Větší část našich vědomostí o Efrémovi pochází z legend nebo nejistého autobiografického materiálu. Podle syrských pramenů se narodil kolem roku 306 pohanskému otci a křesťanské matce. Efrém sám ale tvrdil, že oba jeho rodiče byli křesťané. Narodil se v Nisibisu v Mezopotámii, dnešním Nuasybinu v Turecku. Místní biskup Jakub (zemř. 338) pověřil Efréma, aby na nové teologické škole v Nisibě učil výklad Písma. Jiný tamní biskup Vologese (zemř. 361) zase ovlivnil Efréma svými asketickými ideály. Ve svých Nisibských zpěvech Efrém vypravuje o třech obléháních města Nisibis Peršany: v letech 338, 346 a 350. Odtud také Efrém uprchl poté, co vojska římského císaře Juliána Apostaty (zemř. 363) po své porážce vydala toto pohraniční město Peršanům. Efrém se pak usadil v Edesse (dnešní Urfa v jihovýchodním Turecku). Zde se Efrém stává nejslavnější postavou tzv. perské školy, na jejímž založení se podílel. Efrém byl zřejmě asketa žijící v celibátu jako „synové smlouvy“. Už během svého působení v Nisibě obdržel jáhenské svěcení. Rok před svou smrtí 9. června 373 organizoval pomoc v době hladomoru.

Efrém byl exegeta, kazatel, teolog a básník. Zanechal po sobě kázání proti heretikům, totiž polemiky s Bardaisanem (zemř. 222?), Máním (zemř. 273?) a Markionem ze Sinopé (zemř. 250?). Ve spisu Promluvy o víře polemizoval s ariány. Zachovaly se i Efrémovy listy (zcela jistě pravé jsou listy Publiovi a Hypatiovi). Efremova díla byla už za jeho života přeložena do řečtiny a arménštiny. Z jeho exegezí se dochovaly komentáře ke knihám Genesis, Exodus a ke Skutkům apoštolů, evangelní harmonie Diatessarón, krátký výklad pavlovských listů i zlomky velkého množství dalších biblických komentářů. Jeho básnická díla se dělí na mandrasy (strofické básně s odpověďmi) a memry (veršované promluvy beze strof a odpovědí). E. Beck zpracoval výčet Efrémových autentických duchovních spisů: Hymny o víře; Hymny proti heretikům; Nisibské zpěvy; Hymny o narození Páně; Hymny o panenství; Hymny o církvi; Hymny o ráji; Hymny o nekvašených chlebech; Hymny o ukřižování; Hymny o postu; Promluvy o víře; Promluva o našem Pánu; Komentář ke knize Genesis. K nim lze přidat i Arménské hymny.

Efrém odmítá racionalismus a odklání se od metody řecké filosofie, která užívá definice. Má velkou zálibu v paradoxech a obrazech, jako básník chce žít v přímém kontaktu se skutečností. Básně Efréma ukazují jako člověka zamilovaného do Boha; jeho Bůh se vyjadřuje prostřednictvím tvorů. Symboly, jichž Efrém užívá při popisu tajemství stvoření a dějin spásy, mají ohnisko v Kristu a jsou strukturovány triadicky. Symbol beránka pochází z Egypta; zkušenost s beránkem žije v církvi; a dovršení této duchovní skutečnosti nastane až v nebeském království. Ústředním obrazem Efrémových hymnů je panenství, jež představuje předchuť ráje, do něhož lze nahlížet jen díky delší asketické praxi. Modlitba, jež sjednocuje člověka s Bohem, je jako panna ve své komůrce, kde ji chrání eunuchové ticha a vnitřního pokoje. Efrém je jedním z prvních autorů, který vyslovil myšlenku duchovního sňatku duše s Kristem. Také ideu zkroušenosti Efrém zdůrazňuje nutností kajícnosti a slz. Byl velkým ctitelem Panny Marie a na eucharistii pohlížel jako na „prodloužení vtělení“, jež má svůj počátek právě v Nejsvětější Panně.

Efrém je nejvýznamnějším duchovním učitelem syrského křesťanstva, největším básníkem ze všech církevních otců. Jeho hymny se dodnes užívají v různých syrských liturgiích. Ovlivnil mj. kondaky Romana Sladkopěvce (6. stol.). Popis eschatologických skutečností, především Posledního soudu, inspiroval Danta (zemř. 1321), jediného básníka-teologa, s nímž můžeme Efréma srovnávat (R. Murray). Efremova mystika Kristova probodeného boku (srov. J 19,34) je mostem propojujícím východní zbožnost se západní úctou k Nejsvětějšímu Srdci. Papež Benedikt XV. v roce 1920 prohlásil Efréma za učitele církve. Efrém žil před rozkolem mezi syrskými křesťany, k němuž došlo po Efeském (r. 431) a Chalcedonském koncilu (r. 451), a je tedy jejich společným duchovním otcem, uctívaným jako „harfa Ducha svatého“. Na Východě se jeho svátek slaví 28. ledna, v latinské církvi spadá na 18. červen. Koptové Efréma připomínají 9. července.

Proběhla Noc kostelů

Praha-Vídeň (KAP) Večer a v noci 25. května proběhla každoroční Noc kostelů, při které se návštěvníkům otevírají chrámy různých křesťanských vyznání a často zde bývá i doprovodný program. V Česku se letos účastnilo 1640 kostelů a modliteben a jen v pražské arcidiecézi počet návštěvníků výrazně přesáhl 110 tisíc. V Rakousku, kde akce původně vznikla, se letos do kostelů podívalo asi 360 tisíc lidí a otevřelo se tam asi 800 sakrálních budov. Akci ve Vídni zahájil tichý pochod několika set lidí na podporu pronásledovaných křesťanů.

Vatikán podpořil mládež demonstrující za klima

Vatikán (KAP) Vatikán se důrazným apelem postavil za celosvětové demonstrace mladých lidí za ochranu klimatu. Politici podle Vatikánu musejí být odvážnější a naslouchat dramatickým výzvám vědců a hnutí mládeže. Prohlásil to kuriální kardinál Peter Turkson v poselství ke čtvrtému výročí papežské encykliky o životním prostředí Laudato si’. Vyjádřil také pochopení pro frustraci a hněv vyrůstající generace a zdůraznil potřebu okamžitě jednat. Potřebná změna životního stylu se mimo jiné musí týkat spotřeby energie, konzumu, dopravy, stavebnictví i zemědělství. Během světové finanční krize let 2007 a 2008 byl dostatek vůle, rozhodnosti i peněz, aby bylo možné zachránit banky. „Není to potřeba teď zopakovat, abychom zachránili náš společný dům, budoucnost našich dětí?“ napsal kardinál.

Tři německé diecéze končí se svými novinami

Bonn (KAP/KNA) Tři tradiční katolické diecézní noviny v Německu skončí. Diecéze Fulda, Mohuč a Limburg sdělily svým zaměstnancům na mimořádném shromáždění v Mohuči, že jejich noviny budou pokračovat jen do konce roku 2023. V současné podobě totiž „nemají ekonomickou budoucnost“.

Noviny zmíněných tří diecézí se vyrábějí společně a sdílejí některé části. Jejich náklad od roku 2001 klesl z asi 40 tisíc na nynějších 21 tisíc. Přes mnohé pokusy noviny oživit tak diecéze musejí vzít na vědomí, že se podstatně změnil způsob, jakým konzumenti zacházejí se sdělovacími prostředky. Německý „mediální biskup“ Gebhard Fürst řekl, že budoucnost je „ve správné směsi mediálních kanálů a jejich provazbě“. Důležité jsou například nové nabídky elektronických kanálů, jež mohou zasáhnout mladé lidi.

Antisemitská plastika smí na kostele zůstat

Berlín (KAP) Starobylý reliéf „Židovská svině“ na evangelickém městském kostele sv. Marie v německém Wittenbergu nemusí být sňat. Soud tak zamítl žalobu člena berlínské židovské obce z května 2018. Podle soudce dnes již nelze pískovcovou plastiku vykládat jako útok na židovství. Evangelická náboženská obec argumentovala tím, že dějiny nelze prostě odhodit, a tím zakrýt spáchané bezpráví.

Reliéf na kostele, kde kázal reformátor Martin Luther, znázorňuje rabína, jak zvedá svini ocas a hledí do její řiti. Prasata jsou přitom podle židovské víry chápána jako nečistá zvířata. Soudě podle připojeného nápisu je dílo zřejmě inspirováno Lutherovým antisemitským spiskem Schem Hamphoras a pokolení Kristovo (1543). Roku 1988 byla na zemi pod plastikou umístěna pamětní deska připomínající nešťastnou tradici antisemitismu včetně holokaustu v dobách nacismu.

Téma „židovské svině“ bylo od středověku jednou z nejčastějších urážek židů ve výtvarném umění. Ještě dnes se podobné výjevy najdou v asi 50 evangelických i katolických kostelech střední Evropy.

Asia Bibiová na svobodě

Ottawa (vlastní zpráva) Pákistánská křes­ťan­ka Asia Bibiová (nar. 1971) opustila Pákistán. Bibiová byla za údajné rouhání proti proroku Mohamedovi ve své vlasti roku 2010 odsouzena k smrti a roku 2018 tamním Nejvyšším soudem zproštěna viny. Po osvobození však nemohla ihned odcestovat ze země kvůli odporu islamistické strany TLP. 8. května letošního roku se podařilo zajistit její vycestování ze země, kde byla neustále vystavena výhrůžkám smrtí ze strany radikálních muslimů, a Bibiová odletěla do Kanady. Roku 2011 byli islamisty zavražděni dva pákistánští veřejní činitelé, kteří se stavěli její stranu: guvernér Salmán Tásír (umírněný muslim) a ministr pro menšiny Šahbáz Bhattí (katolík).

Kard. Gulbinowicz obviněn ze zneužití chlapce

Varšava (KAP/KNA) Polský kardinál Hen­ryk Gulbinowicz (95) byl obviněn bývalým seminaristou z pohlavního zneužití. Básník Karol Chum řekl v rozhovoru pro portál Onet, že ho Gulbinowicz zneužil ve Vratislavi v lednu 1990, krátce po Chumových 16. narozeninách. Případ prý zveřejnil již roku 1996, ale tehdy to nikoho nezajímalo. Vratislavská arcidiecéze prý nyní obvinění bere vážně a zkoumá ho. Gulbinowicz stál v jejím čele v letech 1976 až 2004. Františkánský řád potvrdil, že Chum (vlastním jménem Przemysław Kowalczyk) pobýval do ledna 1990 v leg­nickém semináři. Jeho tehdejší rektor podle svých slov Chuma poslal pro poštu ke Gulbinowiczovi. Chum pak přenocoval na arcibiskupské kurii v místnosti, ve které ho pak prý arcibiskup navštívil a pohlavně zneužil.

Burkina Faso: Teroristické útoky na kostely

Ouagadougou (KAP) V západoafrickém státě Burkina Faso byli teroristy zavražděni další čtyři lidé. Ozbrojenci napadli katolický kostel ve vesnici Toulfe, ležící u hranic s Mali. Osm teroristů donutilo účastníky nedělních bohoslužeb opustit kostel, a pak na ně začalo střílet. Útoky na křesťany, za kterými stojí zřejmě islamistické milice, se v poslední době v zemi množí. 13. května teroristé zastřelili čtyři katolíky během mariánského procesí. O den dříve stál útok na katolický kostel v Dablu na severu země životy šesti lidí včetně kněze. 29. dubna byli při útoku na evangelickou modlitebnu v Silgadji zabiti pastor a pět věřících. O týden dříve byl ve městě Bobo Dioulasso na jihozápadě země ubodán salesiánský kněz.

Burkina Faso v posledních letech zažívá nárůst terorismu, etnických napětí a rozmach ozbrojených tlup džhádistů. Víc než polovina obyvatelstva jsou zde muslimové, asi 30 % křesťané, většinou katolíci. Kromě křesťanů cílí islamističtí ozbrojenci také na školy a vládní a policejní budovy, ale i na ty muslimské duchovní, kteří nejsou podle jejich názoru dost radikální. Odhaduje se, že v zemi od roku 2015 zemřelo následkem terorismu asi 400 lidí.

Většina Poláků chce rezignaci biskupů

Varšava (KAP/KNA) Polská katolická církev prochází krizí zaviněnou odhaleními případů duchovních, kteří v minulosti pohlavně zneužívali nezletilé anebo takové zneužívání kryli. Problém popularizoval nedávný dokumentární film Jen to nikomu neříkej (Tylko nie mów nikomu) režiséra Tomasze Sekielskiho, který mimo jiné ukazuje záběry setkání provinilých kněží a jejich bývalých obětí, natočené skrytou kamerou. Podle průzkumu agentury Kantar s 1100 dotázanými nevěří 54 % Poláků církvi a stejné procento požaduje odstoupení biskupů. Důvěru v církev má 33 % dotázaných a jen 20 % zcela odmítá názor, že by biskupové měli odstoupit. 60 % respondentů nedává vinu za sexuální přečiny jen jed­notlivým kněžím, ale celé církvi.

Protesty Maria 2.0

Bonn (KAP/KNA) V Německu proběhla týdenní protestní akce katoliček pod názvem Maria 2.0. Její součástí byl i bojkot bohoslužeb. Požadavky zahrnovaly i přístup žen ke všem církevním úřadům, důsledné objasnění případů pohlavního zneužívání v církvi a realistickou nauku v oblasti sexuální morálky. Několik německých biskupů vyjádřilo pochopení pro požadavky žen, ne však pro bojkot bohoslužeb: „Eucharistie nemůže být nástrojem protestu,“ řekl třeba osnabrücký biskup Bode. Plnou podporu protestům vyjádřila naopak třeba evangelická teoložka Margot Kässmannová: „Nemohu než se z toho radovat. Respekt, sestry!“

Nedávno absolvovali zájemci z naší obce exercicie s tématem povolání. Vedl nás pastorální teolog, univerzitní učitel, který nám mj. ukázal trendy při hledání současné podoby ordinované služby. Upřímnost exercitátora a naléhavost, s jakou problém předestřel, mne inspirovala k nějaké reakci. Ačkoli to není téma, které by mě nějak tížilo, a ani jsem se jím hlouběji nezabýval, rozhodl jsem se reflektovat zkušenosti Pražské obce skryté církve a po jejím zániku v r. 2007 obce Společná cesta. Beru to jako malý příspěvek k hledání budoucnosti celé církve.

Pozornost II. vatikánského koncilu se soustředila v Konstituci o církvi (Lumen gentium) zejména na nositele obecného kněžství tvořící boží lid, na laiky, řeholníky a z ordinovaných služebníků zejména na biskupy. Kněžím bylo věnováno relativně méně místa (odstavec v kapitole o službě biskupů). Kněžstvím se zabývají i dekrety O službě a životě kněží (Presbyterium ordinis), O výchově ke kněžství (Optatam totius) a části dekretu O pastýřské službě biskupů v církvi (Christus Dominus). Dílem nepřinesly zásadní změny, dílem ani ty, které by změny mohly přinést, nebyly naplněny. Nepodařilo se překonat model tridentského kněze. Kněze vychovaného ve zvláštním internátním zařízení (seminář), poslaného biskupem na územně ohraničené území (farnost), kde je pro obyvatele autoritou, zpovědníkem i duchovně doprovázejícím, který vzděláním ostatní převyšuje. Model přestává být použitelný. Jednak je nedostatek zájemců o kněžskou službu, jednak farnosti přestávají existovat (ve městech si lidé volí, který kostel navštěvují, na venkově je vzdálenost z jednoho konce „farnosti“ na druhou mnohdy desítky kilometrů).

Současné pedofilní či efebofilní aféry ukazují na stinné stránky tohoto modelu. Kněz vnímaný jako odborník na všechno, jako autorita ve všem, si mohl dovolit kdejakou špatnost a bylo mu to tolerováno jak ze strany farníků (obětem nevěřili) tak biskupa (situaci „řešil“ tím, že kněze přeložil a tak mu umožnil ve zločinech pokračovat).

Před 45 lety jsme museli (nebo to bylo darováno?) tento model opustit. Kněz, kolem kterého jsme se scházeli, přišel o „státní souhlas“. Hledali jsme jiný model existence církve a když přišla v r. 1989 revoluce, už jsme se nechtěli ke starému modelu vracet, neboť jsme mezitím objevili nové kvality. Pokusím se nový model v pěti bodech charakterizovat.

Člen obce

Bereme vážně stanovisko německého katolického teologa prof. Neunera, který považuje dělení církve na laiky a klérus za překonané. Daleko důležitější je pro nás být členem křesťanské obce, než jednotlivé služby v ní (byť ordinované). I kněz je členem obce, který velkou většinu svého poslání vykonává na základě svého obecného kněžství vycházejícího ze křtu. Náš biskup říká „kněz nemá větší moc, ale širší pověření“. V oblasti diakonie nejsou mezi knězem a ostatními vůbec žádné rozdíly, v oblasti svědectví může mít specifické poslání např. při katechezi svátostí. V oblasti liturgie (někdy) předsedá, což je specifická služba zahrnující přednášení předsednických modliteb a zejména umožnění, aby ostatní mohli liturgii slavit. Kněz není primárně autoritou, ta je svěřena plénu obce, radě, předsedovi. Kněžství není jediná služba, v obci se uplatňuje řada dalších služeb. Nároky být křesťanem, členem křesťanské obce, jsou větší, než být knězem.

Člen presbyterátu

Ordinované kněžství nechápeme jakou nějakou výsadu jednotlivce. Je sdílenou odpovědností. Kněží jsou spolu s biskupem a jáhny součástí presbyterátu. Presbyterát biskupovi radí, přednáší témata k řešení, upozorňuje na nedostatky, realizuje rozhodnutí biskupa.

Příprava na kněžství

Příprava se děje uprostřed obce. Teologické vzdělání má podobné jako ostatní, kteří jsou toho schopni. V některých oborech (pastorálka vč. „zpovědnice“, liturgika, právo) je však zapotřebí specifické doplnění. Kněžství si nikdo nevolí sám, ale je k němu přizván biskupem, presbyterátem. Pochopitelně se bere ohled na celou obec, pro kterou má kněz sloužit. Když někdo přišel, že „chce být knězem“ nikdy nepochodil.

Civilní povolání

Občanské povolání je u kněze pravidlem. Obvykle je vysokoškolákem, nejčastěji technického směru (totalita humanitním oborům příliš nepřála). Jednak se musí něčím živit, jednak poznává zblízka prostředí, ve kterém většina lidí žije.

Manželství

Kněžská služba je svěřována pouze ženatým (mužům). To neznamená, že by nebyla možná služba celibátní, ale takový případ se nevyskytl. Souhlas manželky před vstupem do presbyterátu není jen formální. Nároky na ni jsou vysoké. Napětí mezi rodinou a službou obci se mohou vyskytnout a ne vždy je správné dát přednost rodině (a naopak). V optimálním případě se na službě nějakým způsobem spolupodílí.

Dovedu si představit (i když bezprostřední osobní zkušenost nemám) i kněžskou službu žen (pokud by byla obcí přijata). Stejně tak službu homosexuála, ovšem měl by mít, podle mého názoru, trvalého partnera.

Často dnes slýcháme stesky o nedostatku kněžských a řeholních povolání. Myslím, že v tom hlavní problém není. Byl by to problém, pokud bychom chtěli uchovat církev ve stylu 19. století. To, že kněžská povolání nejsou, bychom měli brát jako výzvu se modlit za povolání být křesťanem, křesťankou. To ostatní je již snáze řešitelné.

Úvahy nad Františkovou změnou katechismu

^

1. Úvod

Jak sdělil kardinál Luis F. Ladaria SJ v dopise kardinálům z 1. srpna 2018, papež František změnil katechismus katolické církve. Zatímco dosud katechismus učil, že je právem a povinností státní autority postihovat zločince trestem přiměřeným jejich provinění, „aniž by byl v závažných případech vyloučen trest smrti“ (Katechismus katolické církve 2266), teď se v něm říká, že „trest smrti je nepřípustný, protože porušuje nedotknutelnost a důstojnost lidské osoby“, a že se proto církev „energicky zasazuje za jeho zrušení na celém světě“ (KKC 2267 nový).

Skupina převážně severoamerických profesorů, kněží a publicistů považuje toto věroučné rozhodnutí za špatné. Proto se obrátila na kolegium kardinálů s výzvou, jež byla uveřejněna v časopise First Things. V ní prohlašují, že má-li být Boží slovo hlásáno opět „nefalšovaně“, jsou kardinálové „před Bohem a lidmi“ povinni přimět papeže, aby změnu katechismu „stáhl“. Důvody, které mají „hluboce zavazujícím“ způsobem vyburcovat svědomí kardinálů, jsou vážné. Zákaz trestu smrti prý odporuje Písmu: „Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita.“ (Gn 9,6) Tento a také „ mnohé jiné biblické texty“ prý ukazují, že trest smrti nepředstavuje žádné zásadní zlo, neboť jej za zákonný prohlašuje, ba dokonce přikazuje sám Bůh. Podle učení církve „Písmo nemůže hlásat morální omyl. Principiální legitimita trestu je také součástí oficiálního učení církve již po dvě tisíciletí. Odporovat v této záležitosti Písmu a tradici by znamenalo zpochybňovat věrohodnost učitelského úřadu obecně,“ říkají signatáři výzvy, jejichž cílem je upozornit na tuto „vrcholně skandální situaci,“ do níž papež církev přivedl. Kardinálům připomínají, že to, „že zločinci mohou být dle zákona odsouzeni státní moci k smrti,“ je pravda obsažená v Božím slovu a v učení řádného a všeobecného učitelského úřadu“. Svým „odmítnutím tohoto učení“ prý papež způsobil zmatení a vzbudil dojem, že církev „v rozporu s Božím slovem vychází z toho, že trest smrti je sám o sobě zlo“. Podle autorů dopisu mají kardinálové papeži vysvětlit, že „je jeho povinností učinit tomuto skandálu konec“, novou verzi katechismu „stáhnout zpět a Boží slovo hlásat nezkresleně“.

Na fundamentalismus obsažený v této výzvě je nejlépe nereagovat s rozhořčením, nýbrž tak, jak to fundamentalisté neumějí: diferencovaně. Ptejme se například: Jsou si signatáři vědomi, jak diskutabilní je vlastně výklad jimi zmíněného klasického místa (Gn 9,6) a že je sporné, může-li být k legitimaci trestu smrti vůbec používáno? Jak se tito signatáři – kteří citují z Bible naučný výrok, pocházející údajně z Božích úst, a trvají na jeho dodržování – stavějí ke starozákonním textům, podle nichž mají být trestány smrtí četné prohřešky nejrůznějšího druhu? Např. podle Lv 20,13 mají být dva muži, kteří spolu mají pohlavní styk, potrestáni smrtí. To je také neomylné Boží slovo, jež má být vyplněno? Kdyby byli homosexuálové popravováni, to by k tomu církev mlčela, protože tak to nařizuje morálně neomylné Boží slovo? Jestliže teologové nejsou schopni vidět, že Písmo a tradice jsou ve skutečnosti „antropogenní interpretace“, které musejí být stále podrobovány kritice a potřebují výklad, pak se před námi otevírá civilizační propast. Tahle cesta vede ve jménu zjevených pravd k vládě násilí.

Následující text se chce zaměřit na dva body zmíněné výzvy, jejíž autoři jsou přesvědčeni, že upírá-li církev trestu smrti teologickou legitimitu, odporuje tím Božímu příkazu: jednak na tvrzení, že zákonnost trestu smrti je trvalým učením „řádného a všeobecného učitelského úřadu církve“, jednak na tezi, že změna katechismu „zpochybňuje věrohodnost učitelského úřadu obecně“.

2. Katolická církev a trest smrti – historický nástin

Církev se s problémem trestu smrti musí teologicky vyrovnávat ve dvou vzájemně souvisejících, ale přesto rozlišitelných kontextech. Jednak jde o určení jejího vztahu ke státnímu systému, jednak o otázku, zda by osoby považované za heretiky měly být trestány smrtí.

2.1. Postoj církve k trestu smrti v oblasti státního práva

K tomu, zda je trest smrti legitimní, či nikoli, Nový zákon neříká nic. Popisuje ovšem Ježíšovu smrt jako popravu nevinného, jenž byl odsouzen příslušnou státní mocí; tím ukazuje, že i vrchnost, jíž se připisuje autorita daná „shůry (J 19,11), může této moci zneužít a vydat nespravedlivý rozsudek. Křesťané se tudíž hlásí k postavě Vykupitele, jenž sám byl popraven. Stejný osud stihl mnohé z jeho prvních učedníků, např. Štěpána, který se stal obětí nábožensky motivovaného skupinového násilí (Sk 7,57n), nebo Pavla, jenž byl jako římský občan odsouzen (1Clem 5,6n). Stejně významné jako skutečnost, že tito zakladatelé křesťanství museli být zabiti, se pro patristickou diskusi zdá být důležité i to, že se proti svému osudu nevzepřeli. Člověku, který nám způsobuje zlo, nemáme totiž podle slov připisovaných Ježíši klást odpor (Mt 5,39), a vrchnosti, která „nenese meč nadarmo a je Božím služebníkem“, se máme podřizovat (Ř 13,4n).

Protože trest smrti byl jako součást právního řádu Římské říše pociťován jako legitimní, nepovažovali jej církevní otcové za zásadně neslučitelný se svou vírou. To jim umožňovalo ztotožňovat se současnými trestními teoriemi. Tak například Klemens alexandrijský sdílel Platónovu představu o dvojím účelu trestu. V Platónově spisu Georgias se říká, že trest má sloužit k polepšení zločince nebo jako odstrašující příklad. Ty, které je ještě možno obrátit na pravou cestu, je třeba vystavit utrpení jen v míře nutné k jejich polepšení. „Nevyléčitelní“ (aniatos) mají být usmrceni, protože z trestu zaměřeného na polepšení už nemohou mít žádný prospěch, zatímco jejich smrt přinese společnosti morální užitek alespoň jako odstrašující příklad. Tuto argumentaci Klemens Alexandrijský přebírá a ilustruje ji metaforou těla, mezi křesťany tak oblíbenou: Pokud je některý úd těla „nevyléčitelný“ (aniatos), musí být v zájmu zdraví celého těla uťat. Platónovu společenskokritickou pointu, totiž že ty nejhorší z oněch „nevyléčitelných“ najdeme mezi tyrany, králi a vládci (dynastes) a že by tedy trest smrti nejvíce zasluhovali ti, kdo jej vynášejí nad jinými, Klemens nepřevzal.

Bez ohledu na právo světské moci vynášet rozsudek smrti existovalo v křesťanstvu i přesvědčení, že je morálně hodnotnější takové rozsudky nevykonávat. Podle Ambrože Milánského je jedna věc to, co rozhodne světská moc, a jiná věc to, k čemu radí milosrdenství. Kdo vykoná právoplatně vynesený rozsudek smrti, je sice bez viny, avšak ten, kdo jej nevykoná, zasluhuje chválu. Této představě odpovídá praxe biskupů, kteří se od 4. století za odsouzence často zasazovali ve snaze výkonu trestu zabránit. Pokud v pozdní antice sami zastávali soudcovskou funkci (jako třeba Augustin), pak trest smrti nevynášeli; místo aby odsouzence obtížené hříchy přenechali Božímu soudu, snažili se dát zločincům příležitost k pokání na tomto světě. Křesťanský postoj byl tedy ambivalentní: na jedné straně se státu přiznávalo právo odsuzovat k smrti, na druhé straně tu byla snaha provedení trestu zabránit a přimět státní moc k mírnějšímu postihu provinilců.

Tato dvojznačnost je charakteristická pro celý středověk a přetrvává až do 19. století. Křesťanská skepse vůči trestu smrti a pastorační důraz na pokání na tomto světě zřejmě nesly plody: v raném středověku byl trest smrti vynášen jen velmi zdráhavě a zřídka (což je pro dnešního čtenáře s jeho schematickou představou o této době překvapující). Jako prostředek k prosazování pozdějších snah o pacifikaci společnosti je ale znovu používán. Po staletích, v nichž právní předpisy obsahovaly především výčet úkonů kajícnosti, začíná – zdánlivě poprvé – opět vystupovat trestající autorita, která si troufá vynášet kruté tresty. Myšlenka trestu smrti a trestního práva vládců nebyla sice nikdy zcela zapomenuta, avšak projevit svoji moc takto jednoznačně se vládcové přesto odvažují jen zřídka, např. v případě útoku na krále nebo na významné osobnosti říše. Papež Inocenc III. (v pozdějším dodatku k dopisu z roku 1208) prohlašuje, že světská moc (potestas saecilaris) „může vykonat krvavý rozsudek, aniž by se dopustila hříchu, pokud k výkonu trestu přistupuje nikoli z nenávisti, nýbrž na základě soudního rozsudku, nikoli lehkomyslně, nýbrž uváženě.“ Tam, kde byli biskupové sami světskými vládci, měli také právo dosazovat světské soudce, kteří mohli vynášet trest smrti. Takže od vrcholného středověku byly tresty smrti vynášeny a vykonávány jménem biskupů (samozřejmě vzhledem k jejich roli zemských vládců). To platí i o papeži a papežském státu (až do jeho zrušení v r. 1870).

Vědomí, že trest smrti je jako prostředek k nastolení spravedlnosti problematický, se přesto v duchovním prostředí nevytratilo. Klerikové měli např. privilegium fori, tzn. že jejich záležitosti neprojednával světský, nýbrž církevní soud, který nesměl vynášet trest smrti. Přetrvávající rezervovanost vůči trestu smrti vedla v řadě případů k tomu, že duchovní instituce, např. kláštery, se ujímaly uprchlých odsouzenců, jimž hrozil při dopadení trest smrti, a poskytovaly jim asyl. V důsledku toho bylo např. v habsburských dědičných zemí za vlády Marie Terezie vyhrožováno duchovním, že budou potrestáni jako „přestupníci nejvyšších nařízení“, budou-li se dezertérů ujímat a vydávat je jen s podmínkou, že stát jejich trest smrti zruší.

2.2. Trest smrti pro církevní heretiky

Ti, kdo se podobně jako autoři zmíněného apelu proti změně katechismu domnívají, že teologickou legitimitu trestu smrti lze odůvodnit tím, že je to „pravda obsažená v Božím slovu“, a odvolávají se na Starý zákon, nevidí zaprvé, jak diferencovaně se k tomuto problému Starý zákon staví, a zadruhé, že Nový zákon onen složitý přístup koriguje. Pro první křesťany je zásadní rozdíl mezi tím, co náleží Bohu, a tím, co náleží císaři (Mt 22,21). Rozlišují životní řád uvnitř svého společenství od řádu zajišťovaného státní mocí (Pavel ji nazývá exousia, Ř 13,1). Právní texty Starého zákona, v nichž Bůh vystupuje jako zákonodárce politického i kultovního společenství Izraele (řídí jednak to, co by měla mít v kompetenci exoustia v Pavlově smyslu, jednak stanovuje pravidla náboženského života), toto stručně naznačené novozákonní rozlišování neznají. Hájí ideál jednoty státu a náboženství a připouštějí, aby provinění proti této jednotě byla v krajním případě trestána i smrtí. První křesťané to viděli jinak.

Zatímco podle 3. knihy Mojžíšovy má být ten, kdo tupí Boží jméno, ukamenován (Lv 24,16), Nový zákon něco takového vylučuje, přestože i jeho autoři znali zločin nepřátelství k Bohu a zločin rouhání. Pavel hovoří o „nepřátelích Kristova kříže“ (Fp 3,18) a list Jakubův obviňuje cizoložníky, že se jakožto přátelé světa stávají nepřáteli Božími (Jk 4,4). Rozhodující změna starozákonních právní předpisů spočívá nicméně v tom, že tyto náboženské prohřešky už nejsou trestány smrtí. Naopak: Ježíšovi učedníci mají „své nepřátele milovat“ (Mt 5,44). Pokud bezbožné jednání vyvolalo reakci ze strany obce, nešlo o postih násilný, nýbrž společenský. V případě smilstva, kdy muž spal se ženou svého otce, což má být podle Starého zákona trestáno smrtí (Lv 20,11), nařizuje Pavel dotyčného vyobcovat a vydat „satanovi“, aby jeho „duch mohl být zachráněn v den Páně“ (1K 5,1-5). Ani slovo o trestu smrti, s nímž v takovém případě Starý zákon počítal, či o nějaké jiném fyzickém trestu. Definitivní soud nad životem a smrtí, spásou a zatracením bezbožníka se totiž přenechává Bohu. To je ústřední bod křesťanské tolerance: žádný člověk na zemi se nemá opovažovat vynášet soud, který přísluší pouze Bohu – teprve jeho spravedlnost bude spravedlností trestající. Obec prvních křesťanů se tedy tělesných trestů nebo dokonce popravování bezbožníků a šiřitelů bludů zříká.

To se změnilo teprve ve 4. století v důsledku stále těsnější syntézy mezi náboženským řádem církve a státním řádem říše. Staletá povinnost císaře zajišťovat pax deorum nastolením a udržováním kultické jednoty byla přenesena také na roli, kterou si císaři (s výjimkou Juliana Apostaty) osobovali v církvi. Považovali se za garanty jednoty, což se zpočátku (např. Konstantinovým zásahem do sporu s ariány) projevovalo dekretizací dogmatických rozhodnutí a jejich prosazováním, mj. s pomocí trestu vyhnanství. Koncem 4. století se tyto zásahy stupňovaly až k použití fyzického násilí. K prvnímu tzv. usmrcení kacíře došlo v roce 385 na císařském dvoře v Trieru; popraven byl odsouzený Priscillian, z Iberie pocházející šiřitel bludů. Řada biskupů – a to i mnozí, kdo jako Martin z Tour nebo Ambrož z Milána stáli proti Priscillianovi – považovali tuto popravu za skandál, protože vnitrocírkevní, v podstatě teologicko-dogmatický spor byl krvavě rozhodnut soudem císařovým, tedy světským. Proto Martin, Ambrož a také římský biskup Siricius, vyloučili biskupy podílející se na procesu proti Priscillianovi ze společenství církve. Jejich gesto nezůstalo bez účinku – ze starověku není zaznamenáno žádné další usmrcení kacíře a ve Východořímské říši nedošlo až do pádu Byzance k jedinému případu, že by byl člověk odsouzený za své náboženské přesvědčení popraven.

Ve středověku se však latinský Západ vydává jinou cestou. Osobnosti jako Ambrož nebo Martin nedokázaly svůj přístup trvale prosadit – na rozdíl od svého mladšího současníka Augustina, který výrok compelle intrare (přinuť je, ať přijdou) z Lukášova podobenství o hostině (L 14,23) topologicky vykládal tak, že úkolem státní moci je sloužit nastolení křesťanské pravověrnosti a církevní jednoty, a to i s použitím fyzických donucovacích opatření proti heretikům. Tzv. politický augustinismus, formující se od pozdní antiky, na jedné straně přisuzoval státu podřízenou funkci ve srovnání s duchovní moci, na druhé straně mu uděloval svátostnou legitimaci, pokud byl ochoten duchovní moci sloužit. To vedlo při zacházení s heretiky k osudovému rozdělení úloh. Církvi příslušelo zjišťovat pravověrnost či kacířství určité osoby, avšak pokud dotyčného prohlásila za kacíře, předala jej státní moci, která potom – jakožto světská paže církve – nasazovala k nemilosrdnému postihu heretika svoje právní prostředky, k nimž od vrcholného středověku opět častěji patřil i trest smrti.

2.3 Legitimita trestu smrti jako trvalé učení církve?

Ve výzvě ke kardinálům se tvrdí: „ Principiální legitimita trestu smrti je trvalou naukou učitelského úřadu církve již po dvě tisíciletí.“ Vzhledem k uvedeným historickým faktům se tato teze musí jevit jako sporná. Totiž: Nehledě na to, že myšlenka „řádného učitelského úřadu církve “, o niž výzva své stanovisko opírá, není stará dva tisíce let, nýbrž vznikla teprve v roce 1863, kdy ji Pius XI. vůbec poprvé přednesl (Dignitatis Humanae 2897), ukazuje se nám při pohledu na církevní postoje k trestu smrti mnohotvárný obraz. Zatímco obec prvních křesťanů jakoukoli formu tělesného trestu odmítala (a to i tam, kde jej Starý zákon nařizoval), státní moci se přiznávalo právo stanovit právní řád, jenž byl pro křesťany závazný. Zároveň se raná církev od trestu smrti distancovala: biskupové opakovaně naléhali, aby od něho bylo upouštěno a aby se provinilcům se místo něho ukládalo pozemské pokání. Tento ideál se v raném středověku částečně prosadil, avšak od vrcholného středověku nastává znovu obrat ve prospěch trestu smrti: církev jeho pravoplatnost uznává, pokud mu předcházel „dobře uvážený“ soudní rozsudek. Zároveň se církev na katovském díle státu nepřímo podílí tím, že světské moci předává osoby, jež sama označila za heretiky. Přesto nelibost vůči trestu uvnitř církve nikdy zcela nezmizela, o čemž svědčí skutečnost, že duchovní stále znovu intervenovali ve prospěch odsouzených ve snaze popravě zabránit. Mluvit o nepřetržitém, dva tisíce let přetrvávajícím kladném postoji církve k trestu smrti tedy rozhodně nelze.

3. Papežovo rozhodnutí - důstojnost osoby

Uvedená historická zpráva by neměla být apologeticky zneužívána. Má pouze ukázat, že dějiny nejsou tak jednoznačné, jak by je fundamentalisté hájící trest smrti rádi viděli. Přesto: Svým postojem k trestu smrti na sebe církev uvalila velkou vinu. Ostudnou skvrnou v dějinách křesťanství, která by nikdy neměla být zapomenuta, jsou především procesy s kacíři, v nichž duchovní, přesvědčení, že jednají ve jménu Boží pravdy, vydávali lidi na smrt a zároveň žili v iluzi, že sami mají čisté ruce. Je nutno uvědomovat si nejen cizí selhání a cizí násilí spáchané na křesťanských mučednících a vyznavačích, nýbrž i vlastní selhání a vlastní násilí; je třeba pěstovat to, čemu se říká kultura paměti a co církev dosud zanedbávala. Na jedné straně je tu církevní sloní paměť, stále připomínající násilí spáchané na církvi, na druhé straně téměř patologická zapomnětlivost, tak snadno vytěsňující násilí, jež církev páchala až nedávné doby. Oba aspekty církevní minulosti jsou ale důležité. Církev ctí své mučedníky a vyznavače, protože jí ukazují, jak velkých činů je víra schopna. Církev by ale neměla uchovávat v paměti jen sebe v roli oběti, nýbrž i sebe v roli pachatele, aby si uvědomovala, že víra je schopna také zločinů. Uznat tuto ambivalenci je součástí poctivého postoje, bez něhož se náboženství stává ideologií.

Poctivé je rovněž akceptovat, že lidské poznání roste, a to i kdyby měly být nové poznatky důvodem k sebekritice. Počínaje spisem Cesare Beccarii O zločinech a trestech (1764) kritika trestu smrti sílila, takže ho postupně, hlavně ovšem ve 20. století, zrušila řada zemí, a to nejen evropských. Např. americký stát Michigan jej odstranil ze svých zákonů jako jeden z prvních na světě již v roce 1846. I když proti trestu smrti hovoří celá řada různých důvodů, jeden argument se často opakuje: myšlenka, že nezcizitelná důstojnost je vlastní i člověku, který se prohřešil proti důstojnosti druhého. Církev si tento moderní koncept nesmí ukvapeně přisvojovat a reklamovat jej pro sebe, neboť křesťanství pojmem dignitas často neoznačovalo vlastnost náležející všem lidem bez rozdílu (což je obsah moderního pojmu „lidská důstojnost“), nýbrž speciální důstojné postavení křesťanů. Přesto byly v církvi i mimo náboženské rozdíly známy oblasti intimní individuality vlastní každému člověku, které mají být jím samým i druhými bezpodmínečně respektovány. Jako příklad jmenuje Tomáš Akvinský svědomí, aniž by se ovšem kvůli tomu stal odpůrcem trestu smrti. Sociolog Hans Joas zastává myšlenku, že se tyto motivy křesťanského myšlení v průběhu dějin osamostatňovaly a ovlivňovaly představu spravedlivého trestu. Tento proces – Joas jej v návaznosti na Émila Durckheima nazývá „sakralizace osoby“ a spatřuje v něm „rozvinutí židovsko-křesťanských motivů“ – přiznává „osobě tutéž auru“, jaká „je vlastní svatým věcem“. To má pro hodnocení zločinu a trestu ambivalentní následky. Na jedné straně vede myšlenka „svatosti“ každé osoby k odmítání mučení a trestu smrti, na druhé straně se zločiny jeví tím trestuhodnější, čím více zraňují „svatost“ každé osoby, takže se otevírá propast „mezi potřebou trestat každé porušení svatosti osoby a odmítáním téhož porušování, spočívajícího v samotném aktu trestu“. Dovídám-li se o strašlivých zločinech, je moje morální pobouření tím větší, čím výše je ceněna svatost lidského života. Zároveň ale existuje morální nárok, abych sám nejednal jako pachatel a abych – navzdory potřebě zločince ztrestat – neporušoval svatost toho, kdo porušil svatost druhého.

Tomuto vývoji – který probíhal z valné části mimo institucionální církev, ale přesto zpracovával křesťanské myšlenkové motivy (to je třeba zdůraznit proti příliš církevně apologetickému postoji Hanse Joase) – dává teď papež František takříkajíc domovské právo uvnitř katolické církve. „Dlouhou dobu bylo vynesení rozsudku smrti ze strany odpovědné autority a po řádném soudním procesu považováno za přiměřenou reakci na závažnost některých zločinů a za přijatelný, byť extrémní prostředek k zachování obecného blaha. Dnes sílí vědomí, že důstojnost osoby nezaniká ani tehdy, spáchá-li někdo nejtěžší zločiny.“ (KKC 2267 nový) Nezcizitelná důstojnost osoby zakazuje tedy usmrtit i pachatele nejhorších, tzv. hrdelních zločinů. Svým výrokem, že „se rozšířilo nové chápání smyslu trestního postihu ze strany státu“ (KKC 2267 nový) se František zároveň vypořádává se starou verzí katechismu. Ještě v textu z roku 1992 se píše, že „trest má především napravit přestupkem způsobené porušení řádu“ (KKC 2266). V popředí zde nestojí ani ochrana veřejnosti, ani polepšení zločince, nýbrž myšlenka zločinem porušeného kvazi metafyzického řádu, jenž musí být trestem znovu nastolen. František naproti tomu zdůrazňuje, že trest za spáchaný zločin slouží jen dvěma účelům: veřejnému bezpečí a nápravě pachatele. Pro dosažení prvního cíle není trest smrti nutný, protože byly vyvinuty „účinnější vězeňské systémy, které zaručují povinnou ochranu občanů“; dosažení druhého cíle trest smrti brání, protože odsouzenci „definitivně bere možnost nápravy“ (KKC 2267 nový).

4. Krize kontinuity v oblasti učení – neúčinnost kosmetických opatření

Signatáři výzvy tvrdí, že papežovo rozhodnutí „zpochybňuje věrohodnost učitelského úřadu obecně“, protože v něm spatřují odklon od Písma a tradice. Jak už bylo řečeno: Písmo a tradice nejsou při bedlivém pohledu tak jednoznačné, jak se nám to signatáři snaží namluvit. Přesto mají pravdu v tom, že učitelský úřad katolické církve se ještě nikdy předtím nevyjádřil proti zákonnosti trestu smrti a pro jeho zrušení tak zřetelně. Tento Františkův čin je něco zcela nového. A právě to představuje pro teology, kteří se považují za schvalovací instanci současného učitelského úřadu, problém: Něco nového, co se ani nesnaží předstírat, že je totožné s tím starým, nemůže podle učitelského úřadu (v té formě, kterou nabyl v 19. století a má dodnes, třebaže František vykročil jinou cestou) vůbec existovat. Učitelský úřad je myšlenková konzerva.

Cítí se být totiž vybaven následujícím pověřením: „Učitelský úřad musí chránit lid před zmatením a slabostí víry a zajišťovat mu objektivní možnost neomylně vyznávat původní víru.“ (KKC 890). Křesťané jsou zjevně neustále vystavováni různým zmatením, jimž nejsou vlastním rozumem a silou své víry schopni čelit. Proto jsou odkázáni na moudré vedení učitelského úřadu, který „původní víru neomylně“ uchovává, a tak otevírá všem, kdo jej ochotně poslouchají, „objektivní možnost“ správně věřit. To se učitelskému úřadu daří díky speciálnímu nadání, díky nadpřirozenému přispění, Boží asistenci, jež je vyhrazena pouze biskupům a papeži a často bývá dávána do souvislosti s Duchem svatým. Z tohoto pověření a nadání odvozuje učitelský úřad svoji činnost: Slouží Božímu slovu tím, že „učí jen to, co bylo předáno, neboť z Božího příkazu a za pomoci Ducha svatého Boží slovo zbožně slyší, svědomitě střeží a věrně vykládá a z tohoto jediného pokladu víry čerpá všecko, co předkládá k věření jako zjevení od Boha“ (Dei Verbum 10). Pro všechny věřící křesťany z toho vyplývá povinnost, kterou katechismus popisuje prostým indikativem: „Věřící si stále připomínají Kristova slova k apoštolům: ‚Kdo slyší vás, slyší mne‘ (L 10,16) a ochotně přijímají učení a rady, které jim pastýři poskytují v různých formách.“ (KKC 87)

Takto dokonale ideologicky utěsněný popis vlastní legitimity nepočítá s nějakými korekturami. Proto se doktrinální inovace – k nimž v církvi dochází také, a to právě tam, kde se tvrdí, že se učí pouze to, co už tu bylo – musejí skrývat pod maskou kontinuity. Teologická inovace je tudíž většinou spojena se zastíráním inovace. K tomuto účelu používá učitelský úřad dvě strategie. Buď popírá, že novinka je novinka, a tvrdí, že se vždycky učilo, co se učí teď, anebo neudržitelný názor mlčky opustí s nadějí, že si toho nikdo nevšimne. Příkladem pro prvně jmenovanou situaci je obhajoba svobody svědomí a náboženského vyznání, která patří k učení církve teprve od II. vatikánského koncilu (DH 4240). O tom, že se církev až do II. Vaticana usilovně snažila potlačovat přesně to, co na koncilu uznala jako náležející k důstojnosti lidské osoby, o jejím vlastním selhání nikde ani slovo. Že ještě Řehoř XVI. a Pius IX. označovali svobodu svědomí a náboženského vyznání za „čiré šílenství“ a jako takovou odsuzovali (DH 2915), to z koncilových textů ani z jiných, přípravných či po koncilu zveřejněných textů nevyčteme. Že koncilová deklarace Dignitatis Humanae představuje ve srovnání s rozhodnutími učitelského úřadu z období od konce 18. do poloviny 20. století naprostý zlom, o tom se prostě nemluví.

Příkladem druhého modelu inovace učení (tj. starý názor se mlčky opustí) je postoj církve k tzv. monogenismu, tedy nauky o původu všech lidí z Adama a Evy. Ještě Pius XII. v roce 1950 učil, že evoluční teorii lze na člověka aplikovat jen tehdy, bude-li nadále platit, že všichni lidé biologicky pocházejí z jednoho rodičovského páru, totiž z Adama a Evy, považovaných za historické osoby (DH 3897). K tomuto rozhodnutí řádného učitelského úřadu se od té doby církev nevracela a v Katechismu katolické církve z roku 1992 se už vůbec neobjevilo. Přitom by mu v učitelské koncepci církve rozhodně příslušelo významné postavení. Jde totiž o definitivní ustanovení z tzv. sekundární oblasti, jež bylo považováno za nutné k podepření nauky o dědičném hříchu, který platila jako zjevené dogma. Učitelský úřad nechal toto rozhodnutí Pia XII. tiše vyšumět. Oficiálně je nikdy nekorigoval, protože to podle své vlastní logiky ani nemůže – riskoval by, že se ten domeček z karet, postavený samotným učitelským úřadem, sesype. Proto učitelský úřad raději zahaluje Piův trapný výnos mlhou mlčení, aby mohl sebe a lidi, kterým má být dána „objektivní možnost neomylně vyznávat původní víru“ (KKC 890) ponechat v iluzi neomylné kontinuity.

Skutečnost, že tuto hru teď ukončila sama hlava církve, že se papež odvažuje zcela otevřeně, bez přetvářky konfrontovat to, co církev učila „dlouhou dobu“, s tím, co má učit „dnes“, vyvolává v některý kruzích stále zběsilejší hněv, který zbavuje schopnosti vidět věci diferencovaně. K dogmatickým inovacím přitom docházelo i za předchozích papežů, jen se jim tak nesmělo říkat. To se teď změnilo.

5. Výhled

Vnucuje se dojem, že kritika papežova učitelského stanoviska k trestu smrti je pouhým příkladem celkové nespokojenosti menšinové skupiny teologů s papežovým postojem k nauce obecně. Při zrušení souhlasu církve s legitimitou trestu smrti však ona „dlouhá doba“ a ono „dnes“ na sebe narážejí tak viditelně, že se toto rozhodnutí stalo kamenem úrazu. Nezbývá než doufat, že se papež v obou otázkách – svého učení obecně a svého postoje k trestu smrti speciálně – nenechá zviklat. Církevní autorita není prostředek ke sledování vlastních cílů. Za dřívějších papežů to bolestně poznali mnozí teologové. Na jiné teology, kteří toho dosud zůstali ušetřeni, tahle lekce dnes, za papeže Františka, teprve čeká.

Z Concilia 1/2019 přeložila Helena Medková

„Právo trestat smrtí je právo hrozné, a soudíc podle jeho dějin a vývoje, bude v budoucnosti zrušeno.“ (T. G. Masaryk)¹

Úvod

Chtěl bych na začátku připomenout starou irskou legendu, vyprávějící o krvavé události, předcházející vzniku zákoníku Senchus Mor: Jednou chtěl Léogaire, Vysoký král Irska, vyzkoušet schopnost svatého Patrika odpouštět. Slíbil tedy bohatou odměnu tomu, kdo zabije některého z biskupových učedníků. Nabídky využil Léogairův bratr Nuada, nacházející se právě v tíživé situaci – z nám neznámého důvodu trávil nedůstojně čas v bratrově zajetí. Byv propuštěn, vrhl oštěpem po Patrikově kočím Odranovi a probodl mu srdce. - Soudce Dubbtach, křesťan a Patrikův přítel, odsoudil vraha překvapivě k smrti. (Nesrovnatelně častější trest za vraždu totiž představovala pokuta, vyplacená rodině příbuzného, jíž – domnívám se – tu zastupovala Patrikova komunita.) „Nuada byl zabit za svůj zločin, a Patrik pro něj získal nebe. V tom rozsudku je odpuštění, ale také je tam odplata.“² Modlitba světcova a jeho odpuštění – spolu s trestem – viníka očišťuje pro Věčnost. Je to vlastně výsada. Ale je vůbec trest smrti v souladu s křesťanskou – potažmo humanistickou – etikou?

Starý zákon a trest smrti

Co se týče biblického stanoviska, pak mojžíšský Zákon Izraelitům trest smrti důrazně přikazuje, a to nejen v případě vraždy, kdy by ho bylo možno chápat jako řádnou odplatu, ale i za činy nepoměrně méně závažné (aspoň z našeho pohledu), což jasně svědčí o sakrálním charakteru takové exekuce. Odstraněním viníka měla být obnovena svatost Izraele.³ V teokratické společnosti to dává smysl, což lze v novější době dobře ilustrovat na příkladu prvních mormonů, kde jejich „andělé smrti“ podřezávali hrdla narušitelů posvátné čistoty, přičemž – kromě zabití a cizoložství - byl takovým proviněním sexuální styk bílého mormona s Afroameričankou.⁴ Nelze ovšem přehlédnout, že už před vydáním Zákona je stanoven trest smrti jako odplata za zabití člověka, „Božího obrazu“ (Gn 9, 6); impulzivní vrahové Kain a Mojžíš přesto najdou v Božích očích milost. Trestem je v obou případech vyhnanství.⁵ Za zákeřného vraha Davida pak dokonce zástupně umírá jeho syn, počatý z cizoložství (2 Sam, 11. a 12. kap.). Dětské oběti byly sice starému Izraeli známy, tuto však nepřináší člověk, nýbrž sám Bůh se ujímá role obětníka/popravčího.⁶

Nový zákon, křesťanstvo a trest smrti

Křesťanům by měl být zásadní směrnicí v otázce trestu smrti postoj Mesiášův. Jenže… V kanonických evangeliích⁷ k tomu Ješuovo zřetelné vyjádření nenacházíme, snad jen „bludná“ perikopa o ženě, kterou zachraňuje před kamenováním (Jan 8, 2 – 11), ukazuje na jeho odmítnutí absolutního trestu. S tím koresponduje skutečnost, že se k popravám, nařizovaným náboženskými vůdci, stavěl pramálo souhlasně i zhruba o generaci mladší Eliezer Ben Azarijá, nemluvě už o Akivovi a Tarfonovi, kteří otevřeně prohlašovali: „Kdybychom my byli členy sanhedrínu, nikdo by nikdy nebyl odsouzen k smrti.“⁸

Křesťanští teologové se stali zastánci trestu smrti teprve poté, co Církev přestala být pronásledována spolčila se se světskou mocí. Připomeňme ty nejvlivnější - Augustina (ovšem až po neblahých zkušenostech s donatisty), bývalého augustiniána Luthera, a především dominikána Tomáše Akvinského.⁹ Církev se sice formálně zříkala prolévání krve,¹⁰ ale u zatvrzelých kacířů bezživotí rozhodně vyžadovala. Výjimku v tom tvořily některé okrajové proudy křesťanstva (valdenští, anabaptisté), vystavené tvrdému pronásledování, a humanističtí učenci (Erasmus Rotterdamský, Thomas More).¹¹ Až s nástupem osvícenství se začalo o oprávněnosti trestu smrti vážně diskutovat. A diskutuje se dodnes. Je potěšitelné, že v současnosti nezanedbatelné množství křesťanských denominací ve svých prohlášeních absolutní trest odmítá.¹²

Argumenty pro trest smrti a jejich nedostatečnost

Teď je namístě uvést stručně nejdůležitější argumenty pro trest smrti. Jako první tu máme „odstrašení.“ Jan Zámečník zpochybňuje účinnost tohoto důvodu skutečností, že veřejné – často velmi kruté – popravy se stávaly zdrojem povyražení širokých mas a bujnými veselicemi.¹³ Opačného názoru je K.-H. Peschke, dokládající své tvrzení snížením kriminality v Číně v roce 1983 po mohutné vlně medializovaných poprav.¹⁴ (Netřeba asi připomínat, že současná Čína je specifickou formou teokracie, ateistickou sice, v základech však stále konfuciánskou.) „Odstrašení“ jako argument pro absolutní trest shledávám poněkud sporným.

Dalším argumentem je „prevence“, jakási pojistka, že pachatel se už dalšího trestného činu nedopustí. To je pravda, otázkou ovšem zůstává, zda jednáme eticky, když viníkovi vezmeme možnost konat pokání.¹⁵ To je také hlavním důvodem, proč absolutní trest odmítá Franz Furger¹⁶, vhodně připomínající Ješuova slova o nutnosti neustálého odpouštění (Matouš 18, 21.22). – „Ireverzibilita“ je rovněž něčím, co nelze odbýt mávnutím ruky, neboť justiční omyly se stávají (justiční vraždy jsou trochu jiná kapitola) a mrtvé většinou vzkřísit neumíme.¹⁷

Argumentem mnohem zajímavějším je „odplata“. To by mohlo platit v případě jedné vraždy, nebylo by to však trapně nedostatečné u sériového nebo masového vraha? (Leda, že bychom ho naklonovali.) A co si počít třeba se znásilněním? To pachatele za trest znásilníme? Proslulý Ius talionis se tu jeví jako něco pradávného, jako primitivní a dětinská společenská hra, jako něco, od čeho nám rozum radí se distancovat. Samozřejmě to platí jen za předpokladu, že mu nepřiznáme něco velmi podstatného – a tím je jeho „očišťující charakter“.

Očištění skrze popravu

Očištěním nemám na mysli očištění „znesvěceného“ společenství, ale očištění „znesvěceného“ viníka, jako tomu bylo v uváděném případu irského prince Nuady. Kdybychom pro to hledali biblické zdůvodnění, snad bychom mohli uvést kajícího lotra na kříži (Luk 23, 39 - 43). Ten - uznáním oprávněnosti svého utrpení - dosahuje očištění, neboť mu Ježíš zaslibuje okamžitý vstup do ráje. Potřeba očištění člověka před jeho přijetím do Božího království se pak odráží v křesťanském učení o očistci.¹⁸ S podobným přístupem ostatně přichází i (přinejmenším vaišnavský) hinduismus – pachatel vraždy musí být usmrcen, aby nemusel nepoměrně víc trpět v příštích vtěleních.¹⁹

Závěr

Argumenty pro trest smrti jsem neshledal natolik přesvědčivými, aby jeho používání ospravedlnily, obzvlášť velké riziko pak spatřuji v omylnosti nebo zneužití lidské justice. Jsem proti absolutnímu trestu, ale s jednou výjimkou – totiž, že si ho sám provinilec vyžádá v touze po očištění. Vnitřně poctivý člověk,²⁰ který spáchal těžký zločin, může ve vězení výčitkami trpět víc, než zasluhuje, a smrt se mu může jevit jako přiměřené zadostiučinění. Otrlé vrahy, nepociťující nad svými činy žádnou lítost, bych ponechal v naprosté izolaci dožít, samozřejmě bez internetu, mobilů, televize a podobných vymožeností – toliko s patřičnou dávkou duchovní literatury. Ať se kají.

1. Klášter Eberbach a jeho převor Gebeno

Klášter v Eberbachu v Rheingau u Mohuče založil v roce 1110 mohučský arcibiskup Adalbert I. z Míšně pro řeholní augustiniánské kanovníky. Po setkání s Bernardem z Clairvaux v roce 1136 Adalbert I. věnoval klášter cisterciáckému řádu. První cisterciáci přišli právě z Clairvaux. Klášter se rychle rozrostl ve veliký konvent, který později sám zakládal filiální konventy. K Eberbachu náležela řada oblastních ženských klášterů a městských dvorů v Kolíně nad Rýnem a Míšni, v nichž se rozvinul obchod s vínem.¹ O tom svědčí i eberbašský mnich Konrád, který sepsal kolem let 1190/1220 velké dějiny řádu (Exordium magnum).²

V této době (1213) se objevuje i první zmínka o Gebenovi, mnichovi, který působil nejprve jako podpřevor (Subprior) a v letech 1215–1221 jako převor eberbašského kláštera. Od roku 1222 pak Gebeno sloužil jako hospitarius³ a cellararius.⁴ V roce 1220 Gebeno napsal spis Zrcadlo budoucích časů neboli Pět časů (Speculum futurorum temporum sive Pentachronon)⁵ s výtahy z knih a dopisů Hildegardy z Bingenu,⁶ aby dokázal, že jáchymovské⁷ očekávání blízkého příchodu Antikrista je mylné. Předtím musí totiž uběhnout ještě několik epoch, které mají být využity k rozjímání a reformě. V dopise Hildegardiným sestrám⁸ z roku 1220 Gebeno poukázal prostřednictvím výkladu Janova zjevení na dřívější období církevních dějin a na jedno nebezpečí současnosti, tj. kacířskou, zvláště katarskou herezi. Pozdější, asi do roku 1224 trvající, Gebenovy exegetické výpočty⁹ a výpisky¹⁰ chtěly tuto současnost blíže vymezit. Gebenovo dílo založilo Hildegardinu slávu prorokyně, a tak působilo po celý pozdní středověk, zejména u Heinricha z Langensteinu a Dietricha z Niemu.¹¹ Nyní se blíže seznámíme s Gebenovými spisy.

2. Zrcadlo budoucích časů neboli Pět časů

Existují dvě tištěné edice Gebenova díla.¹² První z edic tvoří jeho rámcové výpisky, které uveřejnil kardinál J. B. Pitra ve svém vydání Hildegardiných děl v roce 1882.¹³ Pitra nejprve uveřejňuje Gebenův úvodní dopis mistrovi Remundovi a mistrovi Reinerovi, kanovníkům od sv. Štěpána v Mohuči, v němž jim připomíná Hildegardin věhlas Bohem inspirované prorokyně a dopisovatelky významných světských i duchovních hodnostářů. Gebeno píše, že Hildegarda ve svých knihách „prorokovala užitečné a naším časům nezbytné (věci) o přítomném stavu Církve a o budoucích časech až k Antikristovi, a o tomto Antikristovi.“¹⁴ Gebeno poté vysvětluje motivaci, která ho vedla k sepsání svého díla a jeho pojmenování:

„Ale protože všechny knihy její jen málokteří vlastnit mohou, nebo číst ty které o budoucích časech a o Antikristu ve třech knihách svých, totiž Scivias, Knize o Božím díle, Knize dopisů, prorokovala, v této jedné knize větší z části jsem shromáždil, a tak jak nejlépe jsem mohl, do pěti časů jsem seřadil. Těchto pět časů kdo pečlivě a pilně rozlišovat by chtěl, a přítomný špatný stav Církve, a všechna budoucí nebezpečí, a příchod Antikrista jako v nějakém zrcadle uvidí. Proto jestliže se vám líbí, ať je zvána ona kniha Zrcadlo budoucích časů nebo Pentachronon svaté Hildegardy, to jest o pěti časech, protože v ní prorokuje o pěti časech. Penta totiž pět znamená, chronos pak čas…“¹⁵

Je nasnadě, že Gebeno se v případě pojmenování svého díla inspiroval Hildegardinou vizí pěti zvířat ze Scivias III,11 i jejím rozvedením o konkrétní historické události v poslední vizi Knihy o Božím díle (Liber divinorum operum). Můj další výklad, který se opírá o Pitrovo fragmentární vydání Pentachrononu, při tom čerpám z „Epilogu“ disertační práce Charlese Michaela Czarskiho, Proroctví svaté Hildegardy z Bingenu.¹⁶

Czarski referuje, že Gebeno zmiňuje několik zajímavých důvodů, proč sepsal Pentachronon. Gebenovým původním záměrem bylo kompilovat antologii z Hildegardiných děl, aby vyvrátil předpovědi „falešných proroků“ o blízkém příchodu Antikrista nebo o tom, že Antikristus už byl počat, nebo se už narodil.¹⁷ Prvním „falešným prorokem“, jehož tvrzení si přál Gebeno vyvrátit, byl Jáchym z Fiore. Zprávu o Jáchymově proroctví o narození Antikrista získal Gebeno následujícím způsobem: Gebeno potkal opata Jana, kterého popsal jako zbožného a v Písmu vzdělaného Kalábrijce. Tento Jan tři roky před sepsáním Pentachrononu (tedy v roce 1217) pobýval dva týdny v Eberbachu, kde informoval Gebena o proroctví, které se týkalo nastávajícího zrození Antikrista. Jan také řekl Gebenovi, že se o tomto proroctví dověděl od kardinála, kterému tuto událost zase prorokoval a dokazoval Jáchym z Fiore.¹⁸ Krátce po návštěvě opata Jana přišla do Eberbachu fáma, že nějaká poustevnice pravila, že se už Antikrist narodil.¹⁹

Gebeno se proto rozhodl sepsat Pentachronon, aby vyvrátil tato podle něho falešná proroctví. Jeho záměrem bylo použít Hildegardina proroctví, která považoval za Bohem inspirovaná, k důkazu, že do příchodu Antikrista ještě zbývají čtyři věky, a že Antikrist přijde až ve věku pátém.²⁰

Gebeno také zamýšlel využít Pentachronon k Hildegardině varování soudobého řádového a světského kléru, že v důsledku jeho hříšnosti a zesvětštění v budoucnosti zakusí Boží trest v podobě násilné reformace.²¹ Gebeno také doufal, že použitím Pentachrononu jako prostředku této výstrahy přiměje řádový i světský klérus k nápravě.²²

Možná nejdůležitějším důvodem vzniku Pentachrononu bylo glorifikovat Hildegardu. Gebeno použil mj. Hildegardin životopis Vita sanctae Hildegardis (Život svaté Hildegardy) a dopisy v Riesenkodexu²³ jako zdroje Pentachrononu.²⁴ Vita sanctae Hildegardis a tato sbírka dopisů byla editována takovým způsobem, aby pozvedla Hildegardinu reputaci jako světice a prorokyně a zdůraznila její roli vysoce respektované korespondentky a rádkyně vedoucích politických a církevních špiček její doby.²⁵ Gebeno zopakoval Hildegardino tvrzení, že psala v souladu s Božím příkazem.²⁶ Gebeno dokonce tvrdil, že papež Evžen III. schválil její knihy,²⁷ ačkoliv tento papež viděl pouze nedokončenou verzi Scivias.²⁸ Gebeno doslova píše v prologu první knihy Pentachrononu:

„Kromě toho je třeba vědět, že knihy svaté Hildegardy přijaty a kanonizovány byly od papeže Evžena na koncilu v Trevíru za přítomnosti mnohých biskupů jak francouzských, tak německých, a svatého Bernarda, opata z Clairvaux.“²⁹

Tato pasáž mající svůj původ v Životě svaté Hildegardy bude později opakovaně citována, aby potvrdila Hildegardinu reputaci papežem uznané prorokyně.

3. Gebenův výklad Zrcadla budoucích časů neboli Pentachrononu

Na začátku první knihy Pentachrononu se Gebeno zabývá Hildegardinými proroctvími o pěti obdobích symbolizovanými ířaty.³⁰ Gebenovým záměrem při prezentaci tohoto materiálu bylo dokázat, že se Antikrist objeví až ve vzdálené budoucnosti.³¹ Po kritice „falešných proroků“, kteří prorokovali blízký příchod Antikrista, Gebeno definoval „první čas“.³² Na rozdíl od Hildegardy, která považovala trvání prvního období posledního věku světa od Krista po vládu Jindřicha IV., Gebeno tvrdí, že první čas (symbolizovaný psem) je přítomný čas, který začal kolem roku 1100 a skončí v budoucnosti násilnou reakcí proti kléru.³³ Gebeno také tvrdil, že další čtyři časy budou následovat po prvním čase a že v pátém čase přijde Antikrist.³⁴ Takto Gebeno chápal svou vlastní současnost prostřednictvím Hildegardiny pozdní interpretace období symbolizované Psem.³⁵ Oproti Hildegardě Gebeno zdůraznil rok 1100 jako začátek jeho přítomnosti.³⁶

Gebeno rozčlenil další část Pentachrononu následujícím způsobem. Nejprve zdůraznil, že Hildegarda přijala proroctví z božské inspirace.³⁷ Pak se vrátil k tématu pěti časů.³⁸ Vysvětlil, že Hildegarda datovala začátek těchto časů od roku 1100, kdy křesťanstvo začalo trpět duchovním úpadkem.³⁹ Czarski poznamenává, že existují pouze dva důkazy, že Hildegarda použila rok 1100 jako označení začátku duchovního úpadku člověka. Prvním z nich je dopis v Riesenkodexu datovaný rokem 1163. Je otištěn jako Dopis X v Pitrově edici Hildegardiných děl na s. 348–351.⁴⁰ Tento dopis vypadá podle Czarskiho velmi podezřele, protože symbolismus, který je popsán na začátku tohoto dokumentu, není na jiném místě dopisu vysvětlen, což je pro Hildegardu neobvyklé, protože Hildegarda byla při výkladu svého symbolismu vždy pečlivá. Dále, část Hildegardina Vita II.16 (PL 197:102D), napsaná Theodorichem z Echternachu říká, že Hildegarda chápala rok 1100 jako začátek úpadku spravedlnosti a apoštolského učení.⁴¹ Gebeno použil Riesenkodex a Život svaté Hildegardy jako zdroje pro Pentachronon. To vysvětluje, kde Gebeno vzal koncept roku 1100 jako bod obratu k horšímu v duchovním postavení člověka.⁴²

Gebeno správně tvrdí, že Hildegarda chápala čas před érou úpadku jako těšící se duchovnímu blahobytu kvůli činnosti Krista a apoštolů. Po tomto krátkém popisu Hildegardina pohledu na šestý věk světa, Gebeno začíná vypisovat pasáže z jejích děl. Cituje Hildegardin popis vize pěti zvířat, Syna člověka, Církve a monstrózní hlavy Antikrista ze Scivias III,11. Czarski tvrdí, že Gebeno použil jen následující Hildegardin výklad psa, lva a koně. Vynechal Hildegardiny interpretace prasete, vlka, Syna, Církve a monstrózní hlavy Antikrista.⁴³

Gebeno poté tvrdí, že Kniha o Božím díle byla napsána později než Scivias, a že poskytuje obsáhlejší zprávu o látce ze Scivias. Poté Gebeno opakuje koncept prvního času, který trvá od roku 1100 do budoucí reformy kléru. Dále obsáhle cituje část Knihy o Božím díle, která popisuje období symbolizovaná pěti zvířaty.⁴⁴ Při tom začleňuje materiál o budoucí reakci proti kléru a životopis Antikrista.⁴⁵ Nakonec se Gebeno vrací ke Scivias a vypisuje Hildegardinu ranou zprávu o životě Antikrista, včetně vysvětlení jeho monstrózní hlavy a postavy Církve.⁴⁶

Czarski píše, že Gebenovo uspořádání těchto vybraných pasáží ztěžuje čtenářovo pochopení období symbolizovaných pěti zvířaty. Gebenovi se navíc nepodařilo ukázat čtenáři, že období symbolizované Psem bylo ve Scivias umístěno do budoucnosti, zatímco v Knize o Božím díle toto období obsahuje současnost od doby vlády Jindřicha IV.⁴⁷

V Druhé knize Pentachrononu Gebeno čerpal z Knihy o Božím díle a Hildegardiných dopisů, aby představil její pozdější pohled na přítomnost, tj. první čas, nebo-li čas symbolizovaný Psem v jejích pozdních dílech.⁴⁸ Gebeno zde v krátkém úvodu uvádí, že první čas, který začal v roce 1100, je dobou duchovního úpadku. Tento první čas tak stojí v kontrastu k předcházejícímu období svatosti a duchovní síly. Zbytek Druhé knihy sestává z výpisků z Hildegardiných pozdních děl, která se zabývají „mužným věkem“ (tempus virile) v minulosti, věkem ženské slabosti a úpadkem spravedlnosti, církve a kléru v přítomnosti.⁴⁹ Gebenův výběr výpisků se vyznačuje velmi silným zájmem o Hildegardino proroctví o násilné reakci proti zkaženému a zesvětštělému kléru přítomnosti.⁵⁰ Czarski se domnívá, že Gebeno jako cisterciák měl dobrý důvod se o toto proroctví zajímat. Důvodem pro citování tohoto materiálu bylo varovat klérus jeho vlastní doby před nebezpečím, v kterém se nacházel, a upozornit ho na nutnost opuštění jeho světskosti, a tak získat Boží přízeň.⁵¹

Charles Michael Czarski uzavírá svůj výklad tvrzením, že Pentachronon Gebena z Eberbachu obsahuje výpisky vztahující se ke klíčovým symbolům a konceptům Hildegardiny eschatologie. Pentachronon velkou měrou přispěl k reputaci Hildegardy z Bingenu jako velké prorokyně a způsobil, že její proroctví se stala známými po celé středověké Evropě.⁵²

4. Dopis Gebena, převora z Eberbachu, dcerám svaté Hildegardy

Gebeno z Eberbachu napsal také v roce 1220 převorce kláštera na Rupertsbergu, paní N, dopis, v němž vzpomíná na svou nedávnou tamější návštěvu, při které řeholnicím představil Pentachronon. Sklidil při tom pokárání jedné ze sester, protože prý při jeho psaní porušil Hildegardina slova ze závěru Knihy o Božím díle,⁵³ aby žádný člověk nepřidával ani neubíral její knize to, co jí bylo vdechnuto z Ducha svatého, aby nebyl vymazán z knihy života.⁵⁴ Gebeno připouští, že něco podobného napsal už Jan Teolog v knize Zjevení (Zj. 22,18), nicméně se brání takto: „Cožpak tedy všichni vykladači Apokalypsy, kteří jistě mnohé vysvětlujíce přidali, jsou vymazáni z knihy života? Sotva, ale věříme, že svou prací přijali věčnou odměnu.“ Gebeno připomíná, že Glossa ordinaria k tomuto místu Apokalypsy říká, že to bylo řečeno kvůli heretikům, aby se neodvážili ve své špatnosti něco přidat nebo odebrat, tak jako se o to pokusil Arius v případě Janova evangelia: „Já a Otec jedno jsme…“⁵⁵ Gebeno se dále obhajuje slovy samotné Hildegardy: „Ať je naplněn rosou nebeského požehnání, kdo to proroctví byl obejmul, a kdo ho v srdci svém podržel; a kdo ho po rovných cestách nesl dále.“⁵⁶ Gebeno píše, že slova: „a kdo ho po rovných cestách nesl dále“, neznamenají nic jiného, než kdo to proroctví vysvětlil, tj. vyložil nebo osvětlil.⁵⁷

V další části dopisu Gebeno píše, že ho řeholnice napomínaly, aby napsal něco zvlášť o hereticích, o nichž Hildegarda prorokovala v dopise kolínskému kléru. Tímto dopisem je míněn Hildegardin List pastýřům církve v Kolíně nad Rýnem, v němž Hildegarda mj. psala o katarech. Gebeno tento dopis znal, protože z něho udělal výpis do Druhé knihy Pentachrononu.⁵⁸ Gebeno v této souvislosti píše, že od počátku křesťanů nebylo na zemi vídáno tolik klášterů jako v soudobém roce 1220. Během posledních sto třiceti let byly postaveny všechny kláštery cisterciáckého a premonstrátského řádu, vedle toho naplnily celou zemi kláštery benediktinů (de nigro ordine), řeholníků, kleriků a poustevnic. Gebeno se však obává, že po zmíněných hereticích zbyde jen samota pouště (solitudo deserti), protože jejich řáděním a podvody budou mnohé kláštery zničeny, a mnozí (lidé) a duchovní budou v počtu umenšeni, tak jak to předpovídala svatá panna Hildegarda.⁵⁹ Gebeno zde evidentně připomíná Hildegardin List pastýřům církve v Kolíně nad Rýnem, z něhož v dopise řeholnicím na Rupertsbergu hojně čerpá.

5. Spis o hereticích ze Zjevení a o 7 časech od Kristova kázání až po konec světa

Gebeno podle Czarskiho prokázal Hildegardě svou největší poctu ve spisu Item de eisdem hereticis ex Apocalipsis et de VII temporibus a predicatione Christi usque in finem seculi (Spis o hereticích ze Zjevení a o 7 časech od Kristova kázání až po konec světa), který Pitra i Santos Paz zařazují po Pentachrononu jako samostatný Gebenův spis.

Gebeno zde rozvijí exegezi sedmi polnic zmíněných v Janově zjevení 8–9.⁶⁰ Podle Gebena každá polnice označovala odlišné období v dějinách církve. Čtvrtá polnice představovala přítomnost, která začala v roce 1100. Gebeno akceptoval Hildegardinu interpretaci současnosti jakožto doby duchovního úpadku.⁶¹ Gebeno napsal, že poté, co zazněla čtvrtá polnice, autor Zjevení Jan „…uslyšel hlas orla letícího prostředkem nebe, volajícího mocným hlasem: ,Běda, běda, běda obyvatelům země!´ ze zbývajících hlasů polnic těch tří andělů, kteří ještě mají troubit!“⁶² Gebeno aplikoval tuto pasáž na přítomnost. Podle něho orel reprezentoval velké světce přítomnosti. Mezi těmito svatými, kteří mohli být přirovnáni k orlu, Gebeno jmenoval Bernarda z Clairvaux, Huga a Richarda od sv. Viktora, Tomáše Becketa a Jáchyma z Fiore.⁶³ Gebeno připustil, že neví, zda někdo z těchto světců prorokoval tři budoucí bědy. Ale cítil, že o tom není pochyb u svaté Hildegardy, která jako orel prorokovala tři budoucí bědy v Knize o Božím díle.⁶⁴ Podle Gebena si Hildegarda nejvíc ze všech světců přítomnosti zasluhovala být přirovnána k orlovi.⁶⁵

Gebeno také použil symbol orla ke srovnání mezi Janem, autorem Zjevení, a Hildegardou.⁶⁶ Letící orel byl vhodný symbol pro Jana Teologa i Hildegardu, protože každý z nich dosáhl mimořádných výšin pochopení tajemství, která jim Bůh zjevil. Navíc název Janova díla, tj. Apokalypsa, znamená „zjevení“ (latinsky revelatio), a „revelatio“ bylo podle Gebena zdrojem Hildegardných spisů. Gebeno si také všiml, že Jan Teolog byl panicem a Hildegarda byla pannou, a že jejich životy byly věnovány Bohu.⁶⁷

Czarski uzavírá svůj výklad tvrzením, že Gebeno daleko předstihl editora Hildegardiných dopisů a autory jejího Vita (Života) při svém portrétu Hildegardy jako světice a božsky inspirované prorokyně.⁶⁸ Z Gebenova hlediska byl Hildegardin dar proroctví hoden srovnání s darem autora Janova zjevení

6. Gebenovy výpisky z Hildegardiných spisů

První Gebenův výpisek pod názvem Taková budou znamení před tím schizmatem, kdy biskupové a klerici budou vyhnání ze svých míst,⁶⁹ pochází z Knihy o Božím díle, z deváté kapitolky jediné vize druhé části tohoto díla.⁷⁰ Kontext tohoto úryvku tvoří Boží sdělení o ďáblově záměru zneužít člověka proti Bohu a pak zničit i člověka. Ďáblovým působením muži potlačují plodivou lásku k ženám a hoří touhou po jiných mužích. Protože je výpisek poměrně krátký, uvedu ho zde celý v mém překladu:

„Až se v lidech navzájem spojí tyto hříchy, rozuměj nenávist, vražda a sodomský hřích, tehdy bude ustanovení zákona Božího rozděleno, a církev bude otřesena jako vdova. A knížata, šlechtici a bohatí lidé budou vyhnáni ze svých míst sobě podobnými a podřízenými lidmi, a budou utíkat z města do města. A šlechtictví jejich rodu bude přivedeno k nicotě a z bohatých se stanou chudí. Všechny tyto věci nastanou, až starý had sykotem nastrojí různost mravů a různost oděvů mezi lidmi, kteří ho budou napodobovat, odhazujíce tyto a přitahujíce tamty, zatímco se budou stále obnovovat a měnit v uvedených skutcích.“

Tento úryvek Gebeno nijak nekomentuje, leda jeho názvem, který předesílá schizma v církvi sociálními nepokoji, které zasáhnou církev i bohatou šlechtu. Hildegarda zde měla patrně na mysli soudobý mocenský zápas mezi císařem Fridrichem Barbarossou a papežem Alexandrem III. Dá se však také říct, že Hildegarda zde prorokuje nějakou budoucí revoluci, způsobenou strukturálním hříchem proti Božímu přikázání o lásce k bližnímu.

Druhý Gebenův výpisek Kdy bude velké schisma?⁷¹ se odvolává na Hildegardin dopis klerikům do Trevíru,⁷² který je datován roky 1160–1161, kdy Hildegarda v Trevíru kázala na druhé ze svých kazatelských cest, a to nejen klerikům, ale i širokému publiku. Hildegarda dopis napsala na žádost převora trevírské katedrály sv. Petra, aby mu a jiným klerikům poslala své kázání. List obsahuje Hildegardino varování před Boží pomstou kvůli zkaženosti církevních funkcionářů.⁷³

Z celého dopisu trevírským klerikům Gebeno však třikrát vypsal tuto jedinou větu: „Hoc muliebre tempus non tamdiu durabit quamdiu hucusque perstitit“,⁷⁴ kterou Baird a Ehrman v kontextu překládají: „A více než polovina tohoto zženštilého věku už uplynula.“⁷⁵ Gebeno chce pomocí tohoto citátu určit, kdy skončí přítomný zženštilý čas, tj. kdy nastane násilná reforma kléru, a proto se v názvu výpisku ptá, kdy bude velké schisma, které má tento věk podle Hildegardy ukončit.

7. Kritické vydání díla Gebena z Eberbachu

V roce 2004 vyšlo ve Florencii první úplné kritické vydání Gebenových děl, jež jsem zmínil výše (2). Jeho editorem a autorem rozsáhlého úvodu je Španěl José Carlos Santos Paz.⁷⁶ Jazyková bariéra mě v tomto případě nutí obrátit se na nedávnou francouzskou recenzi tohoto edičního počinu, kterou napsala Laurence Moulinier-Brogi.⁷⁷

Moulinier-Brogi píše, že José Carlos Santos Paz předkládá první kritickou edici Zrcadla budoucích časů, doprovázenou filologickou studií o zdrojích a příkladnou rekonstrukcí rukopisné tradice, textovými problémy v Zrcadle budoucích časů, ale zabývá se též životopisem autora a vlivem jeho díla.⁷⁸ V erudovaném a více než třísetstránkovém Úvodu, rozděleném do pěti kapitol (z nichž je poslední věnována principům kritického vydání), si Santos Paz klade otázku: byl Gebeno autorem jedné kompilace, nebo napsal i jiná díla?⁷⁹

Santoz Paz rozdělil Gebenovy spisy do dvou skupin: výpisky, které náležejí jak k Pentachrononu, tak i jeho spisy o duchovním životě ve společenství, a komentáře jako je dopis řeholnicím, krátké pojednání o Janově zjevení nebo jeho krátká zpráva o schizmatu, jíž Santos Paz vybavuje své vydání.⁸⁰

Santos Paz prozkoumal i Gebenovy zdroje, které nepocházejí od Hildegardy, a z Gebenova uspořádání hildegardovského materiálu je zřejmé, že Santos Paz přináší podstatnou analýzu a identifikaci kodexů, které Gebenovi posloužily. Textová analýza, kterou Santos Paz provedl, mu dovoluje tvrdit, že ani Riesenkodex, vytvořený jako kánon Hildegardiných děl opisovaných za jejího života v klášteře na Rupertsbergu, ale ani Scivias z opatství Eberbach, nebyly jeho skutečnými předlohami (s. XXXI). Trpělivé srovnání Gebenova textu s různými svědectvími knihy Scivias mu dovolují usuzovat, že žádný z kodexů dochovaných k dnešnímu dni nebyl skutečnou předlohou kompilátora, a že rukopis z Troyes, nebo kodex jemu podobný, zůstává tím nejlepším kandidátem pro Gebenovu předlohu (s. XXXVI).⁸¹

Santos Paz rozlišuje dva stavy Pentachrononu, z nichž je známa první neúplná a provizorní redakce v mnoha rukopisech. Tato nejrozšířenější, nejznámější redakce byla ta první, jejíž známé a zde inventarizované rukopisy jsou početnější než rukopisy druhé redakce. Santos Paz ale také ukazuje, že tyto dvě redakce se vyznačují zásahy a křížením, jak například vyplývá z rozboru mnichovského rukopisu Pentachrononu.⁸²

Čtvrtá kapitola úvodu je cenným katalogem: Santos Paz zde poskytuje inventář 108 zachovaných rukopisů, uvádí seznam ztracených rukopisů a vypočítává „pochybné“ rukopisy, které, aniž by je šlo skutečně zahrnout do Gebenova díla, obsahují tituly jako Visio (Vidění) nebo Prophetia Hildegardis (Proroctví Hildegardy), kterými byla Gebenova kompilace často pojmenována. Moulinier-Brogi při této příležitosti zdůrazňuje, že tento velký počet rukopisů Pentachrononu kontrastuje s malým počtem exemplářů Hildegardiných vlastních děl: první a slavné vizionářské dílo Scivias se dochovalo jen v jedenácti úplných rukopisech. Ví se o čtyřech dochovaných exemplářích Knihy o Božím díle a o pěti kodexech Knihy o zásluhách života.⁸³

José Carlos Santos Paz uzavírá své vydání Gebenova díla dvěma vzácnými přílohami: první verzí 24. kapitoly Pentachrononu, jež je převážně inspirována Hildegardiným Listem pastýřům církve v Kolíně nad Rýnem,⁸⁴ a výpisky z druhé redakce Pentachrononu podle mnichovského rukopisu (Ms. München, BSB, clm 2619).⁸⁵ Svazek je vybaven rejstříkem rukopisů a autorským rejstříkem společným s rejstříkem anonymních děl.⁸⁶

8. Disertační práce Magdy Haytonové⁸⁷

Nakonec se zde chci zmínit o nedávno napsané disertační práci o Pentachrononu a jeho recepci ve středověku, kterou napsala Kanaďanka Magda Haytonová pod názvem Inflexe prorocké vize : přetvoření apokalyptiky Hildegardy z Bingenu, představené ve zhuštěném znění Pentachrononu.⁸⁸ Práce, kterou vedl Joseph Goering, sleduje recepci děl Hildegardy z Bingenu tak, jak byly šířeny, přetvářeny, rozpracovány a využívány ve 13. a 14. století, zejména cisterciáckými autory a univerzitními mistry v Paříži a na jiných místech.

Haytonová rozpoznává tři odlišná období přepracování: zaprvé je to specificky „cisterciácký apokalyptický“ moment 13. století, který byl svědkem rozšířeného opětného pročítání a přepracovávání Hildegardiných spisů v převážně francouzských a německých cisterciáckých klášterech. Druhý moment ve 13. století – také převážně spojovaný s cisterciáky – vidí sbližování Hildegardiny apokalyptické vize s vizemi Jáchyma z Fiore. Třetí okamžik představuje Hildegardin mocný vliv na teologa a koncilního vůdce 14. a 15. století Petra z Ailly, kde Haytonová ukazuje, jak podstatně Hildegardin hlas formoval teologickou sebereflexi pozdně středověké církve.

Zbývá dodat, že dr. Magda Haytonová v současné době působí na Univerzitě McGilla v Montrealu, kde v Centru pro výzkum náboženství připravuje knihu s názvem Inflexe prorocké vize : Hildegardovská apokalyptika a náboženská kultura 13. století (Inflections of Prophetic Vision: Hildegardian Apocalyptism and Religious Culture in Thirteenth Century).

9. Shrnutí

Za vznikem Gebenova spisu Pentachronon a jeho dalšího díla je třeba spatřovat snahu eberbašského kompilátora postavit se dobovým „falešným prorokům“ (zejm. vlivu Jáchyma z Fiore), kteří hlásali brzký příchod Antikrista, a dále varovat současníky před nebezpečím katarské hereze, která v Gebenově době už byla potírána inkvizicí a křížovými výpravami (1209–1229), v čemž lze spatřovat naplnění Hildegardina proroctví o „bloudícím lidu“ z Listu pastýřům církve v Kolíně nad Rýnem.

Za tímto úsilím je zřetelná skutečnost, že Gebeno z Eberbachu byl Hildegardiným obdivovatelem, který svým dílem šířil její věhlas světice a prorokyně, a to i přesto, že Hildegarda v jeho době ještě nebyla formálně kanonizovaná. Přitom se Gebeno dopouští částečného zkreslení Hildegardiných proroctví. A to jejich zkracováním (Magda Haytonová mluví o inflexích, „ohýbání“) a posouváním prorokovaných událostí vpřed po lineární časové ose, ale také užíváním odlišných slovních výrazů (například tam, kde Hildegarda používá výraz „věk“, jenž představuje delší časovou jednotku podle Augustinovy chronografie, Gebeno používá výraz „čas“ i tam, kde Hildegarda pracuje s výrazem „období“, jednu z částí posledního věku světa.

Gebena z Eberbachu zvláště zajímá Hildegardino proroctví o násilné reformě kléru ze strany laiků, ke kterému má dojít v blízké, tedy i v Gebenově budoucnosti. Zdá se, že Gebeno se snaží tuto reformu odvrátit, protože apeluje na církev, aby se polepšila. Přes výše uvedené odchylky má Gebeno zásluhu na rozšíření povědomí o Hildegardě z Bingenu jakožto prorokyni v celé středověké Evropě, a to i v předhusitských a husitských Čechách.

U příležitosti 125 let od narození a 40 let od úmrtí srbského pravoslavného teologa Justina Popoviće (1894–1979), po svatořečení známého též jako sv. Justin Nový Ćelijský, byla v Bělehradě v květnu tohoto roku uspořádána mezinárodní konference s názvem „Myšlení a mise sv. Justina Popoviće“. Institučně ji zaštítila Pravoslavná teologická fakulta a Institut pro filosofii a sociální teorii Univerzity v Bělehradě spolu s Centrem pro byzantsko-slovanská studia Univerzity v Niši. Jednalo se o pozoruhodný počin, a to především zásluhou organizátorů Vladimira Cvetkoviće a Bogdana Lubardiće. Jestliže bylo v recenzi na knihu prof. Lubardiće Justin Popović a Rusko (2009) napsáno, že zaplňuje důležité místo v mozaice křesťanské filozofie a teologie v Srbsku, protože „svítí jako lucerna v tmavém tunelu, a jelikož je osamocena, ještě jasněji ukazuje na hloubku tmy, která ji okružuje“ (Parrésia, 2015-2016), dobrou zprávou je, že už není osamocena. Dokonce můžeme mluvit o vzniku justinologie.

O Justinovi Popovićovi jsme na stránkách časopisu Getsemany už psali (únor 2018) a český čtenář má k dispozici i kratší překlady jeho spisů. Mnich, duchovní a svatý pravoslavné církve a profesor Univerzity v Bělehradě Justin Popović je všeobecně považován za jednoho z největších pravoslavných teologů dvacátého století. Celkově můžeme říci, že není snadné uvažovat o významu jeho díla, především z důvodu velké různosti výkladů jeho myšlenek. Na jedné straně byl kritizován, že je příliš přísný na moderní křesťanství, Evropu a západní kulturu, a byl považován za radikálního a konzervativního myslitele, možná dokonce i nacionalistického. Na druhé straně byl Justin za své myšlenky zbožňován, jeho neomylnost byla považována za nezpochybnitelnou a každý kritický komentář o jeho osobě byl chápán jako projev neuctivosti a pohrdání.

Během posledních deseti až patnácti let vzrostl zájem o osobu a dílo otce Justina, což naznačuje touhu srbských teologů lépe se seznámit s vlastním dědictvím. Avšak až do nedávné doby byl výzkum Justina v předkritické fázi a neexistovaly seriózní studie prosté emocí a ideologického zabarvení. O to více je pozoruhodná práce mladých srbských teologů naznačující, že nastala vhodná doba pro překonání náboženské rétoriky, která podceňuje vážnost a hloubku Justinových myšlenek. Určité aspekty jeho práce nicméně zůstávají buď nepovšimnuté, nebo představují příležitost k různým výkladům. Proto bylo cílem konference vyzdvihnout především ty aspekty práce Justina Popoviće, které nebyly dostatečně prozkoumány, neboť stále podléhají rozdílným a někdy protichůdným výkladům, a zhodnotit přínos jeho myšlení a spirituality (nejen) pro pravoslaví. V tomto smyslu byla konference fórem pro kritické ohlédnutí, pro formulování nových vědecko-metodologických přístupů a pro důkladnější interpretace odkazu Justina Popoviće, zejména s ohledem na jeho kritiku humanismu, katolictví a protestantismu. Konference se tak snažila najít způsoby, jak pečlivě rozlišovat mezi autentickou spiritualitou Justina Popoviće a její redukcí, instrumentalizací a ideologizací v rámci nekriticky nárokované politiky moci.

Nelze říct, že by výše uvedené cíle byly beze zbytku naplněny, ale to snad nikdo ani neočekával, zvláště ne na historicky první konferenci akademického charakteru, která se věnovala Justinovu dílu. Opakovaně bylo zdůrazňováno, a zde se vracím k názvu tohoto příspěvku, že se jedná o návrat Justina Popoviće na univerzitu, kde pracoval jako profesor teologie od roku 1934 do roku 1944, než byl komunistickým režimem odstraněn, vězněn a do smrti internován v malém ženském klášteře Ćelije. Odstraněn byl nejen fyzicky, protože jeho teologie nebyla vyučována, a dokonce byl popírán i akademický charakter jeho myšlenek, i když Justin až do smrti svá díla podepisoval jako „profesor Justin Popović“. O to významnější proto je, že na zahájení konference, které se konalo v nejslavnostnější aule univerzity, nebyli jenom zástupci Pravoslavné teologické fakulty (i když i to by bylo samo o sobě významným činem), ale že konferenci otevřela samotná rektorka univerzity, ne-teoložka. Tak došlo ke skutečné rehabilitaci Justina Popoviće na půdě univerzity. Jedním z důvodů, ale nikoliv jediným, bylo to, že se bělehradská univerzita jako jedna z mála může pochlubit skutečností, že má ve svých řadách i světce.

Na konferenci zaznělo 33 příspěvků, většinou se jednalo o domácí pravoslavné řečníky, ale nechyběli ani pravoslavní odborníci ze zahraničí (Francie, Švédsko, Řecko, Bulharsko), kteří aspoň částečně rozumí srbštině. Zvláštní rozměr konferenci dodali a znatelnou stopu zanechali ne-pravoslavní odborníci, především německý katolík prof. Thomas Bremer, který byl jistě nejznámějším účastníkem celého setkání, a protestantský teolog z Česka.

Faktem je, že nebylo možné vyhnut se nekritickým adoracím a eulogiím, resp. pokusům o vědecký příspěvek od osob patřících spíše k církevní hierarchii, čímž byl připomenut rozměr, kterému je nutné se jednoznačně vyhnout. Zajímavé je, že nynější největší obhájci nekritického přístupu k Justinovu dílu jsou vlastně těmi, kteří ho ještě nedávno zatracovali, ale to je spíše námět na článek o vztahu státu a církve v novodobých srbských dějinách. Na druhé straně bylo povzbudivé slyšet a vidět, že odborníci z různých oblastí a konfesí sdílejí podobný výklad Justinova díla, kritický a odborný a zároveň respektující a ohleduplný, ale především konstruktivní a nabádající k hlubšímu pátraní v díle, který nám sv. Justin zanechal. Vytvořila se tak skupina justinologů, která si vzájemně rozumí a která může inspirovat novou vlnu zájmu o recepci Justinova díla, tedy něco podobného, co se v nedávné době podařilo mladým rumunským pravoslavným teologům v souvislosti s dílem Dumitra Stăniloae.

Předpokladem širší recepce je existence překladů Justinova díla do světových jazyků, což je jedním z hlavních úkolů do následujících let. V současnosti se dokončuje překlad Justinovy trojsvazkové Dogmatiky do angličtiny a připravuje se překlad jeho vybraných článků do českého jazyka. Příspěvky z této konference, které postoupí přes recenzní řízení, budou ještě v tomto roce vydány jak v srbštině, tak v angličtině, a zásadně tak urychlí recepci Justinova odkazu, do které se významně zapojuje i Ekumenický institut Evangelické teologické fakulty UK.