O svaté Markétě píše Jakub de Voragine ve Zlaté legendě z 13. století následující: „Margareta – Markéta se jmenuje podle drahocenné perly, která se nazývá margarita. Tato perla je bílá, malá a dokonalá. Tak i svatá Markéta je bílá panenstvím, malá pokorou a dokonalá konáním zázraků. Tento drahokam pak prý má moc pomáhat proti krvácení a proti srdeční slabosti a posiluje ducha. Tak svatá Markéta měla moc bránit svou stálostí v prolévání krve, protože prokázala při svém mučednictví převelikou stálost, měla moc svým vítězstvím chránit před slabostí srdce, tj. před pokoušením démona, protože sama přemohla ďábla, a měla moc učením posilovat ducha, protože svým učením posílila ducha mnohých posluchačů a obrátila je ke Kristu. Její legendu složil učený Theotinus.“ A po tomto úvodu Jakub de Voragine pokračuje:

„Markéta z města Antiochie byla dcerou patriarchy pohanů Theodosia. Vypráví se, že byla na výchovu předána chůvě. Když dospívala, nechala se pokřtít, a proto ji měl otec ve velké nenávisti. Jednoho dne, když už jí bylo patnáct a hlídala s jinými dívkami chůviny ovce, šel kolem prefekt Olybrius. Spatřil tak překrásnou dívku, vzplanul k ní láskou, zavolal k sobě chlapce a poslal je za ní: „Jděte a zajměte ji, abych si ji, je-li svobodná, mohl vzít za manželku, je-li služebná, abych z ní udělal svou souložnici.“ Když ji předvedli před jeho zraky, vyptával se jí na rod, jméno a náboženství. Ona odpověděla, že je urozeného rodu, jmenuje se Markéta a je křesťanka. Nato prefekt: „Ty první dvě věci ti sluší, protože jsi pokládána za urozenou a všichni souhlasí s tím, že jsi nejkrásnější perla, ale ta třetí věc! Nehodí se, aby tak krásná a urozená dívka pokládala za svého boha Ukřižovaného.“ Markéta mu řekla: „Odkud víš, že Kristus byl ukřižován?“ A on: „Z knih křesťanů.“ Nato Markéta: „Když tedy čtete o Kristově trestu a slávě, proč se bojíte ve trest věřit a slávu odmítat?“ Když mu pak Markéta vykládala, že se Kristus dal dobrovolně ukřižovat, aby nás vykoupil, a tvrdila, že nyní žije na věky, rozhněval se prefekt a dal ji poslat do vězení. Druhého dne ji dal zavolat a řekl jí: „Bláhová dívko, slituj se nad svou krásou a uctívej naše bohy, aby se ti dobře vedlo.“ Nato ona: „Uctívám toho Boha, před nímž se zachvívá země, moře v bázni ustupuje a všechna stvoření se ho bojí.“ Prefekt: „Nevyhovíš-li mi, dám tvé tělo rozsápat.“ Markéta: „Kristus se pro mne vydal na smrt, a proto i já toužím zemřít pro Krista.“ Tu prefekt rozkázal, aby ji pověsili na mučidla zvaná koníček. Krutě ji bičovali nejprve metlami, potom jí železnými hřebeny rozdírali tělo, až se ukázaly holé kosti a krev se řinula z jejího těla jako z nejčistšího pramene. Všichni přítomní plakali a říkali: „Markéto, opravdu tě litujeme, poněvadž vidíme, jak je tvé tělo krutě na kusy trháno; jakou krásu jsi to pro svou nevěru ztratila, přece jen alespoň nyní uvěř, abys zůstala na živu!“ Ona jim řekla: „Vy špatní rádcové, ustupte a odejděte, toto mučení těla je záchranou duše!“ A prefektovi řekla: „Ty nestoudný pse a nenasytný lve, máš v moci mé tělo, ale mou duši ochraňuje Kristus pro sebe.“ Prefekt si závojem zahalil tvář; nesnesl pohled na takové krveprolití. Potom dal Markétu sejmout a znovu zavřít do vězení. V něm se rozlila záře. Dokud tam Markéta byla, prosila Pána, aby jí dovolil spatřit na vlastní oči nepřítele, který s ní bojuje. A hle, objevil se tam převeliký drak. Když se na ni hnal, aby ji sežral, udělala znamení kříže a drak zmizel, nebo, jak se čte jinde, zalehl ji od hlavy až k patě a chystal se ji zcela pohltit, ale zatímco ji chtěl pozřít, ona se pokřižovala, a proto drak mocí kříže zeslábl a panna z něho vyšla bez zranění. Toto vyprávění, že ji drak pohltil a pak zeslábl, se pokládá za apokryfní a bezcenné“ (Přel. Anežka Vidmanová).

Domnívám se však, že apokryfní vyprávění je cenné tím, že ukazuje panenskou nevinnost, jak s Boží pomocí přemáhá pohlcující moc zla. Legenda celá pak vypráví o střetu nevinné dívky s představitelem pohanské moci. Původně milostná zápletka se tak stala záminkou pro smrtonosné vyústění celého příběhu. Markéta Antiochijská (ve východní církvi Marina) byla popravena mečem v období pronásledování křesťanů za císaře Diokleciána roku 304. Markétin svátek se slaví ve východní církvi 17. července, v západní 20. července. V českých zemích se však odedávna uctívala už 13. července, a to až do uvedení nového Římského martyrologia v roce 2001. Ve starokatolickém misálu je památka mučednice Markéty z Antiochie 13. července uvedena stále.

Cena Hardinga Meyera udělena

(LWI) Prvními držiteli ceny Hardinga Meyera se stali: francouzská mennonitská teoložka Anne Cathy Graber za práci věnující se srovnání přístupu k Marii v encyklice Jana Pavla II. Redemptoris mater a v Lutherově komentáři k Magnificat, německý protestantský teolog Jan Gross za práci o Leuenberské konkordii jako zprostředkujícímu modelu pro reformační církve v Evropě a americký římskokatolický teolog Jakob Karl Rinderknecht za práci mapující diferencovaný konsensus ve společném prohlášení o ospravedlnění z roku 1999. Cílem ceny, pojmenované po luterském teologovi a významné postavě ekumenického dialogu Hardingu Meyerovi (1928–2018) a zřízené nadací pro ekumenický výzkum při Ekumenickém institutu ve Štrasburku, je podpora mladých badatelů, kteří pokračují v ekumenickém odkazu Meyera. Jeho přínosem jsou dva klíčové ekumenické principy: smířená rozdílnost a diferencovaný konsensus. Cena bude vypisována pravidelně každé dva roky.

Ekumenická komunita v Bose prosí o odpuštění

(KAP) Ekumenická komunita v Bose ve veřejném prohlášení požádala o odpuštění za skandál, který způsobila a za špatný příklad, který dala. Jedná se o reakci na spory kolem zakladatele komunity a jejího dlouholetého představeného Enza Bianchiho (nar. 1943). V posledních letech docházelo v komunitě k napětí, které se týkalo výkonu autority a bratrské atmosféry společenství. Situace se vyhrotila po Bianchiho rezignaci v lednu 2017, kdy ho ve vedení komunity vystřídal Luciano Maniardi. Na základě výsledků vizitace bylo v květnu 2020 Bainchimu Vatikánem nařízeno, aby opustil komunitu a přestěhoval se na jiné místo. Bianchi po prvotním odmítnutí rozhodnutí přijal a začátkem června komunitu opustil. Mladý ekonom Bianchi založil v Bose pod vlivem II. vatikánského koncilu a studentského hnutí v roce 1965 společenství mužů a žen, které kombinuje prvky východního a západního mnišského života. V Bose vzniklo ekumenické centrum. V současnosti zde žije přibližně 90 mužů a žen ze šesti národností. Do češtiny bylo přeloženo několik Bianchiho knih, např. uvedení do lectio divina Modlit se Boží slovo.

Kardinál Bagnasco se rozloučil s Janovem

(KAP) Při slavnostní bohoslužbě na svátek Jana Křtitele dne 24. června 2020 se kardinál Angelo Bagnasco (nar. 1943) rozloučil s věřícími arcidiecéze v italském Janově, kde působil v úřadu arcibiskupa od roku 2006. Kvůli opatřením v souvislosti s pandemií koronaviru se bohoslužba konala na náměstí před katedrálou a byla přenášena do dalších kostelů ve městě. V rozhovoru pro novináře vyjádřil svoji naději, že lidé z krize vyjdou lepší, moudřejší a budou si více vědomi toho, na čem jim záleží. Kardinál Bagnasco byl v letech 2007–2017 předsedou Italské biskupské konference a v říjnu 2016 byl zvolen do čela Rady evropských biskupských konferencí. Novým janovským arcibiskupem byl jmenován Marco Tasca (nar. 1957), který 11. července přijme biskupské svěcení.

Texty pro Týden modliteb za jednotu z Grandchamp

(KAP/KNA) Materiály pro Týden modliteb za jednotu křesťanů, který se bude konat ve dnech 18.–25. ledna 2021, připravily členky ekumenické komunity ve švýcarském Grandchamp. Motto týdne je inspirováno pasáží z Janova evangelia: „Zůstaňte v mé lásce a ponesete hojné ovoce“ (srov. J 15, 5–9). Texty by měly pomoci k modlitbě, která přináší plody smíření a solidarity. Počátky kontemplativní komunity sahají do 30. let 20. století, kdy skupina žen z reformované církve frankofonní části Švýcarska znovuobjevila význam ticha při naslouchání Božímu slovu s odkazem na Krista, který se často modlil o samotě. Postupem času našly svůj domov v Grandchamp, v malé vesničce poblíž Neuchâtelského jezera. Pro formování spirituality rodící se komunity bylo důležité setkání s francouzským knězem Paulem Couturierem (1881–1953), průkopníkem Týdne modlteb za jednotu křesťanů, a s Rogerem Schützem (známým jako Bratr Roger, 1915–2005), zakladatelem a dlouholetým převorem ekumenické komunity v Taizé.

Gottfried Locher rezignoval

(MV) Rada Společenství evangelických církví v Evropě (GEKE) na svém zasedání vedeném prostřednictvím videokonference dne 26. června 2020 přijala rezignaci výkonného předsedy GEKE Gottfrieda Lochera. Dočasným vedením byl pověřen jiný člen předsednictva GEKE John Bradbury. Do čela GEKE byl Locher zvolen v roce 2015 po smrti německého zemského biskupa Friedricha Webera. Na valném shromáždění GEKE v Basileji byl zvolen znovu.

Švýcarský farář a reformovaný teolog Gottfried Locher (nar. 1966) koncem května 2020 odstoupil také z pozice předsedy Evangelické reformované církve Švýcarska (EKS). Skandál, který vyvolal bouřlivé diskuse nejenom mezi švýcarskými protestanty, odstartovala rezignace členky Rady EKS Sabine Brändlin dne 24. dubna 2020 a následné zveřejnění obvinění Lochera z „překročení hranic“ od několika žen. Sabine Brändlin byla v Radě EKS odpovědná za prevenci zneužívání a nejpozději od ledna se zabývala závažnými obviněními Lochera. Odstoupila, aby pomohla důkladnému vyšetření Lochera, se kterým sama v letech 2018–2019 udržovala nemanželský vztah, jak bylo zveřejněno při jednání synody EKS o této záležitosti dne 15. června 2020. Přestože dosud nebyla objasněna závažnost obvinění, kauza poškozuje důvěryhodnost celé církve a diskutuje se o způsobu vyšetřování příslušnými církevními orgány.

Stárnoucí kurie

(MV) Poté, co 15. června 2020 dosáhl prefekt Kongregace pro bohoslužbu a svátosti guinejský kardinál Robert Sarah kanonického věku 75 let, jsou v čele šesti z devíti vatikánských kongregací kardinálové, kteří s ohledem na věk „přesluhují“. Tři prefekti kongregací byli jmenováni ještě za pontifikátu papeže Benedikta XVI. (2005–2013): argentinský kardinál Leonardo Sandri prefekt Kongregace pro východní církve (jmenován v roce 2007), kanadský kardinál Marc Ouellet prefekt Kongregace pro biskupy (2010) a brazilský kardinál João Bráz de Aviz prefekt Kongregace pro společnosti zasvěceného života a společnosti apoštolského života (2011).

Vázne avizovaná reforma kurie, na které pracuje Rada kardinálů od svého ustavení v roce 2013. Zveřejnění apoštolské konstituce s pracovním názvem Praedicate evangelium se stále odkládá. V prosinci 2018 byla prozatimní verze předána papeži, v dubnu 2019 byla rozeslána k připomínkám předsedům biskupských konferencí, synodům východních církví, úřadům římské kurie, konferencím řeholních představených a některým papežským univerzitám. V září 2019 byly zapracovány připomínky a očekávalo se její vydání do konce roku. Podrobné kontrole a revizi textu se věnovala Rada kardinálů i na svém zasedání v únoru 2020. Další jednání zpomalila opatření kvůli koronaviru.

Nejmladší biskup katolické církve

(KAP) V neděli 21. června 2020 přijal biskupské svěcení v rumunské Blaji Cristian Dumitru Crişan, pomocný biskup archieparchie rumunské řeckokatolické církve Făgăraş a Alba Iulia. V lednu byl zvolený synodem církve a volbu potvrdil papež František. S datem narození 11. října 1981 se stal nejmladším biskupem katolické církve. Jen o čtyři dni starší je biskup ukrajinské řeckokatolické církve Stepan Sus, který přijal biskupské svěcení v Kyjevě 12. ledna 2020.

Probíhající čínská chřipka ovlivnila v posledních měsících mnoho oblastí našeho života. Církevní praxe není výjimkou. A tak se spekuluje o jejích proměnách. Například o jiném vysluhování Večeře Páně: místo jednoho kalicha tác s kalíšky, a to z důvodů hygieny.

Nejprve je dobré si připomenout, kde se Večeře Páně vzala. Má svůj jasný původ v židovském velikonočním sederu, jehož součástí je i žehnání chleba a vína. Kalich vína, který zůstává při židovském sederu dodnes netknutý, nesmí se z něj pít – je pro proroka Elijáše, Ježíš bere do rukou, žehná jej, pije z něj a dává pít i učedníkům. Každý z účastníků mívá před sebou i dnes svůj vlastní kalich, Ježíš však dává kolovat ten jediný, ten Elijášův. To je doložitelný původ VP a má jasnou symboliku: společenství okolo JEDNOHO kalicha je JEDNÍM tělem a má podíl na JEDNÉ konkrétní spáse z JEDNOHO Boha. Ta jedinost je nesmírně důležitá. Roztříštění této symboliky do privátních kalíšků je dlouhodobě teologicky nebezpečné: svádí k privátnímu pojetí víry, privátní spáse a koneckonců i k privátní představě Boha. Když můžeme takto viditelně zneplatnit Ježíšovo symbolické gesto s Elijášovým kalichem, dá se pak víceméně vše. Nevysluhovat dětem – protože součástí VP je alkohol, vysluhovat ovocným moštem či limonádou, nevysluhovat chlebem – je v něm lepek, vysluhovat pod jednou apod. Ve chvíli, kdy zlehčíme symbolickou hodnotu a váhu Večeře Páně, právě tak, jak ji sloužil Kristus a prvotní církev, pak se stává v našich rukou pouhou hříčkou našich vlastních názorů.

Sdílení

V naší církvi se často používá pojem sdílení. A odedávna patřilo ke sdílení společné jídlo. A koneckonců i podání ruky. A vždy bylo sdílení rizikové, jinak to není sdílení. Společným jídlem někoho vpouštíte hodně blízko k sobě, třeba do svého domova. Dáváte najevo, že jídlo není otrávené – ale také dáváte druhému skvělou možnost, jak právě vás otrávit. Napřaženou prázdnou rukou ukazujete, že nemáte v ruce zbraň. Ale váš druh toho může využít. Společný kalich s tím, kdo je nemocný, dává nemocnému důstojnost. Vědomí, že si ho neošklivíte, že se jeho nemoci nebojíte. Že v něm vidíte především člověka. Svého bratra nebo sestru ve víře. To je smysl sdílení.

Večeře Páně, při které mé rty neomočí stejný kalich jako rty mého bratra, a při pozdravení pokoje mu ani ruku nepodám, je porouchaná. Je v ní asi tolik lásky a citu jako v prvních dvou kolemjdoucích z Podobenství o milosrdném Samaritánovi. Hlavně se moc nepotřísnit, vždy si to můžu zdůvodnit svým ohledem na druhé. Ano, Večeře Páně z jednoho kalicha není možná hygienická, ale takto ji Kristus ustanovil. A proto je to tak správně.

Je jasné, že ne každý je ochotný jít do podobného rizika, a někdy i z důvodů zcela pochopitelných. Ale už příchodem do bohoslužebného shromáždění, mezi ostatní lidi, člověk jistou ochotu riziko přijmout deklaruje. A není nakonec třeba z kalicha přímo pít, i namočení chleba ve víně splní stejný cíl. A tím je církev, shromážděná okolo jednoho kalicha spásy, lámající společně chléb a přijímající tak Tělo a Krev Páně, jak on sám ustanovil.

Příspěvek převzat s autorovým svolením z Portálu Evangnet, rubrika Co hýbe s ČCE

Je dobře, že se na stránkách Getseman (i jinde) rozbíhá tolik potřebná diskuse nad reakcemi církví na nouzový stav, který přinesl řadu omezení, ale také příležitostí a výzev. Jednou z nich je bytostná teologická otázka po tom, co dělá církev církví. Nejednorozměrnost odpovědí bývá v ekumenické šíři v posledních desetiletích obvykle zodpovídána pomocí teorie konstitutivních znaků církve (církev se uskutečňuje v bohoslužbě, svědectví, diakonii, případně společenství). Mé konfesní východisko, které bude vzápětí zmíněno, i praktická zkušenost z fary ale přece jen ukazují jako smysluplné rozlišovat mezi primárními a sekundárními funkcemi církve. Služba potřebným nebo křesťanské svědectví ve světě sice k poslání církve patří neodmyslitelně, ale potřebuje svůj zdroj: v bohoslužbě – ve slyšení evangelia a účasti u stolu Páně.

Připomeneme-li jen některé z liturgicky relevantních témat, která byla v uplynulých měsících nastolena - absence veřejných bohoslužeb, využití internetu při slavení bohoslužby či přijímání z kalíšků (zmíníme-li aspoň ta nejfrekventovanější) – je zřejmé, že tyto otázky netvoří jen „provozní“ problémy, ale mají důležité ekklesiologické souvislosti: předpokládají a utvářejí určitý obraz církve. Zdá se mi, že mnohé z navržených (a leckde realizovaných) liturgických inovací nebyly vždy přijímány pouze jako nouzové dočasné řešení, ale byly mnohdy s radostí vítány a s nadšením uskutečňovány. Jakoby vnější okolnosti jen vytvořily příznivou situaci pro prosazení vytoužené podoby církve, charakterizované jistým privatizovaným, spiritualizovaným a virtualizovaným pojetím.

Individuální kalíšky či připojení se k bohoslužbě z „privátu“ obývacího pokoje jsou výmluvnými vnějšími znameními přenesení víry do čistě soukromé oblasti a dobře souzní se sociologickým konceptem privatizace náboženství (Luckmann). Tato privatizace souvisí s virtualizací. Zde nemám na mysli pouze využití internetu v komunikaci evangelia, které má v dnešní společnosti své důležité místo, ale obecnější jev prožívání náboženské skutečnosti bez základu v materiální existenci (např. v podobě osobní přítomnosti účastníků či účasti na svátostech). A to opět souvisí se spiritualizovaným chápáním církve jako ideální veličiny bez tělesného uskutečnění: církve jako množiny lidí, kteří věří v Krista, místo církve jako účasti na „jednom chlebu“. Pochopitelně zde záměrně akcentuji určitou výseč pohledu na problematiku a vím, že existuje celé spektrum významných obrazů církve. Zároveň ovšem vnímám, že tam, kde je církev prožívána spíše jako společenství idejí než jako „společenství Těla Kristova“ naznačený trend snadno vede k ekklesiologickému doketismu.

Církev je – alespoň v evangelickém pojetí – creatura verbi, stvořením Božího slova: slyšitelného ve zvěstování evangelia a viditelného ve vysluhování svátostí. Podle Augsburské konfese, v níž Philipp Melanchthon za reformační stranu v 16. století shrnul evangelické učení, je církev „shromáždění (congregatio) všech svatých, v němž se evangeliu čistě učí a svátosti se náležitě vysluhují“. Důležitým předpokladem pro zvěstování a slavení svátostí je zde shromáždění, tedy „sejití“ lidí, sdílejících čas a prostor s možností vzájemné interakce.

Tento teologický koncept, zdůrazňující vnitřní propojenost skutečnosti církve s materiální participací na zvěstovaném a svátostném Kristu, má své hluboké kořeny biblické a starocírkevní. V 1. listu Korintským v 10. kapitole ve verších 16–17 Pavel píše: „Není kalich požehnání, za nějž děkujeme, účastí na krvi Kristově? A není chléb, který lámeme, účastí na těle Kristově? Protože je jeden chléb, jsme my mnozí jedno tělo, neboť všichni máme podíl na jednom chlebu.“ V tomto textu nejde apoštolovi o ucelené pojednání o večeři Páně (pouze mlčky předpokládá, že jeho posluchači vědí, že účast na eucharistickém chlebu a kalichu vytváří reálnou účast na Kristově těle a krvi), ale používá tuto skutečnost jako argument pro obezřetnost při jedení masa obětovaného modlám: jedení obětiny vytváří reálné společenství s tím, komu jsou dary obětovány. Pro naši otázku je ovšem důležité, že dobrořečení nad kalichem a lámání chleba vytváří nejen osobní společenství s Kristem, ale také realitu církve. Podíl mnohých na jednom chlebu vytváří jedno Tělo církve. Církev se tak jako církev – nikoli jako množina individuálně věřících - uskutečňuje vždy znovu u stolu Páně.

V Apoštolském symbolu, vyznání víry, které má kořeny v křestní praxi a formuje se od přelomu 2. a 3. století, v tomto smyslu recitujeme, že věříme společenství svatých (postaru svatých obcování, latinsky sanctorum communio, řecky κοινονια των άγιων). Pro pochopení tohoto článku je klíčová jeho gramatická a s ní související významová ambivalence. Sanctorum i άγιων mohou být genitivem plurálu maskulina i neutra. Vyznání může mít tedy na mysli společenství svatého (sancta, τα άγια) ve smyslu „statků spásy“, svátostí, nebo společenství svatých (sancti, άγιοι) ve smyslu svatých lidí, tedy biblického výrazu pro věřící. Obzvláště na Východě byl akcentován „věcný“ rozměr společenství svatých jako účasti na eucharistii (slovem sancta byly označovány úlomky konsekrovaného chleba). Před přijímáním volá kněz „Svaté svatým“.

Znamená to tedy, že církev jako společenství věřících je zakotvena v účasti na slavení svátostí. Communio sanctorum tak není virtuálním společenstvím věřících, ale je založené iniciačním křtem a průběžnou eucharistickou komunikací. Výtvarně tuto skutečnost působivě vyjadřuje středověký malíř Domenico dei Cori v dřevěných intarziích na opěradlech chórových lavic v kapli sienského Palazzo Pubblico: "Společenství svatých" zde ztvárňuje jako elegantní dámu, která v pravé ruce drží kalich s eucharistickým chlebem. Liturgicky tuto skutečnost případně vyjadřuje „communio sanctorum“ alternativní eucharistické modlitby v Agendě ČCE: „A dej nám společenství se všemi tvými vyznavači, a také s těmi, s nimiž jsme u stolu Kristova stávali a kteří jsou nyní v pokoji u tebe.“

Při všem respektu k rozmanitosti podob života církve a hledání nových forem je také třeba, abychom domýšleli jejich teologické souvislosti. Při hlubším uvažování o některých v minulých měsících akcentovaných inovacích, tendujících k privatizaci, virtualizaci a spiritualizaci křesťanství, jakkoli je můžeme považovat většinou jen za přechodné, se rozsvěcí „červená kontrolka“, odkazující na nebezpečí jistého duchovního blouznivectví, které se v dějinách církve stále znovu v nejrůznějších podobách vrací. Potřebujeme pozorně rozlišovat, co je vnitřní povaze křesťanství a církve vlastní a co je s ní neslučitelné a je spíše poplatné poptávce a módním trendům. A docenění významu „tělesnosti“ církve mi přijde – obzvláště v evangelickém kontextu – jako naléhavá výzva.

Ve dnech 18.-19.6. se v Českém Brodě konalo setkání evangelické liturgické iniciativy Coena s tématem Večeře Páně – aktuální otázky. Byly diskutovány texty Jana Štefana a Daniela Kvasničky, které jsme otiskly v minulém čísle. Karel Šimr přednesl stať, jejíž písemnou verzi přinášíme v tomto číle. Diskutován byl i příspěvek Jana Kupky, který v tomto čísle přetiskujeme.

Co jsem si z diskuse odnesl?

- Byl kritizován zákaz shromažďování církve v situaci, kdy jiná shromáždění byla možná. Vedení církví se tomu podvolovalo. Církev je tak vytlačována do zcela privátního prostoru.

- Bylo odmítnuto slavit večeři Páně „na dálku“.

- Dále bylo odmítnuto používat malé individuální kalíšky. Pokud je někdo žádá, tak mu nalít do čistého kalíšku eucharistické víno z konvice až v průběhu přijímání.

- Luther umožňuje ve výjimečných případech přijímat pod jednou způsobou, Kalvín, pokud není možné příjímání z jednoho kalicha, večeří Páně dočasně oželí.

- Jak pro luterány, tak pro kalvinisty je předsedání večeře Páně neordinovaným nemyslitelné. Připadal jsem si jako jediný, který by byl ochoten Kvasničkův experiment hájit. (Byť za předpokladu odpovědného výběru předsedajících a splnění základních náležitostí, jako je eucharistická modlitba.)

Poslední číslo Getseman přineslo tři vzpomínky na Mgr. ThLic. Waleriana Bugela, dr hab., který zemřel 28. 4. 2020.¹ Přesně o čtyři týdny později, tedy 26. 5. 2020, zesnul prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI. Co tyto dva teology spojuje? Walerian absolvoval postgraduální studia v Polsku, v Ekumenickém institutu Katolické univerzity v Lublinu (1993 licenciát, 1998 doktorát). Jeho vedoucím práce a promotorem zde byl právě profesor Hryniewicz. Stal se Walerianovým vzorem – nejen vědecké práce teologa.

Prof. dr hab. Wacław Hryniewicz OMI se narodil 23. 7. 1936 v Łomazach u Białej Podlaskiej. V šestnácti letech vstoupil do noviciátu kongregace oblátů, v r. 1960 byl vysvěcen na kněze. Většina Hryniewiczowa života je pak spojena s Lublinem a Katolickou univerzitou Jana Pavla II. Přišel tam na postgraduální studia, později se stal spoluzakladatelem Ekumenického institutu, i jeho mnoholetým ředitelem. Původním zaměřením dogmatik se během času stal ekumenickým teologem a jedním z největších znalců pravoslaví. Více o jeho životě a díle v češtině mají čtenáři možnost se dovědět na stránkách Teologických textů, dostupných rovněž na webu,² nepovažuji proto za nutné údaje zde opakovat.

Prožití klinické smrti během operace nádorového onemocnění, „daleké cesty“, na níž dle vlastních slov zakusil veliký stesk po žijících lidech, vedla před více než desetiletím tehdy již emeritního profesora Hryniewicze ke změně žánru psaní. Mnohem více než na striktně odborné knihy a články se soustředil na texty laděné spíše jako reflexe, meditace, rozhovory, ve volnějším stylu, bez potřeby důsledného odkazování se na zdroje a autory. Současně tak však mohl dobře ,zužitkovat‘ témata, kterými se během života dlouhodobě a do hloubky zabýval, mezi jinými paschální teologii, včetně staroruské, ekumenickou teologii, zkušenosti (včetně osobních) z katolicko-pravoslavného dialogu (byl např. členem Smíšené mezinárodní komise pro teologický dialog mezi Katolickou církví a Pravoslavnou církví), a stále více psal a hovořil o teologii naděje. Snažil se tak vyjít vstříc prosbám mnoha „obyčejných“ lidí, včetně vězňů, kteří mu v dopisech psali, jak silně jeho knihy ovlivnily jejich životy, aby psal pro ně, jazykem, kterému budou lépe rozumět, o naději, která uzdravuje, o terapeutické síle naděje. Sám v nemocnici, na lůžku i na chodbách čekáren viděl mnoho bolesti v očích a tvářích lidí. Pohánělo ho to k psaní o tom, co je důležité, způsobem, jakým promlouvá znepokojený člověk k druhému. Mnohé Hryniewiczovy úvahy vycházejí především z biblických textů, zvláště z evangelií, opírá se o autory napříč konfesemi, neboť naděje a milosrdenství neznají hranic.

Pohřeb se konal 30. 5. 2020 v Kodni, blízko polských hranic s Běloruskem. Mše svatá byla sloužena v bazilice Matky Boží Kodeňské – Matky Jednoty, předsedal siedlecký biskup Kazimierz Gurda. Přítomni byli mj. sandoměřský biskup Krzysztof Nitkiewicz, předseda Rady pro ekumenismus polské biskupské konference, omoforný archimandrita Sergiusz Gajek MIC, představitel katolické církve byzantsko-běloruského obřadu a apoštolský vizitátor řeckokatolických církví v Bělorusku, Sławomir Dworek OMI, provinciální vikář, misionáři obláti z Polska i ze zahraničí, kněží, žáci a spolupracovníci, polský konzul v Brestu (Bělorusko), zástupci lublinské Katolické univerzity Jana Pavla II., v čele s děkanem teologické fakulty prof. Sławomirem Nowosadem a vedoucím sekce ekumenismu prof. Przemysławem Kantykou, rodina, přátelé. V závěru byly proneseny i přečteny četné kondolence, mj. kardinála Kurta Kocha – předsedy Papežské rady pro podporu jednoty křesťanů, opolského biskupa Andrzeje Czaji, pravoslavného arcibiskupa lubelsko-chełmského Abela, superiora misie sui iuris v Turkmenistánu Andrzeje Madeje OMI. Ostatky o. Wacława byly následně uloženy do hrobu oblátů na místním hřbitově, podle jeho přání – bylo to místo, kam jako chlapec mnohokrát chodil na pouť.

Během pohřebních obřadů mj. zaznělo, že Hryniewicz byl člověkem velké kultury slova, který celý život zasvětil tomu, aby studenty i všechny ostatní přiváděl k tajemství Boha milosrdného, Otce, který když stvořil člověka, povolal všechny do věčného života, do své slávy, zve všechny, o každého má péči, na každého pohlíží s láskou.³

V dalších dnech po pohřbu bylo obláty oznámeno, že bude vydána dosud neznámá Hryniewiczowa poezie z přelomu 80. a 90. let. Podle jeho přání může být tato publikována až po jeho smrti.

Vraťme se však k prvním řádkům této malé vzpomínky a otázce, co spojuje dva velké teology. Na tomto místě, na dalších stranách, si můžete přečíst velmi inspirativní kapitolu „Drama Abrahamovy víry“ z knihy Wacława Hryniewicze Církev je jedna (Kościół jest jeden),⁴ kterou před časem do češtiny přeložil v tomto ohledu člověk nejpovolanější, Walerian Bugel spolu s Hanou Šlechtovou.

Prvotní podoba víry v biblickém smyslu byla nejzřetelněji vyjádřena ve vylíčení Abrahamova příběhu. Boží příkaz vyjít z rodné země neodhaluje cíl tohoto vyjití. Tento cíl zůstává znám samotnému Bohu, který slibuje, že putujícímu ukáže zemi svého zaslíbení. Pojetí víry se nerozlučně váže s pojetím příslibu. Pravda příslibu se zcela neodhaluje. Abraham je prototypem každého Božímu slovu věřícího a důvěřujícího člověka. Musí se stále znovu ptát, kam vede jeho putování. Ne vždy nachází správnou cestu. Ztrácí se a bloudí. Odhalování smyslu příslibu se děje uprostřed hledání a rozčarování. Věřit znamená být na cestě a nést často podivuhodný a nepochopitelný Boží slib. Apoštol Pavel o Abrahamovi napsal, že „uvěřil naději navzdory naději“ [„uvěřil a měl naději, kde už naděje nebylo“] (Ř 4,18). Víra je neoddělitelná od naděje. Je třeba spolehnout se na naději, neboť „naděje neklame“ (Ř 5,5).

Kdo se zamyslí nad Abrahamovou vírou, objeví, že ta je složitá a mnohotvará. Je to víra osvědčená v dlouhé životní zkušenosti. Je v ní místo pro pochybnosti a mazanost, pro strach i riziko, pro poslušnost beze slova odporu i pro smlouvání s Bohem. Je v ní čas jak pro pokorné skládání obětí Bohu, tak pro smělá vyjednávání ve věci záchrany nevinných lidí. Hlavním rysem této víry je připravenost vyrazit na neznámou cestu, navzdory veškerým výhradám a obavám. Abraham byl člověkem přemýšlivým, vnitřně nepokojným, důvěřujícím Bohu, hledajícím osobní prožití jeho přítomnosti na trasách svých cest. Není náhoda, že jeho příběh začíná Božím příkazem: „Vyjdi ze své země, ze svého rodiště“ (Gn 12,1).

Abrahamův příběh je opakem putování Odyssea, jenž se nakonec vrací do rodné Ithaky. Abraham opustil svou otčinu navždycky, aby hledal neznámou zaslíbenou zemi. Odysseus je archetypem návratu k sobě, k tomu, co je vlastní a známé. Praotec je symbolem cesty do neznáma bez návratu. Zde tkví příčina dramatičnosti celého jeho života – opakujících se událostí odchodů, vyhnanství, usazování se na určitou dobu a nového vydávání se na cestu. Sotva došel do Bohem určené země, už ji musel z důvodu panujícího hladu opustit a vydat se do Egypta. Jak jen tam došel, nedovolila mu příhoda s jeho ženou Sárou, jež byla vzata na faraónův dvůr, zůstat tam déle. Po návratu z Egypta v Kanaánu nadále nezakusil klid. Stále se neplnil slib narození potomstva. Kvůli při o pastviny se rozešel se svým synovcem Lotem. Nadešel čas válek, hrozba zničení Sodomy a Gomory, a po narození Izáka konflikt v rodině a vypovězení prvorozeného syna Ismaela, narozeného z otrokyně. Biblický text líčící tyto události se vyznačuje velkým realismem. Neukazuje Abrahama jako postavu z pomníku, po všech stránkách dokonalou, ale jako člověka se silnými i slabými stránkami. To nejdramatičtější mělo teprve nastat v souvislosti s obětováním Izáka.

V zajetí chybných představ

Gustaw Herling-Grudziński (zemřel 2000) se v rozhovoru s Włodzimierzem Boreckým na téma obětování Izáka dotkl obtížného, avšak skutečného problému¹. Položil závažné, k zamyšlení provokující otázky, na které neexistují snadné odpovědi. Vyjádřil pochopitelný protest proti náboženství strachu, krutosti, bezohlednosti a fanatismu. Náboženský děs je jev, který je lidstvu znám po staletí. Proti němu je namířena celá výmluvnost vyprávění Herlinga-Grudzińského i jeho dalších výroků na toto téma. Vize Boha nastíněná v tomto vyprávění je pro něj nepřijatelná jak z důvodů náboženských, tak morálních, a to přesto, že má šťastný konec. Podle spisovatele vrhá stín na samu věrohodnost náboženství, na pravdu o vztazích mezi Bohem a člověkem. Biblický text si tím více žádá reinterpretaci, vyjasnění a zdůvodnění. Jeho smysl není nikterak jednoznačný.

Plně sdílím spisovatelovu snahu dostat se ke skrytým pramenům v zásadě chybného chápání náboženství, které v krutosti a bezohledné poslušnosti spatřuje jeho samotnou podstatu. Značně obtížnější by bylo následovat jeho myšlenku nenavazování Starého a Nového zákona i přesvědčení, že židovství pokračuje v krutosti Boha hebrejské Bible a je naprosto bezradné vůči tragédii Holocaustu. V debatě o literární interpretaci postoje Herlinga-Grudzińského bylo ne bez důvodu poukázáno na meze, nedostatky a nebezpečí tohoto druhu myšlení vzhledem k současnosti.² Tyto záležitosti si zasluhují pozorné zamyšlení.

Jan Grosfeld rozebírá celou otázku nikoli neopodstatněně v širším kontextu cesty člověka k víře. Tato cesta za pozemského života nikdy nekončí. Je třeba se na ni vydávat stále znovu a osvobozovat se přitom od falešných forem mentality, návyků a představ. „Hora Moria“, píše Grosfeld, „je příběhem nepochopení“. Bůh nevydal rozkaz zabít Izáka. Byl to Abraham, kdo špatně pochopil smysl jeho příkazu. V něm hluboce zakořeněná pohanská obětní polyteistická mentalita mu nedovolila zřetelně uslyšet Boží hlas a spatřit svou chybu („ucho falešně slyšící“, „oko, které špatně vidí“).³

Izák byl dítětem příslibu naplněného teprve v Abrahamově stáří. Kvůli tomu je dramatičnost události ještě větší. Možná se v ní skrývá také myšlenka, že syn příslibu nenáleží výlučně svému otci, ale že byl zapojen do velkých dějin spásy lidstva. To, co se jej týká, není záležitostí jen jednoho rodu, ale projevem Božích záměrů týkajících se všech lidí.

Žádal si však Bůh opravdu Izáka jako oběť? Jedno z jeho přikázání přece zní: „Nebudeš zabíjet!“ Měl by ten, který stanovil přikázání, tato přikázání teď sám porušovat? Copak mohl být jeho požadavek až tak nelidský? Je pravda, že rovněž v jiných vírách se objevuje motiv obětování vlastního dítěte (Ifigenie u Řeků). Vlivem zvyku přinášení lidských obětí v náboženském kultu Kananejců dal Jiftách Gileádský neuváženě Bohu tento slib: „Vydáš-li mi Amónovce opravdu do rukou, ten, kdo mi vyjde naproti z vrat mého domu, až se budu vracet v pokoji od Amónovců, bude patřit Hospodinu a toho obětuji v zápalnou oběť“ (Sd 11,30–31). V ústrety mu vyšla jeho vlastní dcera, „měl jenom tu jedinou, kromě ní neměl ani syna ani dceru“ (v. 34). Vyplnění jeho „neuváženého slibu“ (viz verš 35) vyšlo na ni. Paralela s Izákem je v tomto případě omezena jen na to, že i on byl jediným legitimním potomkem Abrahama. V příběhu o Jiftáchově slibu však nikoliv Bůh, nýbrž pouhá lidská nerozvážnost přivedla člověka k obětování jediného dítěte. Žádný anděl nezadržel napřaženou ruku během přinášení této kruté oběti.

Obětování dítěte je klasickým motivem starých náboženství. Věřilo se, že prvorozené dítě náleží bohům. Vzdálenou stopu těchto věr lze postřehnout rovněž v obětování Ježíše v chrámu (Lk 2,22–24). Paul Thibaud ne bez důvodu soudí, že se tu setkáváme s „celým pohanským podhoubím náboženství.“⁴ Tato pohanská vrstva zanechala svou stopu rovněž v Bibli. Svým způsobem se v tom projevuje poctivost biblických autorů i redaktorů ohledně počátků jistých věření. Bůh odhaluje svou přítomnost skrze mezilidské vztahy. Pohled na biblického Boha sahá hluboko do minulosti pohanských věr a zvyků. Kvůli osvobození se od nich je třeba si uvědomit, že se staly částí našeho vědomí. Thibaud zmiňuje knížku francouzského exegety, jezuity Paula Beauchampa, o padesáti biblických postavách a jednou větou shrnuje jeho pohled na Abrahamovu oběť: „To ty, člověk, sis vytvořil ten ukrutný obraz Boha a já, Bůh, jsem v tomto obrazu přijal místo, protože jinak jsem tě od něho nemohl osvobodit.“ Další komentář je následující:

Bůh Izraele přijal místo ve starém obrazu proto, aby nás od něho osvobodil. Vyžaduje po nás, abychom mu obětovali [= se v jeho prospěch vzdali] naši perverzní ideu Boha, právě tu, při které tak silně setrváváme. Zvrhlost Boha je jednou z nejhlouběji zakořeněných idejí lidstva, kterou bylo třeba vyvrátit, a proto bylo třeba pohledět jí do tváře. Tento biblický příběh je v jistém smyslu zprávou z náboženské psychoanalýzy. Je to třetí úroveň historie – sice ne my tvoříme Boha, ale zato tvoříme jeho jistý konkrétní obraz. Bůh je neznámý, nepostižitelný, avšak my nepřestáváme [ve velkém] vyrábět jeho obrazy. (…) Vedle Božího absolutna existuje ještě historie představ o Bohu. Vyprávění o Abrahamovi je tedy neobyčejně důležitou epizodou v této historii.⁵

Existuje nepopiratelný vývoj lidských představ o Bohu. Zřetelně to je vidět na příkladu Starého a Nového zákona. Není to samotný Bůh, kdo je rozdílný. Není to on, kdo se změnil. Liší se naše představy o něm. On zůstává jeden a týž. To my máme obtíž s pochopením jeho přirozenosti a jeho přítomnosti ve světě.

Z toho vyplývá neobyčejně důležitý závěr. Jako věřící lidé musíme neustále korigovat své představy a zvyklosti, učit se „novému (po)vědomí“, utvářet mentalitu shodující se s nejhlubším smyslem náboženství. Abraham rovněž musel zkorigovat své dosavadní představy o Bohu a zbavit se dávné kultovní mentality, která nabádala k přinášení bohům oběti z lidského života. Takovýto program překonávání falešné mentality je programem pro všechny, nezávisle na náboženství či vyznání.

Bůh nemá zalíbení v utrpení a smrti

Podobně jako v případě Abrahama může být cesta k novému a plnějšímu vědomí víry čímsi bolestným. Je to však právě tato cesta, na níž se lze v posledku přesvědčit, že smlouva a smíření s Bohem nenastávají skrze krutost, vraždění a prolévání krve. Vyprávění o Abrahamově zamýšleném obětování vlastního syna bývalo po staletí srovnáváno s Ježíšovou smrtí na kříži. Hora, na níž si Bůh „vyhlédl“ (Gn 22,8) oběť, se ne náhodou jmenuje Moria, „Hospodin vidí“ (Gn 22,14). Je to název místa, na němž se „Hospodin zjevuje“. Podle Tradice mělo jít o horu, na níž byl později vybudován jeruzalémský chrám, centrum obětního kultu vyvoleného národa. Je pochopitelné, že ve vyprávění o Izákovi bývalo spatřováno znamení naplnění slibu a předzvěst Ježíšovy obětní smrti, jejíž symbol byl spatřován v beránkovi uvízlém v houští (Gn 22,13).

Současná exegeze je mnohem opatrnější. V celém vyprávění o obětování Izáka vidí především projev opozice vůči praxi obětování dětí. Abraham objevuje, že pravý Bůh je jiný než bohové kananejských náboženství, jimž byly v oběť přinášeny děti. Nemá zalíbení v utrpení a smrti lidí. Sám osvobozuje od smrti a obdarovává životem. Právě z tohoto důvodu stojí za to si v biblickém vyprávění povšimnout pozoruhodné změny terminologie týkající se Boha. Je to velmi význačný detail, zřídka postřehnutý, ač pomáhá hlouběji pochopit smysl vyprávění.

Bůh vydávající příkaz přinést oběť je podle hebrejského textu Elohim (Gn 22,1.8). Bůh zadržující vztaženou ruku Abrahama připraveného zabít syna zaslíbení – to je Ten, jehož jméno Žid nikdy nevyslovuje, Pán Smlouvy, označovaný tetragramem JHWH (Gn 22,11.14–16). Významné a výmluvné je to, že v dávném rabínském učení odkazuje pojmenování Elohim, překládané slovem „Bůh“ k němu jakožto k Zákonodárci a Soudci. Naproti tomu tetragram JHWH, překládaný jako „Hospodin“, byl spojován s jeho láskou a milosrdenstvím. Abraham Cohen toto rozlišení komentuje takto:

Souvztažné použití obou těchto jmen – JHWH Elohim – ve verši „Toto je rodopis nebe a země, jak byly stvořeny; v den, kdy Hospodin Bůh učinil zemi a nebe“ bylo vysvětlováno následujícím způsobem: „Lze užít přirovnání. Král, který měl prázdné nádoby, řekl: ‚Naliji-li do nich horkou vodu, puknou; naplním-li je ledovou vodou, smrští se‘. Co tedy učinil? Smíchal vroucí a ledovou vodu, nalil ji do nádob, a tyto se nepoškodily. Jediný Svatý (budiž požehnán!) usoudil podobně: ‚Stvořím-li svět a budu-li se u toho řídit pouze milosrdenstvím, hříchy se budou množit ze všech stran; stvořím-li jej s tím, že budu hledět jen na spravedlnost, jak tento svět dokáže obstát? Proto jej stvořím pomocí obou atributů, aby mohl trvat!“ (Gen. R. 12,15).

Vskutku jen díky tomu, že během stvoření převážila vlastnost milosrdenství, mohl začít existovat lidský rod. (…) Jestliže lítost byla rozhodujícím činitelem při stvoření, pak její vítězství nad přísnou spravedlností je důvodem, pro který svět přetrval za přítomnosti zla. (…) Když Abraham prosil Boha: „Což soudce vší země nejedná podle práva“ [Gn 18,25c], jeho slova znamenala: „Toužíš-li, aby svět trval, nemůžeš se řídit přísnou spravedlností; budeš-li obstávat při pouhé spravedlnosti, svět nebude moci přetrvat“ (Gen. R. 39,6)⁶.

Je velmi pravděpodobné, že pojmenování Elohim ve vyprávění o obětování Izáka označuje ještě nejistou, nejasnou a nezřetelnou představu Abrahama o Bohu a jeho vlastnostech. Za povšimnutí stojí jistý detail z popisu. Cestou na horu Moria jako by Izákův otec již živil jakousi naději, že „Bůh [Elohim] sám si vyhlédne beránka k oběti zápalné [celopalu]“ (Gn 22,8). Tato předtucha je pak nečekaným způsobem potvrzena a představa o Bohu zkorigována. Stvořitel a Pán světa (JHWH) je Bohem života odhalujícím svou pravou tvář v tom, co jako Elohim činí pro dobro člověka. Netouží po jeho utrpení a smrti, ale před nimi zachraňuje.

Potřeba korigovat obraz Boha

Existuje jistá rovina příběhu, jež si zaslouží zvláštní pozornost. Svým způsobem se vpisuje do dějin nepochopení souvisejícího s horou Moria. Spatřuji v tom ještě jeden z židovských pokusů o reinterpretaci biblického textu. Podle ní by se jednalo o pokušení, jemuž Abraham podlehl pod vlivem zlého ducha. V takovém smyslu je pojata redakce 22. kapitoly knihy Genesis v židovské „Knize jubileí“ pocházející z konce 2. století před Kristem. Sleduje myšlenku biblických textů hovořících o satanově navádění: „Proti Izraeli povstal satan a podnítil Davida, aby sečetl Izraele“ (1 Pa 21,1). Stejnou událost vztahuje druhá kniha Samuelova bezprostředně k Bohu jakožto první příčině všeho, co se děje: „Hospodin znovu vzplanul proti Izraeli hněvem a podnítil Davida proti nim: ‚Jdi, sečti Izraele a Judu!‘“ (2 S 24,1). Podle „Knihy jubileí“ bylo bezprostřední příčinou Abrahamova jednání pokušení ze strany satana. To, co jiné interpretace připisují samotnému Bohu nebo Abrahamově pohanské mentalitě, zde bylo vztaženo přímo k vlivu zlých mocností.

Dnes biblisté správně prokazují, že hlavním cílem vyprávění o obětování Izáka není ani tak zdůraznění Abrahamovy hrdinské víry, jako především potvrzení a zesílení zákazu obětování dětí. Takovýto skutek byl ostře odsuzován proroky jakožto projev nepravosti a úděsné deformace náboženství: „V Tofétu, který je v Údolí syna Hinómova, postavili posvátná návrší a spalovali své syny a své dcery ohněm. To jsem jim nepřikázal, ani mi to nepřišlo na mysl.“ (Jr 7,31). Je to jednoduše „Údolí vraždění“ (Jr 7,32; viz Jr 19,5–6; 32,35; Ez 20,25–26).

Biblická epizoda líčící Abrahamovo drama není zápisem kronikáře snažícího se o historickou přesnost. Je v ní obsažena pravda nadčasového charakteru. Vypráví o Bohu, jehož dobrota a milosrdenství nesrovnatelně převyšují vlastnost spravedlnosti, přísnosti a trestu – o Bohu, který vždy zůstává přítelem lidí. Je to také pravda o potřebě narovnávání a korigování falešných představ o Bohu, jakým jsme jako děti své doby stále vystaveni. Již citovaný znalec Talmudu píše toto:

Učilo se, že „atribut milosti pětisetnásobně převyšuje atribut trestu (tj. spravedlnosti)“. Tento závěr byl vyvozován z faktu, že je-li řeč o trestu, Bůh oznamuje, že „stíhá vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení“ (Ex 20,5), zatímco o milosrdenství je řečeno: „prokazuje milosrdenství až do tisícího pokolení“ (Ex 20,6). „Tisící“ je vyjádřeno hebrejským alafim, doslova „tisíce“, a tedy nejméně dva tisíce. Odtud závěr, že jestliže se tresty týkají nanejvýš čtvrtého pokolení, milosrdenství dosahuje nejméně k dvěma tisícům pokolení (Tosifta Sot. 4,1). „Dokonce když se hněvá, pamatuje na své milosrdenství“ – tvrdí Talmud (Pes. 87b), po čemž dodává, že Bůh se modlí k sobě samému o to, aby jeho lítost převážila nad hněvem. (…)

Rabíni tedy, věříce v Boha – Soudce všehomíra, jej rádi nazývali rachman – „Milosrdný“ a učili, že „svět je souzen milostí“ (Awot 3, 9).⁷

Jeden z nejvýznamnějších židovských teologů 20. století, Abraham J. Heschel, napsal před lety o Bohu a o jeho všezahrnující péči a soucitu toto:

Ponurý je pro mne svět, přes všechna jeho města a hvězdy, dokonce přes soucit, který do mě Bůh vdechl, když mě utvářel z prachu a hlíny, soucit větší, než mohou snést moje nervy. (…) Jeho soucit není pouhou emocí; plane silou, které je schopen jen On.

Padá-li otázka nasměrovaná k duši člověka: Kým je pro tebe Bůh? – jen jediná odpověď přežije všechny teorie, jež si vezmeme do hrobu: On je plný soucitu. Tetragrammaton, velké Jméno; nevíme, jak je vyslovit, ale naučili jsme se poznávat, co znamená: „soucit“.

Morální a duchovní vlastnosti připisované Mu Biblí, jako jsou caddik, chasid, ne’eman, lze užít i pro charakterizování člověka vedoucího důstojný život. Jen jeden atribut je vyhrazen Bohu: pouze On je v Bibli nazývaný rachum – Milosrdný. (…) Jeho jedinečná starostlivost naplňuje všechny bytosti (…).⁸

Termíny rachman a rachum se s největší pravděpodobností pojí se slovem rechem, „lůno“. Tehdy znamenají mateřskou lásku. Heschl vysvětluje, že v Babylónském Talmudu je pojmenování Rachman, Milosrdný, často užíváno nejen pro označení samotného Boha a jeho slova, ale rovněž ve vztahu k Zákonu nebo Knize Zákona [= pěti knihám Mojžíšovým]. V takovémto pojetí má být samotný Zákon výrazem milosrdenství.

Vyprávění o Abrahamovi a Izákovi není zpochybněním vize dobrého Boha. Přímo naopak, tuto vizi s celou expresivitou potvrzuje a koriguje falešné lidské představy. Gustaw Herling-Grudziński, zapojen do diskuse týkající se vyprávění o obětování Izáka, si podržel svůj názor, že tento popis odhaluje tvář přísného Boha lhostejného k lidskému utrpení:

V „Obětování“ byl Jahve Bohem surovým a krutým (vzpomeneme-li mnohahodinovou hru s Izákem), v byrokratickém postupu Holocaustu byl Bohem lhostejným. Lze pochybovat, zda si na cestě k Morii praotec, povýšený Hospodinem skrze Smlouvu [skrze uzavření smlouvy s ním], vzpomenul, co znamená Moria: „Pán vidí“ a „zjevuje se“. Proti Bohu lhostejnému, o němž již nepokrytě, jakkoliv s nepopsatelnou bolestí, píší Elie Wiesel, Martin Buber („soumrak Boha“) a Emmanuel Levinas, stavím Boha trpícího“⁹.

K takovému závěru dovedl spisovatele pokus o novou četbu biblického vyprávění prizmatem tragédií a zločinů 20. století. V této četbě, jak sám přiznává, osud Izáka, jenž si toho nebyl vědom („Bůh tak chce“), překryl osud současných Abrahamových potomků, opakujících si v neštěstí, že „Bůh nedopustí“. „Dopustil“, odpovídá spisovatel, „dopustil v milionech případů, až k vyvraždění téměř celého vyvoleného národa“.

Rozumím hořkosti těch slov. Proč dopustil? Proč dovolil? Je skutečně Bohem lhostejným? Nejsou za tím skryty hlubší důvody, kterým zde, na zemi, nikdy úplně neporozumíme? Mnohokrát jsem si kladl tyto otázky a hledal odpovědi a vyjadřoval jsem to v různých publikacích. Ačkoli každá odpověď je nedokonalá, neztrácím víru v dobrého, avšak nepochopitelného Boha. Interpretace krutosti lidských dějin v analogii s jistými biblickými texty je riskantním, jakkoli pochopitelným předsevzetím. Doby poznamenané utrpením lidí nahrávají vyvstávání dramatických otázek, na něž nikdo není schopen dát plně uspokojující odpověď.

Přesvědčení o nenavazování Nového zákona na Starý je nesprávné. Bůh obou Smluv je týmž Bohem. V minulosti se bezdůvodně stavěla proti sobě starozákonní éra Zákona a Kristem započatá nová éra Milosti, snad na základě textu z čtvrtého evangelia: „Zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda se stala skrze Ježíše Krista“ (J 1,17). K bodu obratu v chápání Zákona došlo během Kázání na hoře. Hora Blahoslavenství je obdobou hory Sinaj. Kristus nezavedl nový Zákon. Nezrušil platnost Staré smlouvy. To, co sám nazval „novým přikázáním“ (J 13,34), zřetelně navazuje na přikázání v Zákoně (srov. Dt 6,5; Joz 22,5; Lv 19,18): „Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí. To je největší a první přikázání. Druhé je mu podobné: Miluj svého bližního jako sám sebe. Na těch dvou přikázáních spočívá celý Zákon i Proroci“ (Mt 22,37–40).

Židovský zákon překračoval sám sebe, když se dožadoval lásky k Bohu a bližnímu. Ježíš zašel ještě dál, když samu podstatu Zákona vyjádřil požadavkem lásky. Sám upozorňoval: „Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky; nepřišel jsem je zrušit, nýbrž naplnit“ (Mt 5,17). Nešlo mu o změnu Zákona, ale o jeho interpretaci ve světle toho, co je nejdůležitější. Proto doporučuje odpouštět viny bližním ne sedmkrát, ale sedmasedmdesátkrát (viz Mt 18,22) či dokonce, podle jiného možného překladu, sedmasedmdesátkrát sedmkrát, tedy vždy. Povzbuzuje člověka k tomu, aby nehledal odplatu tomu, kdo mu ublížil: „Kdo tě uhodí do pravé tváře, nastav mu i druhou“ (Mt 5,39). To není zrušení Zákona, ale jeho existenciální radikalizace. Co se této radikalizace týče, často se s obavou tážeme, zda se taková interpretace Zákona dá vůbec použít v konkrétním životě, zda není příliš přehnaná. Zdají-li se nám Ježíšovy požadavky příliš radikální, v praxi se vracíme k ustanovením Zákona a k zásadám lidské spravedlnosti. Aby byl život lidí možný, potřebujeme zákony a pravidla. Návaznost obou Zákonů, Starého i Nového, nebyla také v tomto ohledu, na existenciální rovině zpřetrhána.

Bůh lhostejný, nebo Bůh starostlivý a spolutrpící?

Existuje stále nepřekonaná tendence stavět proti sobě Boha židovského a Boha křesťanského. Poukazuje se na to, že teprve v osobě Krista ukázalo křesťanství vizi Boha skutečně spolutrpícího s lidmi. Toto tvrzení nezohledňuje moudrost starozákonních textů.

Obraz Boha starostlivého a schopného spoluutrpení je jasně vepsán v prorockých spisech. Ty ukazují obraz Boha vnímavého vůči lidskému utrpení.¹⁰ Proroci přesvědčují, že Bůh se zajímá o konkrétní situace lidí, že se stará o jejich záležitosti. Utrpení člověka se tajemným způsobem dotýká samotného Boha, „hýbe jeho vnitřnostmi“ (Jr 31,20). Bůh se podobá starostlivé matce (viz Iz 46,3–4; 49,15; 63,9; Oz 11,3–4). Ačkoliv je Bohem, a nikoliv člověkem (srov. Oz 11,9), pojí jej s lidmi vzájemná „pouta lásky [ČEP: provazy milování]“ (Oz 11,4; srov. 6,4; Žl 78,41; Iz 7,13; 63,10). Jsou mu blízké všechny strasti a neštěstí národa. Sám spolutrpí s člověkem, a proto dokáže posilovat a utěšovat lépe než vlastní matka a pozemský otec. Z těchto textů problýskává hluboká moudrost, kterou nelze antropomorfizovat. V návaznosti na biblické texty hovořila rabínská teologie o sebeponížení Boha, o jeho smutku, nářku a bolesti. Bůh běduje kvůli nutnosti potrestat hříšné lidi, vyhnat Adama z ráje, kvůli potopě, smrti Árona i Mojžíše, zničení jeruzalémského chrámu a lidskému utrpení v posledních dobách.

Již citovaný židovský myslitel Abraham J. Heschel vysvětluje, že připisujeme-li Bohu péči, nepřipisujeme mu lidské city (antropopatismus) nebo jiné vlastnosti (antropomorfismus). Připisujeme mu nikoliv vlastnosti duševní, ale duchovní (antropopneumismus, ánthropos + pneuma), postoje nikoliv emocionální, ale morální. „Bůh je v celém stvoření duchem péče o život. To, co je pro nás věcí, je pro Boha starostí; to, co je částí fyzického světa existence, je rovněž částí božského světa smyslu. Být, to je být znamením stálé Boží péče. Bůh je přítomný ve svém neustálém projevu. Je ve všech bytostech způsobem, jakým je osoba přítomna v křiku, který ze sebe vydává. On je znamením toho, co říká. Má starost o to, co říká. Všechny bytosti jsou plné Božího slova, které se vzdaluje jedině tehdy, když naše zlo páchající přirozenost profanuje a bere na lehkou váhu jeho tichou, trpělivou přítomnost.“¹¹

Hebrejská Bible nehovoří o Bohu jako o takovém. Vypráví o tom, co se týká jeho vztahu k člověku. Neodhaluje tajemství jeho podstaty. Hovoří pouze o událostech, jež se staly kvůli lidem: o stvoření, záchraně a zjevení. V řecké mytologii se božstva starají především o sebe. Jsou egoistická, ačkoliv nesmrtelná a mocnější a moudřejší než lidé. Dokonce Zeus se zajímá o krásné ženy a není mu cizí pocit žárlivosti. Naproti tomu Bůh Bible se stará o vdovy a sirotky, zajímá se o lidský osud. Jeho péče není jen něčím sporadickým a instinktivním:

On se nemusí starat o sebe, jelikož nemá žádnou potřebu chránit svou existenci před nebezpečími hrozícími jeho bytí. Je možné mu připsat jedině starostlivost o jiné, která je obsažena v samém pojmu stvoření. Neboť jestliže je stvoření chápané jako dobrovolné jednání Nejvyšší Bytosti, pak zahrnuje starostlivost o to, co vzniká. Poněvadž bytí Boha je stále trvající, jeho starostlivost či péče o vlastní stvoření musí trvat nepřetržitě. Zatímco starostlivost člověka o jiné je často porušena starostí o vlastní „já“ a je projevem nedostatku soběstačnosti a potřeby zachování vlastního bytí, péče Boha o jeho stvoření je čistou starostlivostí.¹²

Ani židovství ani křesťanství ani žádná jiná víra by se neměly proměňovat v náboženství ponuré přísnosti a panické hrůzy z Boha. Obraz Boha přísného a lhostejného k lidským osudům se dožaduje nápravy. Vize Boha schopného soucítit a spolutrpět s lidmi není výlučným majetkem křesťanství. Tuto intuici, možná v menší míře, lze nalézt také v jiných náboženstvích. Rovněž v židovství. K tomu je třeba jiné interpretace textů obsažených ve svatých / posvátných Knihách.

Obětování Izáka – prototyp židovské historie?

V myšlení mnoha židovských autorů vrhá vyprávění o obětování Izáka trvalý stín na celé dějiny Bohem vyvoleného národa. Jsou to dějiny poznamenané utrpením. Zničení se v nich prolíná se záchranou. Tato historiozofická interpretace posílila z pochopitelných důvodů po zkušenostech Holocaustu. Židovský národ je v ní přirovnáván k spoutanému Izákovi s nožem na krku. Ačkoliv přežije a přestojí svoje drama, stíny smrti jej budou provázet dále na cestě staletími. Podle Elieho Wiesela je příběh o obětování Izáka nanejvýš aktuální. Napsal:

Znali jsme Židy, kteří jako Abraham viděli své syny padat ve jménu Toho, který nemá žádné jméno. Znali jsme děti, které jako Izák vytrpěly obětování ve vlastním těle, a také jiné, které byly dovedeny k šílenství, když viděly, jak jejich otec mizel na oltáři a spolu s oltářem v ohnivém oblaku sahajícím k nejvyšším nebeským výšinám. (…) Izák přežil, neměl žádnou volbu. Stal se dlužníkem sebe sama, aby něco udělal se svými vzpomínkami a svou zkušeností, abychom my [takto] byli donuceni k naději. Proto se naše přetrvání pojí s jeho přetrváním. (…) Proč Izák, prototyp našeho tragického osudu, nese takové nepatřičné jméno – jméno, které znamená smích a smích vyvolává? Důvod je tento: jako první, kdo zůstal na živu, učí Izák zachráněné v budoucích židovských dějinách, že je možné celý život trpět a zoufat, a přesto se nevzdát schopnosti / umění se smát. Od oné doby Izák nikdy nezapomíná na hrůzu té scény, která zničila jeho mládí. Navždy si bude připomínat Holocaust, zůstane poznačený až do konce časů. Navzdory tomu však je schopen smíchu, a taky se i směje. Navzdory tomu.¹³

Těmito slovy spisovatel vyjádřil celý patos židovské historiozofie. Je v nich jak pocit tragismu, tak nota naděje. Tato naděje se projevuje schopností smát se navzdory všem protivenstvím osudu.

Žádná jiná epizoda z osudů Abrahama, „Božího přítele“ (Iz 41,8), se asi nevyznačuje takovou mnohostí smyslů jako vyprávění o obětování Izáka. Samozřejmě, lze se utěšovat tím, že existuje možnost interpretace ukazující Boha ne jako chtivého oběti a bezmezné otevřenosti, vystavujícího člověka zkoušce, ale jako Boha vyvádějícího z chybných představ a náboženských přesvědčení. Pro ty, kdo se přiklánějí k historiozofické interpretaci, zůstane Abraham obrazem člověka přinuceného stále se vydávat na cestu a zříkat se toho, co nejvíce miluje. Vnějškovému exodu z Cháranu do Kanaanu pak odpovídá exodus vnitřní. K prvnímu došlo díky obrovské síle slova „Vyjdi“ (Gn 12,1). Druhý je ještě těžší. Vyžaduje zřeknutí se toho, co je nejdražší: „Vy/Dej [Vrať]“, „Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do země Moria a tam ho přines v oběť“ (22,2).

Funkce vyprávění se pak stává zřetelnou: ukázat, co znamená zachovat víru v extrémních podmínkách a neztratit důvěru k Bohu navzdory jeho nepochopitelným požadavkům a neproniknutelným rozhodnutím. Abraham je jako žádná jiná postava v Mojžíšově Pentateuchu zosobněním důvěry člověka v Boha. Karl-Josef Kuschel vidí právě v této osobě „narativní antropologii víry“.¹⁴ Hovoří o tom, co dělají lidé, kteří věří opravdu, spoléhajíce na Boží slovo a příslib, navzdory veškeré pochybnosti a váhání.

Program pro všechna náboženství

Všechna tři velká monoteistická náboženství – židovství, křesťanství a islám – se dnes stávají ohromnou výzvou a úkolem. Tím je probouzení citlivosti k utrpení jiných lidí – nezávisle na tom, kým jsou a co vyznávají. Monoteismus citlivý k utrpení jiných je výzvou k pocitu solidarity a ctění lidské důstojnosti. Je těžké najít pro všechny více zavazující kritérium soužití. Citlivost k utrpení jiných a hluboké spolucítění lidského utrpení – to je dnes stále výrazněji se rýsující program pro všechna náboženství.

V tom pravděpodobně tkví těmto náboženstvím společná, a často špatně chápaná, mystika utrpení. Není to mystika dolorismu a uctívání utrpení samotného, ale mystika osvobozování lidí od utrpení, zápasu s ním a vítězením nad ním – mystika soucitu, schopnosti rozumět a spolucítit nesnáz bytí lidí a této země. Probouzení a prohlubování takové citlivosti je dnes velikým společným, přímo globálním imperativem otevřených očí a otevřeného srdce. Nachází svůj obraz v modlitbě: „Učiň nás otevřenými a plnými připravenosti vůči bratřím [a sestrám], které potkáváme na své cestě, abychom mohli sdílet jejich bolesti a trápení, radosti a naděje a jít spolu s nimi po cestě spásy“, „Otevři naše oči k potřebám a utrpení bratří [a sester]; osviť nás světlem svého slova, abychom těšili znavené a utlačované. Učiň, abychom se s láskou ujímali služby ubohým a trpícím“.¹⁵

Taková modlitba je prosta všech konfesních i náboženských omezení. K Bohu ji může vznášet každý věřící člověk. Taková modlitba, není-li bezmyšlenkovitým pronášením slov, vychovává k jinému stylu života a přispívá k prohlubování vnitřní anamnetické kultury v lidech. Tato kultura se utváří pod vlivem paměti o lidském utrpení. Vyzývá k tomu, aby se utrpení ve světě nezmnožovalo, ale aby podle možností mu bylo předcházeno a aby se nad ním vítězilo všude tam, kde se projevuje jeho ničivá síla.

Po všech neštěstích Druhé světové války a likvidaci Židů psal Abraham Heschel o zlhostejnění lidí a o jejich duchovním zmrzačení. Ptal se na naději na přetrvání:

Svět nám svěřený, který jsme tak dlouho spravovali, vybuchl v našich rukou a tok provinění a neštěstí se tak vzedmul, že žádná lidská pravost se nevyhnula zmrzačení. Avšak člověk se stal necitlivým ke katastrofám. Jakou máme naději se svou lhostejností, jež stojí jako stěna mezi naším svědomím a Bohem?¹⁶

V těchto slovech se skrývá otřesná diagnóza nemoci naší doby. Tam, kde se ztrácí víra v Boha, mizí rovněž víra v člověka: „Zdá se, že jsme došli do období božího zatemnění v lidské historii. Plavíme se po mořích, zkoumáme hvězdy, štěpíme atom, ale nikdy se netážeme: Copak nic není mimo mrtvý vesmír a naši lehkomyslnou zvědavost?“¹⁷ Člověk se projevil jako bytost ničitelská, působící nesmírné množství utrpení jiným, neboť ztratil pocit posvátnosti daru života: „začínáme dnes chápat, že smysl pro to, co je posvátné, je něčím stejně životodárným jako sluneční světlo; že radování se z krásy, vlastnictví a bezpečí v civilizované společnosti závisí na lidském smyslu pro posvátnost života, na úctě člověka k oné jiskře světla v temnotách sebelásky; že jakmile dovolíme, aby tato jiskra zhasla, temnota do nás udeří jako hrom“.¹⁸

Bůh skrývající svou tvář

Na konci úvah o dramatu Abrahamovy víry se ještě vraťme k myšlenkám na Boha. Je-li pravda, že Bůh je starostlivý, soucítící s lidským osudem a schopný spoluutrpení, pak vyvstává nutná otázka: kde je On, když trpí člověk? Ve vyprávění o obětování Izáka, byť zabránil prolití krve, však neodhalil svou tvář. Pozdější prorocká tradice jej ukazuje jako Boha skrývajícího se. Toto skrývání se, jak vysvětloval Heschel, nepatří k jeho podstatě. Není trvalým stavem, ale aktem a projevem jeho konání. Bůh skrývá svou tvář (srov. Dt 31,17; Job 13,24). Stojí za to povšimnout si tohoto rozdílu významových odstínů: není to „Bůh skrytý“, ale „Bůh skrývající se“ (Iz 45,15). Je třeba jej hledat ve víře a v naději.

Člověk se nejprve sám skryl před Bohem po přestoupení jeho zákazu v ráji (viz Gn 3,8). Když se lidé od Boha odvracejí, on se stahuje. Neodchází z vlastní vůle. Je Bohem „ve vyhnanství“, pro něhož není místo v lidském životě. Ani tak nemlčí, jako spíš je přehlušován. První otázka, která se objevuje na stránkách Bible, zní: „Kde jsi?“. Skrytí se prvních rodičů před Bohem bylo možná těžším proviněním než sama jejich neposlušnost. Je to odvěké sebeospravedlnění člověka vůči Bohu. Je to člověk, kdo utíká a skrývá se. „S Bohem“, píše Heschel, „je snazší se setkat, než se nám zdá; když po něm teskníme, jeho vzdálení mizí“.¹⁹

Bolestné zkušenosti minulého století v lidech prohloubily pocit jeho nepřítomnosti a mlčení. V důsledku neštěstí, ztrápenosti a prolití krve odhalila lidská přirozenost svou odpudivou tvář. Podoba vůči Bohu na tvářích lidí potemněla. Vítězily špatné a nepřátelské instinkty. Odpovědnost za to všechno nesmíme svrhávat na skrývajícího se Boha. Vina je na straně člověka. Je třeba ji uznat. Narůstala po generace. Bůh není strážcem najatým na hlídání našich kroků a kontrolování našich záměrů. Důsledky našich vin padají na nás samé. Nelze vyznávat Boha a současně jej nebrat vážně. Nestačí přivyknutí náboženským symbolům a obřadům. Citujme ještě jednou Heschela:

Nebrali jsme Boží jméno vážně. (…) Teď sklízíme plody své prohry. Jeho hlas po staletí volal na poušti. Jak obratně jsme ho polapili a uvěznili v chrámech! Jak zcela jsme ho znetvořili! (…) Zalíbení v dobru téměř úplně zmizelo ze země. V minulosti jsme byli svědky toho, jak často člověk, skupina či národ, poté, co střásli Boží pohled, jednali a radovali se z úspěchu, bojovali a vítězili, avšak on je opouštěl. (…) Bůh se stáhl z jejich života právě tehdy, když se tento stal plným podlosti a krutosti, ničemnosti a zla. (…) Naším úkolem je otevřít své duše jemu, dovolit mu znovu vkročit do našeho jednání.²⁰

Hlas židovského myslitele vyzývá k jinému postoji k životu a lidem. Apeluje na víru konsekventní a citlivou k údělu jiných. Abraham byl člověkem víry. Bible říká, že právě jemu, pastýři stád dobytka mezi Tigridem a Eufratem, se Bůh skutečně zjevil a řekl neobyčejné věci. Právě díky němu měly být požehnány všechny národy světa. To je paradox víry v její individuálnosti a univerzálnosti! V tomto ohledu jsme dětmi Abrahama zapojenými do velkého řetězce svědků víry během století. Bůh, v něhož věříme, je Bohem Abrahama, Izáka a Jákoba, Bohem Mojžíše a Ježíše z Nazareta. Duchovní nemoc se nás dotýká tehdy, když se Bůh stává skutečností vzdálenou a abstraktní, když s druhými jednáme tak, jako kdyby on sám a jeho přikázání vůbec neexistovala.

Drama Abrahamovy víry ponouká k úvahám tohoto druhu. Mnoho tragických událostí a konfliktů ve světě naší doby volá po větší citlivosti k lidskému utrpení. Jsou apelem na splnění tohoto velkého úkolu. Je to krok nutný nejen kvůli věrohodnosti křesťanství a jiných náboženství, ale rovněž kvůli samotnému přetrvání lidstva na zemi. Tato námaha je společnou záležitostí všech lidí dobré vůle. Vpisuje se i do ekumenických nadějí nového století.

překlad Walerian Bugel a Hana Šlechtová

Arménská apoštolská církev je jednou z orientálních pravoslavných církví. Jde o starobylou církev s apoštolskými kořeny a svébytnou tradicí. Působí zejména na území Arménské republiky a na dalších územích, jež Arméni historicky obývají, ale v poslední době se rozšířila s arménskou diasporou po mnoha zemích světa, včetně České republiky.

Pojetí Církve v arménské teologii

Církev

Církev je společenství věřících s Bohem. Byla založena sesláním Ducha Svatého na letnice.¹ Je charakterizována čtyřmi atributy, jak je to vyjádřeno ve Vyznání víry přijatém na Konstantinopolském koncilu (381): je jedna, svatá, katolická a apoštolská.²

Církev je jedna, neboť je mystickým tělem Krista, který je jediným Spasitelem. Tak jako Kristus není rozdělen, není rozdělena ani Církev. Jednotu sjednává pouze láska a je vyjádřena jednou vírou, liturgií, svátostmi. Církev překračuje hranice národů a sjednocuje je. Jednota Církve zároveň znamená její jedinečnost - není žádná druhá ani podobná.³

Církev je svatá, neboť její zakladatel Ježíš Kristus byl svatý. Jeho vykupitelskou obětí a působením Ducha Svatého je Církev neustále posvěcována. Její dogmata, kánony i svátosti jsou inspirované Duchem Svatým. Církev skrze svátosti posvěcuje své členy a vede je ke svatému životu. Díky její svatosti se mohou napravit i hříšníci. Svatost Církve se ukazuje na mnoha svatých lidech a mučednících pevné víry, kteří z ní povstali a nyní se za ni přimlouvají u Boha. Jen Bůh je však absolutně svatý, lidé se jeho svatosti snaží připodobnit.⁴

Církev je katolická (v pravém smyslu slova, tj. všeobecná, univerzální). Protože je otevřená pro všechny lidi na světě, není pouze lokální. Náleží všem, kdo jsou platně pokřtěni a biřmováni.⁵

Církev je apoštolská protože zachovává učení, které předal Ježíš Kristus svým apoštolům. Apoštolská posloupnost, ve které jsou biskupové vysvěceni, zajišťuje pravost jejich učení a platnost svátostí. Zároveň je Církev apoštolská, protože neustává v apoštolátu, tj. hlásání evangelia všem lidem. Pramenem misie je sám Ježíš Kristus.⁶

Arménská apoštolská církev

Arménská apoštolská církev je církví arménského národa, který jako první přijal křesťanství za své státní náboženství (podle tradice se tak stalo roku 301). Spolu s dalšími národními církvemi (viz níže) je v jedné „rodině církví“⁷ které tvoří jednu, svatou, univerzální Církev. Navíc je církví skutečně apoštolskou, neboť ji podle tradice založili sami svatí apoštolové Juda Tadeáš a Bartoloměj, kteří také v Arménii zemřeli mučednickou smrtí. Misie Arménské Církve je směřována k Arménům žijícím v diaspoře. Pomáhá jim udržovat jejich národní identitu.⁸

Arménská církev byla od počátku autokefální, tj. nebyla podřízena jiné církvi (proto není možné tvrdit, že se „oddělila“ od nějaké jiné). Na třech ekumenických koncilech – Nicejském (325), Konstantinopolském (381) a Efezském (431) – se podílela na formulaci pravd víry stejně jako jiné církve.⁹ Skutečnost, že v církvích uznávajících Chalcedonský koncil (451) došlo v dalších staletích k řadě rozdělení, svědčí o tom, že Arménská církev se přidržuje pravého apoštolského učení.¹⁰ Kromě své účasti na třech ekumenických koncilech uspořádala Arménská církev i řadu svých vlastních synod.¹¹

Uspořádání Arménské apoštolské církve

Hierarchické stolce a klérus

Hlavou Církve je Ježíš Kristus. Nejvyšším představitelem Arménské apoštolské církve a duchovním vůdce arménského národa je katolikos (všeobecný patriarcha) všech Arménů. Od dob sv. Řehoře Osvětitele sídlí katolikos v Ečmiadzinu (tzn. „prvorozený sestoupil“, sv. Řehoři se zde podle tradice zjevil Ježíš Kristus¹²) ve městě Vagharšapat v Arménii. Po dobytí Arménie Seldžuckými Turky (1045) byla velká část Arménů přesídlena do Kilíkie na jihu dnešního Turecka. Katolikové poté sídlili postupně v několika kilíkijských městech, od roku 1293 ve městě Sís a v roce 1930 přesídlili z Kilíkie do Libanonu do města Antelias. V roce 1441 byl však obnoven také katolikát v Ečmiadzinu a od této doby má Arménská církev katolikální stolce dva.¹³

Kilíkijský katolikos uznává čestný primát katolika všech Arménů v Ečmiadzinu,¹⁴ ale fakticky je nezávislý a podléhá mu jeho vlastní církevní struktura a hierarchie. Oba katolikové mohou světit vlastní biskupy a žehnat sv. myro (křižmo).¹⁵ V dějinách byly vztahy mezi oběma katolikáty často napjaté. Ve 20. století je poznamenala skutečnost, že církev v Arménii byla silně kontrolována Sovětským svazem, zatímco kilíkijský katolikos sympatizoval spíše se Západem. Přes minulé i pokračující neshody (katolikátu v Ečmiadzinu je i dnes vytýkána provázanost se státní mocí Arménské republiky) jsou oba katolikáty plně sjednocené v jedné Arménské apoštolské církvi.^{16 17} Při různých ekumenických setkáních jsou ale zastoupeny oba katolikáty zvlášť (viz níže dialog s katolickou církví či účast ve Světové radě církví).

Kromě katolikátů existují v Arménské církvi ještě dva patriarchální stolce. Jeruzalémský patriarchát vznikl v roce 638, když byl řecký stolec jeruzalémského patriarchy již delší dobu uprázdněn¹⁸ (titul patriarchy však začal arménský jeruzalémský arcibiskup užívat až ve 14. století¹⁹). Jeruzalémský patriarchát Arménské církve má v Jeruzalémě výsadní postavení – náleží mu vlastní čtvrť Starého města (vedle židovské, křesťanské a muslimské čtvrti) nebo rozsáhlé prostory v Chrámu Božího hrobu (kaple sv. Heleny a kaple Nalezení sv. Kříže). Arménský patriarchát v Konstantinopoli byl zřízen sultánem Mehmedem II. v roce 1461 jako jistá protiváha tomu řeckému.²⁰ Měli mu podléhat věřící orientálních církví v Osmanské říši.²¹ Oba patriarcháty jsou autonomní, ale do jisté míry podřízeny katolikovi všech Arménů v Ečmiadzinu,^{22 23} který oba patriarchy světí.²⁴ Katolikové na rozdíl od patriarchů nejsou hlavami žádné diecéze, nýbrž stojí nade všemi svými biskupy.²⁵

Současným katolikem všech Arménů v Ečmiadzinu je od roku 1999 Garegin II.²⁶ Kilíkkijským katolikem v Antelias je od roku 1995 Aram I.²⁷ Jeruzalémským patriarchou je od roku 2013 Nourhan Manougian a kostantinopolským je od roku 2019 Sahag Mašaljan.

Biskupové posvěcují kostely a světí kněze. Kněží vykonávají svátostnou a pastorační službu ve farnostech. Mohou být buď ženatí (pro vysvěcení musejí být aspoň rok ženatí a mít dítě) nebo celibátní (ty jsou pak sdruženi v mnišských bratrstvech). Pouze celibátní kněží s dostatečným vzděláním (tituly vardapet a dzajragujn vardapet) se mohou stát biskupem. Ve farnostech fungují pomocné služby jáhnů (asistují faráři při liturgii a pastoraci) a dpirů (vykonávají pomocné práce v kostele).²⁸

Duchovní a správní orgány

Arménská církev patří k „nejdemokratičtějším“ z východních církví, jelikož umožňuje výraznou účast laiků na rozhodování v církvi.²⁹ Nejvyšším legislativním orgánem je Národní církevní shromáždění (NCS). Schází se od roku 1932. Předsedá mu katolikos všech Arménů nebo jeho zástupce (pokud se NCS sejde po smrti katolika za účelem volby nového). Členy NCS jsou asi ze dvou třetin laici, zbytek tvoří klérus (každý biskup je automaticky členem³⁰). Laičtí členové NCS jsou voleni diecézními shromážděními z celého světa.³¹

Kilíkijský katolikát má na shromáždění své reprezentanty, nicméně jeho jednotlivé diecéze zde patrně zastoupeny nejsou.³² Kilíkijský katolikos je volený vlastním volebním shromážděním. To se skládá z delegátů z jednotlivých diecézí pod jurisdikcí kilíkijského patriarchátu, s předepsaným poměrem laiků (2/3), ženatých (1/9) a celibátních kněží (2/9).³³

Hlavním exekutivním orgánem ečmiadzinského katolikátu je Nejvyšší duchovní rada, jejíž členové jsou voleni NCS a schvalováni katolikem.³⁴ Podobným orgánem kilikijského katolikátu je Národní generální shromáždění (NGS), které se schází pravidelně každé čtyři roky a má vyvážený počet laiků a kleriků mezi členy.³⁵

Nejvyšším orgánem diecéze je diecézní shromáždění, jehož členové jsou delegáti z farností. Úkolem diecézního shromáždění je volit delegáty do NCS (resp. NGS v případě diecézí pod kilíkijskou jurisdikcí) a členy diecézní rady, někde volí i místního biskupa (světí ho však katolikos).³⁶ Diecézní rada, jíž předsedá místní biskup, je hlavním správním orgánem diecéze. Analogická struktura je uplatněna i na úrovni farností: farní shromáždění volí delegáty na diecézní shromáždění a členy farní rady, která pak na čele s farářem rozhoduje o záležitostech farnosti.³⁷

Diecéze

Arménská církev má v Arménii a Náhorním Karabachu 12 tradičních diecézí, všechny podléhající katolikovi v Ečmiadzinu. Řada diecézí se nachází v okolních blízkovýchodních zemích, kde Arméni už odedávna žijí. Některé z nich (Egypt, Irák, část Sýrie) podléhají katolikovi v Ečmiadzinu, jiné (Kypr, Írán, Libanon, část Sýrie aj.) kilíkijskému katolikovi. Izrael, Palestinu a Jordánsko navíc spravuje jeruzalémský patriarcha, Turecko a Krétu patriarcha konstantinopolský.

Zbylé diecéze se nacházejí zejména v Evropě a Americe. V důsledku napjatých vztahů mezi oběma katolikáty vznikly v Řecku, Kanadě a USA dvojice diecézí pod odlišnou jurisdikcí.

Arménská církev v České republice

Arménská apoštolská církev byla v České republice zaregistrována v roce 2013 jako Církev Svatého Řehoře Osvětitele.³⁸ O arménské věřící se stará archimandrita Barsegh Pilavčjan.³⁹ Slouží pravidelně bohoslužby v Praze (v kostele Sv. Ducha na Starém Městě) a v Brně (v kostele CČSH v Židenicích). Podléhá pod jurisdikci pontifikálního legáta exarchátu pro Střední Evropu a Švédsko, archimandritu Tirana Petrosjana.^{40 41}

Ekumenické vztahy s jinými církvemi

Vztahy s jinými orientálními církvemi

Arménská apoštolská církev je v plné jednotě s jinými orientálními pravoslavnými církvemi, kterou znovu potvrdili mimo jiné také v roce 1965 na zasedání v Addis Abebě.⁴² Jde o Syrskou, Malankarskou (v Indii), Koptskou (v Egyptě), Etiopskou a Eritrejskou (od roku 1993) pravoslavnou církev. Tyto církve sdílejí stejnou víru a pojetí svátostí. Jejich tradice se však vyvíjely zvlášť, takže se v řadě aspektů liší, např. mají odlišný liturgický ritus nebo biblický kánon. Představitelé církví se v letech 1998-2007 každoročně setkávali a stvrzovali svoji vzájemnou jednotu,⁴³ další takové setkání se konalo v roce 2015 a poslední, dvanácté, v roce 2018. Všechny orientální pravoslavné církve postupují při ekumenických rozhovorech jednotně.⁴⁴

S Asyrskou církví Východu, která neuznává ani Efezský koncil, Arménská církev v jednotě není. Obě církve však udržují přátelské vztahy,⁴⁵ mimo jiné i kvůli společnému osudu svých národů během genocid za první světové války.

Vztahy s pravoslavím byzantské tradice

Rozdělení Arménské a byzantské církve bylo postupné a neobešlo se bez řady politických vlivů. Arménie nebyla součástí Východořímské říše, takže ani Arménská církev nepodléhala císařovu vlivu, jak tomu bylo v Byzanci. Roku 428 se Arménie dostala pod perskou nadvládu, proti níž se v roce 451 konalo neúspěšné povstání. Arméni marně doufali v podporu Řeků, kteří si však válku s Persií nepřáli.⁴⁶ V témže roce se konal Chalcedonský koncil, ale bez účasti arménských biskupů.⁴⁷ Závěry koncilu viděli Arméni jako protikladné k Efezskému koncilu a jako příklon k nestoriánství. I přes nepřijetí závěrů koncilu, jednota mezi církvemi trvala, Arméni se dalších koncilů účastnili.⁴⁸ Odcizování však pokračovalo postupně až do konce 7. století, kdy v roce 692 odsoudila byzantská trullská synoda některé prvky arménské liturgické praxe.⁴⁹ Ještě v 8. a 9. století se objevovaly snahy o společné formulace christologického dogmatu.⁵⁰ Neúspěšně dopadla i jednání koncem 12. století, v nichž byla jednota podmíněna politickou závislostí Arménie na Byzanci.⁵¹ Po pádu Konstantinopole byl zaveden úřad arménského konstantinopolského patriarchy, jako určitá protiváha k řeckému patriarchátu. Od 17. století se dostávala Arménie, a tím i Arménská církev v Ečmiadzinu, do ruského vlivu.⁵² Ten byl zajisté nejintenzivnější během sovětské nadvlády ve 20. století, ale blízké vztahy mezi oběma zeměmi i jejich církvemi pokračují dodnes.⁵³

Moderní ekumenický dialog je dvoustranně veden mezi orientálním pravoslavím a pravoslavím byzantské tradice od roku 1964. Díky Komisi pro víru a řád Světové rady církví se konala čtyři neoficiální setkání (Aarhus 1964, Bristol 1967, Ženeva 1970 a Addis Abeba 1971). Rozhovory vedly mimo jiné např. k návrhům společného teologického vzdělávání. Církve v sobě navzájem rozpoznaly pravoslavnou víru a náznak christologické shody. Největším problémem se ukázala být vzájemná anathemata a možnost a způsob jejich odvolání.⁵⁴ Navazující oficiální rozhovory (Ženeva - Chambesy 1985, Egypt - klášter sv. Bišoie 1989, Ženeva - Chambesy 1990) opět doporučily odvolání anathemat, což však zatím nebylo učiněno. V roce 1994 byl vypracován i návrh společného prohlášení o christologii, dodnes jej však zřejmě neschválily všechny zúčastněné církve. Další problematické záležitosti jsou uznání čtyř dalších ekumenických koncilů nebo pojetí církevní jednoty.^{55 56}

Vztahy s katolickou církví

Arménská církev v Kilíkii se dostala do bližšího kontaktu s římskou církví prostřednictvím křížáků v době první křížové výpravy (1096-1099).⁵⁷ Postupně se kilíkijská Arménská církev dostávala do latinského vlivu a obavy z Turků a slábnoucí postavení Byzance vedly k uzavření unie s Římem v roce 1198. Došlo k přejímání západních prvků v liturgii (používání nekvašeného chleba - toto zůstalo v Arménské církvi dodnes) i věrouce (přijetí filioque).⁵⁸ Tato unie však nikdy nebyla přijata Armény mimo Kilíkii a byla ukončena po dobytí Kilíkie Osmanskými Turky (1375). Bez praktických důsledků byla i unie vyhlášená dekretem Exultate Deo na Florentském koncilu v roce 1439 (vedle analogických unií s Řeky a Kopty).⁵⁹ Dnešní Arménská katolická církev vznikla v roce 1740 vstupem jednoho kilíkijského arménského biskupa a části věřících do unie s Římem.

Moderní ekumenický dialog mezi orientálními pravoslavnými církvemi a katolickou církví začal pozváním pravoslavných pozorovatelů na Druhý vatikánský koncil.⁶⁰ Následoval neoficiální dialog s institutem Pro Oriente, řada srdečných vzájemných návštěv a společných prohlášení, které posílily vztahy mezi oběma společenstvími. Rozhovory s katolickou církví vedla každá orientální církev zvlášť; v případě Arménské církve vyústily ve společné deklarace v letech 1970 a 1997.⁶¹ Až od roku 2003 se schází Společná komise pro teologický dialog mezi katolickou církví a orientálními pravoslavnými církvemi. Schází se každoročně, střídavě v některém centru orientálních církví a v Římě.

Na prvních šesti setkáních (2004-2009) se komise zabývala převážně eklesiologickými otázkami, a také pastoračním problémem smíšených manželství. Na šestém setkání byl vydán společný dokument „Přirozenost, ustavení a misie církve“. Jako podmínky plného společenství, které je cílem dialogu, se zde uvádí jednota ve víře, svátostech a apoštolské službě, vyzdvihuje se význam biskupské služby a apoštolské posloupnosti, shoda panuje také v pojetí synodality a biskupského primátu a v části o misii se podtrhává misijní povaha církve a odsuzuje se proselytismus. Dokument zmiňuje několik bodů, které si žádají hlubší prozkoumání. Je potřeba vysvětlit katolické pojetí neúplného a odstupňovaného společenství a naopak pojem „rodiny církví“, jak jej užívají orientální pravoslavní. Shody zatím nebylo dosaženo v odlišnostech učení pozdějších koncilů a v pojetí petrovského primátu.

Druhý blok setkání (2010-2015) řešil, čím se vyznačovala jednota církve v prvních pěti staletích. Na dvanáctém setkání bylo vydáno společné prohlášení „Zakoušení společenství v životě rané církve a jeho důsledky pro hledání společenství dnes“. Po prozkoumání novozákonních znaků společenství (křest, víra apoštolů), se z prvních staletí zmiňuje komunikace mezi místními církvemi (i mimo Římskou říši), konání koncilů a přijetí jejich učení, modlitba a liturgie, zejména anafory, mučednictví, mnišství, uctívání svatých a poutě. V závěru se přiznává, že tyto znaky byly neformální, bez jasné struktury a často na místní úrovni. Jako odlišné se zmiňuje vnímání autority římského biskupa.

V současnosti (od roku 2016) probíhá třetí blok setkání, který podrobně rozebírá jednotlivé svátosti. Oba katolikáty Arménské církve jsou v dokumentech ve výčtu církví zúčastněných na dialogu uváděny samostatně.⁶²

V roce 2015 prohlásil papež František arménského světce, mystika a teologa Řehoře z Nareku (10.-11. stol.) učitelem katolické církve. Je jediným nositelem tohoto titulu, který za svého života nebyl v jednotě s římskou církví.

Vztahy s protestantskými církvemi

V 19. století pronikla do Arménie evangelikální misie z Ameriky, která dokázala oslovit mnoho Arménů a vedla ke vzniku Arménské evangelikální církve.⁶³ Arménská apoštolská církev s ní však má komplikované vztahy kvůli jejímu pokračujícímu proselytismu v Arménii.⁶⁴

Orientální pravoslavné církve se účastnily v letech 1985-1992 společného fóra s církvemi anglikánského společenství. Fórum bylo později povýšeno na komisi, která se v roce 2003 dohodla na společném textu o christologii. Dialog byl však záhy pozastaven kvůli vysvěcení homosexuálního anglikánského biskupa v USA.^{65 66}

Probíhaly také rozhovory se Světovou aliancí reformovaných církví, které v roce 2001 přinesly plody v podobě shody v christologii.⁶⁷ Konaly se také dvoustranné rozhovory s luterskými církvemi.⁶⁸

Seznam použitých pramenů

AC Oficiální webové stránky katolikátu v Ečmiadzinu,

http://www.armenianchurch.org/

AOC Oficiální webové stránky kilíkijského katolikátu,

http://www.armenianorthodoxchurch.org/

ARA ARAM I., katolikos: For a Church Beyond its Walls, Armenian Catholicosate of Cilicia, Antelias, Libanon, 2007

ARP Webové stránky arménské státní zpravodajské agentury Armpress,

http://armenpress.am/eng/

ARZ ARZOUMANIAN, Zaven: Theology of the Armenian Apostolic Orthodox Church, Diocesan Press, Burbank, CA, USA, 2008,

http://www.wdacna.com/pdf/publications_1427997324.pdf

BUC BUCHANAN, Colin: Historical Dictionary of Anglicanism, Scarecrow Press, 2006

CHU Webové stránky Papežské rady pro jednotu křesťanů,

http://www.christianunity.va/

COH COHEN, Will: Ecclesiology and the Dialogues Between Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches, New York, 2002,

http://orthodoxjointcommission.wordpress.com/2014/05/04/ecclesiology-and-the-dialogues-between-eastern-orthodox-and-oriental-orthodox-churches/

CT Dokument České televize o arménské menšině v České republice,

http://www.ceskatelevize.cz/porady/1185258379-cesty-viry/312298380030019-diaspora-nejstarsi-cirkve

FIL FILIPI, Pavel: Křesťanstvo – Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví, CDK, Brno, 2012

GAS GASSMANN, Günther, OLDENBURG, Mark W.: Historical Dictionary of Lutheranism, Scarecrow Press, 2011

KER KERMIAN, Michael: Welcome to Armenian Church, Diocesan Press, Burbank, CA, USA, 2010, http://www.wdacna.com/pdf/publications_1427997772.pdf

KRY KRYŠTOF, arcibiskup: Orientální pravoslavné církve, Pravoslávna bohoslovecká fakulta, Prešov, 2004

MD Ročenka arménské diaspory za rok 2015 na webových stránkách Ministerstva diaspory Arménské republiky,

http://www.mindiaspora.am/res/Hratarakumner/2016/dasakan_angl.pdf

MK Data registrace církví na webové stránce Ministerstva kultury ČR,

http://www.mkcr.cz/data-registrace-cirkvi-a-nabozenskych-spolecnosti-a-svazu-cirkvi-a-nabozenskych-spolecnosti-464.html

NAC Zpravodajská sekce oficiálních webových stránek Asyrské církve Východu,

http://news.assyrianchurch.org/

NEU NEUNER, Peter: Ekumenická teologie, Vyšehrad, Praha, 2001

OOC Webové stránky Oriental Orthodox Research Center, s texty oficiálních dokumentů vzešlých z dialogu mezi oběma společenstvími pravoslavných církví

http://www.theorthodoxchurch.info/aacp/speeches/unity-documents/

OPC Rozhovor s A. K. Babikjanem, předsedou Národního generálního shromáždění v době volby kilíkijského katolika v roce 1995,

http://oxbridgepartners.com/hratch/index.php/publications/articles/178-the-cilician-election-and-church-unity

OPN Statistiky o členech Národního církevního shromáždění v době volby ečmiadzinského katolika v roce 1995,

http://oxbridgepartners.com/hratch/index.php/other/notebook/165-national-ecclesiastical-assembly

OPU Rozhovor s arcibiskupem A. Kešišjanem, pozdějším a současným kilíkijským katolikem Aramem I., http://oxbridgepartners.com/hratch/index.php/publications/articles/145-unity-efforts-between-eastern-and-oriental-orthodox-churches

OIK Oficiální webové stránky Světové rady církví, http://www.oikoumene.org/

PET PETROSJAN, Levon: The Armenian Apostolic Church in Contemporary Times (1991-2011): Political Changes in Armenia and Social Challenges of the Last Three Catholicoi of Etchmiadzin. Part II : Catholicos Garegin II (1999) and the Reinstitutionalization of the Church http://www.academia.edu/32973290/The_Armenian_Apostolic_Church_

in_Contemporary_Times_1991-2011_Political_Changes_in_Armenia_

and_Social_Challenges_of_the_Last_Three_Catholicoi_of_Etchmiadzin._

Part_II_Catholicos_Garegin_II_1999_and_the_Reinstitutionalization_of_the_Church

REF Správa z mezinárodního teologického dialogu mezi orientální pravoslavnou rodinou církví a Světovou aliancí reformovaných církví, 2001,

http://ecumenism.net/archive/docu/2001_oriental_warc_report.pdf

SJW Webová stránka arménské farnosti u kostela sv. Jakuba ve Watertownu, MA, USA,

http://stjameswatertown.org/

SOR Syriac Orthodox Resources, webové stránky prezentující informace o syrské pravoslavné církvi a její duchovní dědictví se schválením patriarchy Ignácia Zakky I. Iwase, provozované v letech 1996 - 2005, http://sor.cua.edu/

TCH TCHILINGIRIAN, Hratch: The Armenia Church – a brief introduction, Diocesan Press, Burbank, CA, USA, 2008

http://oxbridgepartners.com/hratch/images/pdf/

TchilingirianHratch_ArmenianChurchIntroduction_2008.pdf

UUS Ut unum sint, papežská encyklika sv. Jana Pavla II., 1995,

http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_25051995_ut-unum-sint.html

 

3.1. Příklady struktury v žalmu

V této podkapitole bychom si na dvou žalmech představili, jak tato struktura a její prvky fungují přímo v textu žalmu. Bylo by vhodné zvolit jeden žalm, který obsahuje většinu prvků, tedy žalm, jež bychom mohli nazvat nově orientovaný a jeden žalm, který bychom mohli nazvat dezorientovaným, protože neobsahuje žádnou chválu. Tyto žalmy bychom si mohli podrobněji rozebrat. Jako první budeme zkoumat žalm 69.

3.1.1 Žalm 69.

Pro předního zpěváka,

podle "Lilií". Davidův.

Z prvního verše se dozvídáme tři informace. Tento žalm je pro předního zpěváka, což může být odkaz pro interpretaci a přednes tohoto žalmu. Informace podle Lilií může být nápěv, podle kterého je třeba žalm interpretovat. Obě tyto informace mohou ovšem sloužit také na to, aby upozornily na jeho interpretaci v rámci liturgie a na možná gesta a provedení v rámci chrámové služby. Je otázkou, zda se zde neobjevuje něco, co nejsme schopni rozeznat právě pro chybějící informace o liturgických interpretacích v rámci bohoslužby. Nevíme, jaká gesta anebo úkony prováděl kněz při recitaci tohoto žalmu.

Třetí informace nám říká, že je autorství tohoto žalmu připsáno Davidovi. Autorem mohl být skutečně král David, ale vzhledem k tomu, že se kniha žalmů vyvíjela dlouhou dobu, musíme zvážit i možnost, že autorství tohoto žalmu je Davidovi připsána tradicí.

1. Oslovení

Zachraň mě, můj Bože,

vody mi pronikly k duši!

Žalmista začíná adresnou prosbou k Hospodinu. Oslovuje toho, koho považuje za svého zachránce. Rozkazovací způsob naznačuje, že situace je vážná. Zároveň jakoby už zde začínala stížnost: vody mi pronikly k duši. Je zde spojitost s vodní masou, s pra-vodami, naznačuje jakýsi duševní zmatek a vnitřní stísněnost.

2. Stížnost

V bahně hlubiny se topím,

není na čem stanout,

do hlubokých vod se nořím,

dravý proud mě vleče.

Volám do umdlení,

hrdlo zanícené,

Boha vyhlížím,

až zrak mi vypovídá.

Víc než vlasů na mé hlavě je těch,

kdo mě bez důvodů nenávidí;

zdatní jsou, kdo umlčet mě chtějí,

zrádní nepřátelé!

Co jsem neuchvátil, mám teď vracet.

Zde je žalmistou vyslovována stížnost na situaci, ve které se nachází. Popisuje vnitřní pocity. Jeho utrpení plyne z jeho duše. Pro popis pocitů používá metaforu bahna hlubin, hlubokých vod, dravého proudu. Jakoby se topil, což je stav velmi blízký smrti. Při křiku o pomoc je ještě více vysílen a při vyhlížení záchrany mu selhává zrak. Nevidí a není schopen v tuto chvíli vidět záchranu. Avšak pro žalmistu to není člověk, jenž by ho mohl ze situace zachránit, ale Bůh. Naopak člověk je ten, kdo jej ohrožuje. Jeho nepřátel je bezpočet, jsou zdatní a zrádní. Jednají vůči stěžovateli bezdůvodně. Pocity, které zde žalmista popisuje, se podobají strachu, který oslabuje a znesnadňuje jakoukoliv obranu ve vlastní síle proti nepřátelům. Zde musí zasáhnout jedině Bůh.

3. Motivace

Ty znáš, Bože,

moji pošetilost,

čím jsem se kdy provinil,

ti není skryto.

Kvůli mně však ať se nemusejí hanbit,

kdo složili svou naději v tebe,

Panovníku, Hospodine zástupů,

ať kvůli mně se nemusejí stydět ti,

kdo tě hledají, Bože Izraele!

Snáším potupu přec kvůli tobě,

stud pokryl mé tváře.

Najednou se v žalmu objevuje prvek motivace. Žalmista mluví o tom, že Bůh zná pošetilosti a hříchy stěžovatele. Před Bohem není nic skryto. Žalmista přiznává svou minulost a je si vědom, že ne vždy jednal v souladu s Boží vůlí. Připomíná však Hospodinu ty, kteří jsou mu věrní. Říká, že tato komunita se může cítit zahanbená a dotčena právě pro žalmistovy hříchy. Hospodin však může provinění odpustit a zasáhnout a uchránit tak komunitu svých věrných vyznavačů před hanbou.

4. Stížnost

Za cizího mě mají mí bratři,

cizincem jsem pro syny své matky,

neboť horlivost o tvůj dům mě strávila,

tupení těch, kdo tě tupí,

padlo na mne.

Postil jsem se,

vyplakal si oči,

ale v potupu se mi to obrátilo.

Oblékl jsem si žíněné roucho

a stal se pro ně pořekadlem.

O mně klevetí,

kdo sedávají v bráně,

pijani si o mně popěvují.

Stížnost pokračuje. Protivník není žalmistovi cizí. Jedná se právě o jeho bratry, pro které se stal cizincem, snad pro to, co se mu děje, možná pro to, co říká. To by nám naznačovala horlivost o tvůj dům. Prorok horlivý pro Hospodinův dům je odmítán pro kritiku své komunity a jejího jednání. Snad je zde na místě zmínit Ježíšův povzdech: „Jeruzaléme, Jeruzaléme, který zabíjíš proroky a kamenuješ ty, kdo byli k tobě posláni.“¹ Žalmistův problém a stav zřejmě vychází z toho, že vidí nepřítele v podobě svých bratrů, jenž uráží Hospodina. Sám však činí pokání. Ještě jsou v Izraeli ti, kteří Boha hledají. Pokání, které je činěno veřejně, se však proměňuje v potupu. Nepřátelé se takovému jednání vysmívají, stejně jako tupí Hospodina. Žalmista svou stížností protestuje proti jednání svého národa. Křivdu páchanou na Hospodinu vnímá jako křivdu páchanou na něm samém.

5. Prosba

Ale má modlitba spěje,

Hospodine, k tobě,

je čas přízně,

Bože nejvýš milosrdný,

odpověz mi,

věrný dárce spásy,

vysvoboď mě z bahna,

ať se neutopím!

Kéž jsem vysvobozen z rukou těch,

kteří mě nenávidí,

z hlubokých vod.

Ať mě neodvleče dravý vodní proud,

ať hlubina mě nepohltí,

ať nade mnou studnice nezavře ústa!

Odpověz mi, Hospodine,

vždyť tvé milosrdenství je dobrotivé,

pro své velké slitování shlédni na mne,

neskrývej tvář před svým služebníkem,

když se soužím,

pospěš,

odpověz mi,

buď mi blízko,

zastaň se mne,

vykup mě kvůli mým nepřátelům!

Po stížnosti přichází prosba. Začíná s přesvědčením, že vyslovená modlitba spěje k Hospodinu, že je čas přízně, že Bůh je nejvýš milosrdný. To, že se jedná o prosbu, poznáme z použitých slovních spojení: odpověz mi, vysvoboď mě, ať mě neodvleče dravý proud, ať mě hlubina nepohltí, atd. Žalmista zde navazuje na svou první stížnost ve verších 3-5, ve kterých mluví o hlubokých vodách, o bahně. Prosí Hospodina o zásah v hraniční situaci. Jestliže je žalmista utlačován, prosí o vnitřní klid s pohledem na svého spasitele. Série krátkých proseb na konci prosby vyjadřuje naléhavost situace. Žalmista prosí o Boží spěch, odpověď, blízkost a vykoupení.

6. Stížnost

Ty víš, jak jsem tupen,

ostouzen a haněn,

máš před sebou všechny moje protivníky.

Srdce potupou mi puká,

jsem jak ochrnulý.

Na soucit jsem čekal,

ale marně; na ty, kdo by potěšili

- nenašel se nikdo.

Do jídla mi dali žluč,

když jsem žíznil,

dali mi pít ocet.

Prosbu opět střídá stížnost. Žalmista se odvolává na to, co sám Hospodin vidí. Dále si stěžuje na situaci, ve které se zatím nic nemění. Žalmista čekal na soucit, čekal, že alespoň někdo z jeho národa projeví milosrdenství, místo toho se však dočká jen mizérie a podrazů. To vede žalmistu k hněvu.

7. Prokletí

Jejich stůl se jim staň osidlem a těm,

kdo jsou s nimi zajedno,

buď léčkou.

Dej, ať se jim zatmí v očích,

aby neviděli, jejich bedra ustavičně zbavuj síly.

Vylej na ně svůj hrozný hněv,

tvůj planoucí hněv ať postihne je.

Jejich hradiště ať zpustne,

v jejich stanech ať nebydlí nikdo.

Neboť toho, kterého jsi ty zbil,

pronásledovali,

vypravují o bolesti těch, které jsi proklál.

Sečti jejich nepravosti,

ať před tebou nejsou spravedliví.

Nechť jsou vymazáni z knihy živých,

nezapsáni mezi spravedlivé.

Dosud si žalmista pouze stěžoval a prosil, zde ale přichází na řadu hněv. Ten se promění v prokletí. Tato prokletí jsou namířena vůči nepřátelům. Tato prokletí se stupňují až k přání naprosté eliminace těchto nepřátel nejen na zemi, ale zřejmě i v nebi. Někdo, kdo působí příkoří Hospodinovu věrnému, působí příkoří i Hospodinovi. Žalmista vlastně přeje svým nepřátelům to, co sám prožívá.

8. Boží odpověď

Jsem ponížen,

bolestí se soužím,

avšak hradem je mi, Bože, tvoje spása.

V tomto verši však nastává změna. Najednou je žalmista přesvědčen o tom, že Bůh je jeho spása. Verš sice začíná konstatováním stavu žalmisty nakonec, však přichází chvála Boha navzdory stavu žalmisty.

9. Přísaha/Slib

Písní budu chválit jméno Boží,

velebit je budu díkůvzdáním.

Hospodin to přijme raději než býka,

býčka s paznehty a rohy.

Pokud Bůh zasáhne, je žalmista rozhodnut Boha chválit, vzdávat mu chválu a zpívat písně o jeho milosrdenství. Tuto část nazýváme přísaha. Na této přísaze je zvláštní, že se vymyká zvyklosti. Očekávali bychom, že žalmista bude Bohu obětovat, on však říká, že Bůh spíš příjme chválu a velebení než oběť.

10. Doxologie

Pokorní to spatří a budou mít radost;

kdo se dotazujete na Boží vůli, okřeje v srdci.

Vždyť Hospodin ubožáky slyší,

nepohrdá svými,

když jsou uvězněni.

Ať ho chválí nebesa i země,

moře se vším, co se v nich hemží,

neboť Bůh zachrání Sión

a zbuduje judská města;

budou tam sídlit a je mít ve vlastnictví.

Potomstvo jeho služebníků je bude dědičně držet;

budou v nich bydlet ti, kdo milují jeho jméno.

Nakonec přichází závěrečná doxologie. V ní je žalmista naprosto přesvědčen, že Bůh bude jednat, že nepohrdá ubohými a trpícími. Nakonec budou v pořádku všichni spravedliví. Bůh zbuduje města a potomci se budou mít dobře. Budoucnost je tedy zajištěna. Proto žalmista vyzývá celou zemi k chvále Boha na nebesích.

Struktura tohoto žalmu tedy vypadá následovně:

1. Oslovení (v. 2)

2. Stížnost (v. 3-5)

3. Motivace (v. 6-8)

4. Stížnost (v. 9-13)

5. Prosba (v. 14-19)

6. Stížnost (v. 20-22)

7. Prokletí (v. 23-29)

8. Zajištění si vyslechnutí (v. 30)

9. Přísaha/slib (v. 31-32)

10. Doxologie (v. 33 -37)

V tomto žalmu vidíme, že navzdory stížnosti, je žalmista ochoten chválit Boha. Tuto chválu může vyvolat: za prvé pozitivní zkušenost z minulosti, v níž Hospodin zasáhl, za druhé hluboká víra, že Hospodin nenechá urážet sebe a tedy ani prosebníka.

3.1.2 Žalm 88.

V dalším žalmu si ukážeme, jaké to je, když žalmista buď není ochoten k chvále, anebo je již v tak bezvýchodné situaci, že na chválu nemá sílu ani čas. Možností také ale je, že chvála nemá smysl, pokud je Hospodin žalmistou považován minimálně za toho, kdo na něj utrpení dopouští ze své vůle. Žalm 88. je žalozpěv par excellence, pro vyjádření hloubky zoufalství, jež obsahuje. Nenajdeme v něm žádný obrat k dobrému, téměř žádnou naději pro budoucnost. Tento žalm lze nazvat „matkou všech ostatních bědování“.²

Žalmová píseň,

pro Kórachovce.

Pro předního zpěváka,

pro zpěv při tanečním reji.

Poučující,

pro Hémana Ezrachejského.

První verš je úvodní, nachází se v něm, jak a kdy se má žalm použít. Zmínka o Koráchovcích patrně naznačuje, že žalm je určen pro skupinu zpěváků. Koráchovci, nebo synové Korácha byli skupinou svatých zpěváků.³

Tento žalm by měl být dle českého překladu zpíván při tanečním reji. Zde však nastává problém překladu. Slovo machalat, které český ekumenický překlad překládá jako taneční rej, má více možných výkladů, jež by spíše odpovídaly celkovému rázu žalmu. Slovo machalat se píše stejně jako nemoc, což by naznačovalo, že se zde jedná spíš o žalm zpívaný při nemoci.⁴ Toto slovo však také může vyjadřovat buď dávný hudební nástroj, anebo způsob, jakým měl být žalm zpíván. Význam tohoto slova, nám nenapoví ani jeho první použití v Genesis 28,9, kde je Machalat jméno jedné z Ezauových žen.

Žalm určen k „rozjímání“⁵ pro Héman Ezrechejského, což může být jeden z mudrců, kterého Šalamoun předčil moudrostí, nebo se jedná o jednoho z předních Davidových zpěváků.⁶

1. Oslovení

Hospodine, Bože,

má spáso,

ve dne i v noci před tebou úpím;

kéž vstoupí moje modlitba k tobě,

nakloň ucho k mému bědování!

V oslovení se nachází jediná naděje vložená v Hospodina. Žalmista zde identifikuje Hospodina jako spásu. V celém žalmu je to ze strany žalmisty jediné vztažení se vůči Bohu jako zachránci. Jinak je Hospodin spíš vnímán jako nepřítel. Pokud však je Hospodin spása, ještě zbývá naděje. Modlitba je nepřetržitá, ve dne i v noci žalmista trpí a ve svém utrpení se upíná k Bohu. Ten jediný může slyšet jeho bědování a zasáhnout. Prosba doufá, že se modlitba dostane ke sluchu adresáta.

2. Stížnost

Samým zlem se sytí moje duše,

k podsvětí spěje můj život.

Jsem počítán k těm,

co sestupují v jámu,

jsem jako muž,

který pozbyl síly.

Jsem odložen mezi mrtvé jako skolení,

co leží v hrobech,

na které už ani nevzpomeneš,

kteří jsou zbaveni ochrany tvých rukou.

Odložils mě do nejhlubší jámy,

do temnoty hlubin.

Leží na mně tíha tvého rozhořčení,

všemi svými příboji mě trýzníš.

Známé jsi mi vzdálil,

zhnusils mě jim,

jsem uvězněn,

nemám východiska.

Oči mám zkalené utrpením,

po celé dny jsem tě, Hospodine, volal,

vztahoval jsem k tobě dlaně.

Stížnosti jsou zde velmi silné, popis žalmistovy situace děsivý. Nachází se opravdu na hranici smrti. To nám dokazují i mnohé použité výrazy jako hroby, mrtví, podsvětí, jáma, temnoty hlubin. Sám žalmista vidí sebe jako odloženého mezi mrtvé. I jeho nejbližší ho považují za mrtvého, je od nich vzdálen. Dokonce pociťují zhnusení, jež může pramenit také ze vzhledu. Zřejmě se žalmistův stav nějak promítl do jeho vzhledu, a tedy i do jeho vlastní identity a vnímání sebe sama. Jeho blízcí, kteří vnímají tuto proměnu těla, zřejmě mají problém se s ním setkat. Rány, které sebou nemoc přinášela, zřejmě samy připomínaly rozkládající se tělo mrtvých. To může být příčinou žalmistovy sebeidentifikací s těmi, jež jsou odloženi mezi mrtvé. To, co však je pro čtenáře šokující, že žalmista identifikuje Hospodina jako příčinu tohoto stavu.

3. Motivace

Což pro mrtvé budeš konat svoje divy?

Povstanou snad stíny a vzdají ti chválu?

Což se o tvém milosrdenství vypráví v hrobě?

O tvé věrnosti v říši zkázy?

Což jsou známy v temnotě tvé divy,

tvoje spravedlnost v zemi zapomnění?

Jestliže je Hospodin příčinou žalmistova stavu, je také jediný, kdo jej může změnit. Proto je třeba ke změně Boha motivovat. Tato motivace se děje pomocí otázek, pokládaných přímo před Hospodina. Žalmista tak chce Boha upozornit na to, že pokud zemře, nebude mít kdo Hospodina chválit, nebude mít na kom konat své divy, nebude nikdo, kdo by upozorňoval na Hospodinovu spravedlnost. Žalmista zde pracuje s myšlenkou, že je to předně Hospodin, kdo utrpí ztrátou svého vyznavače. Ten totiž už nemá co ztratit, neboť se sám považuje za již mrtvého.

4. Prosba

Hospodine, pomoz,

k tobě volám,

ráno má modlitba přichází k tobě.

Na motivaci pak navazuje jediná prosba podobná úvodnímu oslovení. Pomoz, k tobě volám, modlitba přichází k tobě. Tedy není žádán o pomoc člověk, ani cizí Bůh, ale prosba směřuje k tomu jedinému, o kom žalmista věří, že ještě může krutý osud změnit tím, že změní svůj postoj k trpícímu.

5. Stížnost

Hospodine,

proč jsi na mě zanevřel a svou tvář přede mnou skrýváš?

Jsem ponížen a od mládí hynu,

snáším tvé hrůzy,

nevím si rady.

Přehnala se přese mne výheň tvého hněvu,

děsuplné rány tvé mě umlčely,

ze všech stran se na mě denně hrnou jako vody,

všechny najednou mě obkličují.

Přítele a druha jsi mi vzdálil,

jenom temnoty se ke mně znají!

V závěru pak dál žalmista pokračuje ve stížnosti. Zcela jasně identifikuje Hospodina, jako toho, kdo skrývá svou tvář. Hospodin je ten, kdo se hněvá a kdo dopouští na žalmistu děsuplné hrůzy a rány. Žalm nekončí pozitivně, ale výkřikem o tom, že to není přítel ani Bůh, jež jsou žalmistovi blízko, ale jen temnota vlastního utrpení.

• Oslovení (v. 2-3)

• Stížnost (v. 4-10)

• Motivace (v. 11-13)

• Prosba (v. 14)

• Stížnost (v. 15-19)

Diskuze

V této práci jsme se pokusili zkoumat, jak žalmista mluví ve své modlitbě k Bohu o svém prožívaném utrpení. Nebylo by na místě opomenout také stránku jazyka, v němž jsou tyto žalmy zapsány v původním znění. Žalmy jsme zkoumali především z hlediska českého ekumenického překladu s přihlédnutím k překladům slovenským a anglickým a to zejména proto, že jsem při psaní této práce myslel především na svou komunitu věřících, která tyto žalmy čte ve vlastním jazyce. Další výzkumná práce, které jsme se nevěnovali zejména kvůli rozsahu této práce, by se tedy na zkoumané žalmy mohla podívat také z hlediska jejich původního hebrejského znění a také z hlediska použití poetické formy dané hebrejskými poetickými kategoriemi tak, jak jsme se s nimi seznámili v předchozích kapitolách.

Jistý limit si lze také uvědomit v tom, že před sebou máme pouze jen text modliteb, ale je již obtížné rekonstruovat, jak byly používány. Jsme si jistí, že tyto modlitby byly liturgicky využívány v rámci bohoslužby, již však nejsme schopni rekonstruovat podrobný průběh této bohoslužby. Jakoby jsme četli jen libreto divadelní hry, ale neviděli jsme vše, co se odehrává na podiu. Tedy pohyb, kostýmy, gesta a emoce herců. Další směr, kterým by se tedy mohlo zkoumání žalmů ubírat, je snaha o rekonstrukci izraelském ritu bohoslužby a nalezení využití těchto žalmu v bohoslužbě chrámu.

V souvislosti s liturgií by se také dalo zkoumat využití těchto dezorientovaných žalmů v dnešní bohoslužbě. Zda by v ní našli své místo a uplatnění. Mohlo by se zkoumat, zda zařazení těchto žalmů do bohoslužby může mít a přinést nějaký prospěch dnešní komunitě věřících. Jak už jsme si v této práci řekli, tyto žalmy mohou být terapeutické a mít tak dopad na komunitu, která prožívá utrpení, jež se jí dotýká. Zajímavé by také mohlo být zkoumat a porovnávat tyto žalmy s mimo žalmovými stížnostmi, jako jsou ty v knihách Job anebo Pláč Jeremijášův.

Také bychom mohli jít směrem využití těchto žalmů v nemocničním kaplanství. Možná ani ne tak pro nemocné, spíš pro ty, jež nemocné provázejí. Tyto žalmy mohou mít pro provázejícího účinek terapeutický, ale také mohou posilovat základy jeho víry tváři tvář lidskému utrpení. Mohou mu přinést nejen jisté rozhřešení, ale také pochopení trpícího. Mohou přinést naději a mohou být inspirací pro práci s nadějí. Dobré by možná bylo také na základě kvalitativního výzkumu porovnat výpovědi dnešního člověka o utrpení s výpovědí žalmisty a zjistit, zda tyto výpovědi vykazují stejné nebo podobné vzorce.

Mohli bychom také zkoumat Bruggemannovo rozdělení žalmů a Ricoeurovo pojetí hermeneutického kruhu, neboť Ricoeurova stádia víry se velmi podobají rozdělení žalmů, které popsal Brueggeman u žalmů ve své knize „The massage of the Psalm“⁷

Všechny tyto směry, které leží před námi, jsou příslibem toho, že žalmy nemusí být jen starověkou poezií, ale že mohou přinést zkušenost nakumulovanou člověkem v průběhu tisíciletí. Žalmy tak nemusí být mrtvou knihou, ale naopak knihou, jež se stane branou do živoucí zkušenosti a přinášející tak dnešní komunitě radu, jak se vypořádat s těmi těžkými a velkými událostmi života každého člověka.

Závěr

Utrpení doprovází člověka od nepaměti a člověk se s ním vypořádává různě. V této práci jsme se pokusili podívat na to, jak s tématem utrpení člověka pracuje kniha Žalmů. Jak o něm hovoří Hospodinův vyznavač. Ten přednáší Bohu své stížnosti a očekává, že budou vyslechnuty. Prozkoumali jsme nejprve Bruggemannovo rozdělení žalmů, abychom identifikovali ty žalmy, jež se stanou středem našeho zkoumání. Bruggemannovi je také důležité poděkovat za inspiraci k přemýšlení nad tématem poselství žalmů. Tato studie však má ambici zkoumat podrobněji mechanismus žalmistovy práce s utrpením a vzít do úvahy také Westermannovy fáze a jejich jednotlivé kroky, z nichž žalmista skládá své modlitby. Těchto osm kroků a dvě fáze, se kterými žalmista pracuje, jsme podrobili pečlivému zkoumání ve výběru třiceti jedna žalmů, jež jsme vybrali na základě tří kritérií. Tato kritéria jsme stanovili takto: první kritérium bylo, že se musí jednat o individuální žalm, druhým kritériem bylo, že se musí jednat o krizi prožívanou v přítomnosti, a třetím kritériem bylo, že žalm musí obsahovat stížnost jako jeden z hlavních kroků. Zajímala nás zejména četnost a obsah všech osmi kroků ve vybraných žalmech. Zjistili jsme, že nejsilnější jsou tři kroky a to stížnost, prosba a chvála. To jsou tedy základní kameny stavby těchto žalmů. Dále jsme si ukázali na konkrétních žalmech, jak žalmista klade tyto kroky do struktury a jak s ní pracuje. Dozvěděli jsme se, že struktura není rigidní a ne vždy obsahuje všechny fáze a kroky. Pokud však obsahuje obě fáze, lze takový žalm nazývat žalmem reorientujícím. Pokud však žalm obsahuje jen stížnost a prosbu, je možné jej nazvat žalmem dezorientujícím. Avšak žalmy zrcadlí život sám, a ten nelze spoutat do jednoznačných kategorií. Nakonec i žalmy dezorientující jsou modlitbami a v nich se skrývá přece jen naděje, že budou nakonec vyslyšeny.

Tyto žalmy dezorientující a reorientující mohou dnes sloužit jako terapeutický materiál k četbě a rozjímání. Žalmy v sobě totiž obsahují ambici být čteny v každé době nezávisle na situaci. Důležité je pouze to, zda je jejich interpret Hospodinovým vyznavačem. Jelikož se jedná o modlitby, mohou právě dnešnímu Hospodinovu vyznavači ukázat cestu ke katarzi při prožívaném utrpení. Také, je nám zde ukázáno, jak o svém utrpení mluvit s tím, komu věříme ve věci spásy a záchrany. Žalmy dezorientující se pak velmi podobají Jobovým nářkům, o nichž sám Hospodin vypoví jako o relevantní komunikaci s ním samotným. Žalmista stejně jako Job nic před Hospodinem nezakrývá, ale komunikuje otevřeně a vtahuje Hospodina do svého problému. Žalmista s Bohem počítá, není to pro něj nějaká vzdálená entita, ale někdo, kdo má moc do problému vstoupit a také jej vyřešit. Tyto psané nářky nám také mohou sloužit tam, kde v prožívaném utrpení schází vlastních slov. Tím, že bychom tyto žalmy interpretovali při prožívaném utrpení, bychom do nich nově vstupovali a tím je tak znovu a znovu oživovali. Takto by tyto žalmy přinášely skutečný užitek těm, jež se dnes identifikují jako Hospodinovi vyznavači. Muselo by však být zřejmě překonáno ostychu a pocitu jakési nepatřičnosti řeči vyslovované žalmistou.

Jsou v životě člověka situace, kdy se vlastních slov modlitby nedostává. V paliativní medicíně se dnes mluví o tom, že modlitba má své místo v rámci spirituální dimenze člověka. Tato dimenze však vzdoruje empirickému zkoumání. Mnohá klinická pozorování nám ukazují, že zdravá spiritualita může prospět trpícímu člověku, a to zejména v oblasti budování jeho naděje a smíření. Způsob, kterým žalmy pracují právě s tématy naděje a smíření, může být prospěšný a hodný dalšího zkoumání.

Seznam literatury

ADAM, Zdeněk, VORLÍČEK, Jiří a Yvona POSPÍŠILOVÁ, ed. Paliativní medicína. 2., přeprac. a dopl. vyd. Praha: Grada, 2004. ISBN 80-247-0279-7.

Bible: český ekumenický překlad, 1979. Praha: Česká biblická společnost, c2004.

BRUEGGEMANN, Walter. The message of the Psalms: a theological commentary. Minneapolis: Augsburg Pub. House, c1984. ISBN 0-8066-2120-6.

BLAHA, Josef. Úvod do Knihy žalmů v zrcadle poesie. Brno: Marek Konečný, 2005. ISBN 80-903516-6-2.

DOUGLAS, J. D. (ed.). Nový biblický slovník. Překlad Alena Koželuhová. Ilustrace Tomáš Prchal. Praha: Návrat domů, 1996. ISBN 80-85495-65-1.

DILLARD, Raymond B. a Tremper LONGMAN. Úvod do Starého zákona. Překlad Vilém Schneeberger, Pavel Jartym, Pavel Štička. Praha: Návrat domů, 2003. ISBN 80-7255-078-0.

DRÁPAL, Dan. Úvahy nad žalmy: (1. kniha žalmů). Praha: Návrat domů, c2008. ISBN 978-80-7255-181-1.

FILIPI, Pavel. Kdo slyší můj nářek?: (poselství kajících žalmů). Třebenice: Mlýn, 1997. ISBN 80-901589-8-6.

FOSTER, Robert Louis a David M. HOWARD. My words are lovely: studies in the rhetoric of the Psalms. New York: T&T Clark, c2008.

GRONDIN, Jean. Úvod do hermeneutiky. Praha: Oikoymenh, 1997. Oikúmené. ISBN 80-86005-43-7.

HELLER, Jan a Jiří BENEŠ. Poutní písně: výklad žalmů 120-134. Praha: Advent-Orion, 2001. Biblické studie. ISBN 80-7172-660-5.

HELLER, Jan. Tři svědkové: Mojžíš - Izaiáš - žalmista. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1995. Oikúmené. ISBN 80-85241-73-0.

HUMAN, Dirk J. a C. J. A. VOS. Psalms and liturgy. New York: T & T Clark International, c2004. ISBN 0567080668.

HOSSFELD, Frank-Lothar a Erich ZENGER. Psalmen 51-100. Freiburg: Herder, c2000. ISBN 3-451-26826-4.

LEWIS, C. S. Úvahy nad Žalmy. Praha: Návrat domů, c1999. ISBN 80-85495-88-0.

LUTHER, Martin, POLÍVKOVÁ, Hana a Ondřej MACEK, ed. Je jeden veliký kopec--: výbor z díla II. Praha: Lutherova společnost, 2010. ISBN 978-80-904459-0-1.

MOWINCKEL, SIGMUND, Psalmenstudien Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, Kristiania 1922.

PÍPAL, Blahoslav. Hebrejsko-český slovník ke Starému zákonu. Vyd. 4. Praha: Kalich, 2006. ISBN 80-7017-029-8.

PRUDKÝ, Martin. Cvičebnice biblické hebrejštiny. Praha: Scriptum, 1992. ISBN 80-85528-17-7.

RAD, Gerhard von. Old Testament theology. Volume 1, The theology of Israel's historical traditions. Louisville: Westminster John Knox Press, c2001. The Old Testament library. ISBN 0-664-22407-5.

RENDTORFF, Rolf. Hebrejská bible a dějiny: úvod do starozákonní literatury. Praha: Vyšehrad, 1996. ISBN 80-7021-190-3.

RÖMER, Thomas. Zapovězené žalmy: modlitby beznaděje a pomsty. Jihlava: Mlýn, 2010. ISBN 978-80-86498-36-2.

URBÁNKOVÁ, Jana. Hermeneutika starozákonní poezie. Koinonia: Hermeneutika. Sázava: Advent-Orion, 2016, (8), 70 - 72. ISSN 1804-641X.

WESTERMANN, Claus. Lob und Klage in den Psalmen. Sechste Auflage von Das Loben Gottes in den Psalmen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977. ISBN 3-525-53558-9.

BY CLAUS WESTERMANN a TRANSLATED BY J.R. PORTER. The living psalms. Edinburg: T. & T. Clark, 1988. ISBN 0567291561.

„Tři kmenové trůny ostrova Prydain. (…) Artuš, hlavní pán v Penrionydu na Severu, a Cyndeyrn/Kentigern Garthwys, hlavní biskup, a Gurthmwl Guledic, hlavní starší.“ (Velšské Triády 1)¹

I.

Biskup-opat Kentigern Garthwys alias svatý Mungo, patron skotského města Glasgow (a šikanovaných školáků) je velmi populární, a přitom toho o něm jako o historické osobnosti víme velice málo, téměř nic. Pro první tisíciletí je jeho jméno doloženo zřejmě jen ve Velšských letopisech z 9. století, kde se k roku 612 lakonicky uvádí: „Conthighirni obitus et dibric episcopi“.² Netřeba asi upozorňovat, že jakkoli z věty plyne závěr, že Dubricus byl biskupem, není dost dobře možné totéž jednoznačně říct o Kentigernovi. Navíc si nemůžeme být jisti, zda kronikář opravdu mínil glasgowského Kentigerna, a ne Kyndeyrna map Kyngar z velšského Ceredigionu.³ Právě ten je, podle mého názoru, zmiňován v durhamské knize Liber Vitae (zhruba ze stejné doby jako Velšské letopisy) pod jménem „Cundizearn“.⁴

K dispozici máme až dva pozdní Kentigernovy životopisy. Prvním je legenda, objednaná glasgowským biskupem Herbertem (1147 – 1164), ta však končí Kentigernovým narozením, a je nazývána Fragmentální život svatého Kentigerna. O něco později vytvořil mnich Jocelyn (Jocelin) z Furness monumentální Život svatého Kentigerna. Oba spisy vypovídají ledacos o životě ve dvanáctém století, jako zdroj informací pro Kentigernovu dobu jsou však v podstatě bezcenné. Zvláště Jocelyn zachycuje ve svém díle spoustu běžných hagiografických motivů a spojuje svého hrdinu s řadou historických osobností „temného věku“, aby vyzdvihl jeho význam (což je přirozené - vždyť psal „na zakázku“ glasgowského biskupství, v jehož katedrále spočinuly Kentigernovy ostatky). Přesto tyto legendy za pozornost stojí. Já se zde chci zaměřit na společnou látku obou legend – na původ Kentigernův a podivné okolnosti, předcházející jeho narození.

II.

Fragmentální (též Herbertiánský či Herbertovský) život svatého Kentigerna – jak jsem už uvedl - se zabývá výhradně událostmi, které vedly k početí a zrození světce. Je to příběh se silně pohádkovým nádechem: O ruku princezny Thaney z Leudonie⁵ se uchází mladík, patřící k urozené britonské rodině, dívka je však rozhodnuta zůstat pannou a odmítá jej. Královský otec jí dá na vybranou – buď se za nápadníka provdá, nebo půjde pást prasata. Thaney si vybere úděl pomocnice pasáka vepřů, kterýžto je tajným křesťanem a vyučuje jí tomu, čemu se sám naučil od svatého muže Servana. Odmítnutý nápadník princeznu svede v přestrojení za dívku – a ovšem ji přivede do jiného stavu. Otec nařídí její ukamenování, ale do toho se nikomu moc nechce, takže místo toho svrhnou těhotnou Thaneu ve voze ze skály, která se nazývá Kepduf. Když přežije pád bez šrámu, je posazena do koráklu a vypuštěna na moře. (Že šťastně dopluje ke břehu, kde porodí, lze snadno předvídat.)

Dále je pak v legendě popsán nedůstojný konec starého krále poté, co takto tvrdě zúčtoval – nebo si to aspoň myslel - s dcerou. S vražedným úmyslem pronásledoval zbožného pasáka vepřů, s nímž jeho dcera pracovala. „Když (pasák vepřů) viděl, že v žádném případě nemůže králi uniknout, odbočil trochu z cesty do bažin v naději, že si zachrání život. A když tam zjistil, že se odtud bezpečně nedostane, chopil se oštěpu a probodl krále; mrštil jej po něm zezadu, pomocí řemene. Ale královi přátelé na místě, kde padl, vztyčili mu na památku velký královský kámen, na jeho vrchol umístili menší, vyřezávaný, který podnes zůstává asi míli jižně od hory Dumpender.“⁶

Král je autorem pojmenován „Leudonus“ a charakterizován slovy „poloviční pohan“, což může znamenat, že byl sice formálně pokřtěn, křesťanská morálka se však na jeho životě nijak výrazněji neprojevila. Každopádně to není pozitivní hodnocení. - Jméno královo (a tudíž i jeho země - Leudonie) v této verzi může sice odkazovat k britonskému bohu Lleu Llaw Gyffesovi, není však až tolik neobvyklé, aby se vladařovo jméno shodovalo se jménem božstva.⁷

Jako neúspěšný nápadník – ale celkem úspěšný svůdce - princezny Thaney je tu uveden „Ewen, syn Erwengendův“, což má být zřejmě Owein, syn Urienův, ačkoli Urienovo jméno je podivně zkomoleno, takže se můžeme setkat i s názorem, že „Erwengende“ je jméno Oweinovy matky.⁸ Ta se však ve středověké velšské literatuře objevuje jako Madron, dcera Afallachova.⁹ Owein sám je historická osobnost z druhé poloviny 6. století – princ (a možná kratší dobu i král) britonského království Rheged, rozprostírajícího se na pomezí dnešní severní Anglie a jihu Skotska.¹⁰ Je opěvován svým současníkem Taliesinem v několika básních, kde je velebena jeho bojovnost a udatnost v boji.

V Boneddd y Seint čteme o Kentigernově původu toto: „Kyndeyrn m. Garthwys m. Owein m. Vryen m. a Denw verch Lewdwn o Dinas Eidyn ogled, y vam.“ („Kyndeyrn/Kentigern, byl synem Garthwyse, syna Oweinova/Eugeniova, syna Urienova; Denw/Thaney, dcera Lewdwna z Edinburku na severu, byla jeho matka.“)¹¹ Na první pohled se zdá, že Garthwys je tu jako otec uveden omylem, jedná se přece o Kentigernovo obvyklé přízvisko. Možná. Jenže jeho význam není úplně jasný. Mohlo by jít o místní jméno – tedy by to naznačovalo Kentigernův původ z nějakého Garthwysu („garth“ znamená ostroh nebo horský hřeben). Na druhou stranu je ale v Aneurinově elegii Y Gododdin z doby kolem roku 600 zmiňován hrob jakéhosi hrdiny Garhwyse Hira (tedy „Dlouhána“) ze země Rhywoniawgu.¹² Otec nebo místo původu? Jedna z těch dvou možností je rozhodně správná.

III.

Jocelynův Život svatého Kentigerna je košatý a mnohomluvný, na konkrétní informace o světcově původu však překvapivě chudý. Nečteme tu nic o princezně, pečující o vepře, nedozvíme se, za jakých okolností a s kým otěhotněla. Svůdcovo jméno Jocelyn tají a jméno princeznino („Taneu“) se dozvídáme teprve v kapitole IV., kdy jí Servanus – spolu se synem – křtí a maže křižmem. Text se dá navíc vyložit tak, že toto jméno obdržela Kentigernova matka až při křtu. Ještě překvapivější je zamlčení jména králova. Čteme pouze, že „jeho (tj. Kentigernova) matka byla dcerou jistého krále z nejpohanštější britonské rodiny na Severu.“¹³ Ve vyprávění o svržení královské dcery ze skály a dobrodružné plavbě se šťastným koncem však panuje mezi Jocelynem a autorem Fragmentálního života víceméně shoda.

Ještě se musíme zastavit u Kentigernovy přezdívky „Mungo“, pod kterou je možná známější. Není tak docela průhledná, Jocelyn uvádí Servanovo zvolání k dítěti „Mochohe“, což překládá do latiny jako „Care mi“, tedy „Milovaný můj“. Dávám tomuto výkladu přednost před odvozením z velštiny („mwyn“ – „ušlechtilý“ a „cu“ – „drahoušek“), protože jsem přesvědčený o irském původu nejen Servanově (což nemusí být v rozporu s Fragmentálním životem),¹⁴ ale i Mungově, a to vzdor oběma legendám, které v něm spatřují severního Britona.

IV.

Henry Goug-Cooper se domnívá,¹⁵ že – historicky bezpečně doložený - biskup Gonothiern z galo-franského Civitas Silvanectium, neboli Senlis, odešel během 6. století na sever, do Skotska, a tam zahájil misii. To je jistě možné, ale sotva pravděpodobné. Nicméně tu nelze nevidět souvislost. Fragmentální legenda je totiž psána na sklonku vlády – nebo jen několik let po ní - krále Davida I. Skotského (1124 – 1153). Ten se oženil s Maud, vdovou po hraběti ze Senlis, a jeho nevlastní syn Waltheof se stal opatem cisterciáckého monastýru v Melrose.¹⁶ Je tedy možné, že teprve v té době byl Gonothiernův kult (a ostatky?) přenesen na skotské území. Tam mohl splynout s postavou staršího glasgowského světce - možná irského původu - jménem Mungo. Je to sice pouhá hypotéza, jíž nelze ani potvrdit, ani vyvrátit, zdá se mi však přijatelná. Pokud přijmeme tuto teorii „dvou světců v jednom“, pak ovšem těžko zjistíme, koho z nich se původně týkala pověst o nemanželském původu. Pravděpodobně však ani jednoho, a byla do příběhu vložena uměle, neboť šlo právě v té době o neobyčejně populární motiv – dítětem bez otce jsou ve středověkých textech i Kentigernovi současníci – ergyngský biskup Dubricius, biskup David z Menevie a samozřejmě pověstný čaroděj Merlin.

Přeložil Miroslav Zvelebil v létech 2002 – 2020 podle edice Saint Hildegard of Bingen: Symphonia : A critical edition of the Symphonia armonie celestium revelationum [Symphony of the harmony of celestial revelations] with introduction, translations, and commentary by Barbara Newman. Ithaca and London : Cornell University Press, 1998.

Prvních sedm písní Hildegardy z Bingenu reflektuje křesťanské a na Západě zvláštní Hildegardino pojetí Boha. Kromě tradičního chápání božství jako Otce, Syna a Ducha svatého k němu Hildegarda přidává zbožštělé postavy tradičních ctností, zejména Moudrost a Lásku, jež jsou ženskými partnerkami Boha. Postava Boží Moudrosti má v židovskokřesťanské tradici pramen v biblické literatuře, zejména v knize Přísloví 8–9, a deuterokanonických knihách Sírachovec 24 a Moudrost Šalamounova 7–10. Hildegarda se opírá o Jeronýmův latinský překlad Bible ze 4. století, tzv. Vulgátu.

Boží Syn má u Hildegardy převážně podobu získanou z Evangelia podle Jana, tedy jako Slovo (řecky Logos, latinsky Verbum), které tvoří a zachraňuje Boží díla, svět a člověka prostřednictvím Božího slova. Hildegarda tvořivě vyložila vtělení (Incarnatio) Božího Slova v člověku Ježíši svým učením o „věčném předurčení“, totiž o předdějinném záměru Boha projevit svůj zájem o lidstvo a přírodu. Vtělení Božího Syna tedy není jen „opravou“ dědičného hříchu Adama a Evy v ráji, jak to zavedl augustinovský výklad, jenž dodnes přetrvává v katolické církvi. Boží díla dlela před svým stvořením v Boží mysli a čekala na své projevení v kosmickém prostoru a čase. Člověk a svět se skládají ze čtyř tradičních živlů, které do filosofie zavedl lékař Empedokles z Akragantu na Sicílii (490–430 př. n. l.).¹ Člověk je mikrokosmos, malý svět, v němž se nacházejí sympatetické korespondence s makrokosmem, velkým světem. Stvoření světa a člověka prostřednictvím Slova bylo spíše zhudebněným slovem písně než pouhou promluvou, monologem.

 

O vis eternitatis (Responsorium na Stvořitele)

Ó sílo věčnosti,

jež jsi vše ve svém srdci určila,

skrze tvé Slovo všechno je stvořeno,

jak jsi chtěla,

a samo tvé Slovo

odělo tělo

v onom utvoření,

jež od Adama pochází.

A tak byly jeho šaty

očištěny od největší bolesti.

Ó, jak veliká je dobrotivost Spasitele,

jenž všechno osvobodil

skrze své vtělení,

jež božství vdechlo

bez pouta hříchu.

A tak byly jeho šaty

očištěny od největší bolesti.

Sláva Otci a Synu a Duchu svatému.

A tak byly jeho šaty

očištěny od největší bolesti.

O vis eternitatis - komentář

Hildegarda oslovuje Boha Otce opisem jako sílu věčnosti, kterou můžeme chápat jako jádro Boží všemohoucnosti, která ve svém srdci, totiž v Moudrosti, ustanovila všechny věci, které jí přišly na mysl. Podle její vůle pak Otec tyto věci stvořil svým Slovem, které se vtělilo v panně Marii, doslova odělo tělo člověka. V křesťanském smyslu je Slovo dokonalým vyjádřením a působením Boží vůle, manifestující se i materiálně. V Janově evangeliu čteme o preexistentním Slovu, které se nachází u Boha a které vchází do světa v historickém uskutečnění: „Slovo se stalo tělem“ (J 1,14).² Hildegarda zde používá metafory šatu jakožto těla, jímž je oblečena lidská duše, zprvu Adamova. ³ Vtělením Slova došlo k oblažení lidské bolesti a k osvobození tvorstva od jeho utrpení. Hildegarda velebí dobrotivost Ježíše Krista, který byl počat v panně Marii skrze vanutí Ducha svatého. V textu této písně shledáváme kontrast mezi člověkem a Bohem, jenž se sklání ke svému stvoření tím, že se stává člověkem. Hildegarda mluví na jedné straně o lidském tělu a jeho bolesti, na straně druhé o Boží síle. Lidské tělo bylo očištěno jako šaty mocí Božího Slova.⁴

O virtus Sapientie (Antifona k božské Moudrosti)

Ó ctnosti Moudrosti,

jež kroužící jsi obkroužila

a chápala vše

na jedné cestě, která má život.

Máš tři křídla,

z nichž jedno letí do výšin,

druhé se potí ze země

a třetí letí do všech stran.

Buď pochválena, jak se patří,

ó Moudrosti!

O virtus Sapientie - komentář

Hildegarda oslovuje Boží Moudrost jako ctnost, protože ji chápe jako jednu z duchovních bytostí, Ctností, které podle jejího vidění povstaly z Boha po pádu Adama, aby pomáhaly člověku v jeho zápase se zlem. Ctnost Moudrost je zároveň s jinou Ctností, Láskou, partnerkou Boha Otce, v tomto vztahu k Otci je s Láskou sjednocena. Moudrost jako ženská přirozenost Boha Otce chová mateřskou lásku ke všem věcem, které Otec stvořil prostřednictvím svého Slova. Proto v této antifoně Hildegarda používá názvuk na slova Janova evangelia, kde Ježíš jakožto vtělené Slovo říká: „Já jsem ta cesta, pravda a život“ (J 14,6). Moudrost na této cestě potkává všechny stvořené věci a má pro ně mateřské pochopení. Latinský originál naznačuje, že Moudrost „chodí“ krouživým pohybem, vznášejíc se na třech křídlech podobně jako serafové (srov. Iz 6,2–3). Zatímco její jedno křídlo letí vzhůru a má tedy vztah k nebesům, druhé se „potí“ ze země a představuje tak pozemskou úrodu a vláhu. Třetí křídlo může zprostředkovávat vztah mezi nebem a zemí, ale i podzemím, výšinami i hlubinami vesmíru. Zdá se, že Hildegardina vize tří křídel Moudrosti je v kulturním kontextu Západu a Středního východu originální. Těmto křídlům lze přičítat ochrannou funkci, kterou má Bůh ke svému stvoření (srov. Mt 23,37; L 13,34). Proto patří Boží Moudrosti náležitá chvála.⁵

O quam mirabilis (Antifona na Stvořitele)

Ó jak podivuhodná

je předvídavost božského srdce,

jež předvídala každé stvoření.

Neboť když Bůh nahlédl tvář člověka,

kterého zpodobil,

všechna svá díla spatřil

v oné podobě obsažená.

Ó, jak podivuhodné je vdechnutí,

jež člověka takto roznítilo.

O quam mirabilis - komentář

Hildegarda obdivuje skutečnost, že Bůh ve své věčné mysli znal každé stvoření předtím, než je stvořil v prostoru a čase. Předvídavost božského srdce zde náleží Boží Moudrosti, jež ve své ženské intuici předvídá své děti a věci budoucí.⁶ Člověk Adam mezi nimi zaujímá ústřední roli, neboť je Božím završením všeho stvoření, mikrokosmem, v němž se jako v zrcadle zhlížejí díla makrokosmu. Lidská tvář je symbolem, který vypovídá o viditelné povaze člověka a v souvislosti s ostatními Božími díly ukazuje rozmanité podoby a pozoruhodné činy Stvořitele.⁷ Hildegarda se obdivuje Boží inspiraci, která svým plamenným dechem zapálila ohnivou povahu lidské duše.⁸

O pastor animarum (Antifona k Vykupiteli)

Ó pastýři duší,

ó hlase prvotní,

skrze nějž jsme všichni byli stvořeni,

nyní, je-li to tvá vůle,

rač nás osvobodit z našich běd

a mdlob.

O pastor animarum - komentář

Hildegarda oslovuje Ježíše Krista jako pastýře duší, čímž naráží na evangelijní podobenství o dobrém pastýři. Ale zatímco tamní metaforika mluví o lidech jako o ztracených ovcích (Mt 15,24; L 15,4–7; J 10,1–16), které přišel Spasitel najít a zachránit, Hildegarda cílí na intimnější a niternější stránku člověka, na jeho duši. Ukazuje, že Kristus vskrytu pečuje o lidské duše, neboť v jejich středu přebývá a odtud je živí a učí. Kristus je i prvotním hlasem, jehož zvuk zazněl na počátku stvoření jakožto projev Božího Slova, skrze nějž a podle nějž jsme byli stvořeni jako zhudebněná píseň. Hildegarda upomíná Ježíše Krista na tento počátek, aby jej pohnula k láskyplnému uzdravení lidstva ze soudobých nemocí a slabostí.⁹

O cruor sanguinis (Antifona na Vykupitele)

Ó prolití krve,

jež jsi na výšinách zaznělo,

když se spojily všechny živly

v žalostném hlasu s chvěním,

neboť se jich dotkla

krev jejich Stvořitele,

uzdrav nás z našich mdlob!

O cruor sanguinis - komentář

Hildegarda volá po procitnutí z mdlob svých i svých současníků. Oslovuje přitom samotné prolití krve Ježíše Krista, jež se dotkla živlů, které byly stvořeny právě jím, Božím Slovem. Pod živly Hildegarda tradičně chápe vodu, oheň, vzduch a zemi. Při smrti Ježíše na kříži se podle evangelijního podání chvěla země, pukaly skály, otevřely se hroby a z nich vstala těla zesnulých svatých (Mt 27,51–52). Právě na toto chvění země Hildegarda upomíná a ve své vizi vidí, jak živly společně zazpívaly žalozpěv, jenž zazněl na nebesích, když došlo k symbolickému setkání stvořené přírody s krví jejího Stvořitele. Proč Hildegarda vzývá právě prolití krve Spasitele, aby uzdravilo člověka z jeho mdlob? Snad má na mysli starou léčebnou metodu uzdravení podobného podobným.¹⁰

O magne Pater (Antifona na Boha Otce)

Ó veliký Otče,

jsme v tísni veliké.

Proto nyní prosíme,

prosíme tebe

tvým Slovem,

jímž jsi nás stvořil plné,

o to, co postrádáme.

Je-li to tvá vůle, Otče,

jen na tobě záleží,

abys na nás pohlédl

a pomohl nám,

abychom neupadli,

nebylo v nás zatemněno tvé jméno,

a uznal jsi nás za hodné pomoci

skrze samo tvé jméno.

O magne Pater – komentář

Hildegarda se modlí k Bohu Otci a prosí jej prostřednictvím jeho Syna, Božího Slova, o to, co v průběhu lidského života bylo ztraceno z původní duchovní plnosti. Naléhavost této prosby je vyjádřena dvojím užitím slovesa „prosit“ (obsecro) a zřejmě odpovídá naléhavé potřebě obnovy ve veliké tísni, v níž je ohroženo její lidské společenství. Hildegarda ponechává Bohu svobodnou vůli na jeho rozhodování. Bůh je žádán, aby milostivě pohlédl na člověka jako na jedno ze svých děl a zachránil jej před upadnutím a zatemněním Božího jména v něm. Co znamená Boží jméno, že může přinést člověku spásu? Vždyť známe starozákonní přikázání: „Nezneužiješ jména Hospodina, svého Boha. Hospodin nenechá bez trestu toho, kdo by jeho jména zneužíval“ (Ex 20,7 ČEP). Možná, že tímto jménem má Hildegarda na mysli jméno Ježíš, které znamená „Hospodin je spása“.¹¹ Hildegarda totiž promlouvá k Bohu Otci právě prostřednictvím jeho Slova, jež se podle Janova evangelia vtělilo právě v Ježíšovi (J 1,14). Jméno Ježíše Krista je zpřítomnění a reprezentace Hospodinovy nejvyšší moci, hodnosti a slávy, ale vždy nějak ve vztahu k lidem. Jméno Ježíš je vštípeno každému člověku při křtu formulí „ve jméno Ježíše Krista“.¹² Hildegarda tak prosí Boha o pomoc před upadnutím do zapomnění křestního slibu a o svou záchranu skrze vtělení Ježíše Krista.¹³

O eterne Deus (Antifona na Boha Otce)

Ó věčný Bože,

na Tobě teď záleží,

abys planul onou láskou,

a my byli oním tělem,

jež jsi stvořil v té samé lásce,

když jsi zrodil svého Syna

v prvotní jitřence

před každým stvořením.

A nahlédni tuto tíseň,

jež na nás padla,

a odluč ji od nás

kvůli svému Synu

a veď nás k radosti spásy.

O eterne Deus - komentář

Hildegarda se modlí k Bohu, aby svou mocí odňal přítomnou pohromu, jež padla na všechny lidi. Vzývá planoucí lásku a radost z uzdravení. Připomíná věčné zrození Syna Božího z Boží lásky a stvoření Adama a Evy z téže lásky. Lidé jsou tělem Božího Syna, jeho vtělením ve stvoření. V bohočlověku se setkává předvěký čin zrození Syna s přítomnou chvílí syna člověčího. Hildegarda prosí Boha Otce, aby kvůli svému Synu zachránil člověka. Jitřenka je v kontextu středověké liturgie chápána jako symbol Marie, Matky Boží. Zejména v loretánských litaniích je Marie nazývána hvězdou jitřní, stella matutina, protože ve svém tělesném bytí předcházela Krista-slunce, tak jako červánky předcházejí plné sluneční světlo.¹⁴ Hildegarda však mluví o prvotní jitřence (prima aurora) a zřejmě má na mysli právě Slovo, jehož zrození předcházelo každému stvoření.¹⁵

8. Ave Maria (Responsorium na Pannu Marii)

Buď zdráva, Marie,

původkyně života,

znovu jsi spásu vystavěla,

zmátla smrt

a hada zahubila,

k němuž se Eva vyšvihla

se vztyčenou šíjí

dušenou pýchou.

Hada jsi pošlapala,

když jsi Syna Božího

z nebes zrodila:

Jehož Duch Boží inspiroval.

Ó nejsladší

a milovaná matko, vítej,

ty, jež jsi světu zplodila

syna svého

z nebes poslaného:

Jehož Duch Boží inspiroval.

Sláva Otci a Synu

i Duchu svatému.

Jehož Duch Boží inspiroval.

Ave Maria - komentář

Hildegarda píše responsorium na Pannu Marii, což byl ve 12. století nový prvek zbožnosti (Vznikla též modlitba Zdrávas Marie a Hildegarda oslovuje Marii stejně jako tato modlitba). Staví do protikladu Evu a Marii tak, že na rozdíl od Evy považuje Marii za původkyni života (Eva znamená Živa), zatímco pramáti lidského rodu nese jeho prokletí svým selháním. Eva upadává takovým způsobem, že se pozdvihuje k slizkosti zvířecí nízkosti. Marie napřimuje život tím, že svým panenským početím z vanutí Ducha klame hada-ďábla. Marie je matka Božího Syna a svým mateřstvím i spasitelka světa, a tak smývá Evin hřích.¹⁶

9. O clarissima mater (Responsorium na Pannu Marii)

Ó matko nejzářivější

lékařství svatého,

skrze svého Syna svatého

jsi masti vylila

na rány smrti vzlykající,

jež Eva vystavěla

na mučidlech duší.

Ty jsi smrt zničila

stavějíc život.

Pros za nás

svého syna,

hvězdo mořská,

Marie.

Ó nástroji oživující

a radostná ozdobo

i sladkosti všech rozkoší,

jež v tobě neubývají.

Pros za nás

svého syna,

hvězdo mořská,

Marie.

Sláva Otci a Synu

i Duchu svatému.

Pros za nás

svého syna,

hvězdo mořská,

Marie.

O clarissima mater - komentář

Marie je oslavena jako matka lékařství, což souvisí s Hildegardinou medicínskou činností v klášteře, ale i s pojetím Ježíše Krista jako lékaře lidské přirozenosti, jež zemřela kvůli Evině hříchu. Zatímco Eva vystavěla smrt na mučidlech lidských duší, Marie postavila život jakožto oživující nástroj Božího mateřství. Její syn Ježíš svým vzkříšením zničil smrt a Hildegarda prosí Marii, aby se u něho přimlouvala za lidské pokolení. „Hvězda mořská“ je oslovení Panny Marie, které na základě Jeronýmovy interpretace zpopularizoval Bernard z Clairvaux v druhé homilii jeho Chval panenské Matky.¹⁷ Hildegarda dále oslovuje Marii výrazy, jež bychom čekali v soudobé trubadúrské poezii či minnesängu, je otázkou, nakolik její erotičnost ovlivnila klášterní spiritualitu.¹⁸

10. O splendidissima gemma (Antifona na Pannu Marii)

Ó drahokame nejskvostnější

a jasná kráso slunce,

jež tě naplnila,

pramen tančící

ze srdce Otce

je Slovo jeho jediné,

skrze nějž stvořil

prvotní látku světa,

Eva ji pokazila.

Toto Slovo v tobě Otec

do člověka přetvořil,

a kvůli němu jsi onou světlou látkou,

skrze niž to samé Slovo

všechny ctnosti vydechlo

a v prvotní látce porodilo

všechna stvoření.

O splendidissima gemma - komentář

Hildegarda nazývá Pannu Marii drahokamem (gemma), což byl ve 12. století básnický bonmot, který skrze podobnost s krystalem vyjadřoval zrození Krista z panny.¹⁹ Protože sám křišťál nehoří, ale zapaluje, když jím prochází sluneční paprsek, stal se v křesťanském středověku symbolem Marie a jejího neposkvrněného početí.²⁰ Text se vrací od narození Ježíše k jeho původu v nitru nebeského Otce, z něhož Boží Slovo vytančilo²¹ jako pramen a stvořilo prvotní látku (primam materiam). Aristotelův koncept této látky, která se může stát jakoukoliv substancí podle toho, jakou přijme formu, všeobecně uznávala také alchymie, která jeho metafyzický princip pojala substanciálně: zpočátku beztvará látka usiluje o zdokonalení v procesu, na jehož konci má být Kámen filosofů. Původ prvotní látky je u Boha, který jí při stvoření svým slovem dal podobu (J 1,1–15).²² Protože však Eva svým selháním tuto látku narušila, Otec své Slovo přetvořil do člověka, a tak se Marie svým těhotenstvím stala světlou látkou, z níž narozený Kristus obnovil svým křtem (z vody a z Ducha) veškeré stvoření. Hildegarda se zmiňuje o ctnostech, duchovních hybatelkách či instinktech přírodních živlů ve stvořeném světě. Proto má látka světa dobrou povahu.²³

Tichý R., Soukal P., Křest, biřmování, eucharistie: rozpravy o liturgii I., Krystal, 2020, 295 str., 330 Kč

Kniha zpracovává přednášky Letní školy liturgiky na téma svátostí křesťanské iniciace uskutečněné v Želivi v srpnu 2019. Synchronně zpracovává dějiny jednotlivých fází katechumenátu až po současný římskokatolický rituál tzv. genetickou metodou. Pestrost vývoje je doložena nejen odkazy na prameny, ale i řadou citací těchto pramenů. Je využito jak dosavadních českých překladů, tak překladů patristické literatury, které mají vyjít. Dosud podobné dílo v češtině nemáme a lze jej jednoznačně doporučit.

Poněkud rušivě na mne působila úvodní stať Petra Soukala Úvod do teologie svátostí. Pojetí mi připadalo tak římské, že postrádá katolicitu. Trvat na ustanovení sedmi svátostí Kristem je nedoložitelné. Naopak lze doložit, že Kristus zcela jistě neustanovil některé svátosti tak, aby alespoň vzdáleně připomínaly dnešní podobu (např. smíření, biřmování atd.). Uvádět učení „ex opere operato“ aniž bychom dodali „Christi“ rovněž zatemňuje katolické učení. Naštěstí další stať Pavla Kopečka je již seriózní. Kolega evangelický farář, který celou knihu hodnotí též pozitivně, mi říkal, že podobný folklór je zvyklý v katolické literatuře automaticky filtrovat. Zájem z protestantské strany mne potěšil, neboť se domnívám, že pokud ještě něco může současná římskokatolická liturgie nabídnout k inspiraci, pak je to právě etapové slavení iniciace v rámci jednotlivých fází katechumenátu. Ten církve vzešlé z reformace v liturgické podobě (dosud) nezavedly. Všechno ostatní (liturgii eucharistie, hodin) již dnes mají anglikáni, luteráni i reformovaní věrnější původním pramenům („katoličtější“), než římská církev.

Diskutabilní je forma dvou třetin knihy, kde je text rozčleněn do otázek a odpovědí. Pokud by se jednalo o skutečné otázky např. (poučeného) laika na které odborník odpovídá, mohlo by to být podnětné. Zde jsou otázky uměle vytvořeny tak, aby na ně „sedla“ připravená odpověď. Nejenže je to na úkor přehlednosti, ale vede to i k nelogičnostem. Např. na str. 102 je otázka „Koho se tedy prekatechumenát týká?“ s odpovědí, která pomíjí úkol katechistů, jáhnů, kněží, laiků, celého společenství obce (viz OICA 11-12). Členové obce např. mají zvát uchazeče do rodin (viz OICA 41a) Obdobná otázka z další fáze katechumenátu je na str. 142. Zní: „Koho se katechumenát týká? Katechumenů a faráře? Odpověď a odpověď na následující otázku již roli dalších aktérů zmiňuje. Zdůrazňovat tuto roli obce (často neliturgickou) je myslím zásadní. Mnoho lidí projde iniciací, ale v obci nenajde svůj domov, protože jim nikdo nevěnuje pozornost.

Přihlášky ke studiu bakalářského programu Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě UK pro akademický rok 2020/21 se podávají do 10. srpna 2020. Studium je dostupné pro pracující i pro lidí, kteří studují jiné obory – výuka probíhá jedenkrát týdně v odpoledních a večerních hodinách. Je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení. Více informací viz na stránkách Institutu ekumenických studií v Praze www.iespraha.cz nebo na stránkách Evangelické teologické fakulty www.etf.cuni.cz Kontaktní osobou programu je Petr Jandejsek, Th.D. Dotazy ohledně studia je možné posílat na mail: tkt@etf.cuni.cz