastná náhoda. Prostě to tak vyšlo díky přírodě či vesmíru. Idealistický pohled, jak by řekl Lewis, dá se o něm mluvit, dá se cítit, nedá se však žít.190 Orual se s tím tak snadno nesmíří. Rozhodla se, že půjde alespoň pohřbít to, co z Psýché zbylo.191 Zároveň se však tohoto úkolu bála, protože vnímala, jaká prázdnota jí pak v životě zbyde, až to bude mít za sebou. Tyto depresivní nálady jí změnil až Bardia, který s ní začal trénovat boj s mečem. Tato námaha jí postupně začala zahánět trudomyslnost.192 Bardia se tak stal jejím druhým přítelem. Rozdíl mezi ním a Lišákem byl prostý – Bardia byl zbožný muž. Orual se stále nacházela někde mezi racionalisticko-idealistickým pohledem na skutečnost a před posvátnou bázní ze světa bohů. Zvažovala zatím oba názory, vždy vyslechla obě varianty, zažívala však jakousi rozpolcenost. Nedokázala ani uvěřit v bohy (jako Lewis ve svém životě v teismus/Boha), ani se dívat na svět zcela idealisticky. Její život se „skládal ze dvou polovin, které do sebe nikdy nezapadly.“193

Bardia nakonec vezme Orual na Horu, kde společně uvidí v malebném údolí plném nejčistší přírody jejich milovanou Psýché. Bardia zůstává opodál, Orual jde za ní. Šťastné se obejmou a povídají si. Psýché vysvětluje, jak se tam dostala a jak ji zachránil Západní vítr, bůh. Uviděla ho jen na moment, ale poznala, že je skutečnější než ona sama, až se styděla za svou nedokonalost, lidskost. Vzal ji do paláce, který by Psýché předtím ani na mysl nepřišel. Tam se stala paní domu a staraly se o ni služebnice. Při tomto vyprávění Orual prožívá směsici nepříjemných pocitů a chce se s Psýché co nejdříve vydat zpátky domů. Orual totiž nic z toho, co jí Psýché popisuje, nevidí.194

„Zde spočívá jádro její žaloby proti bohům.“195 Začíná se s Psýché hádat. Osočuje ji jako malou, že si vše vymýšlí, že si na to jen hraje. Podobně jako v prvním díle Letopisů Narnie, sourozenci nevěří nejmladší Lucince, že byla v tajemné zemi za skříní.196 Přitom je Orual podobná trpaslíkům z posledního dílu Letopisů Narnie, kteří sedí u vchodu do Aslanovy říše, ale ničemu z toho nevěří. Nevnímají nic než tmu, špínu a smrad. Přitom je to vše jen v jejich hlavě a brání jim to vidět skutečnost.197 Sice stojí na místě plném světla, ale přesto hrůzu nahánějícím, posvátném, jako temná svatyně Ungit. Orual by snad i mohla spatřit to vše o čem Psýché mluví, kdyby to její manžel, bůh, dovolil. Ale Orual nechce. Nemiluje, nenávidí.198 Nenávidí boha, který jí bere to, co chce vlastnit sama.

Když Psýché nepřesvědčí, aby šla s ní, rozloučí se a jde spát za Bardiou. Ráno se pak opět stane to, co by od bohů nejspíše očekávala. Když se jde napít k potoku, zvedne oči a uvidí v průsmyku ten palác z jiného světa, který včera neviděla. O okamžik později se vidění rozplyne, nezbyde nic než mlha. Viděla to skutečně nebo ne? Kdo to může rozsoudit? Dělají si z ní bohové legraci? Svědčí toto vidění proti Orual nebo proti bohům? Jisto má v jediném – bohové jsou zrádní a hodní nenávisti. O tom, co viděla, nikdy nikomu neřekla.199

Po návratu domů Orual vyslechne verzi Lišáka. Prý to bude nějaký ničemník, člověk, který Psýché osvobodil a teď jí lže, drží ji tam v poblouznění a stará se o ni. Opět přísně racionální vysvětlení. Orual přemýšlí, kde je skutečnost. Lišák nebo Bardia se musí mýlit. Oba se shodnou jen v jediném: Psýché musí být v moci někoho zlého.200 Tuto informaci se Orual znovu vydá vyřídit své sestře.

„Postavme se tomu tváří v tvář. Musíš být velmi statečná. Dovol mi vytáhnout tu třísku.“201 Orual ví, že tato zpráva přinese Psýché bolest. Psýché je šťastná a užívá si života jako nikdy předtím. Teď ji přichází ranit její milovaná sestra. Orual zatím prožívá muka. Všichni jsou nějakým způsobem proti ní. Její sestru, kterou se rozhodla chránit a být jí milujícím rodičem, teď vlastní někdo jiný. To Orual nemůže vydržet, aby si Psýché nárokoval někdo jiný.

„Nic, co je krásné, neskrývá svou tvář.“202 Skrytý manžel Psýché ji prý miluje zvrácenou láskou.203 Orual, která se snaží vytáhnout třísku z oka své sestry, nevidí trám ve svém vlastním. A tak po neúspěšném přemlouvání Orual vytahuje dýku, kterou si zabodává do levé ruky. Je rozhodnutá ukončit svůj život, trpět více než dosud, jen aby jí Psýché přísahala, že v noci rozsvítí lampu a podívá se na svého manžela. Sice Orual dosáhne svého, prožívá však muka. „Zoufale jsem si přála vzít zpět vše, co jsem řekla a prosit ji za odpuštění.“204 Už je však hotovo. Cena za život Orual je vysoká. Psýché pravděpodobně ztratí vše krásné, co teď má.205

Když Psýché posvítí světlem na svého muže, strhne se spoušť. Blesky rozbijí celé údolí a před Orual se v jednom z nich zjeví onen bůh. Krása jeho tváře vzbuzovala v Orual hrůzu. Svým pohledem ji zavrhoval, odmítal a viděl její myšlenky a minulost. Najednou Orual poznala, že vlastně celou dobu věděla že bohové jsou a že je s jedním z nich Psýché šťastná.206 Jenže bohové možná umějí změnit minulost. Tak jaká minulost tohle byla? Tuhle otázku nechává Orual na posouzení čtenáři. Bůh hory vynáší nad Orual soud:

Psýché teď odchází do vyhnanství. Bude hladovět a žíznit a kráčet po kamenitých cestách. Musí naplnit vůli těch, jimž se nesmím postavit. Ty, ženo, poznáš sama sebe i své dílo. Také ty budeš Psýché.207

„Padlé já není schopno znát samo sebe.“208 Nemůže poznat sama sebe a všechno jiné krásné nenávidí. Ačkoliv se snaží napsat příběh co nejupřímněji, tak jak se věci staly, nemůže to udělat.

Domnívám se, že to není naše chyba, když nedokážeme říci o sobě pravdu. Ono vytrvalé, celoživotní vnitřní našeptávání, kterým se projevuje nevraživost, žárlivost, chlípnost, nenasytnost a samolibost, se prostě do slov nevejde.209

Ještě, než Orual bude moct poznat sama sebe a získat tvář, krásnou jako Psýché, doslova svou tvář ztratí. Od svého druhého návratu nosí závoj nasazený přes obličej. Ukrývá pod ním svou ošklivou tvář a také tajemství o setkání s bohem. Závoj jí dodává odvahu. Kromě toho čeká na to, až ji bohové potrestají za to, co udělala, takže je smířená s tím, že se jí něco stane a nebojí se. Jen po nocích ji provází úzkost ze vzpomínky na Psýché a její osud, kdykoli se ozve vítr a déšť.210

Král Trom po úrazu umírá a Orual postupně přebírá vládu a kontrolu nad Glómé. Hned první kroky jsou velmi nebezpečné, rozhoduje se pro souboj jeden na jednoho s nepřátelským vládcem. Pokud vyhraje, zajistí si tím oblibu u lidu a dobrého spojence. Lišák ji od toho odrazuje, se slzami v očích. Nechce ztratit ještě Orual. Její myšlenkový pochod vystihuje následující citát:

Viděla jsem mu až do srdce: prosil mě se stejnou úzkostí, jakou jsem cítila já, když jsem zapřísahal Psýché. Závoj skryl slzy, které mi do očí vehnal ne soucit s Lišákem, ale sebelítost. Nenechala jsem je skanout.211

Orual v roli vládkyně ztrácí svou integritu. Jako by to byl někdo jiný, kdo vládne a vydává rozkazy. Orual jí začala říkat Královna.212 Sama sebou se stává jen ve své komnatě, bez závoje, je to ale prázdná existence.213 Nepřestává se utápět v sebelítosti. Ztratila Psýché a pro Bardiu je jen pracovní povinností. Její majetnická láska po Lišákově smrti postupně přešla na Bardiu. Nejhorší vztah teď má Královna s Bardiovou manželkou. Nedokáže se o něj dělit.214 Objevuje kouzlo vína, stává se více Královnou, zabíjí v sobě Orual.215 Závoj přináší samé výhody. Lidé vymýšlejí teorie, kým vlastně je. „Nejlepší z těch pověstí hlásala, že nemám vůbec žádnou tvář.“216 Jaký kus pravdy v tom byl ukrytý. Orual se stává velmi schopnou vládkyní, která povznese celé Glómé do nejlepšího období historie. Zhruba po 15 letech, když už v zemi vše funguje, se vydává na daleké cesty. Jednoho dne na cestě, v dobré náladě, narazí v lese na svatyni. Jde se do ní podívat. Nachází zde kněze, který jí vypráví příběh bohyně, pro kterou je svatyně udělána. Tou bohyní je Psýché. Kněz vypráví Orual celý příběh, i detaily které ona nikdy nikomu neřekla. Vysvětluje jí, že to byla závist sestry, co zničilo život Psýché. Vlastnost, kterou Orual nesnášela na své sestře Redival. Kněz popisuje, jak přišly obě sestry přemlouvat Psýché, aby se všeho vzdala. Lewis se zde vrací k původnímu příběhu, kde tam přišly obě sestry. Zde je to jen jedna, která však nese dvě tváře. Svou, a i své sestry, Redival. Pro Orual je to vrchol nespravedlnosti. Právě zde se rozhodne že napíše tuto obžalobu bohů. Vyhlíží jakoukoli odpověď, byť ve formě trestu.217 Končí však slovy: „odpověď schází.“218

Rozbor knihy Dokud nemáme tvář, část 2.

Orual svým psaním spustila proměnu sebe samé. Dopsala svou stížnost proti bohům a po krátké době ji musí znovu otevřít a psát dále. Dokonce říká, že by bylo lepší ji celou přepsat, vysvětlit minulost jinak, ale už je zesláblá a nemá na to čas. Orual se postupně začala dozvídat nové informace, pohledy druhých na ni samotnou. Jejich verze příběhu, který si myslela, že se týká jen jí. Co všechno se Orual stalo, že kvůli toho dopsala druhou část? Co u ní přivodilo proces změny a dospělost?

Za prvé to bylo psaní samo, její příběh. Poté co dopsala první část, najednou začala vnímat skutečně, co druzí říkají a cítí.219

Vždy měla za samozřejmé, že ta nešťastná a ublížená je ona sama.220 Teď si ale vzpomněla na Redival a její prožívání. Byli si s Orual tak blízké, než přišel Lišák a Psýché. Najednou Orual vidí, že Redival prožívala to samé jako ona.221

Její milovaný Bardia umírá, z velké části přepracovaností povinnostmi u královny. Tuto pravdu se Orual dozvídá od jeho manželky. Bardia se ve své věrnosti udřel k smrti. Pro Orual je to bolestivá zpráva. Musí si najednou uvědomit, že vlastně Bardiu nenáviděla. Že z něj vysávala život. Těšilo ji, když trpěl, když byl raněný a nemohoucí. Přála si, aby jí přišel vyznat lásku na pokraji sebevraždy.222 To, co ona sama provedla Psýché. Po tom toužila i vůči sobě. Pravda začíná postupně odkrývat hlubiny duše Orual.

Kromě toho začaly Orual provázet vidiny. Neví, jestli u toho bdí nebo spí.223 V jednom takovém se prokopává hluboko do země, kde podle všeho sídlí Ungit, odtud se původně vynořila jako ten uctívaný kámen.224 Když se Orual dostane dost hluboko, její otec se jí ptá, kdo je Ungit? Orual si uvědomí další věc: „Já jsem Ungit.“225 Já jsem ta zničená tvář, jsem pavoučicí ve středu pavučiny, „k puknutí přecpanou uloupenými lidskými životy.“226 Redival, Psýché, Bardia, Lišák.227 Jak z toho ven? Orual zkusí sebevraždu. Když to nejde nejdřív mečem, tak chce skočit do řeky. Hlavně ukončit bolest, která se zdá být nekonečná. Zastaví ji však hlas boha. „Nedělej to. Zemři, než zemřeš. Potom už nebude příležitost.“228

Jestli nemá zemřít, musí se napravit. Po způsobu řeckých filosofů je krásná duše ta, která je dobrá. Orual to zkusí, jenže tento idealismus jí nevydrží ani půl hodiny. Nehněvat se, necítit zášť či zlost. Tak jako nemůže změnit svou fyzickou tvář, nedokáže změnit ani svou duši.229 Pocítí to i v dalším vidění. Je na pastvině, kde jsou obří zlatí berani. Ráda by z nich vzala trochu vlny, aby byla zlatá krásná, alespoň jako Redival. Ale když se o to pokusí, ošklivě ji napadnou a pošlapou. Ne z hněvu, prostě jsou ovce tak bujaré. Ani s krajním vypětím sil se jí nepodaří nic získat. Všimne si ale, jak zlatou vlnu sbírá nějaká dívka z keřů. Snadno, bez námahy, jen tak mimochodem.230 Sami se snahou neuděláme krásnými.

Přichází poslední a rozhodující vidění, zrovna když si Orual chce přečíst svůj svitek a připomenout si, jak moc milovala Psýché a co pro ni udělala. Orual se dostává do temného nitra hory, kde jsou shromážděni duchové všech zemřelých lidí. Všechny tváře jsou upřené na její, která je teď odhalena před soudem. Soudce v závoji ji vyzývá, aby přednesla žalobu. Nechtělo se jí do toho, ale ani nemohla jinak než přečíst svitek, který měla v rukou. Její hlavní výčitkou bohům je, že si nárokují nás a naši lásku. „Chceme patřit sami sobě.“231 A znovu udělá to, co vyčítá druhým – sama si nárokuje lásku Psýché pro sebe. Bylo by lepší, kdyby byli bohové hrozní Netvoři, ale oni jsou krásní a milováníhodní. To se nedá snést. Pro to není v „jednom světě dost místa.“232

Nakonec to Orual došlo. „Obžaloba sama byla odpovědí.“233 Pochopila své stanovisko, které si opakovala celý život, usvědčila sama sebe. Chtěla se postavit bohům tváří v tvář, aby je obžalovala. Ale „jak bychom jim mohli stanout tváří v tvář, dokud nemáme tvář?“234 Nyní už ale jde před soudce Orual.

Nemohu doufat ve slitování… Můžeš chovat nekonečné naděje i nekonečné obavy. Ale ať se ti dostane čehokoli, buď si jista, že to nebude spravedlnost… Copak bohové nejsou spravedliví?... I kdepak dítě! Jak bychom dopadli, kdyby byli?235

Na stěnách vidí v pohyblivých obrazech, co všechno Psýché musela podstoupit. Sehnat kadeř zlatých ovcí, roztřídit zrní podle druhu. Ve všech těchto úkolech s ní byla přítomna Orual. Vše je jeden celek. Psýché plnila úkoly s lehkostí, protože všechnu bolest a utrpení prožívala Orual. Až na poslední úkol, kdy Psýché musí jít cestou muk, aby přinesla krásu v krabičce z podsvětí. Pro Psýché je to křížová cesta. Orual vidí, že ji vlastně Psýché šla celý svůj život. Vždy mohla odbočit. Když jí lidé uctívali a oslavovali, když ji Lišák přesvědčoval, že bohové neexistují. A hlavně ji mohla zastavit Orual, když jí lámala srdce svým vydíráním. Orual sice trpěla, ale Psýché více, a musela se navíc držet své cesty.236 Orual pak zase musela trpět pro ni.237

Poté se Orual setkává s Psýché. Ta se vrací se skříňkou krásy pro Ungit.238 Proto ji předává do rukou Ungit – Orual. Tímto epickým rozuzlením děje se teprve ukazuje, že vlastně Psýché celou dobu pracovala na záchraně Orual. Ta nedostává spravedlnost, dostává milost. Krásu, kterou dostává, novou tvář, dostává z milosti. Poslední, co zahlédne je vlastní odraz ve vodní hladině, krásná tvář, a zaslechne hlas boha: „I ty jsi Psýché!“239

Orual se probouzí v paláci v Glómé. Její staré tělo už je na pokraji smrti. Ale stihla to, zemřít, než zemře. Zemřela v ní Orual i Královna a zrodila se Psýché. Nyní je smířena a je krásná. Už ví, proč bůh neodpověděl na první otázky. Její otázky byly nedokonalé. On sám je odpovědí a ona se neptala po něm. Před ním pak všechny otázky umlkají. „Dlouho jsem tě nenáviděla, dlouho se tě bála. Mohla jsem …“240

Lewis v poslední větě nechává tři tečky a já si dovolím za něj doplnit: Tě milovat? Mohla Orual prožít život plný lásky místo nenávisti? Mohlo být její utrpení menší? Na sklonku života miluje boha celým svým srdcem a poznává jeho dobrotu. Můžeme říct, že její proces dorůstání do křesťanské dospělosti je hotový. Bez toho, většinou bolestivého, procesu by však nebyla tam, kde je. Nyní nastoupila na správnou cestu milování boha a získávání tváře. Už není dítětem, i když ještě nepoznala všechno plně, může se naučit pravé lásce.241

Proces dorůstání do křesťanské dospělosti podle C. S. Lewise

Role bolesti

Reakce Orual byly vesměs negativní, avšak nutno říct, že normální. Výčet možných reakcí popisuje v knize Rozbité sny Larry Crabb.242 Lítost je běžná reakce, která ve formě sebelítosti, či litování druhými zabíjí.243 Jindy reagujeme rozhodnutím být silní a překonat to. Nebo se se svými zápasy skryjeme a necháme si je pro sebe. Krajním řešením může být i sebevražda. Crabb přidává ještě možnost bolest otupit. Více práce, více přátel okolo sebe, a mít nějaký význam. Hlavně najít způsob, jak být přiměřeně spokojený.244 Všechny tyto projevy spatřujeme také v životě Orual. Začíná v sebelítosti a postupně díky práci a lidem okolo zapomíná na svou prázdnotu a bolest. Své zápasy skrývá za závojem a za Královnou. Nakonec se pokusí i o sebevraždu. Její sny o šťastném životě jsou rozbité. Ale „zborcené sny jsou nezbytné pro duchovní růst.“245

Božím záměrem bylo dobro pro Orual. Chtěl, aby on sám byl tím, koho bude milovat. Nebýt druhé pomoci na cestě, imaginace, snad by se Orual nikdy nepřestala hněvat a odsuzovat. Utrpení by ji utvrdilo ve vzpouře místo toho, aby ji dovedlo k pokoře. Všechny rozbité sny ji tak postupně dostaly k tomu, aby sepsala svou stížnost proti Bohu. Aby přišla k Bohu a zápasila s ním jako Jákob. Aby mu řekla jako Job, že je přece co možná nejvíc upřímná a neshledává u sebe pochybení. Že je Bůh prostě krutý a nespravedlivý, když ji nechá trpět. Ve finále je naše stížnost vyřčená přímo Bohu vlastně projevem víry. Slovy Lewise, Boží megafon v případě Orual zafungoval.

Poslední utrpení, která snášela byla jiná. Tyto utrpení posloužily k tomu, aby trpěla za Psýché. Aby něco vytrpěla pro ni na oplátku. Už jsem říkal, že v Psýché můžeme spatřovat Krista. Jestli platí, že je láskou a miluje nás, pak také trpí spolu s námi. Netrpěl jen tehdy, když jej přibíjeli na kříž. Tak jako Psýché netrpěla jen tehdy, když ji vedli k obětování. Porozumění této lásce nás vede blíže k důvěrnému vztahu k Bohu. A zase se vyhnu pokušení klást si otázku, proč se svou všemohoucností nezasáhne.246

Role imaginace

„Radikální proměna sebe-pojetí a přístupu ke skutečnosti – a to právě v důsledku působení důležitých příběhů, které za určitých okolností tuto radikální proměnu mohou vyvolat.“247 Tímto citátem otevírám závěrečnou část své práce. Shrnu zde druhou pomoc Orual na její cestě k dospělosti, a to roli imaginace.

Z příběhu vyplývá, že Orual si celý život nesla zranění a křivdy, až ji nakonec téměř donutily sepsat stížnost vůči bohům. Sepsáním své obžaloby, tedy vlastně svého příběhu, pak spustila svou vlastní proměnu. Co se to vlastně stalo? Jak jsem popisoval ve druhé části své práce, právě příběhy považoval Lewis za zprostředkovatele proměny. A tak nám tento geniální autor, nejen podává příběh, který může působit na naši imaginaci. Dokonce v tom samém příběhu čteme o postavě, která je sama vystavena působení imaginace.

Když Orual dopíše svou obžalobu, tedy první část knihy Dokud nemáme tvář, stane se něco zvláštního. Vyjádřeno Lewisovým termínem, jako by Orual svým příběhem sama pokřtila svou imaginaci. Sepsala příběh, který obsahuje prvky evangelia, aniž by o tom věděla. Tak jako to udělal Lewis v Letopisech Narnie, a pak se snažil čtenářům vysvětlit, že to opravdu neplánoval.248 Když pak Orual vidí ve svém příběhu postavu Psýché, která je přímo podobiznou Krista, je tím vlastně sama zasažena.

Poté, co Orual zažije křest imaginace, dostává mnohem více zjevení. Už nevyhodnocuje pouze rozumem, co je pravda, ale nechá imaginaci volně působit. Znovu můžeme vidět, že zde Lewis promítl sebe samého, rozumově založeného člověka. Nyní má Orual nový pohled na celou skutečnost. Její imaginace byla předtím v hříšném, padlém stavu, tudíž neschopná správného vnímání. Nemohla vidět skutečnost správně.249 To vše se teď změnilo. Vidí jinak lidi ve svém okolí, a dokonce jinak vidí i minulost. Když se pak setká s obrazy na zdi, vidí, že věci byly jinak. Hodnotí je jinak, interpretuje minulost nově podle nového poznání.

Seznam literatury

Augustinus, Aurelius, z lat. přel. Mikuláš Levý, upravil Method Kaláb a nové vyd. připravili Lenka Karfíková, Václav Ventura. Vyznání. Praha: ústřední církevní nakladatelství, 1990. ISBN 8070171448.

Blomberg, Craig L. 1 Corinthians. Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1994. ISBN 0-310-48490-1.

Crabb, Lawrence J. Rozbité sny. 2. vyd. Přeložil Dan Drápal. Praha: Návrat domů, 2013. ISBN 978-80-7255-296-2.

Duriez, Colin. Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce. Přeložil Pavla Chudá. Praha: Česká biblická společnost, 2016. ISBN 978-80-87287-70-5.

ESV: study Bible: English standard version. ESV text ed. Wheaton, Ill.: Crossway Bibles, 2007. ISBN 978-1-4335-0241-5

Hauerwas, Stanley. Naming The Silences: God, Medicine, And The Problem Of Suffering. Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1990. ISBN 0-8028-0496-9.

Hošek, Pavel. Kouzlo vyprávění: [proměňující moc příběhu a "křest fantazie" v pojetí C.S. Lewise]. Praha: Návrat domů, 2013. ISBN 978-80-7255-293-1.

Hošek, Pavel. C.S. Lewis: mýtus, imaginace a pravda. Praha: Návrat domů, 2004. ISBN 80-7255-099-3.

Lewis, C. S. Bůh na lavici obžalovaných. 2. vyd. Přeložil Petr Adámek. Praha: Návrat domů, 2012. ISBN 978-80-7255-256-6.

Lewis, C. S. Dokud nemáme tvář. Druhé vydání. Přeložil Jan Šraml, přeložil Michaela Šramlová. Praha: Návrat domů, 2016. ISBN 978-80-7255-363-1.

Lewis, C. S. Letopisy Narnie: Lev, čarodějnice a skříň. 2. vyd. Ilustroval Pauline Baynes. Praha: Fragment, 2006. ISBN 978-80-253-0345-0.

Lewis, C. S. Letopisy Narnie: Plavba Jitřního Poutníka. 2. vyd. Ilustroval Pauline Baynes. Praha: Fragment, 2006. ISBN 978-80-253-0347-4.

Lewis, C. S. Letopisy Narnie: Poslední bitva. 2. vyd. Ilustroval Pauline Baynes. Praha: Fragment, 2006. ISBN 978-80-253-0350-4.

Lewis, C. S. Problém bolesti. Praha: Návrat domů, 1998. ISBN 80-85495-89-9.

Lewis, C. S. Zaskočen radostí: Podoba mého dřívějšího života. Praha: Česká křesťanská akademie, 1994. Scriptum. ISBN 80-85795-07-8.

Novotný, Adolf. Biblický slovník. 3. vyd. Praha: Česká biblická společnost, 1992. ISBN 8090088112.

Payne, Leanne. Skutečný a Přítomný: [myšlenkový svět C.S. Lewise]. Praha: Návrat domů, 2006. ISBN 80-7255-139-6.

Root, Jerry. The surprising imagination of C.S. Lewis: an introduction. Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 2015. ISBN 978-1-4267-9510-7.

Souček, Josef Bohumil. Řecko-český slovník k Novému zákonu. 6. vyd. Praha: Kalich, 2003. ISBN 80-7017-853-1.

Thielman, Frank. Philippians. Grand Rapids, Mich.: Zondervan Pub. House, 1995. NIV application commentary. ISBN 0-310-49300-5.

Tresmontant, Claude. Bible a antická tradice: esej o hebrejském myšlení. Praha: Vyšehrad, 1998. ISBN 80-7021-270-5.

Yancey, Philip D. Bible, kterou četl Ježíš. Druhé vydání. Přeložil Petr Vizina. Praha: Návrat domů, 2016. ISBN 978-80-7255-365-5.

Yancey, Philip D. Kde je Bůh, když to bolí?. Druhé vydání. Přeložil Petr Vizina. Praha: Návrat domů, 2016. ISBN 978-80-7255-369-3.

 

Článek je upravenou částí bakalářské práce obhájené v rámci studia Teologie křesťanských tradic na ETF UK.

 

1Viz Souček, Josef Bohumil., Řecko-český slovník k Novému zákonu. s. 256.

2Matouš 5,48

3Filipským 3,12

4Viz Novotný, Adolf., Biblický slovník., Pojem dokonalost, dokonalý.

51. Korintským 13,11

61. Korintským 13,12

7Viz Thielman, Frank., Philippians., s. 193-200.

81. Korintským, kapitoly 5, 6, 8 a 10

9Viz Thielman, Frank., Philippians., s. 194.

10Viz Blomberg, Craig L., 1 Corinthians, Kindle e-book., s. 29 nn.

11Viz Souček, Josef Bohumil., Řecko-český slovník k Novému zákonu., s. 231.

12Viz Tresmontant, Claude., Bible a antická tradice: esej o hebrejském myšlení., s. 84.

13Viz tamtéž., s. 85.

14Viz tamtéž., s. 83-108.

151. Korintským 3,1

16Matouš 22,37-39

175. Mojžíšova 6,4

181. Korintským 13

19Viz Lewis, C. S., Problém bolesti., Praha: Návrat domů, 1998., s. 20.

20Yancey, Philip D., Kde je Bůh, když to bolí?, Praha: Návrat domů, 2016., s. 33.

21Viz tamtéž., s. 24–32.

22Viz tamtéž., s. 47.

23Římanům 9,20-21

24Augustinus, Aurelius., Vyznání., Praha, 1990., s. 76.

25Viz Lewis, C. S., Problém bolesti., Praha: Návrat domů, 1998., s. 71.

26Viz tamtéž. s., 70.

27Viz tamtéž. s., 74.

28Viz tamtéž., s. 76.

29Viz tamtéž., s. 32.

30Viz tamtéž., s. 34-35. Lewis říká, že je to láska vzájemná, z lidské strany však o úroveň vyšší. Člověk psa vychovává a tento proces by pes mohl brát jako utrpení a bolest, mohl by pochybovat o dobrotě člověka. V dospělosti je to pro něj výhodné, neboť se může dožít vyššího věku a kvalitnějšího života. Pak již takové pochybnosti nemá.

31Tamtéž., s. 37.

32Viz tamtéž., s. 42.

33Yancey, Philip D., Kde je Bůh, když to bolí?, s. 60.

34Viz tamtéž., s. 65.

35Viz Lewis, C. S., Problém bolesti., Praha: Návrat domů, 1998., s. 27.

36Hauerwas, Stanley., Naming The Silences: God, Medicine, And The Problem Of Suffering. 1990.

37Viz tamtéž., s. 4.

382. Korintským 7,8-10

39Viz Yancey, Philip D., Kde je Bůh, když to bolí?, s. 85.

40Jan 9,3

41List Jakubův 1,2-3

42Viz Yancey, Philip D., Kde je Bůh, když to bolí?, s. 66.

43Tamtéž., s. 114.

44Viz tamtéž., s. 89.

45ESV: Study Bible: English Standard Version., s. 108. Tam v poznámkách pod čarou najdeme vysvětlení, že setkání s Bohem tváří v tvář bychom měli chápat jako metaforu pro blízký vztah s Bohem. Bible dále v Exodu 33:20 opět zdůrazňuje, že Boha nelze vidět tváří v tvář. Mojžíš, který s Bohem také mluvil tváří v tvář, měl s Bohem blízký vztah. Tváří v tvář může vyjadřovat také vidění jisté manifestace Boží, nikoli jeho skutečné tváře.

46NOVOTNÝ, Adolf., Biblický slovník., Pojem Obličej, tvář, osoba.

47Exodus 3,6

48Genesis 17,3

49Numeri 12,14

50Žalm 51,9

51Numeri 6,25-26

52Žalm 27,8

531. Korintským 13,12

54Genesis 27

55Genesis 31,39-41

56Genesis 32,28

57Viz Yancey, Philip D., Bible, kterou četl Ježíš., Praha: Návrat domů, 2016., s. 39.

58Lewis, C. S., Bůh na lavici obžalovaných., Praha: Návrat domů, 2012., s. 84.

59Job 13, 23-24

60Viz Yancey, Philip D., Bible, kterou četl Ježíš., s. 37.

61Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 281.

62Viz Yancey, Philip D., Bible, kterou četl Ježíš., s. 47.

63Job 42, 7-9

64Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 194.

65Job 33-37

66Hauerwas, Stanley., Naming The Silences: God, Medicine, And The Problem Of Suffering., s. 84.

67Marek 15,34

68Viz Yancey, Philip D., Bible, kterou četl Ježíš., s. 48.

69Job 42, 2-6

70Viz Yancey, Philip D., Bible, kterou četl Ježíš., s. 55.

71Viz Hošek, Pavel., C.S. Lewis: mýtus, imaginace a pravda., s. 8.

72Viz tamtéž., s. 9.

73Viz tamtéž., s. 11.

74Viz tamtéž., s. 12.

75Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 14.

76Tamtéž., s. 14.

77Lewis, C. S., Zaskočen radostí: Podoba mého dřívějšího života., s. 9.

78Viz tamtéž., s. 10.

79Viz tamtéž., s. 11. Bylo to plechové víčko od sušenek, na kterém byla malá zahrádka, mech, klacíky, květiny. Přinesl mu to jeho bratr. Bylo to něco „prostého, oroseného, svěžího, kypícího, rozbujelého.“ „Pokaždé, když si představuji Ráj, je v něm cosi ze zahrádky mého bratra“.

80Viz tamtéž., s. 17.

81Viz tamtéž., s. 18.

82Viz tamtéž., s. 19.

83Tamtéž., s. 20.

84Tamtéž., s. 21. Název kapitoly.

85Viz tamtéž., s. 23.

86Viz tamtéž., s. 25.

87Viz tamtéž., s. 26.

88Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 35.

89Viz tamtéž., s. 249.

90Lewis, C. S., Zaskočen radostí: Podoba mého dřívějšího života., s. 44.

91Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 55.

92Viz tamtéž., s. 62.

93Viz tamtéž., s. 58. Lewis řekl, že ho považuje za svého učitele, a že nikdy neskrýval skutečnost, že nenapsal jedinou knihu, ve které by ho necitoval.

94Viz tamtéž., s. 59.

95Viz tamtéž., s. 67.

96Viz tamtéž., s. 68-81.

97Viz tamtéž., s. 70-75.

98Viz tamtéž., s. 89.

99Viz tamtéž., s. 97.

100Viz tamtéž., s. 99.

101Viz tamtéž., s. 110.

102Viz tamtéž., s. 113.

103Viz tamtéž., s. 117.

104Viz tamtéž., s. 124. Coalbiters – z anglického „hryzat“ a „uhlí“. Mělo to vystihovat ty, co se přimáčkli blízko ke krbu, nadšené čtenáře a posluchače.

105Tamtéž., s. 130.

106Lewis, C. S., Letopisy Narnie: Plavba Jitřního Poutníka. Praha: Fragment, 2006., s. 121.

107Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 145.

108Tamtéž., s. 147.

109Viz tamtéž., s. 160.

110Viz tamtéž., s. 152.

111Viz tamtéž., s. 178-179.

112Tamtéž., s. 184.

113Viz tamtéž., s. 189.

114Viz tamtéž., s. 198.

115Viz tamtéž., s. 202.

116Viz tamtéž., s. 212.

117Tamtéž., s. 225.

118Viz tamtéž., s. 227.

119Viz tamtéž., s. 238-239.

120Viz Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění: proměňující moc příběhu a "křest fantazie" v pojetí C.S. Lewise., Praha: Návrat domů, 2013., s. 102.

121Tamtéž., s. 102.

122Viz Root, Jerry., The surprising imagination of C.S. Lewis: an introduction., Nashville, Tennessee: Abingdon Press, 2015., s. xix.

123Viz tamtéž., s. 174.

124Viz tamtéž., s. 185. Překlad termínu Taste užitý Lewisem.

125V knize: Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění.

126Tamtéž., s. 8.

127Viz tamtéž., s. 11-15.

128Viz tamtéž., s. 15-18.

129Viz tamtéž., s. 20-21.

130Viz tamtéž., s. 27-29.

131Tamtéž., s. 33.

132Tamtéž., s. 34.

133Viz tamtéž., s. 39.

134Viz tamtéž., s. 35-36.

135Tamtéž., s. 38.

136Viz tamtéž., s. 40.

137Augustinus, Aurelius., Vyznání., Praha: Ústřední církevní nakladatelství, 1990.

138Viz Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění., s. 38.

139Augustinus, Aurelius., Vyznání., s. 17.

140Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění., s. 54.

141Viz tamtéž., s. 54.

142Tamtéž., s. 56-57.

143Viz Payne, Leanne., Skutečný a Přítomný., s. 101

144Viz tamtéž., s. 62

145Viz Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění., s. 61.

146Viz tamtéž., s. 63.

147Viz tamtéž., s. 64.

148Viz tamtéž., s. 60.

149Tamtéž., s. 66.

150Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., Praha: Návrat domů, 2016.

151Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 232.

152Viz tamtéž., s. 232–233.

153Tamtéž., s. 233.

154Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 283.

155Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 234.

156Payne, Leanne., Skutečný a Přítomný: myšlenkový svět C.S. Lewise., s. 42.

157Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 8.

158Viz tamtéž., s. 9.

159Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 30-31.

160Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 14.

161Viz tamtéž., s. 10. Z řecké varianty Lysias. Lišák kvůli jeho ryšavým vlasům.

162Viz tamtéž., s. 10-11.

163Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 48-49.

164Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 14-17.

165Viz tamtéž., s. 18-20.

166Viz tamtéž., s. 23. V knize se objevují u každého jména dvě varianty –Glómské a Řecké. Psýché je řecká varianta pro jméno Istra.

167Tamtéž., s. 25.

168Tamtéž., s. 26. Afrodíté je řecká varianta pro bohyni Ungit z Glómé.

169Tamtéž., s. 29.

170Tamtéž., s. 32.

171Viz tamtéž., s. 34., s. 60.

172Tamtéž., s. 40.

173Viz tamtéž., s. 41-44.

174Tamtéž., s. 48.

175Viz tamtéž., s. 51.

176Viz tamtéž., s. 39.

177Viz tamtéž., s. 60.

178Tamtéž., s. 58.

179Tamtéž., s. 59.

180Viz tamtéž., s. 39.

181Tamtéž., s. 69.

182Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 235.

183Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 68.

184Viz tamtéž., s. 70.

185Tamtéž., s. 71.

186Tamtéž., s. 72.

187Tamtéž., s. 71-72.

188Tamtéž., s. 73.

189Tamtéž., s. 78.

190Viz Duriez, Colin., Fenomén C.S. Lewis: životopis zkušeného letopisce., s. 130.

191Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 83.

192Viz tamtéž., s. 86-88.

193Viz tamtéž., s. 140.

194Viz tamtéž., s. 97-108.

195Tamtéž., s. 109.

196Viz Lewis, C. S., Letopisy Narnie: Lev, čarodějnice a skříň. Praha: Fragment, 2006., s. 31.

197Viz Lewis, C. S., Letopisy Narnie: Poslední bitva. Praha: Fragment, 2006., s. 176-178.

198Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 115.

199Viz tamtéž., s. 123-125.

200Viz tamtéž., s. 140.

201Tamtéž., s. 147.

202Tamtéž., s. 148.

203Viz tamtéž., s. 149.

204Tamtéž., s. 153.

205Viz tamtéž., s. 153-154.

206Viz tamtéž., s. 159.

207Tamtéž., s. 160.

208Payne, Leanne., Skutečný a Přítomný: myšlenkový svět C.S. Lewise., s. 40.

209Lewis, C. S., Problém bolesti., s. 48.

210Viz Lewis, C. S., Dokud nemáme tvář., s. 165-168.

211Tamtéž., s. 181.

212Viz tamtéž., s. 182.

213Viz tamtéž., s. 215.

214Viz tamtéž., s. 213.

215Viz tamtéž., s. 203-207.

216Tamtéž., s. 209.

217Viz tamtéž., s. 217-227.

218Tamtéž., s. 227.

219Viz tamtéž., s. 235.

220Viz tamtéž., s. 234.

221Viz tamtéž., s. 232-233.

222Viz tamtéž., s. 240-243.

223Viz tamtéž., s. 252.

224Viz tamtéž., s. 247.

225Tamtéž., s. 252.

226Tamtéž., s. 252.

227Viz tamtéž., s. 271.

228Tamtéž., s. 254.

229Viz tamtéž., s. 258.

230Viz tamtéž., s. 259-260.

231Tamtéž., s. 266.

232Tamtéž., s. 266.

233Tamtéž., s. 269.

234Tamtéž., s. 269.

235Tamtéž., s. 271-272.

236Viz tamtéž., s. 274-277.

237Viz tamtéž., s. 278.

238Viz tamtéž., s. 275.

239Tamtéž., s. 280.

240Tamtéž., s. 281.

2411. Korintským 13

242Viz Crabb, Lawrence J., Rozbité sny., Praha: Návrat domů, 2013., s. 25-26.

243Viz tamtéž., s. 25.

244Viz tamtéž., s. 26.

245Viz tamtéž., s. 47.

246Viz tamtéž., s. 105.

247Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění: proměňující moc příběhu a "křest fantazie" v pojetí C.S. Lewise., s. 6.

248Viz Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění., s. 82.

249Viz Hošek, Pavel., Kouzlo vyprávění., s. 63

Liturgie manželství

Biblické základy liturgie manželství

Instituce trvalého vztahu muže a ženy má již na počátku bible zásadní hodnotu. Proto muž opustí svého otce i svou matku a přilne ke své ženě a budou jedno tělo. (Gn 2,24) V určitém okamžiku partneři výrazně omezují své dosavadní rodinné vazby, aby měli prostor vytvářet vztah mezi sebou. Tento vztah muže a ženy je podle Ef 5, 21–33 dokonce analogický ke vztahu Krista a jeho církve. Vztah je označen výrazem mysterion (tajemství), který byl později využit pro označení svátosti.

Přestože Ježíš, podle Janova evangelia, začal své veřejné působení na svatbě v Káně Galilejské (J 2, 1–12), jeho následovníci po několik staletí žádný specificky křesťanský obřad svatby neznali. Svatby se odehrávaly světským způsobem běžným v daném prostředí (židovském či řeckém), kde klíčovou roli hráli rodiče snoubenců. Židovská svatba se během křesťanské éry zásadně nezměnila. Ovšem původní rozdělení svatby na dvě části (zásnuby a svatbu) mezi kterými snoubenci žili několik měsíců před svatbou ve společné domácnosti (Mt 1, 8–25) ve středověku zaniklo. Podstatným ritem svatby je podepsání svatební smlouvy – ketuby. Svatební průvod (srv. Mt 25,7) se děje příchodem ženicha s doprovodem a posléze nevěsty s doprovodem pod baldachýn – chupu.

Dějiny liturgie manželství

V prvních křesťanských staletích se církev na svatbě nikterak nepodílela. Podle Ignáce z Antiochie (3. stol.) se nehodilo, aby byl biskup svatbě přítomen, nebo do ní dokonce zasahoval.

V antickém svatebním obřadu hrála významnou roli pronuba – zralá žena, představující Jupitorovu manželku Juno, která spojovala pravice snoubenců a žehnala svazku. Na archeologických nálezech 6.–7. stol. v Sýrii pronubu nahradil Ježíš Kristus.

Při francké svatbě v 7. stol. byl kněz již zapojen. Za účasti celé vesnice probíhaly oddavky (verlobung). Nevěsta dostala soupis věna, poté odcházela průvodem do ženichova domu (dructis). Večer kněz žehnal domu a loži novomanželů. Ráno manžel předal manželce dary (morgengabe).

Text požehnání:

Modlíme se k Tobě, svatý Pane, všemocný Otče, věčný Bože, za tvé služebníky Toho a toho a Tu a tu, jimž se dostalo milosti svazku manželského a kteří hlasem naší modlitby prosí o tvé požehnání. Dopřej jim, Pane, láskyplné shody. Nechť je jim dána něha Sáry, pokora Rebeky, láska Ráchel, milost a laskavost Zuzany. Nechť sestoupí na tvé služebníky, jako padá rosa na tvář země. Nechť tímto pocítí přítomnost tvé ruky a ve věčné radosti přijímají Ducha svatého.

Ve 12. stol. v Normandii se svatba odehrávala již před kostelem. Otec nevěsty zde svou dceru předal ženichovi a spojil jejich pravé ruce, což bylo hlavním aktem celého obřadu. Kněz kontroloval, zda snoubenci souhlasí se sňatkem a zda nejsou příbuzní. Četla se svatební listina, ženich dal nevěstě 13 mincí, kněz žehnal jedinému prstenu, který manžel ženě navlékl a ona se mu poklonila. Následoval průvod do kostela, při kterém se zpíval Ž 127 („Nestaví-li dům Hospodin…“). Byl použit „běžný“ formulář mše ke sv. Trojici, při ofertoriu (obětování) manželé se svíčkou poklekli před oltářem a zahaleni baldachýnem dostali požehnání; při Pax šel ženich pro polibek míru a předal jej nevěstě; přijímali oba pod obojí způsobou. Večer pak kněz žehnal loži novomanželů.

Jak probíhala svatba v předtridentském ritu, ukazuje příklad v Métách kolem r. 1550.

Hlavním činitelem byl již kněz, který vítal snoubence před kostelem. Společně všichni vstoupili dovnitř; nevěsta se modlila na kolenou před oltářem a políbila jej. Po ofertoriu přistoupili snoubenci k oltáři, kněz spojil jejich ruce nad chlebem a vínem, načež říkali slib:

Ženich francouzsky: „Já N., si beru zde přítomnou N., za svou právoplatnou ženu a manželku, a slibuji jí na víru svého těla, na chléb, víno a svátosti naší matky církve svaté, že ji neopustím až do konce svých dnů pro žádnou krásnější, lepší, horší ani stejně dobrou, a nikdy ji nenechám trpět nedostatkem darů, jimiž mě obdařil a obdaří Bůh, pokud to bude v mých silách. K tomu mi dopomáhej Bůh.“

Kněz se ptal nevěsty: „Má milá, slyšela jste sliby, které vám učinil N. Přijímáte je a slibujete mu totéž?“ Nevěsta: „Ano.“

Kněz latinsky potvrdil: „Et sic vos coniungo. In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen“

Po přijímání byl požehnán jeden prsten, manžel jej nasadil manželce a řekl (francouzky): „Tímto prstenem tě činím svou ženou, dávám ti svůj majetek, daruji ti své tělo. (latinsky:) In nomine Patris, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen.

Následoval Veni Creator, požehnání Abraháma, Izáka a Jákoba. Večer kněz požehnal manželskému loži.

Současný římskokatolický obřad

Ekleziální deficit

Ačkoli se svátosti slaví v církvi, reprezentované konkrétní obcí1, tak je málokdy obec přítomna. Zřídka se slaví svatba v neděli, v rámci obvyklého shromáždění. Přitom i Ordo celebrandi matrimonium předpokládá, že „udělování svátostí a svátostin je významnou událostí pro život celé farnosti…“2 Malý respekt k přáním koncilu je dán zřejmě povrchní liturgickou obnovou, které nepředcházela obnova ekleziální. Farnosti sice existují, ale často jsou už skutečností pouze virtuální, podobně jako univerzální církev, která byla virtuální realitou vždy. Na svatby se tak schází pouze příbuzní a přátelé svatebčanů, což je možné, ale mělo by to být spíše výjimkou, než pravidlem.

Promýšlet uspořádání prostoru

V našich kostelích je velmi obtížné slavit liturgii. Barokní podoba interiéru s lavicemi a kůrem je vhodná spíše ke koncertu než ke společnému slavení. Přesto alespoň to nezákladnější vyjádřit lze i za ztížených podmínek. Nechápu, proč nás ženich s nevěstou zvou na svou svatbu, a pak jsou k nám celou dobu otočeni zády. Prakticky všude je možné posadit ženicha s nevěstou, svědky a případně nejbližší příbuzné tak, aby s nimi bylo možné zrakem komunikovat. Mohou vytvořit kolem stolu Páně alespoň náznak komunia. Je třeba promýšlet i vzájemné postavení ženicha s nevěstou, předsedajícího a shromáždění jak během slibu, tak během velké eulogie.

Folklór zastírá podstatné

Nevím, proč bývá liturgie „obohacena“ feudálním výjevem, kdy matka vede ženicha a otec nevěstu k oltáři. Tomuto výjevu je věnována velká pozornost. Škoda, že není hrán až do konce. Obsahoval by i např. předání věna ve formě několika kusů hovězího dobytka… Vypozoroval jsem, že tam, kde se podobným paraliturgickým kouskům dal prostor, se téměř vytratila jedna ze zásadních částí svatby – velká eulogie. Současná římská liturgie začíná jinak: „Koná-li se průvod k oltáři, jdou napřed ministranti, za nimi kněz, potom ženich a nevěsta, které podle místních zvyklostí doprovázejí aspoň příbuzní a dva svědkové. Přitom se koná vstupní zpěv.3 Nic nebrání, aby vcházeli všichni ze shromáždění, tak jako tomu bylo v prvních staletích svobody církve.

Velká eulogie

Velká eulogie, v případě svatby „dobrořečení Bohu nad manželem a manželkou“ je vedle slibu vrcholem svatební liturgie. Vyvinula se z požehnání lože. V prvé části jsou formou díkůčinění vzpomínány velké boží činy týkající se manželství a ve druhé prosíme za přítomné novomanžele. Eulogie je modlitbou celé obce, byť je přednášena předsedajícím. Obec vyjadřuje svůj souhlas někdy aklamacemi a především závěrečným amen. V římské liturgii je však umístěna na velmi zvláštním místě – po modlitbě otčenáš před přijímáním. Po otčenáši je vynechán embolismus, hned následuje doxologie4 a po ní má místo velká eulogie. Je to místo, které bylo ve středověku, kdy nikdo z účastníků nepřijímal (s výjimkou předsedajícího) vyhrazeno pro požehnání těm, kteří odcházeli, neboť pro ně povinná část mše skončila. Návrh prof. Kunetky5 umísťuje eulogii na závěr svatebního bloku, těsně před přímluvy. Významu velké eulogie by měl odpovídat i postoj předsedajícího, novomanželů i celého shromáždění. Těžko je poznat, že se jedná o „dobrořečení Bohu nad manželem a manželkou“ pokud předsedající a novomanželé nejsou ve fyzické blízkosti. Buď by měl on přijít za nimi, nebo oni za ním.

Současná struktura svatebního bloku:

skrutinium (otázky) – souhlas (slib) – přijetí souhlasu – žehnání prstenů – přímluvy – eulogie

Návrh prof. Kunetky:

žehnání prstenů - souhlas (slib) – přijetí souhlasu – eulogie – přímluvy

Žehnání prstenů je vhodné umístit do úvodních obřadů a ostatní části na obvyklé místo, po bloku slova. Obdobné pořadí platí, i pokud je svatba implementována do eucharistické liturgie.

Současný kalvínský obřad6

Standardní formou je svatba uprostřed sboru, v neděli, bohoslužba předpokládá začlenění večeře Páně. Je paradoxní, že ačkoli (některé) církve vzešlé z reformace manželství za svátost nepovažují, mnohem lépe naplňují pastoračně-liturgické předpoklady pro slavení svátostí, než církev římská. Je to nejen tím, že je sbor přítomen, ale i tím, že součástí skrutinia (tj. otázek) snoubencům jsou i otázky rodině a sboru. Otázky rodině se mohou vynechat (např. jde-li o sanaci civilně uzavřeného sňatku), otázky sboru nikoli. Členové sboru jsou tázání, zda budou dělat „vše co je v jejich silách k podpoře manželů N. a N.“. Manželství je křehká instituce, není jen věcí snoubenců. Vyžaduje oporu nejen od Hospodina, ale i od církve.

Struktura slavnosti

Úvodní obřady

Vstup

Úvodní verš bible

Prohlášení o daru manželství

Vstupní modlitba

Skrutinium (ověření připravenosti snoubenců, rodiny, sboru)

Blok slova

Starozákonní čtení - doporučenými texty jsou:

Gn 1, 26-31 - lidský rod stvořen k obrazu božímu;

Gn 2, 18-24 - kost z mých kostí a maso z mého masa;

Pís 8, 6-7 - chovej mne jak pečetidlo u srdce;

Př 3, 3-6 - důvěřuj Hospodinu celým srdcem;

Iz 54, 5-8 - tvůj Tvůrce je tvůj manžel;

Jr 31, 31–34 - Hospodin uzavře novou smlouvu.

Mezizpěv – doporučenými žalmy jsou:

Ž 8 ; Ž 67; Ž 95, 1-7; Ž 100; Ž 103, 1-5, 15-18; Ž 117; Ž 121; Ž 128; Ž 136, 1-9. 26; Ž 145; Ž 148; Ž 150.

Novozákonní čtení – doporučenými texty jsou:

Ř 12, 1-2.9-18 - živá oběť, láska ať je ryzí;

1 K 13, 1-13 - víra, naděje, láska, největší je láska;

Ko 3, 12-17 - oblečte se láskou;

1 J 4, 7-12 - milujte se navzájem, Bůh je láska;

Zj 19, 1.5-9 - veselí na svatbě Beránkově.

Evangelijní čtení – doporučenými texty jsou:

Mt 5, 1-10 – blahoslavenství;

Mt 5, 13-16 - sůl země, světlo světa;

Mt 19, 3-6 - již nejsou dva, ale jedno tělo;

Mt 22, 35-40 - miluj Pána celým srdcem, duší, myslí;

Mk 10, 6-9 - co Bůh spojil, ať člověk neodděluje;

J 2, 1-11 - svatba v Káně;

J 15, 1-17 - Ježíš, pravý vinný kmen.

Blok manželství

Slib

Výměna prstenů, nebo jiných symbolů

Velká eulogie

Modlitba Páně

Vyhlášení manželství

Poslání, doslova „nabití“ (Ko 3, 12-14 nebo Ko 3,17) a požehnání (např. Nu 6, 24-26) manželů

Přímluvy

Eucharistický blok s vlastní anaforou

Závěrečné obřady

Ekumenická svatba dle The Consultation on Common Texts7

Úvodní obřady

Pozdrav

(Otázky obci a dvojici)

Veřejné prohlášení úmyslu

Přijetí rodinami a obcí

Modlitba dne

Blok slova

Svatba

Svatební slib

Předání prstenů

Prohlášení manželství

Modlitby

Přímluvy

Požehnání (velká eulogie)

Otče náš

Závěrečné obřady

Pozdrav pokoje

Propuštění

Požehnání – Eulogie (dle CCT)

Pár může klečet.
Služebník říká:

Požehnaný jsi, Pane Bože, nebeský Otče.
Ve své velké lásce jsi nás stvořil jako muže a ženy
a učinil spojení muže a ženy
obrazem smlouvy mezi tebou a tvým lidem.
Poslal jsi Ježíše Krista, aby přišel mezi nás,
aby se v něm zjevila tvá láska,
aby daroval světu nový život.
Posíláš Ducha svatého,

aby vylil hojnost tvého požehnání na N. a N.,
které v tento den povoláváš ke spojení v manželství.
Žehnej jim v jejich práci a jejich vztahu;
v jejich spánku a v jejich bděních;
v jejich radostech a jejich trápeních;
v jejich životě i jejich smrti.
[Dejte jim dar dětí v souladu s tvou vůlí,
a aby jejich domov byl pro ně útočištěm pokoje.]
Ať je vzájemná láska pečetí na jejich srdcích,
pláštěm na jejich ramenou,
a korunou na jejich čelech.
Žehnej jim, ať všichni vidí na jejich společném životě,
v rámci společenství tvého lidu,
záblesk tvého království na zemi.
A nakonec, až se naplní čas,
přivítej je do slávy tvé přítomnosti.
Skrze tvého Syna Ježíše Krista
v jednotě Ducha svatého ve tvé svaté církvi
všechna čest a sláva tobě, Bože Otče všemohoucí
nyní a navěky.
Amen.

Byzantské eulogie nad manželi (jak při zásnubách, tak při korunovaci) jsme otiskli v č. 234 (leden 2012). Viz www.getsemany.cz/node/2882

Vyhodnocení ankety

Otázky, které jsem položil byly ovlivněny svatbami, kterých jsem v posledním roce účastnil (jedna v prostředí ČCE, jedna v CB). Poměrně malý počet respondentů neumožňuje spolehlivě zmapovat situaci, přesto nějaké trendy jsou patrné.

Kde se křesťanské svatby, které jsem v poslední době zažil(a) odehrávaly?

Žádný z respondentů nezaznamenal situaci, kdy by se svatba děla v rámci nědělního slavení obce/sboru. Nejčastěji se slaví v sobotu, v kostele/modlitebně. V menší míře na jiných místech či v přírodě.

Byli přítomni zástupci obce/sboru kde se svatba konala?

Pouze v CB je přítomnost většího počtu členů sboru pravidlem a svatba je vnímána jako záležitost týkající se církve. Jinde je často přítomen jen „personál“ kostela.

Bylo snoubencům v rámci obřadu vidět do tváře?

Ve většině případů nebylo. Kladné odpovědi přišly tři: U husitské svatby v přírodě, u evangelické v zámecké zahradě a v modlitebně CB (což koresponduje s mojí zkušeností, kdy snoubenci stáli čelem ke shromáždění).

Četlo se při svatbě z bible? Týkalo se kázání biblických textů?

Ve všech případech ano. Otázku jsem položil, neboť jsem zažil v rámci CB svatbu, kde se z bible nečetlo. Byl to zřejmě ale jen momentální úlet.

Bylo součástí svatby slavení eucharistie/večeře Páně?

Při katolických svatbách často, při protestantských velmi výjimečně.

Byly užity přímluvy za manžele?

Ve všech případech ano.

Byla při svatbě zařazena eulogie nad manželi? Všiml(a) jsem si toho, nebo nemám jistotu?

Při katolických svatbách je zařazena, ale respondenti ji nevnímají. Jinak se užívá velmi málo. (Sám jsem zažil v CB požehnání obou otců snoubencům, které mělo anamnetické i epikletické momenty a dalo by se nazvat eulogiemi.)

Podíleli se na vedení svatby křesťané (služebníci) různých církví?

Sám jsem tuto situaci zažil mnohokrát, proto jsem tuto otázku položil. Žádný z respondentů to ale nezaznamenal. Dokonce, i když se v jednom případě jednalo o denominačně smíšenou svatbu předsedal ji služebník jen jedné církve.

1srovnej SC 42

2srovnej OCM 8

3OCM 20

4Pouze při svatbě se tedy katolíci modlí otčenáš podobně jako ostatní církve, tj. s připojenou doxologií: „Neboť tvé je království…“

5Kunetka, František. „Benedictio nuptialis.“ Studia theologica 23 (2006) 1-21

6Book of Common Worship, Wesminster/John Knox Press, Louisville, Kentucky, 1983, str. 841

7A Christian Celebration of Marriage: An Ecumenical Liturgy, CCT, 1987

Biskup David z Menevie, otec velšského monasticismu

Tři kmenové trůny ostrova Prydein. Artuš, pán pánů v Menevii, a David, představený biskupů, a Maelgwyn z Gwyneddu, náčelník starších.“ (Velšské Triády, 1)

David (Dewi Sant) z velšské Menevie (Mynyw) byl v šestém století natolik významnou duchovní osobností, že ho pozdně středověká tradice učinila jedním ze tří biskupů britonského hrdiny Artuše.

V prvním tisíciletí je David doložen – krom domácích pramenů – také v irských pramenech, což je pochopitelné, neboť mnoho jeho studentů pocházelo z Irska (Aeddan, Modomnoc, Scuithin). Naproti tomu velšská Nenniova „Historia Brittonum“ z devátého století Davida nezmiňuje vůbec, ačkoli se obšírně zabývá jak Patrikem, britským misijním biskupem mezi Iry, tak galským biskupem Germanem, působícím v Británii, a jmenuje i Colum Cilla a Brigit. Nejucelenější Davidův životopis „Buchedd Dewi“ (dále jen BD)1 napsal až mnich Rhygyvarch na konci jedenáctého století, čerpaje přitom ze starších pramenů, obsahujících i četné fantaskní příběhy, mnohdy variace na staré mýty.

Vyprávění o Davidově nemanželském původu, narození - a zvláště „před-narození“ - jsou půvabnou, ale legendární záležitostí, s jistotou se dá předpokládat pouze tolik, že vyrůstal v Hen Vynyw („Staré ostružiní“), „milostiplný a krásný na pohled“ (BD, 3), byl spřízněn v královskou rodinou v Dyfedu a snad i – po otci - v Ceredigionu.2 Davidův rodokmen ve Rhygyvarchově legendě (BD, 68) je veden až k nejmenované sestře Marie, Matky Páně, srovnáním s jinými genealogiemi však zjistíme, že míněna je její sestřenice Anna, od níž odvozovali původ britští vladaři „Starého Severu“ (Hen Ogledd).

Po ukončení teologického studiu v monastýru Ty Gwyn a kněžském svěcení začal David zakládat vlastní mnišské osady. Podle Rhygyvarcha jich bylo dvanáct, mezi nimi i Glastonia v „Letní zemi“, jejíž původ William z Malmesbury přisoudil už Ježíšovu učedníku Josefovi z Arimatie.3 Nejslavnějším a nejmilejším Davidovým monastýrem se ovšem stala dyfedská Menevia.

Život v duchu Davidovy řehole se dá charakterizovat jedním slovem: Prostota. Tvrdě se tam pracovalo v lese i na poli, do pluhu se nezapřahal dobytek, táhli ho sami mniši, po skončení tělesné práce následovalo samostudium v celách a přepisování knih, pak modlitba v kostele, skromná večeře, sestávající zpravidla z chleba, zeleniny (především pórku), soli a vody, následovala tříhodinová modlitba, pak krátký spánek. V komunitě platilo, že bratři „mají všechno společné. Nic není ´moje´ nebo ´tvoje´ a každý, kdo by se pokusil říci třeba ´moje kniha´ nebo něco podobného, byl by podroben tvrdému pokání. Byli zvyklí nosit prosté oděvy, zejména kůže“ (BD, 28).

Velký důraz se kladl na duchovní doprovázení, o všech věcech, jakkoli obyčejných, se radili mniši s Davidem. On sám měl rovněž svého „přítele duše“ (periglour), který naslouchal jeho zpovědím a duchovně ho vedl. Byl jím poustevník Justinián z ostrova u pobřeží Dyfedu (dn. Ramsey Island). David vědomě navazoval na tradici egyptských pouštních mnichů (BD, 31).

Když se tedy roznesla pověst o dobrém jménu svatého Davida, králové a princové světa tohoto opouštěli svá království a vyhledávali jeho monastýr. Proto také Konstantin, král cornwallský, opustil své království a sklonil pyšnou šíji, dříve nezkrotnou, v pokorné poslušnosti tohoto otce. A když tento životní styl následoval po dlouhou věrné služby, založil nakonec sám monastýr v jiné daleké zemi.“ (BD, 32) Konstantin je téměř jistě totožný z vladařem Dumnonie, kterého ve svém díle „O dobytí a pádu Británie“ (28.29) poeticky oslovuje jeho současník Gildas jako „tyranské mládě nečisté domnonijské lvice“.4 Vyčítá mu zločiny, z nich snad nejodpornějším byla úkladná vražda dvou chlapců z královské rodiny, kterou na nich vlastnoručně spáchal, když se v kostele modlili před stolem Páně. Konstantinovo pokání a odchod do monastýru se sice zdá věrohodným, rok obrácení 589, uváděný „Velšskými letopisy“ je však příliš pozdní, muselo k tomu dojít mnohem dříve.5

Rhygyvarch vypráví, že Davida se někteří z jeho mnichů pokusili zavraždit otráveným chlebem (BD, 37.38) a jeho irského studenta Modomnoca napadl ve vzteku sekerou mnich, obviněný z lenosti (BD, 41). Přestože tyto příběhy mají vypovídat přednostně o Davidově moci konat divy, dosvědčují zároveň, že život v jeho společenství nebyl zdaleka prost napětí a konfliktů.

Davidovo působení naráželo zřejmě i na odpor okolí. Tak čteme (BD, 16-19) o irském náčelníkovi a druidovi, jménem Bwya, který komunitě mnichů systematicky škodil, nakonec však zahynul rukou lstivého vraha a jeho pevnost sežehl „oheň z nebe“. Podobně dopadl „nebeský oheň“, podle Nennia (Historia Brittonum, 34, 47)6, i na pevnosti jiných tyranů – Benliho a Vortigerna - kteří se stavěli na odpor biskupu Germanovi. Nemusí však jít nutně o kolující legendární motiv, k roku 812 máme například bezpečně doloženu zkázu paláce gwyneddských králů v Degannwy, právě po zásahu blesku.7

Zajímavá je epizoda o Bwyově dceři, kterou macecha vyláká do údolí říčky Alun na ořechy. „A bezelstná dívka, která od svého dětství žila zbožně a zdrženlivě uprostřed davu nejhorších žen, složila neškodnou hlavu do macešina klína. Ale ta zuřivá macecha rychle vytáhla nůž a uřízla hlavu té přešťastné panny. Její krev tekla na zem, odkud vytryskl průzračně tekoucí pramen a uzdravoval v hojnosti četné lidské neduhy, toto místo lidé dosud nazývají „Merthyr Dunod.8 (BD, 18) Příběh má četné varianty v keltských oblastech a vražedné macechy - ba i vlastní matky - hrají důležitou úlohu v mýtech, legendách a v pohádkách. V mýtech se zavražděná dívka stane bohyní (Sabrina), v legendě světicí (Juthwara), v pohádce je zázračně oživena (Zlatý Strom). Rhygyvarchova verze – přirozeně - představuje druhý případ.

Na rozdíl od jiných keltských světců není David spojován s divou zvěří (jelen, divočák), ale překvapivě s domestikovaným koněm. Ten jeho dokázal cválat po moři jako po souši (BD, 39), což je vlastnost, kterou sdílel s mytickým Enbarrem, ořem irského božstva Manannána Mac Lir.9 Podivná úcta, prokazovaná Davidovu koni v Irsku (BD, 40), snad proto odkazuje k předkřesťanské modloslužbě.

Podle legendy putoval David se dvěma jinými mnichy – bratrancem Eiluddem (Teilo) a bretaňským rodákem Padarnem do Jeruzaléma. „V noci před jejich příchodem se zjevil patriarchovi10 ve snu anděl a řekl mu: ´Tři muži obecné církve přicházejí z nejzazších končin Západu, přijmi je pohostinně, radostně a s milostí, a vysvěť je pro mě na biskupy´.“ (BD, 46) Zprávu o jeruzalémském svěcení potvrzuje i „Život svatého Padarna“ (20),11 a – velmi obšírně - „Život svatého Teila“ (IX.).12 Patriarcha pak nové hierarchy obdaroval oltářem, berlou, zvoncem a dalmatikou. Dary do Británie přenesli andělé a „proto je prostý lid nazývá ´dary z nebe´“ (BD, 48). Připomínám, že – podle legendy - sám Kristus věnoval opatu Carannogovi oltář „barvy, jejíž jméno nelze vyjádřit“. („První život svatého Carannoga“, §3)13 Zřejmě se jednalo – v obou případech - o přenosné mensy, používané putujícími duchovními ke slavení eucharistické slavnosti.

Vyprávění svědčí jak o poutnickém duchu keltských křesťanů, tak o kontaktu britské církve s církvemi východními. Ačkoli Rhygyvarchovým záměrem bylo poukázat na jistou nezávislost velšských biskupství - a Davidova arcibiskupství především - na anglosaském stolci v Canterbury, nelze s jistotou tvrdit, že se jedná pouze o tendenční fikci. Poutě do Svaté země tvořily neoddělitelnou součást keltské spirituality a silné vazby na církve Východu právě tak.

Na synodu v Llan Dewi Brefi, svolaném britským duchovenstvem (kolem roku 545) k reorganizaci církve a k odsouzení Pelagiovy hereze, došlo k Davidovu nejslavnějšímu zázraku: během promluvy pod ním náhle vyrostl kopec a na jeho rameno usedla holubice, symbol Ducha Svatého. (Kopec a holubice jsou Davidovými atributy na ikonách.) „Potom požehnal a všechna ústa jej velebila, se souhlasem všech biskupů, králů, princů, náčelníků a všech vrstev celého britského rodu, byl učiněn arcibiskupem a jeho monastýr vyhlášen metropolí celé země.“ (BD, 53) Když brzy nato však postihl Británii a Irsko „žlutý mor“ (Pestis Flava), odešel do Bretaně, kde pobyl několik let. Po návratu se znovu zapojil do zakládání monastýrů a pastorace. Navštívil Irsko a kolem roku 569 předsedal – jako metropolita britské církve - synodu v Caerleonu.

Rhygyvarchova legenda Davidovi připisuje pozoruhodně vysoký věk, sto čtyřicet sedm let (BD, 58), a to nesouhlasí ani s – pro toto období velmi nespolehlivými -  „Velšskými letopisy“, které zaznamenávají Davidovo narození k roku 458 a skon kladou do roku 601. David zemřel v úterý 1. března, což odpovídá roku 589, uváděnému v „Kronice (irských) Skotů“ a v „Letopisech z Inisfallen“: „Quies Dauid Cille Muine“.14

A tak bylo“ – jak píše Rhygyvarch – „jeho tělo neseno svatými bratry, s úctou odevzdáno zemi a pohřbeno ve vlastním monastýru, jeho duše však, neomezena plynoucím časem, je korunována na věky věků.“ (BD, 65)

Možná se ještě sluší dodat, že – zatím posledním - Davidovým nástupcem na biskupském stolci v Menevii (dn. St David) byla v listopadu 2016 zvolena Joanna Penberthy.

Co nabízí David z Menevie dnešnímu „západnímu“ člověku, hledajícímu alternativu ke konzumnímu životnímu stylu? Sepjetí s přírodou, tvrdou práci, skromnou vegetariánskou stravu a velkou část dne a noci v modlitbě a rozjímání. To jistě připadá velmi nelákavé, ba odpuzující, tomu, kdo chce svůj život pohodlně přežít a od Věčnosti nečeká nic, nebo jen málo. Ale křesťan, který se rozhodl pro dobrodružnou cestu Ducha, se smí – podle možností - nechat inspirovat Davidovým příkladem: Žít prostě. Prostě – ŽÍT.

2Otcovo nezvyklé jméno - Sant – pravděpodobně vzniklo nepochopením Davidova přízviska, znamenajícího prostě „svatý“.

3Haughton, B., Joseph of Arimatehea – a Glastonbury Legend,

http://brian-haughton.com/glastonbury-legend/

4Je-li „lvicí“ míněna Constantinova matka, nebo zda se jedná o personifikaci království Dumnonie, není jasné.

5Co se založení monastýru „v jiné daleké zemi“ týče, jde asi o záměnu s piktským králem Causantínem Mac Cineád, který kolem roku 877 založil monastýr v dnešním St Andrew pro mnichy z keltského reformního hnutí „Božích přátel“ – Celi Dé. Tento Causantín se sice sám mnichem nestal – ostatně brzy na to zahynul v boji proti Vikingům – ale v komunitě, jíž dal vzniknout, dožil jeho synovec téhož jména – Causantín Mac Aed poté, co byl roku 943 donucen vzdát se vlády.

 

6Nennius, Historia Brittonum, in: http://www.jorku.ca/inpar/nennius_giles.pdf

8Dunod ovšem nezní jako ženské jméno, snad se místo jmenovalo původně podle nějakého svatého Donata, jehož příběh byl už v Rhygyvarchových časech zapomenut.

9Bone, T., Encyclopedia of Beasts and Monstersin Myth, Legend and Folclore, Jefferson NC, 2016, str. 118.

10Tím byl v letech 524 – 544 Petros.

13The Life of St Carannog (I.), in: http://www.maryjones.us/ctexts/carannog1.html

Pozvání ke studiu ekumenické teologie

Bakalářské studium Teologie křesťanských tradic

nabízí Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy

ve spolupráci s Institutem ekumenických studií v Praze

přihlášky pro akademický rok 2018/19 do 10. srpna 2018

více informací na www.iespraha.cz nebo www.etf.cuni.cz

kontaktní osoba: Petr Jandejsek, mail: jandejsek@etf.cuni.cz, tel.: 221 988 626

  • Jedná se především o studium různých tradic křesťanské teologie v jejich vzájemném dialogu i střetech, ale současně také o seznámení se s jinými náboženskými a duchovními směry a o jejich vztah ke křesťanství.

  • Akademické zázemí Evangelické teologické fakulty je příslibem vysoké odborné úrovně studia.

  • Studium předpokládá a rozvíjí otevřenost vůči příslušníkům jiných církví a lidem různého duchovního zaměření. Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i z dalších institucí.

  • Někteří studenti pracují jako duchovní v církvích. Většina studentů se však věnuje „civilní“ profesi nebo současně studují jiný „profánní“ obor. Poznatky využijí pro svůj osobní rozvoj, pro budování církevních společenství zdola a pro službu společnosti.

  • Studium je dostupné pro pracující i studující jiné obory – výuka probíhá jedenkrát týdně v odpoledních a večerních hodinách. Je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení.

  • Studenti jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.

Reference od absolventů

„Studiem na Institutu ekumenických studií (IES) jsem si splnila svůj sen ponořit se do hloubky teologických věd. Kromě bohatých znalostí jsem získala mnoho nových přátel. V mimořádně vstřícném a přátelském prostředí na IES se mi moc dobře studovalo. Doporučuji toto studium každému, kdo chce získat potřebné teologické znalosti, které pak může využít v praxi ve svém sboru nebo třeba při kaplanské práci.“

E. C., realitní makléřka, Církev bratrská

„Nejvíce vzpomínám na přátelskou a otevřenou atmosféru na IES, kterou jsme zažívali, i když se během studia setkávají lidé z různých křesťanských tradic či bez vyznání, lidé různého věku a názorů.“

Z. H., učitelka jazyků, Českobratrská církev evangelická

„IES mi dal především schopnost vzájemné tolerance, možnost velmi otevřené diskuze, rozvíjel ve mně schopnost k naslouchání druhým a schopnost dobírat se určité pravdy ve vzájemném dialogu s druhými. … a také mi dal manželku.“

P. H., historik, nepokřtěný

„Studium IES mě hodně posunulo v porozumění textu či informacím obecně i v nezávislém, kritickém myšlení. V době postpravdivé … k nezaplacení. Díky získaným znalostem mohu učit semináře typu Understanding the Context nebo Current Social Issues from the Global Perspective.“

M. P., učitel angličtiny a tělocviku, římskokatolická církev