Pro komplexní pohled na mimořádnou osobnost Ivana Štampacha (1945–2026) doporučuji přečíst si vynikající nekrolog Adama Borziče v deníku Alarm.¹ Sám mohu přispět jen několika nesouvislými vzpomínkami.

O Ivanu Štampachovi jsem slyšel poprvé koncem 70. let, když jsem byl požádán spolehlivým známým, zda bych Ivanovi nezprostředkoval cestu ke kněžství. Jak jsem se dozvěděl na Ivanově pohřbu, inspirací ke kněžství mu byl Josef Adamec, kněz Obce křesťanů, která mohla po r. 1968 krátce působit. Ivanovi jsem tehdy domluvil setkání s biskupem Janem Konzalem v kavárně Slavia. Nevím, jak schůzka dopadla, ale kandidát s anamnézou „chci být knězem“, který kolem sebe neshromažďoval lidi, aby jim sloužil, neměl u Konzala šanci. Ivan buď odešel s nepořízenou, nebo jej – pravděpodobně –Konzal nasměroval jinam.

Dalších několik setkání s Ivanem jsem zažil počátkem 90. let v rámci jednání Ekumenické komise (tehdy ještě federální) biskupské konference, jejímž členem jsem byl. Komise jednala např. o mariánském sloupu, jehož stavbu se podařilo oddálit, o svatořečení Jana Sarkandera, čemuž jsme zabránit nedokázali, ale i o závažnějších otázkách, jako bylo vzájemné uznání křtu s ČCE a CČSH. Ivan se účastnil jako expert. Byl vzdělaný, ale představitel církevní struktury, který chodil po Praze v dominikánském hábitu vyzbrojen velkým růžencem za pasem, mou důvěru příliš nebudil.

Jiného Ivana Štampacha jsem zažil od r. 1996 – civilního, pokorného, naslouchajícího. Byl spolu s Tomášem Halíkem a Josefem Šplíchalem „odejit“ z Katolické teologické fakulty, ovládané děkanem Václavem Wolfem, jehož intelektuálně kryl Jan Matějka. Ivan těžce nesl, že se ho nezastal arcibiskup Vlk. Čelit dvojici Matějka-Wolf bylo ale nad Vlkovy síly. Ještě hůře Ivan nesl, že mu chyběla podpora dominikánského řádu, se kterým se rozcházel i kvůli vnitřním poměrům.

Takto „uvolněného“ Ivana Štampacha jsme okamžitě angažovali ve výuce v Institutu ekumenických studií, jehož program převzala v r. 1999 Evangelická teologická fakulta. Ivan vyučoval od r. 1996, pokud mu to umožňovalo zdraví, až do r. 2022. Neuvěřitelných 27 let! Z počátku se podílel na výuce několika teologických disciplín, ale nakonec se věnoval religionistice. Díky bohatým známostem v rozmanitých náboženských kruzích si zval k výuce nejrůznější hosty. Studenti tak mohli zakoušet autentická svědectví příslušníků různých věr. A zdaleka jsme nebyli jediná škola, kde Ivan vyučoval. Stejně dlouho, možná ještě déle učil na Jaboku – vyšší sociálně-pedagogické a teologické škole. Je třeba ocenit všechny ředitele Jaboku i Saleziánskou provincii, která je zřizovatelem Jaboku, že mu to celou dobu umožňovali. Jeho jméno přitom bylo na prvním místě pomyslné černé listiny učitelů nevhodných z pohledu arcibiskupství.

Ivan byl nejen odborník se širokým rozhledem, ale i vynikající pedagog. Nepoužíval žádné písemné předlohy ani prezentace, a přesto nebyly jeho přednášky ani trochu nudné. Schéma toho, co chtěl říci, měl v hlavě, věděl, kolik času kterému bodu věnovat. Specifický byl jeho smysl pro humor. Jednou jsem v semináři použil termín „tanec sv. Víta“. Snad že ho z něčeho dostanu, nebo někdo jiný dostane, to už si nepamatuji. Ivan mě s vážnou tváří opravil: „Říká se sv. Víta, Vojtěcha a Václava“.

O Ivanovi se začalo šířit, že je svobodný zednář. Nevím, možná byl, možná měl jen blízké vztahy s nějakou lóží, podobně jako měl otevřené dveře ke Svědkům Jehovovým a jiným náboženským proudům. Možná byl podobný svobodný zednář jako Tomáš Halík, o kterém jsem se dočetl, že je dokonce židozednář a nadto jezuita… Jednou o přestávce jsem požádal Ivana: „Když jsi ten zednář, nemohl bys mě naučit tajný zednářský pozdrav?“ Věděl jsem pouze, že existuje stisk ruky s nějak propletenými prsty. Ivan opáčil: „A chceš pozdrav učně, tovaryše nebo mistra?“ a všechny mi hned předvedl...

Pohřeb–poděkování za Ivanův život–se uskutečnil v pátek 16. 1. 2026 ve 12 hod. v kapli Obce křesťanů v Praze na Špejchaře. Aniž bych přemýšlel, kde to je, vyrazil jsem pár minut před začátkem k mormonům, kde mi náhodný člověk otevřel dveře. Ocitl jsem se v prázdném sále a došlo mi, že to musí být jinde. Pak už stačilo sledovat zástup mířící na místo určení. Kaple Obce křesťanů byla přeplněná, lidé stáli až v předsíni. Drze jsem se tam vetřel, ale byl jsem jedním mužem napomenut, že bráním ve výhledu nějaké paní. Ta si se mnou vyměnila místo, takže jsem jí poděkoval a mohl jsem vše nejen slyšet, ale i vidět. (Ale také cítit, Obec křesťanů používá i kadidlo…) Přítomno bylo odhadem 200 osob.

Předsedal kněz Obce křesťanů Milan Horák, obřad byl orámován latinskými hymny, provedenými sólově. Řečníci představili jednotlivé etapy Ivanova života. Za dominikány mluvil Benedikt Mohelník. Zastupoval jednak provinciála Lukáše Jana Fošuma, jednak vedoucího katedry systematické a pastorální teologie Davida Vopřadu, který byl nemocen. Za starokatolickou církev mluvil Petr Jan Vinš, kněz z katedrální duchovní správy v Praze. Jeho řeč byla asi nejlepší – pravdivá, ukazující na silné i slabé Ivanovy stránky, vtipná. Petr Jan dosvědčil, že Ivan nejen že vždy byl křesťan, ale že jako křesťan také umíral. Když Petra nakonec požádal o „zaopatření“, ten váhal, zda má vzít Tělo Páně, olej atd. Ivan ho překvapil, když řekl: „Tak dneska pořádně.“

Těžce se mluvilo Adamu Borzičovi, který se o Ivana v posledních letech staral snad nejvíce. Jemu i ostatním patří velký dík. Na závěr své řeči připomněl Adam Ivanův budhistický domov a přečetl sutru, kterou měl Ivan v poslední době rád. Já sám se pamatuji, jak Ivan v přednáškách říkal, že je možné být křesťanem a budhistou zároveň, ale ne půl na půl, člověk musí být na 100% křesťanem a na 100% budhistou.

Naše starší bratry ve víře zastoupil rabín David Maxa, který byl na rozdíl od předchozích duchovních v civilu. Proslovy uzavřel kněz Obce křesťanů. Přítomni byli dále Tomáš Halík (v liturgickém oděvu) a kolega religionista Zdeněk Vojtíšek, který Ivana v poslední době často navštěvoval. Z Jaboku přišli kolegové Michael Martinek, Ondřej Fišer a Zdenko Širka.

Ivan tak propojoval nejrůznější víry nejen za svého života, ale i po smrti. Štampachovo nebe je určitě velmi pestré.

Papež Lev XIV. v Turecku a Libanonu

¹

Cestu do Turecka a Libanonu plánoval ještě papež František – nakonec to byly první země, které navštívil papež Lev XIV. Za jiných okolností, ale s jednoznačným poselstvím: mír.

„Pokoj vám všem!“ První slova nového papeže, pronesená z lodžie chrámu sv. Petra 8. května 2025, vyjadřují něco z toho, co si Lev XIV. předsevzal: chce se zasazovat za mír, stavět mosty vedoucí k míru. Tato myšlenka se objevila už v řadě jeho projevů v prvních měsících jeho pontifikátu, s touto myšlenkou absolvoval ve dnech 27. listopadu – 2. prosince 2025 cestu do Turecka a Libanonu. Propagoval mír, respekt ke každému člověku a obnovu ekumenického soužití.

Lev XIV. bude cestovat. Je správné, že jako první cíl zvolil ty země, kam se chystal už papež František. Brzy se ukázalo, že nový papež původní program značně rozšíří, že chce využít všechen čas téměř bez přestávek. Je přirozené, že v Turecku nevyvolala jeho návštěva velké emoce, že se o ni kromě malého křesťanského společenství zajímal málokdo. Turecká vláda se např. omezila hlavně na pozvání ke krátkému pobytu v Ankaře, kde byl v hlavních ulicích zastaven provoz a státního hosta doprovázel prezidentův jízdní oddíl. V Istanbulu, jak je v této megametropoli obvyklé, panovala dopravní zácpa, takže papežova návštěva sotva vyvolala pozornost. Vcelku to budilo dojem, že je host vítán, ale že by neměl být příliš na očích.

Úplně jinak to vypadalo v Libanonu. Celý národ jásal, vláda vyhlásila dva dny pracovního klidu, ulice byly vyzdobeny plakáty a cestu lemovaly zástupy lidí, kteří chtěli spatřit papeže. Zatímco v Turecku převládala rezervovaná zdvořilost, v Libanonu vypukl lidový svátek, a to bez ohledu na náboženské a konfesní rozdíly. Země libanonského cedru nabídla hostu jeviště a přisoudila mu roli zvěstovatele míru.

Po stopách předchozích papežů

Diplomatické styky mezi Svatým stolcem a Tureckem trvají od roku 1960, styky s Libanonem začaly dokonce už v roce 1947. Lev XIV. mohl tedy navázat na tradici svých předchůdců a jejich pobytů v této oblasti: Turecko navštívili papežové v letech 1967, 1979, 2006 a 2014, Libanon v letech 1964, 1997 a 2012.

Zatímco v roce 2006 musel Benedikt XVI. při návštěvě Turecka uklidňovat rozruch, který v islámském světě nastal po jeho projevu v Řeznu,² v roce 2014 stál František doslova tváří v tvář dramaticky rostoucím zástupům uprchlíků ze Sýrie, kteří táhli Tureckem do Evropy. Benedikt XIV. na své poslední cestě před abdikací podepsal v roce 2012 v Libanonu – tedy v zemi, v jejímž sousedství opakovaně propukaly boje mezi Izraelem a Gazou a už rok zuřila válka v Sýriii – postsynodální list Ecclesia in Medio Oriente, týkající se křesťanů na Blízkém východě. V roce 1997, jen pár let po skončení vyčerpávající občanské války, stanul Jan Pavel II. na náměstí mučedníků v Bejrútu, odložil připravený text a půlmilionovému zástupu posluchačů, včetně mnoha muslimů, položil otázku, kdy bude Libanon svobodnou zemí – a sám si vzápětí odpověděl: až 40 tisíc syrských vojáků opustí libanonské údolí Bikáa a Izrael přestane bombardovat Sidon a Tyrus.

V roce 2025 byl Lev XIV. ve zcela jiné situaci. Dlouholetý prezident Recep Tayyip Erdoğan zdůrazňoval prosperitu Turecka a za cíl své vlády označoval náboženskou toleranci. Erdogan si je vědom své klíčové role v dohodě s Evropskou unií – má zabránit desetitisícům lidí v centrální Anatolii, aby se vydali do Evropy – a dobře ví, že je na severu Sýrie jakožto stínová mocnost rozhodujícím faktorem. Je tudíž pozoruhodné, že Lev XIV. právě Erdoğana ocenil jako hráče v mírovém procesu. Chování Turecka v souvislosti s tíživou situací několika zbývajících křesťanů v Tur Abdin komentoval papež právě tak neurčitě jako vojenskou přítomnost Turecka v Sýrii. To je také správné, neboť při první zahraniční cestě musí papež o určitých věcech mluvit, ale nemusí je nutně nazývat jménem. Tím se řídil Lev XIV. poté i v Libanonu: pojmy jako Izrael nebo Hizballáh sice nevyslovil, ale jeho sdělení bylo jednoznačné.

S pohledem upřeným na četné istanbulské mosty ocenil Lev XIV. Turecko a zvláště prezidenta Erdogana jako významnou osobnost „v současnosti a budoucnosti Středomoří a celého světa“: „Společnost je tehdy živá, je-li pluralitní: civilizovanou ji dělají mosty spojující její různé duše. Lidská společenství jsou dnes stále více polarizovaná a rozštěpená extrémními postoji, takže se rozpadají.“ V Ankaře papež připojil: „Spravedlnost a milosrdenství vzdorují násilí.“ Ve společnosti, jako je turecká, je důležité „respektovat důstojnost a svobodu všech dětí božích: mužů i žen, místních občanů i cizinců, chudých i bohatých (…) Kdo je oddán Bohu celým srdcem, bude se vždy zasazovat za obecné blaho a vzájemnou úctu.“

Ještě zřetelněji se Lev XIV. vyjádřil k politice míru v Libanonu: „Mír je v této zemi touhou a povoláním, darem a stále otevřeným staveništěm (…) Vaše houževnatost je nepostradatelný rys skutečných mírotvorců: Pracovat na nastolení míru znamená totiž začínat stále znovu.“ V přítomnosti libanonského prezidenta Josepha Khalila Aouna papež naléhavě varoval před pesimismem. Vyzýval k vytrvalosti a připomínal, že libanonská společnost je vzdělaná: „Hledejte odpověď v minulosti! Ptejte se, odkud pochází ta imponující energie, která vašemu lidu nedovolila klesnout a ztratit naději. Jste země rozmanitá, jste společenství z různých společenství.“ Když propagoval mír, vždy zdůrazňoval nutnost smíření, které právě v Libanonu není snadné, protože zdejší osobní a kolektivní rány „vyžadují dlouholetou, často celé generace trvající léčbu“. Pravdu lze ctít jen prostřednictvím setkávání: „Neexistuje trvalé smíření bez společného cíle, bez otevřenosti vůči budoucnosti.“ Už jen tyto citáty ukazují geopolitický rozměr cesty, jejíž cílem bylo přesně to, co znamenala papežova první slova: Jde o mír.

Mír znamená také spolužití různých náboženství. Ta papež považuje za konstitutivní součást společností, jimž jde o mír a o univerzální bratrství, a to „bez ohledu na etnikum, národnost nebo názor. Náboženství jsou přirozeným strážcem této pravdy a měla by jednotlivé lidi, skupiny osob a národy povzbuzovat, aby ji uznali a uváděli ve skutečnost“, prohlásil římský host v tureckém Izniku. A dodal: „Používat náboženství k ospravedlňování války a násilí je jako každá forma fundamentalismu a fanatismu zavrženíhodné.“ Podobně stojí v ekumenickém prohlášení, které Lev XIV. rovněž podepsal během této cesty: „Zvláště odmítáme jakékoli zneužívání náboženství a božího jména k ospravedlňování násilí. Věříme, že autentický dialog mezi náboženstvími, který nemá nic společného se synkretismem nebo zmatením, je pro soužití lidí různých tradic a kultur nepostradatelný.“

Přesně toto propagoval papež v četných rozhovorech s představiteli různých náboženství, např. během schůzky na Úřadu pro náboženské záležitosti (Diyanet) v Ankaře nebo na mezináboženském setkání v Libanonu. „Nedovolme,“ apeloval naléhavě, „aby „strach, nedůvěra a předsudky měly poslední slovo. Jen tak bude možno dosáhnout jednoty, smíření a míru. Dějinným úkolem této milované země je dosvědčovat trvalou pravdu, že křesťané, muslimové, drúzové a mnozí jiní mohou spolu žít a budovat zemi sjednocenou vzájemným respektem a dialogem.“

Vším tím projevoval Lev XIV. nejen přání vést dialog, nýbrž i úctu k jiným. V Bejrútu to shrnul větou: „Minarety a zvonice kostelů stojí vedle sebe a ukazují k nebi.“ Nicméně v istanbulské Modré mešitě se předtím nepomodlil. Lev XIV. totiž respektuje, že modlitebny každého náboženství jsou vyhrazeny pro toto náboženství. Jeho respekt vůči mešitě bychom měli ocenit a neodsuzovat papeže za to, že mu údajně nejde o dialog. Jeho projevy a kontakty dokazují opak. Tak to viděl např. i islámský teolog Mouhanad Khorchide v interview pro mediální portál arcibiskupství Köln (Domradio) z 2. prosince 2025: „Zcela určitě to není brzda dialogu – o tom nemůže být řeči. Naopak bych chtěl vyzvednout, že papež tím chtěl, jak se domnívám, projevit respekt vůči islámu.“

Dialog se podle Lva XIV. týká také ekumeny, hlavního tématu jeho cesty do Turecka. V antické Nicaeji (dnes Iznik) si před troskami kostela na údajném místě konání koncilu v roce 325 připomněl tuto významnou událost spolu s patriarchy a církevními představiteli četných konfesí. Tohle setkání a následují dvě další ve Fanaru, sídle ekumenického konstantinopolského patriarchy Bartoloměje I., ukazují, jak silná jsou pouta zvláště mezi katolickou a řeckou pravoslavnou církví. Papežovu účast na oslavách svátku sv. Ondřeje lze považovat za historickou, stejně jako přání vyslovené představiteli obou církví, aby jako první krok ke vzájemné jednotě pokračovalo hledání společného data Velikonoc. Kromě toho bylo otevřeno téma dvoutisícího výročí Ježíšovy smrti v roce 2033 – křesťanské církve se mají na znamení viditelné jednoty setkat v Jeruzalémě.

Minulá nedorozumění je podle papeže nutno překonat. Ve Fanaru k tomu připojil: „Za sebe bych chtěl zdůraznit, že (…) jednou z priorit katolické církve a zvláště mého úřadu, jehož specifická role na úrovni světové církve spočívá ve službě všem, v budování a zachování společenství a jednoty, je dosáhnout při respektování legitimních rozdílů plného společenství všech.“

K ekumeně patřila i papežova návštěva Arménsko-apoštolského patriarchátu v Istanbulu. Tam zůstal Lev XIV. věrný své zásadě nemluvit o genocidě spáchané Osmanskou říší na Arménech, aby to Ankara nepovažovala za provokaci. Přesto ony hrůzy zmínil, když děkoval za „odvážné křesťanské svědectví“, které „arménský národ podal v dějinách za často tragických okolností“.

Cesta Lva XIV. do Turecka byla spojena s návštěvou tamního malého stádce křesťanů: příslušníci všech konfesí tvoří dnes maximálně 0,5 % obyvatelstva. Pro největší bohoslužbu byla proto vybrána víceúčelová hala, a nikoli stadion.

V Libanonu se ke křesťanství hlásí více než třetina obyvatel. I zde chtěl být papež blízko lidem, povzbudit je a dodat jim odvahu, vyslechnout jejich obavy a naděje. Tomu se věnoval při tiché modlitbě v bejrútském přístavu, který je dodnes částečně v troskách po dosud nevysvětleném výbuchu v roce 2020, při němž přišlo o život více než 200 lidí.

Útěcha a napomenutí

Jejich příbuzným a přátelům se teď od papeže dostalo viditelně dojemné útěchy. Silně působily i chvíle modlitby u hrobu významného libanonského mnicha Charbela Maklufa v horách porostlých libanonskými cedry, jež vzbudily papežův obdiv, nebo ony desetitisíce mladých lidí, kteří mu připravili nadšené přijetí v Bejrútu. Papež poukázal na to, jak důležité je zůstat ve své zemi, neemigrovat. Být mírotvorcem znamená mít odvahu a setrvat na místě, i když to vyžaduje oběti: „Zůstat ve vlasti a denně spolupracovat na vytváření civilizace lásky a míru je velká věc.“ Lev XIV. výslovně zdůraznil, že nikdo nesmí být nucen k emigraci a že každý „kdo si to přeje, musí mít možnost se vrátit.“

Papežův záměr posilnit místní obec se uskutečňoval při oficiálních schůzkách i při menších příležitostech v domovech pro staré lidi, v nemocnicích nebo v saleziánském zařízení pro pastoraci migrantů v Istanbulu. V Turecku připomněl prezidentu Erdoğanovi, že „křesťané jsou součástí turecké identity“, a zároveň vyzval místní osobnosti, aby usilovaly o dialog na globální úrovni. V Bejrútu zase povzbuzoval mladou generaci, aby se začala na Blízkém východě viditelněji prosazovat: „Snad vás mrzí, že jste zdědili svět rozervaný válkami a znetvořený nespravedlností (…) Ale máte naději! Máte čas! Vy máte více času snít, organizovat a konat dobro. Vy jste přítomnost a svýma rukama už teď tvoříte budoucnost!“

Emocionální a burcující

Také papežův projev při závěrečné bohoslužbě v Bejrútu byl doslova emocionální a burcující. Připomněl v něm křesťanům a politikům, že každý musí přispět k tomu, „aby se tato země opět vrátila ke své staré slávě. A k tomu vede jediná cesta: Odzbrojme svá srdce, odhoďme krunýř své etnické a politické uzavřenosti, otevřme svá náboženská vyznání pro setkání s druhými a probuďme znovu ve svém nitru sen o sjednoceném Libanonu“. Že se křesťané musejí podílet na výstavbě civilní společnosti a nést odpovědnost, je pro papeže neoddiskutovatelné. I v Libanonu opakovaně mluvil o křesťanech jako o „plnohodnotných občanech této země“.

„Blaze těm, kdo působí pokoj“ – tato slova Písma, vytištěná obrovskými písmeny, dal libanonský prezident Aoun vyvěsit na plakátech po celé zemi. Mise splněna – mohli bychom říci za papeže. Další mise v této oblasti se stejným cílem, totiž propagovat mír, jsou v příštích letech jeho pontifikátu nutné a lze je očekávat. Papež při nich bude i nadále mluvčím těch, kdo se sami nemohou ozvat. Jeho poselství bylo jasné: Na Blízkém východě – a ve všech válčících zemích – je zapotřebí „nových přístupů, aby byla vyvrácena logika pomsty a násilí (…) Příliš dlouho jsme kráčeli po cestě vzájemného nepřátelství a ničení, která vede do hrůz války (…) Je třeba vydat se novou cestou a učit svá srdce lásce (...) Slyšte křik svých národů, které volají po míru!“

Z Herder Korrespondenz 2026/1 přeložila Helena Medková

Vatikánská komise pro jáhenství žen předkládá svoji zprávu, která navzdory dlouholeté debatě opět neobsahuje jasný závěr. Právě otevřené otázky ukazují, jak naléhavá zůstává potřeba principiálně vyjasnit budoucnost jáhenství a roli žen.

Otázkou připuštění žen k jáhenství se zabývaly dvě různé komise, které pověřil ještě papež František. Na adresu té první, kterou zřídil v roce 2016, prohlásil v roce 2019, že výsledky její práce nejsou jednoznačné, takže se nelze se jasně vyslovit pro ani proti. Proto v roce 2020 jmenoval novou komisi, jíž tentokrát předsedá kardinál Giuseppe Petrocchi. Mezi deseti členy komise jsou i dva němečtí teologové: Barbara Hallensleben a Manfred Hauke.

Tato komise uveřejnila nedávno na pokyn papeže Lva XIV. výsledky svých pracovních porad. Jak vyplývá z italsky psané zprávy, komise se sešla třikrát: v roce 2021, v létě 2022 a v únoru 2025. Výsledky tudíž byly k dispozici ještě za života papeže Františka, ale předány byly až do rukou nového papeže. Zpráva začíná odkazem na první Františkem zřízenou komisi a na její prohlášení, že ačkoliv v průběhu dějin církve existovaly v různých dobách a na různých místech ženy jáhenky, jejich služba nebyla automaticky považována za ekvivalent mužského jáhenství. S tím druhá komise v čele s kardinálem Petrocchim souhlasí. Ke zmíněné historické skutečnosti přidává ještě jednu důležitou vedlejší větu – zdůrazňuje, že ženské jáhenství „zjevně neměl svátostný charakter“. Je ovšem zajímavé, že komise vidí nutnost věnovat se otázce jáhenství žen nejen historicky, nýbrž také z hlediska teologie a pastorace.

Mnoho názorů, přetrvávající rozdíly a málo jasných slov

V roce 2021 formulovala komise tezi, že „systematické zkoumání jáhenství v rámci svátosti kněžského svěcení (…) vyvolává otázky slučitelnosti jáhenského svěcení žen s katolickou naukou o ordinovaném úřadu“. Na této myšlence se jednomyslně shodlo všech deset členů komise. Při dalším upřesňování se nicméně projevily rozdíly: Teze, že v dnešní církvi má být zavedeno jáhenství žen jako třetí stupeň svátostného kněžského svěcení, se setkala se souhlasem pouze dvou členů komise; šest ji odmítlo, dva se zdrželi hlasování. Přesto je jasně vidět, kam vývoj směřuje: Jáhenství žen jakožto třetí stupeň svátostného kněžského úřadu není úplně odmítán, členové komise jej opatrně připouštějí. Jednomyslně souhlasila komise s názorem, že taková nová služba by podporovala synergii mezi muži a ženami.

V červnu 2022 byla vytyčena následující teze: „Status quaestionis historického zkoumání a teologického bádání včetně jejich vzájemného působení vylučuje možnost vývoje směrem k připuštění žen k jáhenství jakožto stupně kněžského svěcení.“ K ní je připojeno vymezení: „Ve světle Písma svatého, tradice a učitelského úřadu církve je tento názor jednoznačný, i když v současnosti nedovoluje vynést definitivní soud, jako je tomu v případě kněžského svěcení.“

Na svém posledním pracovním zasedání v únoru 2025 se komise zabývala rozsáhlou sbírkou materiálů zaslaných různými osobami. Světová synoda si přála, aby svým názorem mohl přispět kdokoli. Nicméně, říká se ve zprávě komise, této možnosti nakonec využilo pouze 22 osob či skupin z několika málo zemí, takže tento soubor textů nelze považovat za hlas lidu nebo Světové synody.

Komise se intenzivně zabývala jak argumenty stoupenců, tak argumenty odpůrců jáhenství žen. Ti, kdo se vyslovovali pro připuštění žen ke svátostnému úřadu, zdůrazňovali stejnou důstojnost obou pohlaví, která je doložena v Bibli, a žádali tudíž možnost přístupu k týmž úřadům pro obě pohlaví. „Argument založený na Ježíšově mužství považujeme za sexistický a zužující, neboť vede k diskriminaci žen.“

Také argumenty odpůrců jáhenství žen byly zvažovány. V té souvislosti formuluje komise tezi: „Kristovo mužství a tedy mužství těch, kdo přijímají svěcení, není náhodné, je to integrální součást svátostné identity, která uchovává Boží řád vykoupení skrze Krista. Změnit tuto skutečnost by neznamenalo pouze přizpůsobit službu, znamenalo by to zcela zavrhnout myšlenku, že vykoupení má charakter svatebního daru nevěstě.“ Pro tuto pasáž hlasovalo pět členů komise, zbylých pět bylo pro její škrtnutí. Ale devíti hlasy byl podpořen návrh „rozšířit přístup žen k úřadům zřízeným pro službu obci (…), a tím také dosáhnout přiměřeného církevního uznání jáhenství pokřtěných, zvláště žen“.

Výzva k dalšímu promýšlení

Kardinál Petrocchi ve svém závěrečném shrnutí soudí, že věc v podstatě závisí na dvou protikladných teologických školách: Jedna žádá, aby se jáhenská služba posuzovala samostatně a aby se kladl důraz na to, že jáhen je svěcen k službě. Druhá škola naproti tomu vidí jáhenství jako zcela zaměřený na kněžství a důraz klade na jednotu svátostného řádu (ordo). Na konci zprávy Petrocchi znovu vybízí k intenzivní diskusi o jáhenství. Říká, že zatímco v některých zemích jáhenství téměř neexistuje, jinde vykonávají laici jáhenské služby bez svátostného svěcení. Ani tato Františkova komise tedy vlastně nedospěla k nějakým skutečným výsledkům. Potvrdila pouze známé skutečnosti a vyzvala k dalším debatám a úvahám.

Reakce vyjadřovaly tudíž především zklamání a rezignaci. Iniciativa „Wir sind Kirche“ kritizovala skutečnost, že pět členů komise považuje Ježíšovo mužství za integrální součást svátostného řádu (ordo). „Uvědomují si členové komise, že svým svátostně akcentovaným pohledem na mužství upevňují falešný model rolí, který na celém světě ospravedlňuje nejrůznější diskriminaci žen, včetně sexualizovaného a tělesného násilí?“ říká se v prohlášení německé iniciativy. K této kritice se připojuje i mezinárodní hnutí „We Are Church“, které prohlašuje, že „by bývalo mnohem lepší využít synodálního procesu, zahrnujícího veškerý Boží lid, k vyjasnění otázky, jestli Duch svatý nepovažuje zrovnoprávnění žen v naší církvi za krok, který měl být učiněn už dávno“.

Viceprezident Ústředního výboru německých katolíků (ZdK) Thomas Söding mluví jménem výboru o „promeškané příležitosti“. A předsedkyně ZdK Irme Stetter-Karp dodává: „Když myslím na naše dcery a vnučky, ptám se: Odkud přijdou v budoucnu ženy angažující se v katolické církvi? Když se ženám stále ještě dává najevo, že jsou lidmi druhé třídy?“ Společenství katolických žen v Německu (kfd) je zprávou komise rovněž zklamáno. Ulrike Göken-Huismann, zástupkyně předsedkyně kdf, připomíná: „Je naléhavě nutné svátostně uznat rozmanitost povolání.“

Nakonec tedy ani Františkova komise nedošla k jednoznačnému výsledku. Znovu tak ukázala obtíže spojené s otázkou jáhenství žen: Na základě pouhé znalosti historických skutečností jej nelze ani prosazovat, ani odmítat. Je tedy nutno hledat další teologické argumenty pro jeho oprávněnost.

Proměna struktury úřadů

Poslední zpráva komise přesto rozhodně neznamená, že dveře jsou zavřeny. Uvědomme si, kolikrát se struktura církevních úřadů proměnila jen v minulém století. Druhý vatikánský koncil vydal rozhodnutí o sakramentalitě biskupského úřadu, předložil novou teologii kněžského úřadu a zavedl stálé jáhenství. Kromě toho byla v návaznosti na koncil zrušena nižší svěcení. Ve svém motu proprio Ministeria quaedam nařídil papež Pavel VI., aby byly dosavadní nižší svěcení chápana jako služby, jež mohou vykonávat také laici. Nápadné přitom bylo, že Pavel VI. zrušil i subdiakonát (podjáhenství), který podle některých teologů patřil k vyšším svěcením a byl staven na roveň jáhenství, kněžství a biskupství.

Už z druhé poloviny 19. století pocházejí četná svědectví, že kněžské svěcení bylo udělováno i bez předchozího jáhenského svěcení. A jáhni, aniž byli kněžími, mohli dokonce přijmout biskupské svěcení. Nebyl by tedy problém svěcení jáhnů jakožto předstupeň ke kněžství zrušit. To by také přispělo k vyjasnění otázky jáhenství.

Z toho všeho vyplývá: Struktura církevních úřadů byla vždy v pohybu. Kdo hájí jednotu tří svátostných úřadů, neměl by zapomínat, že v církvi sice existují jáhni, kteří sice vykonávají svátostné jáhenství, ale ke kněžskému nebo biskupskému svěcení nesmějí být připuštěni vzhledem ke svému manželství.

Podstatný je ovšem závěrečný výrok kardinála Petrocchiho: Je nutno vést debatu nejen o připuštění žen k jáhenství, nýbrž i o jáhenství samotném. Jeho postavení v církvi je totiž stále ještě okrajové.

Z Herder Korrespondenz 2026/1 přeložila Helena Medková

Stav církve v rakouském soustátí do první poloviny 18. století

Chceme-li psát o reformách v 18. století, musíme začít již o století dříve. Porážka stavovského povstání znamenala zásadní zvrat v dosavadním vývoji náboženských poměrů, a tím i církevní správy. Obnoveným zřízením zemským v roce 1627 v Čechách (na Moravě v roce 1628)  byl zrušen Rudolfův majestát a jediným povoleným náboženstvím v našich zemích se stalo katolické náboženství. Protireformace probíhala pomocí komisí, zřizovaných v jednotlivých zemích, jejich činnost probíhala od poloviny 17. století až do první poloviny století 18. Odpad od náboženství byl zločinem proti státu. Průběh rekatolizace musel mít oporu ve vnější moci, tedy probíhalo podřizování církve státnímu dohledu. Podpora církve státem ovšem znamenala omezování její vnitřní samosprávy a styku s Římem a dalšími zahraničními orgány (prosazovala se zde omnipotence státu, související s febronianismem, snažícím se o větší samostatnost diecézí ve vztahu ke kurii a o závislost na státu). Ferdinand II. vyňal roku 1624 spory o duchovenské statky z církevního soudnictví, Ferdinand III. pak i spory o desátky a patronátní práva. Řízení vnějších církevních záležitosti (iura circa sacra) přecházelo na stát, který zasahoval i do vnitřních záležitostí církve (iura in sacra), s výjimkou dogmatické stránky. Panovník měl právo jmenovat všechny biskupy (kromě olomouckého, kde zůstala zachována volba kapitulou), každé nařízení biskupa diecéznímu kléru mělo být předem konsultováno s místodržitelstvím. Důsledně se uplatňovalo tzv. placetum regium, tedy že papežské příkazy měly být publikovány jen se souhlasem panovníka (to bylo v platnosti již roku 1586, obnoveně nařízeno roku 1641).

Obnova církevní správy začala reorganizací struktury církve. Od roku 1630 probíhalo jednání mezi panovníkem a papežem o zřízení čtyř nových biskupství v Čechách (v Hradci králové, Litoměřicích, Plzni a Českých Budějovicích – v posledních dvou městech k tomu nedošlo především pro zásadní odpor městských rad). Litoměřické biskupství bylo založeno roku 1655 na základě staré kapituly, jeho součástí se staly i Frýdlantský a Šluknovský výběžek, které do reformace patřily k míšeňské diecési)¹‚ v Hradci Králové až roku 1664 (ta byla později rozšířena o Chrudimsko a Čáslavsko na úkor pražské arcidiecéze²), kde způsobily průtahy otázky hmotného zajištění nového biskupství. Hranice nových diecézí byly důsledně upraveny podle platného územního dělení Čech.

Současně probíhaly pokusy o obnovu nižších složek církevní správy. Na založení nových farností se usnesl sněm v roce 1650, problémem byla ztráta zádušního jmění kostelů, nutného k hmotnému zajištění farností, způsobená předchozími událostmi. Podle dohody krále s papežem byly ztráty hrazeny z tzv. solní pokladny (cassa salis), tj. dávkou 15 krejcarů z každé dovezené bečky soli. Dalším problémem byl naprostý nedostatek kněžstva, který trval po celé 17. století. Za arcibiskupa Arnošta Harracha (1624-1667) došlo k vytvoření vikariátů‚ jejich hranice se shodovaly s hranicemi krajů), staré děkanáty a arcijáhenství již nebyly obnoveny (děkanáty byly zachovány na Moravě). V roce 1631 byl sice v Praze založen arcibiskupský seminář, ale kvůli stálému nedostatku byli kněží nahrazováni příslušníky řádů, kterých přibyla v našich zemích celá řada (viz předchozí příspěvek). Problémem se stala nezávislost řádů na místní církevní správě a jejich provázanost se zahraničními centry, která vyvolala zásahy státu, omezující jejich samostatnost, velkou roli hrály i ekonomické zřetele (blíže se o tom zmíníme v reformách Marie Terezie).

Všechna opatření byla prováděna prostřednictvím církevního oddělení při spojené česko-rakouské dvorní kanceláři, které rozhodovalo samostatně. K jeho činnosti patřilo i omezení pravomoci církve v manželských záležitostech, zrušení inkvizice, podrobení všech náboženských spisů státní cenzuře a povinnost vést veškerý písemný styk duchovenstva s kurií jen prostřednictvím, státní rady.

Nekatolíci

Krátce se musíme zmínit i o nekatolickém obyvatelstvu. Po ukončení třicetileté války došlo k důraznějšímu postupu proti nekatolíkům, především za Ferdinanda III. (1637-1657), který od roku 1649 stále více naléhal na arcibiskupa Harracha, aby proti „heretikům“ zasahoval co nejtvrději. Ten ustanovil generálním vikářem Čecho-Španěla Juana Caramuela z Lobkovic, jenž přišel do Prahy roku 1640. Tento vzdělaný člověk tvrdého ducha stál za prvními třemi dekrety pražských místodržících z let 1649 a 1650, které požadovaly drakonický postup, s nímž nesouhlasili ani arcibiskup Harrach a ani jesuité – díky nim bylo provádění dekretů zastaveno, protože mnoho poddaných prchalo za hranice. Reformační komise pod vedením nového generálního vikáře Mikuláše ze Schönfeldu systematicky procházely celou zemí a s použitím mírnějších i přísnějších prostředků se snažily o obrácení obyvatel (největší problémy byly s četnými nekatolíky zvláště v hradeckém kraji). Část obyvatelstva přijala (alespoň naoko) katolickou víru, mnozí uprchli do Saska a do Slezska. Výjimku představovalo Ašsko jako říšské léno, a také z hospodářských důvodů hornická města v Krušných Horách. Zvláštní situace byla na Moravě, kde vládl bratr Ferdinanda III. olomoucký biskup Leopold Vilém, který se o stav církve na Moravě příliš nezajímal, rekatolizaci přenechával vrchnostem – a ta z obavy před masovou emigrací nevyvíjela přílišnou činnost. Proti zbytkům nekatolické šlechty se významněji zasáhlo až v roce 1654, venkov byl získáván pro katolickou víru až za císaře Leopolda, a to většinou mírnými prostředky.

Poměry ve Slezsku se lišily od poměrů v ostatních korunních zemích, kde obstál protestantismus ve vazalských knížectvích (Lehnicko, Břežsko, Olavsko, Minsterbersko a Olešnicko), zatímco v Kladsku, Nissku, Zaháňsku a Hlohovsku byla rekatolizace důsledně prováděna. Později za války o španělské dědictví musel císař Josef I. vydat podle altrandstättské smlouvy povolení protestantům zřídit šest nových „milostivých kostelů“, mj. v Těšíně a Zaháni. Leopold I. (1657-1705), ovlivněný svým zpovědníkem kapucínem P. Emerichem prosazoval spíše mírný postup „per doctrinam et bona exempla“ a kladl důraz na důkladnější poučování lidu a pravidelnou duchovní správu. To mělo ovšem za důsledek pokles osob, které nesplnily „velikonoční povinnost“ zpovědi. Od roku 1761 měli totiž faráři povinnost vystavovat penitentům zpovědní lístky a sestavovat na jejich základě tzv. „zpovědní seznamy“³, které pak posílali konsistoři. Na jejich základě můžeme konstatovat, že od roku 1711 počet “heretiků“ v zpovědních seznamech přibývá. Renesanci nekatolictví provázela i vnitřní obroda, způsobená pietismem – snah o zniternění křesťanského života.

Na českém sněmu v roce 1713 a v následujících letech se ozývaly stížnosti na nový rozmach kacířství. Proto byl vydán 10. 12. 1717 nový patent proti nekatolíkům a v následujících letech (1721) zostřen. Přes odpor pražského arcibiskupa Kuenburka byly procesy proti tzv. kacířům vyňaty z pravomoci církve a odevzdány apelačnímu soudu v Praze. Opatření z vídeňského centra pak kulminovala v patentu z roku 1725, jehož tvrdá opatření převyšovala zásahy z doby pobělohorské – nekatolíci měli být nuceni k těžkým pracím, pak vypovězeni ze země a v případě návratu potrestáni smrtí. Ani to ale nevedlo k žádanému výsledku, jak ukazuje zpráva pražského arcibiskupa Daniela Josefa Mayera z Mayernu (1713-1733), kterou sepsal v souvislosti s povstáním na Opočensku. V ní uvádí krom jiného jako příčiny pomalé protireformace řídkou farní síť. Můžeme tedy konstatovat, že úplná rekatolizace Čech a Moravy nebyla v první polovině 18. století ještě dovršena.

Tábor 17. 5. 2011

Role skryté církve před převratem – léta 60. až 80.

Hned v úvodu pár poznámek:

Církví v podzemí rozumím ty náboženské aktivity, které komunistický režim vzal legální prostor k působení. Patřili sem členové zrušených řeholí, kněží bez státního souhlasu, kandidáti tajných svěcení nebo řeholí, aktivisté různých státem neschválených hnutí jako byla Kolakovičova Rodina nebo SKM a tajně svěcený presbyterát. Když po pádu režimu nastala náboženské svoboda, nebylo potřeba žádné podzemí církve, ale z různých důvodů bylo vhodné pro veřejnost nepublikovat některé církevní aktivity přežívající z bývalého podzemí. Tak si přál po roce devadesát prefekt posv. Kongregace pro nauku víry kardinál Ratzinger utajit z bývalého podzemí např. Davídkovu Koinotes a s ní příbuzné aktivity ES (ecclesia silentiae). Označujeme je „církev skrytá“.

Podzemní církev sama sebe vnímala jako přísně utajenou zálohu dosavadní etablované církevní pastorace organizované ve farních strukturách v obvyklém lidovém stylu. Já se s Felixem Davídkem nikdy v životě nepotkal, nastoupil jsem až do pořádně rozjetého vlaku podzemní pastorace v polovině let sedmdesátých let. Patřil jsem k těm, kteří tajně suplovali řeckokatolický klérus vyhnaný z východního Slovenska. Po administrativním zrušení řeckokatolické církve a násilném vystěhování rodin řeckokatolických duchovních zbylo dost věřících, kteří odmítali přestoupit k pravoslaví importovanému z Ruska. Souběžně s tím jsme se pokoušeli neviditelně vypomáhat etablované duchovní správě farností tam, kde etablované struktury pracovat nesměly anebo se obávaly: např. v nemocnicích, katechezi mládeže v soukromých bytech, formaci mladých neprázdninových táborech nebo brigádách.

Etablované struktury české nebo slovenské římskokatolické církve nejevily většinou žádnou chuť ani ke studiu, ani k odkrývání novějších pastoračních paradigmat. Státem spravované teologické učiliště mohlo poskytovat jen minimální vzdělání, o sledování současné zahraniční úrovně nemohlo být řeči, vadilo by to státu i jeho spolupracovníkům v církvi. Kněží ve službě státem placené byli pastoračními povinnostmi už dlouhodobě přetíženi, protože z duchovní správy koncem let čtyřicátých ubylo víc než 1000 kněží a řeholníků. Proto usilovali získat širší teologické vzdělání důkladnějším studiem aspoň někteří z podzemí a vzájemně si vypomáhali pašovanou literaturou.

Mohu se zde dotknout jen několika církevně významných parametrů existence novozákonního božího lidu. Jsou to jen náznaky. Očekávám, že posluchači sami vrátí na stůl ta pro ně zajímavější témata v diskusi o pár minut později.

Start systémů podzemní pastorace

Při hledání forem podmínkám utajení přiměřených byly příležitostně tu a tam odkryty důležité stránky církve konce druhého tisíciletí. Po několika letech mi bylo zřejmé, že studium v podzemí potřebuje radikálně pozměněnou koncepci odpovídající dané situaci.

Programů nabízejících náboženské vzdělání v podzemí běželo v letech sedmdesátých a osmdesátých více (nejvíce jsou dnes asi známy studijní programy Mádra a Zvěřiny, nebo Václava Dvořáka, školy salesiánů a dominikánů. Přitom i toto školství muselo dbát pravidel konspirace, učitelé i frekventanti se vzájemně znali minimálně; proto i v úrovni studijních výsledků jistě byly rozdíly. Mne pověřil můj biskup organizací studia pro pracovníky podzemní pastorace, ale širší náboženské vzdělání neméně naléhavě potřeboval i tehdejší věřící laik. A tak jsme i my od konce sedmdesátých let postupně vybudovali utajovanou síť vzdělávacích programů typu „bytových univerzit“. Tam v jednom ročníku zahajovalo studium každoročně asi 12 zájemců, zhruba osmiletý kurs dokončila závěrečnými zkouškami asi polovina.

Dosavadní římskokatolická církev měla tehdy mnohanásobnou početní převahu nad ostatními křesťanskými církvemi, a proto trpěla i různými nectnostmi většinových společenských seskupení. Cítil jsem jako požehnání, že v podzemí jsme se učili vidět i cítit jako hodně malá menšina.

Donutilo nás to mnohem výš cenit decentralizované struktury, včetně místních církví s jejich relativní autonomií. - Decentralizované struktury totiž pečují o jednotu a akceschopnost jinak než struktury řízené monarchicky a uniformně, jak jsme byli zvyklí v římském katolictví.

Služba bez podpory tradicí vyžaduje od každého aktivisty kritický postoj, tedy také vědět a znát víc, než dosud potřeboval kněz v duchovní správě. Například znalost církevních dějin vyžadovala nejen apologetiku, ale také porozumění dějinnosti teologických výpovědí. Exegeze vyžadovala podporu hermeneutikou tj současnou tehdy prudce se rozvíjející vědou o mezilidské komunikaci. A samozřejmě bylo třeba zcela od základů vybudovat kritickou liturgiku. Jednotlivé oblasti československého podzemí přikládaly jednotlivým oborům různý důraz.

Systematický ohled na budoucnost církve

Nikdo z nás nevěděl, jak dlouho zůstane neodhalen Státní tajnou bezpečností. Proto jsme museli:

- včas koncipovat přípravu kandidátů pro duchovní povolání, a to bez podpory skleníkového prostředí, jako nabízel bohoslovecký seminář;

- umožnit mimofakultní studium teologie (bytová univerzita, nikoli výuka náboženství) pro muže i ženy, kandidáty kněžství i laiky;

- úzce při tom ekumenickými spolupracovat se  spřátelenými učiteli v jiných církvích.

Přínos skryté církve současnému křesťanství

Zvláštní potřeby doby kulturních i společenských zlomů

Dnes rozumí mnozí ze světových filozofů a politologů, že zániku nad evropskou kulturou snad i nad celou křesťanskou civilizací visí akutní hrozba. Mimo jiné je to tím, že dosud etablovaný typ církve lidové takovým společenským tlakům nedokáže čelit.

Už půl století před posledním koncilem varovali teologové jako Edvard Schillebeeckx, že žijeme v době mnohých společenských zlomů a rychlých proměn paradigmat nejen v oblasti náboženské. Ovšem do nástupu papeže Jana XXIII. nesměli podobní teologové na katolických univerzitách nahlas promluvit či psát, natož učit. Koncil svolaný Janem XXIII. jim naštěstí nejen dovolil publikovat, ale pozval je jako tzv. „periti“ – zkušení, moudří – do pracovních kolektivů. Fungovali pak jako hlavní poradci některých koncilních otců. Právě jejich vlivem se rozšířilo porozumění koncilní většiny, že církev římských katolíků potřebuje obnovu, reforma (přizpůsobení formy, např. povolení mateřského jazyka v bohoslužbě) už by nestačila.

Církev donedávna „podzemní“ po převratu pochválili mnozí, dokonce jmenovitě i papež. Ovšem pár let později už také ona se stala pro některé římské katolíky nežádoucí podobně jako každý ze vzkříšených Lazarů nebo následovníků vzkříšeného Nazaretského. Porozuměli jsme, že pokud máme co k budoucnosti říci, musíme tak činit jako církev skrytá, nabízející, ale neprovokující. Jen jako církev před veřejností skrytá mohla předat něco ze svých vůbec ne lacino získaných zkušeností. A po dvou desetiletích si musíme připomínat prastarou moudrost: Můžeš přivést koně k vodě, ale pít ho nepřinutíš.

Vymezení církevní identity

Ještě v dobách mého mládí se k věření předkládala představa, že církev v čele s papežem je svrchovaně kompetentní a neomylnou učitelkou národů v oblasti duchovní a právě jen ona že jménem Kristovým vládne duchovními poklady milosti a Kristových zásluh. Kdo by takovou „magistru vitae“ bez odporu akceptoval, má velkou šanci obstát na posledním soudu a tak zachránit sám sebe před peklem. Dnes je taková definice služby spáse božího lidu nepoužitelná, je už jen dokonale vyprázdněnou ideologií. Koncil proto věnoval spoustu úsilí lepšímu vymezení smyslu církve a jejím autentickým formám. Takové představy dnes působí na sekulární svět úsměvně anebo ještě hůř.

Koncil tu zděděnou definici neopravoval, nereformoval, ale nabídl jiný pohled na věc. Připomněl svou konstitucí Lumen Gentium, že církev je povolána nejen svátosti rozdělovat, ale být sama světu svátostí, třeba i jen němou. Církví ovšem rozumí už nejen klérus, ale všechny pokřtěné. Svět už u církve nehledá poučení, ale potřebuje získat některá umění církvi vlastní. Např. umění naděje poté, co je něco rozdrceno válkou nebo zemětřesením. Klasicky se takové službě říkalo „být svátostí“, být působivým znamením, že milosrdný a všemocný Bůh se bolesti světa ujímá a vyléčí je.

Ovoce rozhodnutí „být svátostí světu“.

Rozsah obslužného okrsku

Není snadné šířit kolem sebe umění naděje, solidaritu, smíření, atmosféru tvořivé práce. Takové společensky podmíněné formy člověku dokážou vrátit schopnost důvěřovat a ta patří ke kořennému systému záchrany člověka, spásy člověka. A je dost důvodů pro tvrzení, že církvi komuniálního typu se to daří snáz než církvi typu lidového, strukturované jako pyramida distribuce duchovní moci s pape­žem ve vrcholu. Jako znamení spásy je dnes stále obtížněji pochopitelná i řeholní komunita.

Pokládáme koncilní důraz na komuniální chápání církevních struktur za podstatný vhled posledního koncilu do situace světa. Podle našich zkušeností lze žít církev komunálně spíš v malém než velkém měřítku. Proto nás to vedlo k experimentům s praktickou církevní obcí skryté církve. Seskupení věřících včetně hostů musí být jen tak velké, aby se mohlo stát společenstvím a společenství pak stát se obcí.

Znakovost a efektivita svátostného znamení boží přítomnosti v tomto světě nějak souvisí s velikostí obce, s jejím managementem. Farnost je správním okrskem a má jiná optima než obec, která chce přijmout a má být znamením spásy. To ovšem koliduje s faktem, že duchovních je k dispozici stále méně a méně, a proto si tento typ obnovy vyžaduje také obnovu ideje i praxe presbyterátu. Proto je třeba experimentovat s obcí a jejími funkcemi, stejně jako se službou, jakou může ostatním pokřtěným poskytovat presbyterát.

Problémem v církvi je hodně často autorita. Dříve o všem pro katolíka důležitém informoval farář. Svou autoritu odvozoval formálně čitelným způsobem tím, čemu se říká „apoštolská posloupnost“. Taková autorita je výlučně formální, předává se jmenováním kompetentními představenými shora. Klíčovým svědkem – martyrem – k pravosti linie byl biskup. V posledních padesáti letech prudce klesala důvěryhodnost takové martyrie až na důvěryhodnost účinků folklorních slavností (vítání jara či pomlázky zajišťující plodnost budoucích nevěst). Naše zkušenost ukazuje, že formální stránka je podmínkou nutnou, ale vůbec ne postačující. Formální (jmenovanou, svěcenou) autoritu musí v dnešní praxi podepírat autorita personální, opírající se o uspokojivou zkušenost a lidskou zralost.

Je zřejmé, že o důvěryhodnosti osoby v církvi rozhoduje dnes dvojí typ postojů kandidáta neformální autority: postoj k vlastní manželce a dětem, a postoje k spolupracovníkům a ke společnému dílu v civilním zaměstnání. Je proto v té souvislosti třeba konstatovat, že povinný celibát a život bez rodinných povinností nejen zbavuje římského katolíka starostí, ale bohužel také přirozené důvěryhodnosti, na které každá neformální autorita stojí a stála přinejmenším už od dob, kdy se psal kanonický list Timotejovi. Podobně mají zřetelně výhodu důvěryhodnosti ti, kdo se živí podobně jako ostatní populace prací vlastních rukou, jak dosvědčuje apoštol Pavel.

Mnohým z nás se nečekaně znovu a znovu právě v krizích potvrzovalo, že řádné manželství odpovědnému angažmá duchovních nejen nepřekáží, zato dokáže významně je podepřít. Ostatně po pádu režimu se prokázalo, že řeckokatoličtí duchovní až na málo výjimek ženatí prokázali v průměru větší odolnost vůči nepřátelským projevům režimu než jejich celibátní kolegové v římské církvi. Doba, kdy celibát působil jako znamení váhy ideje vydanosti božímu království už je pryč. Dnes takovou důvěru v Ježíšovo vedení značí právě opačná odvaha k odpovědnému a láskyplnému manželství. Jde pak o to, jak sladit optimálně odpovědnost za řádné manželství a za pastorační službu církvi.

Neméně plodná zkušenost bývalého podzemí je s povinností všech stupňů duchovního živit se prací vlastních rukou. Nejde totiž zdaleka o kalkul pouze ekonomický. Apoštol národů Pavel trval na tom, že se bude živit i navzdory potulnému životu vlastníma rukama.

Komuniální pojetí křesťanské obce

S postupujícími makrospolečenskými krizemi začíná být zřejmé, že lidová církev dokáže takto nemocnému světu v příznivém případě pomoci možná kulturně, ovšem ne víc než třeba folklor, zatímco církev žijící z komunia dokáže společnost aktivně scelovat.

Komuniální struktura znovu po staletích vyzdvihuje význam místní církve. Místní církev se nejen vyvíjí v souladu se svým okolím, pro které má být „svátostí“, znamením o šancích spásy. Místní církev dozrává k dospělosti jen v závislosti na svém širším společenském prostředí a církevní étos musí na to reagovat, nemá-li ztratit věrohodnost. Docela jinak se musí traktovat například společenská odpovědnost třeba v Česku a v Polsku. Římský katolík ovšem nebyl vychováván k etické autonomii už celá staletí, protože pokud možno nekritická oddanost stále více centralizovanému magisteriu se považuje za ctnost poslušnosti. Odpovědnosti v místní církvi se musí teprve učit.

Místní církev je také stimulována k jednotě docela jinak než byla jednota uniformní, dosahovaná centralismem moci a odosobňováním společných akcí. Dnes už je uniformita získaná ideologicky nebo drilem bezcenná. Jednota má všem zúčastněným ukázat ten zázrak, že přes všechny faktické různosti lze stavět mosty a že se to vyplatí.

Exuperyho Vládce v Citadele poučuje svého syna: „Když chceš sjednotit lid, přinuť jej stavět věž.“ Nám se stalo něco podobného: okolnosti nás donutily spolupracovat přes hranice denominací. Mnohé dosavadní ideové bariery mezi denominacemi stály převážně na předsudcích. Ve zkušenostech s nadkonfesní spoluprácí se pak zjevil princip jednoty, který většina křesťanských církví už zapomněla: jednota různých.

Římští katolíci - žena jako muž - jsou ovšem v zajetí výlučně maskulinního pohledu na svět i dějiny spásy už tolik generací, že dosáhnout kýžené rovnováhy různých charismat ve společenství je pro muže i ženy hodně obtížným požadavkem. Boží lid tvoří už od počátku Staré smlouvy lidé, tedy tvorové stvoření jako různost mužů a žen. Není dobré, vtiskuje-li církev všem představu, že vše důležité je maskulinní.

Kdo neusiluje při všech významnějších příležitostech o vhodné návyky, nenaučí se to. Skrytá církev se proto pokouší aplikovat jednotu mužské a ženské části církve také tím, že v životě církve (v pastoraci i při slavení liturgie nechá promluvit nejen mužská, ale také ženská charismata.

Má-li katolická veřejnost přijmout a implementovat církevní službu žen, musí se tisíciletá maskulinní náboženská formace kompenzovat formací kompetentních žen v malých společenstvích, kde o jejich charismatu není v obci pochyb.

Problémem celospolečenským a zároveň i akutním pro církevní koinotes je schopnost smiřovat. Ať je společenství rodiny a tím spíš i společenství s více členy jakkoli nesené vzájemnou láskou, nevyhne se názorovým střetům a tedy ani přehmatům. Musí proto existovat způsob účinného smíření, schůdný pro všechny.

Smíření je širší než odpuštění. Odpuštění dokáže vyhojit minulost, smíření buduje realističtější společnou budoucnost. Osvědčilo se nám to i jako pomoc odcizujících se manželských párů. A pomáhá to léčit i jednotlivce, který sám sebe ničí neschopností smířit se se svými danostmi.

Jak bylo naznačeno v příspěvku o ambroziánském lekcionáři,¹ začali jsme vkládat na web lekce ambroziánského lekcionáře. Zatím jsou vloženy nedělní lekce do konce roku A a feriální na nejbližší období. Využíváme zdroje na stránkách milánského arcibiskupství pro neděle a svátky a pro všední dny.

Lekce ambroziánského lekcionáře dané neděle jsou vybírány tak, aby spolu souvisely. Neuplatňuje se zásada (polo)souvislého čtení jako v římském či ekumenickém lekcionáři. Z toho důvodu se neuplatní ani vázanost cyklů (A, B, C) na jednotlivá synoptická evangelia. Římskému způsobu výběru odpovídá 1. čtení ze SZ (ve velikonoční době ze Sk), 2. čtení z listů (ovšem nikoli ze 7 obecných, ty jsou řazeny jako 1. čtení) a 3. čtení z evangelia.

Důraz na biblická kritéria při tvorbě lekcionáře není tak dominantní jako u lekcionáře ekumenického (RCL), kde např. SZ proroci v roce C nejsou řazeni podle svého umístění v Bibli, ale podle pravděpodobné doby napsání. Ambroziánský lekcionář klade důraz na liturgická a systematicko-teologická hlediska. Vedle biblických přihlíží i k homiletickým, katechetickým a pedagogickým zřetelům. Neděli často dominuje některá biblická postava.

Velká pozornost je věnována výběru mezizpěvů – žalmu/kantiku po 1. čtení a alelujovému veršíku před evangeliem. Z žalmů jsou vybírány jednotlivé verše – jednak je žalm kratší, jednak lépe tematicky odpovídá ostatním lekcím.

Specifika lekcionáře doby postní

Neděle

Ambroziánský liturgický rok nezná Popeleční středu. Postní doba začíná 1. nedělí resp. sobotními nešporami. Neděle všech tří cyklů (A, B, C) mají stejná evangelia, ale proměnná 1. a 2. čtení. O 1. neděli, na začátku postní doby, se čte o Ježíšově pokušení na poušti po dobu 40 dnů (Mt 4, 1-11). K němu se letos (v cyklu A) řadí 1. čtení Iz 58, 4b-12b o smyslu postu (odpovídá alternativnímu 1. čtení římské Popeleční středy). 2. čtení 2K 5,18 – 6,2 zvěstuje „nyní je nanejvýš vítaný čas“.

Další 4 neděle jsou charakterizovány čtyřmi janovskými perikopami. Slouží k bezprostřední přípravě jednak katechumenů na křest, jednak ostatních na obnovu křtu. O 2. neděli je to setkání Ježíše se Samaritánkou u studny (téma voda). Hospodin se o této neděli (v roce A) zjevuje skrze Mojžíše (Ex 20, 2-24 desatero), Pavla (Ef 1, 15-23) a Ježíše hovořícího se Samaritánkou (J 4, 5-42).

Evangelium 3. neděle je věnováno Abrahamovi, resp. odvoláváním se na abrahomovskou víru (J 8, 31-59). Ježíš polemizuje se Židy, kteří paradoxně na jedné straně v něj uvěřili, na druhé straně ho chtějí zabít. S tím koresponduje 1. čtení (Ex 34, 1-10) o milujícím Hospodinu a lidu „tvrdé šíje“ a 2. čtení (Ga 3, 6-14) o vytrvalé a věrné Abrahamově víře.

4. neděle (v roce A) se zabývá závojem/slepotou. V 1. čtení (Ex 34,27 – 35,1) si Mojžíš musí zakrývat zářící tvář, poté co mluvil s Hospodinem. Tato událost je reflektována ve 2. čtení (2 K 3, 7-18) kde když se člověk obrátí k Pánu je tento závoj odstraněn. V evangeliu (J 9, 1-38b) Ježíš uzdravuje slepého od narození. Dostává i vnitřní zrak. který Ježíšovi odpůrci nemají.

5. neděle je věnována radikální záchraně (života). I. čtení (Ex 14, 15-31) o průchodu Rákosovým mořem se čte i o velikonoční vigilii. 2. čtení Ef 2, 4-10 svědčí, že záchrana není z nás, ale je božím darem. V evangeliu (J 11, 1-53) Ježíš křísí Lazara, ukazuje že je Pánem i nad smrtí.

Soboty

Kromě nedělí si zaslouží pozornost soboty. V ambroziánském ritu je každá sobota vnímána jako „poloviční neděle“ (podobně jako např. v byzantském ritu). Odpovídá tomu počet čtení, podobně jako v neděli (1. čtení, epištola, evangelium). Soboty postní doby jsou navíc zaměřeny na bezprostřední přípravu křtu. Sobota po 5. neděli v době postní obsahuje předání symbola (vyznání víry) čekatelům křtu.

Sobota 1. týdne je věnována boží lásce, jeho milosrdenství; 2. týdne lidské nevěře a odmítání Boha; 3. týdne zasvěcení/posvěcení; 4. týdne přijetí nás Bohem; 5. týdne přijetí Boha námi.

Pátky

Pátky postní doby jsou v ambroziánském ritu aliturgickými dny (tj. neslaví se eucharistie). V rámci nešpor jsou každý týden zařazeny 4 čtení (vč. svých žalmů), které myšlenkově rozvíjí SZ čtení předchozí neděle.

Ostatní všední dny

Pondělky – čtvrtky v době postní obsahují vždy trojici čtení s příslušnými mezizpěvy: 1. čtení z Geneze volené semikontunuálně, 2. čtení z knihy Přísloví čtené rovněž v podstatě semikontinuálně (s výjimkami sloužícími k harmonizaci se zbylými čteními); 3. čtení z evangelia, kdy o prvních 4 týdnech se čte Horská řeč z Matouše semikontinuálně.

Všechny ferie v ambrouziánském lekcionáři (vč. těch postních) jsou uspořádány ve dvou řadách (1. a II.). V letošním roce 2026 – sudý rok – je to řada II. Evangelia (a veršíky před nimi) jsou v obou řadách stejná, liší se 1. a 2. čtení, často i žalm po 1. čtení.