Charles Henry Brent se narodil 9. dubna 1862 v Newcastlu v kanadské provincii Ontario jako třetí z deseti dětí v rodině anglikánského faráře. Od mládí se připravoval na duchovenskou službu. Po návštěvě městských veřejných škol se připravoval na vysokoškolské studium na Trinity College School v Port Hope (1880–1881). Po získání bakalářského titulu na Trinity College na univerzitě v Torontu (1884) se vrátil do Trinity College School v Port Hope, kde dva roky učil a zároveň soukromě studoval a připravoval se na duchovenskou službu (1884–1886). V Torontu přijal v březnu 1886 v anglikánské církvi jáhenské svěcení, o rok později 1887 kněžské. V jeho diecézi nebyla žádná volná místa, tak hledal místo ve Spojených státech.

Nejprve působil v Buffalu (stát New York), ale po drobném incidentu s biskupem (kvůli požívání svíček na oltáři) se po roce (1888) přestěhoval do Bostonu (Massachusetts). Setkal se zde s anglikánským řeholním řádem Společenství sv. Jana Evangelisty (Society of St John the Evangelist, založeném v roce 1866 v anglickém Cowley, proto někdy zkráceně označované „Cowley Fathers“). Později vzpomínal, že díky tomuto řádu a denním meditacím získal první lekce mystického života a naučil se vnímat Boží přítomnost. Zároveň mu byla svěřena správa kaple sv. Augustina spojena se službou Afroameričanům žijícím ve West Endu v Bostonu. Neshoda mezi představenými řádu v Anglii a bostonským domem nakonec vedla k tomu, že Brent řád opustil, aniž by složil řeholní sliby a stal se členem řádu. V letech 1891 – 1901 sloužil spolu s dalším knězem v kostele sv. Štěpána v jedné z nejchudších čtvrtí Bostonu. Během této doby zesílila jeho citlivost pro sociální otázky, zároveň se spřátelil s americkými socialisty.

V roce 1901 zemřela jeho matka i jeho spolupracovník u sv. Štěpána, zároveň mu byla nabídnuta různá místa v církvi i na univerzitě. Nakonec přišla úplně jiná nabídka. Po španělsko-americké válce postoupilo Španělsko koncem roku 1898 Filipíny Spojeným státům. V říjnu 1901 je Episkopální církev na generálním shromáždění v San Francisku prohlásila za misijní oblast a zvolila Brenta prvním biskupem-misionářem. Touto zprávou byl nadšený i zděšený zároveň, po obdržení telegramu se šel podívat do atlasu, kde se Filipíny nacházejí. Teprve po delším zvažování se jmenováním souhlasil a 19. prosince 1901 přijal v Bostonu biskupské svěcení. V srpnu 1902 dorazil do Manily s jasnou misijní politikou: Považoval za důležité, aby se americký vojenský personál řídil křesťanskými principy. Nesouhlasil s protestantskými misionáři, kteří se snažili „obracet“ katolíky, kteří tvořili 90 % obyvatel Filipín (tj. nesouhlasil s proselytismem). Svoji misijní práci zaměřil na tři hlavní skupiny nekřesťanů: čínskou komunitu v Manile, „horský lid“ (Igoroti) a muslimy žijící na jižních ostrovech (Morové). Brent se stal výraznou postavou zápasu proti obchodu s opiem a jeho užíváním.

Přes velké vytížení a zdravotní problémy nepolevoval ve své práci a odmítal nabídky na biskupské působení ve Spojených státech. Zlom přinesla I. světová válka, která mu způsobovala utrpení, neboť měl velmi rád mír. Před vstupem Spojených států do války podporoval neutralitu a měl pochopení pro odpírače války. Když ho však v roce 1917 požádal generál John J. Pershing, kterého Brent na Filipínách pokřtil i biřmoval, aby se stal kaplanem hlavního velitelství amerických expedičních sil ve Francii, jeho prosbu přijal a oblékl si uniformu. Ještě během války (1918) přišla už třetí nabídka, aby se stal biskupem diecéze v západní části New Yorku. S ohledem na své podlomené zdraví souhlasil a na Filipíny se už nevrátil. Práce v New Yorku se ujal v roce 1919.

Účastnil se světové misijní konference v Edinburgu v roce 1910, která je považována za začátek moderního ekumenického hnutí. Dospěl k přesvědčení, že pro dosažení jednoty nestačí pouze praktická spolupráce (jak ji podporovalo hnutí pro praktické křesťanství „Life and Work“ vedeném arcibiskupem Nathanem Söderblomem), ale je nutné řešit teologické rozdíly. Navrhl uskutečnění světové konference, která by se věnovala otázkám víry a řádu církve (Faith and Order) a stal se jedním z prvních členů společné komise, kterou k tomuto úkolu ustavila Episkopální církev na zasedání v Cincinnati (1910). Konal cesty k představitelům různých církví na podporu této myšlenky. Na přípravné konferenci v Ženevě (1920) byl pověřen řízením práce nově zřízeného orgánu, který z hnutí pro víru a řád učinil světové hnutí. Na první světové konferenci ve švýcarském Lausanne (1927) byl jednomyslně zvolen prvním předsedou konference a poté také výboru, který vedl hnutí k další konferenci.

V prosinci 1928 zastupoval Episkopální církev při uvedení do úřadu nového arcibiskupa z Cantebury Cosmo Gordon Langa. Na radu lékaře odložil návrat do Spojených států a strávil tři měsíce na americkém velvyslanectví v Londýně jako host velvyslance. Po zlepšení stavu se v březnu 1929 vydal do Paříže, kde se na Květnou neděli zúčastnil bohoslužby v katedrále americké Episkopální církev Nejsvětější Trojice. O tři dni později, 27. března 1929, zemřel během zastávky v Lausanne ve Švýcarsku. Shodou okolností zemřel ve městě, kde se konala první světová konference hnutí pro víru a řád, jehož byl iniciátorem a hlavní postavou. Je pohřben v Lausanne na hřbitově Bois-de-Vaux, v části vyhrazené významným cizincům.

V situaci světové církve se nový biskup Klaus Krämer dobře vyzná. Co z toho plyne pro rozsáhlé transformační procesy, před nimiž stojí i württemberská diecéze?

Pane biskupe, než jste byl jmenován biskupem diecéze Rottenburg-Stuttgart, byl jste předsedou humanitární organizace Missio a humanitární organizace pro mládež „Die Sternensinger“ [Tříkrálová koleda]. Jaké zkušenosti z té doby si přinášíte do svého úřadu v čele německého biskupství? ¹

Biskup Krämer: Bylo to pro mě velmi příjemné a také opravdu pestré období s mnoha novými podněty a kontakty. Získal jsem především dobrý přehled o světové církvi. Úzké styky s partnery projektů mi umožnily nahlédnout do sociální a církevní reality různých zemí. Cenná pro mě byla také intenzivní spolupráce s kontinentálními sdruženími národních biskupských konferencí v Africe, Asii a Latinské Americe. Jako národní ředitel instituce Papežská misijní díla (Pontificie Opere Missionarie) jsem byl v pravidelném a úzkém kontaktu s jednotlivými německými diecézemi. Mnoho těchto zkušeností mohu využít při své současné činnosti. A pro diecézi nakonec není bez významu, že charitativní organizace jsou zařízení sbírková, a musejí proto svou činnost aktivně propagovat. Pro nás jako církev bude stále důležitější získávat lidi, přesvědčovat je, přímo je oslovovat a zůstávat s nimi v kontaktu.

Jak se v tomto kontextu díváte na aktuální geopolitický vývoj, který otřásá mnohými pilíři našeho uvažování? Katolická církev, která se k hodnotám jako právní stát a lidská práce doopravdy přihlásila v podstatě až po Druhém vatikánském koncilu, patří dnes u nás k progresivním silám.

Současnou světovou situaci sleduji s obavami, protože řada věcí, které se nám zdály být samozřejmé, je nyní zpochybňována a dochází k silné polarizaci, nejen u nás, ale i globálně. Demokratické hodnoty je nutno opět zdůvodňovat. To je úkol pro církev na všech úrovních. A jsem vděčný, že papež Lev v té věci zaujal jasný postoj.

Je tato mizející přesvědčivost dána tím, že je náš pohled stále ještě pouze pohledem Západu?

Pokusy prosazovat tento narativ se stále vracejí. Zejména Čína jej už dlouho používá a některé další státy se ochotně přidaly a považují myšlenku lidských práv za postkoloniální západoevropský fenomén. To je nebezpečné, protože lidská práva jsou samozřejmě univerzální. Nelze je omezovat na Evropu, je nutno je zasazovat do multikulturního kontextu, možná dokonce znovu zdůvodňovat. Ale na jejich univerzální platnosti musíme bezpodmínečně trvat, protože jinak bychom se vzdali mnoha věcí, jejichž prosazení v oblasti mezinárodního uspořádání stálo po druhé světové válce veliké úsilí. Kam to pak vede, vidíme na konfliktech a válkách, jichž momentálně přibývá.

Katolická církev vždycky nabádala k míru. Ale je vůbec smíření možné? Nevidíme to často také příliš jednoduše?

Kdybychom o tom jen mluvili, to bychom si to skutečně usnadňovali. Smíření je tvrdá práce. Jde o dlouhý proces, který musí jít na kořen konfliktů, má-li přinést ovoce. Právě v této oblasti odvádí církev vynikající práci, například Sant’Egidio, abych uvedl jen jeden významný příklad z mnoha projektů, zaměřených na mír a dialog, které také podporujeme prostřednictvím našich církevních pomocných organizací. Ale nakonec je to všechno pořád málo.

K zajímavým rysům biskupství Rottenburg-Stuttgart patří to, že není pouze domovem švábského katolicismu, nýbrž že se zejména v oblasti Stuttgartu vyznačuje vysokým počtem migrantů a má tedy spojení s celým světem. Je tato skutečnost dostatečně vnímána ve městě, v samotném biskupství, v zemi?

Ve Stuttgartu dnes už polovina katolíků nemluví ve svých farnostech německy, nýbrž svým rodným jazykem; v celé diecézi je to přibližně čtvrtina. Právě proto jsme na Katolickém dni ve Stuttgartu v roce 2022 zdůrazňovali, že naše diecéze se nejen silně angažuje v rámci světové církve, ale že se také světová církev konkrétně realizuje v naší místní církvi. Obecně se to ví, ale ne vždy je to dostatečně reflektováno. Musíme intenzivně rozvíjet zmíněné komunity, kde lidé mluví svou původní mateřštinou, a také mezikulturní pastoraci. To je pro naši místní církev úkol do budoucna.

Spoléháte přitom více na obce, kde lidé mluví převážně svou mateřštinou, nebo na integraci migrantů do německých obcí po celém území?

V tom nevidím rozpor, to podle mě vytváří produktivní napětí. V nových strukturách, o nichž se teď v naší diecézi diskutuje, budeme muset učinit odvážný krok. Na jedné straně je třeba zachovat kulturní identitu členů farností, kteří hovoří původním jazykem – také s ohledem na často živý život v jejich obcích. Na druhé straně musíme rozvíjet interkulturní pastoraci, tzn. tyto jinojazyčné obce aktivně zapojovat, celkově ale více zohledňovat kulturní rozmanitost naší společnosti a naší diecéze. K tomu patří také práce s uprchlíky, jíž se věnuje katolická Charita a mnoho našich obcí, a v neposlední řadě významný fakt, že v naší diecézi nyní působí mnoho kněží a řeholníků z jiných částí světa. To otvírá do budoucna nové perspektivy.

Jak jste v této souvislosti vnímal diskusi o migrační politice a stanoviska církve k tomuto tématu?

Jako církev hledíme na současnou polarizaci společnosti s obavami. Pokud se vytváří politická atmosféra na úkor migrantů, pak je to nebezpečný vývoj, proti němuž musíme rozhodně bojovat. Musíme hledat konstruktivní cesty. Existující problémy nelze popírat, je nutno je společně řešit, napětí ve společnosti je třeba uvolňovat, a ne je ještě více zesilovat.

Jsou obce, kde lidé mluví svou mateřštinou nebo jiní katolíci s migrantskou minulostí vůbec dostatečně zastoupeni např. v církevních grémiích?

Zmíněné komunity mají své vlastní pastorační rady, které jsou navíc propojeny prostřednictvím diecézního fóra. Zástupci těchto komunit jsou kromě toho členy farních a děkanátních rad i diecézní rady. Také v této oblasti však vidím do budoucna nutnost dalšího rozvoje.

Diecézní rada je příkladem, že některé body uvedené v Závěrečném dokumentu druhého shromáždění Světové synody z loňského října už byly uskutečněny. V čem musí být diecézní rada biskupství ještě více synodální?

Pro naši diecézi je skvělé, že synodalitu praktikujeme už více než padesát let. A máme vesměs dobré zkušenosti, takže je nyní chceme sdílet s dalšími diecézemi. Synodalita je něco živého, co se musí neustále rozvíjet. Proto také budeme v rámci transformačního procesu naše synodální struktury přezkoumávat a usilovat o jejich další rozvoj, abychom se skutečně pohnuli vpřed.

Můžete uvést příklad?

Pokud jde o účast na důležitých rozhodnutích v oblasti pastorace a financí, tam jsme už dosáhli slušné úrovně. Kromě toho je však třeba chápat synodalitu jako výzvu pro kulturu dialogu a diskuse a především jako duchovní proces. O tom mluvil papež František a nyní to znovu zdůraznil Lev XIV. Jsem si jist, že naše orgány jsou připraveny přijímat impulsy tohoto druhu.

Co to konkrétně znamená: více zohledňovat duchovní rozměr?

Rozhodující je myslím, abychom jako duchovní proces chápali a utvářeli také způsoby, jimiž dospíváme ke společným rozhodnutím. To začíná tím, že se pokaždé vědomě dáváme vést božím slovem: naše porady zahajujeme duchovním impulsem a na určitých místech je přerušujeme, abychom se duchovně nadechli a neztratili ze zřetele cíl, který sledujeme. Synodalita pro mě znamená především to, že každý může vyslovit svůj názor a sdílet s druhými zkušenosti, že si navzájem pozorně nasloucháme a pak přijímáme rozhodnutí na základě co největší shody. Také pro politickou diskusi ve společnosti by bylo důležitým signálem ukázat, že místo konfrontací a polarizací, které vedou do slepé uličky, je možné usilovat o konsensus.

Ale nakonec musí padnout rozhodnutí. Klíčovým bodem diskusí o synodalitě je otázka, do jaké míry je v katolické církvi účast na rozhodování možná, když poslední slovo má nakonec úředník. Kde leží hranice spolurozhodování nad rámec společné konzultace?

Domnívám se, že je skutečně nezbytné, aby konečnou odpovědnost v otázkách víry nebo jednoty s celosvětovou církví nesl biskup. Na druhou stranu si uvědomme, že v celé historii naší diecéze nemusel biskup tohoto práva využít, protože se vždy podařilo pochybnosti nebo rozdílné postoje v dialogu vyřešit tak, že se nakonec dospělo ke společnému rozhodnutí. To konečné slovo je ovšem správné, prostě je ho zapotřebí pro případ konfliktu, který by jinak vedl k rozkolu nebo k neřešitelné krizi. Zároveň se však musíme snažit o kulturu synodálního soužití, která přispívá k tomu, že tento poslední krok zůstává skutečně absolutní výjimkou.

Proč se to ale navzdory těmto zkušenostem z dlouholeté práce v německých synodálních orgánech nepodařilo lépe vysvětlit světové církvi? Jak vznikly výhrady vůči synodální cestě?

My Němci musíme být opatrní, abychom se nechovali jako učitelé světové církve. Tomuto pokušením podléháme v pravidelných intervalech. Je to kontraproduktivní a téměř pokaždé to vyvolá obranný postoj. Na druhé straně však ve světové církvi existují velké rozdíly, související se společenskými a kulturními zvyklostmi daných zemí. Žijeme v demokratické kultuře s vysokou mírou participace ve všech společenských oblastech. Tato kultura je samozřejmá i pro angažované katolíky a ti ji vnášejí do církevní oblasti – s nezbytnými a přiměřenými rozdíly. V mnoha jiných částech světa tomu tak není. Nicméně mám dojem, že díky synodálnímu procesu se na globální úrovni dala řada věcí do pohybu. Většina témat synodální cesty, o nichž se z počátku mluvilo jako o specificky německých problémech, se mezitím objevuje v dokumentech z úplně jiných částí světa. Leccos se tím pohnulo. Chce to trpělivost, protože mnoho věcí se nestane přes noc. Ale v tomto procesu jsme dosáhli k výrazného pokroku. Jsem přesvědčen, že rozdíly se zmenšují, že se nezvětšují.

Už tady padlo slovo polarizace. Kde leží podle Vás hranice katolicismu?

Pro mě je charakteristickým rysem katolicismu to, že dokáže pojmout mnoho různých stylů a proudů, které ve své rozmanitosti tvoří jednu katolickou církev. Přitom bych vždy považoval za rozhodující, jestli něco slouží jednotě, nebo ji to ohrožuje. V rámci katolické jednoty je pak možné mnoho věcí, pokud nejsou zpochybňovány základní shody – a pokud si navzájem neupíráme „katolictví“.

Vezměme jako příklad starý ritus – jak jste to vyřešili v diecézi Rottenburg-Stuttgart?

Již mnoho let máme dobré a jasné vztahy s Bratrstvem sv. Petra,² které má svoje vlastní místa, kde se mohou konat bohoslužby v tridentském ritu. To funguje zcela hladce. V tomto ohledu nevidím problémy.

Na druhé straně panují v německém katolicismu velká očekávání ohledně reforem. Jak dlouho je možno čekat na ty pomalé, aniž by se ztratila většina?

Je třeba především zvolit správnou rychlost. Nelze totiž čekat na všechny, protože tím se otevírají možnosti blokády, což by bylo kontraproduktivní. V záležitostech, o kterých můžeme jako katolická církev v Německu rozhodovat a které můžeme utvářet, budeme postupovat vpřed. V oblastech, kde můžeme jednat pouze v konsensu s celosvětovou církví, dojde k určitým zpožděním. Jsem si tohoto napětí vědom, ale na druhé straně nesmíme ohrozit hodnotu, jakou je jednota světové církve, protože jinak bychom nakonec nedosáhli ničeho.

Je vůbec dostatek aktivních členů pro synodální orgány na různých úrovních?

Zkušenosti z voleb do farních rad na jaře tohoto roku byly dobré, překonaly naše očekávání, téměř ve všech farnostech se podařilo zvolit výbory. Plánujeme reformy, kterými chceme také zeštíhlit strukturu grémií. Proto jsem přesvědčen, že kandidátů a kandidátek budeme mít i v budoucnu dost. Ale samozřejmě musíme nadále motivovat angažované lidi, aby se aktivně zapojili do dobrovolnické činnosti. To je pro nás jako diecézi vrcholně důležité.

Biskupství Speyer se chce dohodnout na počtu 9 farností pro celou diecézi. Očekáváte velký odpor, jestliže chcete dosavadní počet 1020 farností ve Vašem biskupství zřetelně snížit?

Máme za sebou rozsáhlý transformační proces, nejen ve společnosti, ale také v církvi. Museli jsme se rozejít s milými zvyklostmi a otevřít se novým věcem. Tento úkol jsme řešili synodálně.

Nepředložil jsem jednoduše nějaký masterplan, v uplynulém roce v diecézní radě a na všech úrovních diecéze důkladně diskutovalo. Nyní musíme udělat první zásadní rozhodnutí, určit, jak velké budou nové organizační jednotky a jakou budou mít formu. O těchto základních bodech se bude letos v děkanátech a pastoračních jednotkách intenzivně jednat a hlasovat. Počítám s participativním procesem, který bude probíhat podle jasných pravidel, ale umožní vysokou účast. Naše diecéze má různé problémy, takže i řešení budou různá, podle konkrétní situace.

Důvodem klesající vazby na církev je přinejmenším částečně skandál kolem zneužívání. V uplynulých letech bylo v té věci mnoho učiněno. Které otázky zůstávají dosud otevřené?

Jsem přesvědčen, že zpracování tohoto skandálu a hledání nezbytných konsekvencí nás bude stát ještě hodně času. V diecézi Rottenburg-Stuttgart existuje již více než dvacet let komise, zřízená mým předchůdcem biskupem Gebhardem Fürstem, která se zabývá všemi otázkami sexuálního zneužívání v diecézi. Tím je strukturálně zajištěno důsledné zpracování všech ohlášených případů. Také se intenzivně věnujeme prevenci a máme i komisi pro přezkoumání minulosti. Ta zpracovává shromážděnou dokumentaci, provádí rozhovory se svědky někdejších událostí a získává tak další informace, umožňující diferencovaný pohled na minulost. Přesto cítíme, že nás čeká ještě dlouhá cesta.

A jak hodnotíte postoj světové církve? Pochopila už světová církev, co skandál se zneužíváním znamená?

I tady vidíme značnou časovou diskrepanci. Celosvětová církev vzala téma na vědomí a zabývá se jím.

Papež František a nyní i Lev XIV. vyslali v tomto ohledu jasné signály. Ale při realizaci jejich direktiv v regionech zbývá ještě mnoho práce. Mezinárodní humanitární organizace poskytly příslušným procesům podporu, protože je nutno vytvořit struktury pro řešení problému i tam, kde k tomu místní církve nemají finanční prostředky. Věcí je nutné se zabývat, to je totiž jedna z podmínek věrohodnosti církve v moderním světě.

V kterých místních církvích jsou potíže největší?

To závisí do značné míry na konkrétním společenském a kulturním kontextu. V mnoha tradičně orientovaných regionech je obtížné řešit institucionální selhání nebo otázky sexuality veřejně. Ale z rozhovorů s partnery a kolegy vím, že tento problém existuje i tam a že se ještě zvětšuje, zejména pokud o něm nelze mluvit.

Humanitární organizace Missio není jediná, která se věnuje problému zneužívání řeholnic. Zneužívání je zneužívání, ale zneužívání řeholnic je dvojnásobný problém…

Souhlasím. Na konci svého funkčního období jako prezident Missio jsem zahájil rozsáhlý průzkum řeholních společenství v Africe, Asii a Oceánii. Odpovědi a reakce jednoznačně potvrdily, že je nutné přijmout opatření. Zneužívání žen je v každém případě nesnesitelné bezpráví. U řeholnic se k tomu přidává ještě duchovní rozměr. Násilným porušením slibu čistoty je hluboce zraněna jejich duchovní identita. Považuji za nezbytné, aby i v rámci církve existovaly bezpečné prostory a možnosti, jak řeholnicím v jejich situaci pomoci, posílit je a důsledně postupovat proti takovým zločinům.

Také v debatě o kolonialismu musí církev skládat účty ze svého jednání v minulých stoletích. Nejsou zde příliš ukvapeně aplikována současná měřítka na jinou dobu?

Také v této oblasti vzrostla v posledních letech citlivost. Je správné zabývat se důkladně historickými souvislostmi, a pokud došlo v minulosti k násilí, nezametat věci pod koberec, nýbrž chybu jasně pojmenovat, aby bylo možno vyvodit důsledky. Jako církev musíme tyto temné momenty vidět, abychom vnímali, kde jsou ještě dnes patrné jejich důsledky. Mimochodem, vždy existovaly i kritické postoje – již v první fázi kolonizace, například v jezuitských misiích nebo mezi dominikánskými teology, kteří dokázali zlořády nazývat pravým jménem. První standardy mezinárodního práva vznikly mimo jiné právě z těchto diskusí. Dnes musíme dbát na to, abychom při všech jednáních zacházeli s našimi partnery ze světové církve jako rovní s rovnými, a věnovat pozornost asymetrickým komunikačním vzorcům, které dodnes přežívají. Na tom musíme cíleně pracovat a usilovat o novou kulturu, která podle mě úzce souvisí s tématem synodalita ve světovém měřítku. To jsou cesty ke skutečně diferencovanému a upřímnému dialogu.

Znamená to, že my v Německu si dostatečně neuvědomujeme, co zaměstnává jiné místní církve v rámci světové církve?

Ti, kdo se zajímají o světovou církev, vývoj a tendence v cizích místních církvích pozorně sledují. K mému velkému politování však mnozí tyto aspekty téměř nevnímají. Opět máme sklon příliš se omezovat na náš německý kontext a neuvědomujeme si dopad vlastního jednání na světovou církev. Tuhle omezenost musíme překonat. Mimo jiné proto, že i jinde existují nové myšlenky, které mohou být užitečné rozvoj v Německu.

Potřeboval by německý katolicismus více kompetencí Říma?

I zde je patrná podobná tendence, kontakty s Římem nepěstujeme dostatečně. Také máme podle mého názoru příliš málo německých teologů a kněží v římských strukturách, kteří by mohli vést dialog zevnitř. Potřebná je nejen krizová intervence, ale také rutinní průběžný kontakt. V poslední době se situace poněkud zlepšila a doufám, že se ji podaří stabilizovat a dále rozvíjet.

Bude to s papežem Lvem XIV. jednodušší než s Františkem, který projevoval vůči německému katolicismu často jakýsi ostych?

Vnímám papeže Lva XIV. jako stavitele mostů, který si cení dialog. V rámci úvodního kurzu pro nové biskupy se zúčastnil dvouhodinové diskuse, během níž přednesl krátký příspěvek. Na spontánní otázky z pléna pak odpovídal soustředěně a zasvěceně. Bylo cítit, že pro papeže je tento dialog důležitý, že je schopen s velkou otevřeností reagovat na nejrůznější názory. Také jsem měl dojem, že mu velmi záleží na kontaktu s církví v Německu. V tomto ohledu jsem tedy optimista.

Z Herder Korrespondenz 2026/1 přeložila Helena Medková

V čem spočívá význam Nicejského koncilu po 1700 letech

¹

Theophanes Strelitzas: První koncil v Nikáji, 1. polovina 16 stol.

Už brzy po Nicejském koncilu (325) se objevily spory o jeho důležitost a význam pro budoucí teologické uvažování. Jaké poučení z koncilu a z debat jubilejního roku je třeba si vzít pro dnešek?

V roce 325 svolal císař Konstantin do Niceje (řec. Nikája, lat. Nicaea, dnes turecký Iznik) shromáždění biskupů. Tato synoda vešla do historie jako první ekumenický koncil křesťanstva. Nicejské vyznání víry – s několika změnami a doplňky – má dodnes zásadní význam pro většinu konfesí. V souvislosti s loňským výročím se konala četná zasedání, proběhlo mnoho pamětních akcí a vyšla řada publikací. Jestli to přineslo nové poznatky oborům, jako je spekulativní christologie a historické bádání zabývající se Nicejským koncilem, bude možno říci teprve s odstupem času.

Výročí je ovšem příležitostí položit si otázku: Z čeho vychází trvalá platnost Nicejského koncilu, jak to, že normativní význam této synody trvá až do současnosti? Odpovědi se liší podle historického kontextu a – navzdory jednomyslnému přesvědčení, že Nicejský koncil je neopominutelným milníkem teologického myšlení – jsou protichůdné.

Byly doby, kdy panoval názor, že Nicejský koncil představuje událost tak jedinečného, nesrovnatelného významu, že k žádnému druhému ekumenickému koncilu, jenž by byl pokračováním prvního, nemůže dojít. Nicea prý řekla o významu Ježíše Krista vše, co může být řečeno. A že tudíž nicejské vyznání nelze ani teologicky prohloubit, ani spekulativně rozvinout. Jiní se zase domnívali, že trvalý význam Nicejského koncilu netkví v jeho jedinečnosti, nýbrž naopak v tom, že Nicea je modelem, jenž umožňuje nápodobu a pokračování na dalších synodách. Niceu tedy nepovažovali za definitivní tečku, nýbrž za paradigmatické začátek.

Třetí směr byl přesvědčen, že Nicejský koncil je unikátní tím, že dosáhl jedinečné a později už nikdy neuskutečněné syntézy mezi modlitbou, doxologií, učením a vyznáním, ale že má zároveň modelový význam, protože ukázal všem následujícím synodám ideál jednoty, jehož se tyto koncily snažily bez úspěchu dosáhnout.

Anti-nicejský obrat

Zabývejme se nejprve myšlenkou exkluzivního, unikátního významu Nicejského koncilu. Představa, že tento koncil přinesl teologické řešení ariánské kontroverze, je naivní. Císař Konstantin, který se z počátku snažil závěry z Niceje prosadit, zahájil v roce 328 anti-nicejský obrat: Biskupové, kteří koncilové vyznání víry odmítli, se směli vrátit z exilu, kdežto nicejsky smýšlející biskupové jako Athanasius z Alexandrie byli v roce 335 na synodě v Týru sesazeni.

Převahu uvnitř episkopátu získala anti-nicejská strana především na Východě, což Západ kritizoval – a to nikoli na základě formální věrnosti k závěrům z Niceje, které ještě desetiletí po koncilu nebyly v mnoha částech západní poloviny říše známy, nýbrž na základě výhrad k učení a postupu anti-nicejské strany. Tak např. v roce 340 prohlásila synoda v Římě zrušení závěrů z Týru, které se týkaly sesazení, za protiprávní, což synoda v Antiochii roce 341 odmítla, načež jiná římská synoda potvrdila, že větší synody mohou rušit usnesení menších a že významné záležitosti mají řešit především tři biskupská sídla v Římě, Antiochii a Alexandrii společným hlasováním.

Urovnat situaci po Konstantinově smrti a po rozdělení říše mezi jeho syny Constantia a Constanse se synodě v Sardice nepodařilo. Po opětném spojení říše se Constantius pokusil konflikt vyřešit svoláním dvojité synody, která zasedala v roce 359 v Seleukii na Východě a v Rimini na Západě. Jejím výsledkem však nebylo odstranění sporu, nýbrž zdvojnásobení počtu soupeřících stran, neboť z této dvojité synody vyšly čtyři skupiny. Homoúsiáni, tedy stoupenci Niceje, a anhomoiáni tvořili oba extrémní póly; mezi nimi stáli homoiúsiáni, kteří vycházeli z toho, že Logos je podobný Otci, avšak nikoli téže podstaty s Otcem, a homoiáni, kteří zastávali formulaci, podle níž je Syn Otci „podoben podle Písma“, čímž dali přednost jazykové úpravě s vynecháním pojmu podstata. Teprve po nástupu císaře Juliána Apostaty, který dovolil návrat nicejsky smýšlejících biskupů z exilu, se mohl homoúsiánský směr, podporovaný císařem Valentinianem, Juliánovým nástupcem na Západě, konsolidovat. Východní císař Valens zůstal nadále stoupencem homoiánského směru ze Seleukie a Rimini.

S nástupem císařů Gratiana na Západě a Theodosia na Východě se do církve (přinejmenším uvnitř Římské říše) pomalu vracela jednota. Církev se rozpomněla na symbolon (vyznání víry) z Niceje a opět jej zavedla. Mezi lety 379 a 382 se konalo několik synod (např. r. 381 synoda v Konstantinopoli, považovaná později za druhý ekumenický koncil), které nicejské vyznání potvrdily.

Podle Hermanna Josefa Siebena, autora průkopnických studií k dějinám koncilní myšlenky, se v této souvislosti postupně upevňuje „monopolní postavení“ Nicejského koncilu, což mj. znamená, že tato synoda a její formulace víry „nejsou interpretovány jako pozitivní, nýbrž jako vyčerpávající forma ortodoxie“.² Nicejský koncil – jak prohlásil např. Dioskúros na druhém koncilu v Efezu roku 449, který vešel do dějin jako „lupičská synoda“ – vyložil víru vyčerpávajícím způsobem a beze zbytku.

Snažit se učení Nicejského koncilu spekulativně rozvádět by podle Dioskúra znamenalo zpětně opravovat učence z Niceje. Takové retractatio Dioskúros kategoricky odmítal. Ten, kdo dělá z nicejského učení znovu explicitní téma (jako Flavián se svým učením o dvou přirozenostech, jež bylo později uznáno jako pravověrné), prý ničí milost Ducha svatého. Neboť nikomu nepřísluší, říká Dioskúros, znovu upravovat věci jednou upravené (nemo ordinat ordinata).³ Nicejský koncil byl považován za událost jedinečnou, nesrovnatelnou, nikoli za první koncil v řadě jiných, později rovněž uznaných za ekumenické. Jeho normativní význam spočíval v jeho exkluzivitě a ve vyčerpávajícím, všechny otázky definitivně vyjasňujícím charakteru jeho vyznání víry.

Christologické spory vedené v 5. století způsobily, že se myšlenka exkluzivity a dokonalosti nicejského výkladu dostala do krize. Hermann Josef Sieben mluví o „zneužívání fides Nicaena ze strany monofyzitů“. Významní stoupenci monofyzitismu nebo miafyzitismu, jako Eutyches nebo Dioskúros, se snažili používat Nicejský koncil a jeho formulaci víry jako „formálněprávní zbraň k potlačení jakéhokoli rozvíjení věroučného obsahu této formulace“.

„Toto zneužívání je jednou z příčin, proč monopolní postavení této formulace zesláblo. Nestalo se tak ovšem naráz, dělo se to po krůčcích a zpočátku dokonce proti odporu dyofyzitské většiny na Chalcedonském koncilu“, která se snažila setřást ze sebe podezření, že chce formulovat nové vyznání, odlišné od nicejského vyznání víry.⁴ Představa, že normativní význam Nicejského koncilu spočívá v exkluzivním a vyčerpávajícím charakteru jeho vyznání víry, byla přesto v průběhu 5. století stále více zatlačována. To lze dobře sledovat u autorů jako Vigilius z Thapsu.

Na výtku monofyzitů, že Chalcedonský koncil zavedl novinky, nereagoval severoafrický biskup Vigilius tím, že by tyto novinky popřel, naopak – hájil právo koncilů vyhlašovat nové věci. Vigilius byl přesvědčen, že po Nicejském koncilu může následovat řada církevních koncilů, jež mají právo definovat „nové“.⁵

Tím jsou tyto následné koncily povýšeny na „samostatné momenty církevní tradice: Nicejský koncil je jasně relativizovaný. Už není oním největším koncilem, nýbrž jedním z koncilů, s nímž následující synody jakožto koncily katolické nemohou být v rozporu. Rozhodující je ale konstatování: po Nicejském koncliu existuje multae fidei constitutiones /tj. mnoho článků víry/“.⁶

Trvalý význam Nicejského koncilu není od té doby spatřován v tom, že nicejské vyznání je plně dostačující a víru už není nutno dále interpretovat. Vycházíme-li z existence srovnatelných „katolických“ koncilů, které mají reagovat na aktuální potřeby své doby, stává se Nicejský koncil modelem, jehož normativní význam spočívá v jeho paradigmatickém charakteru. Nicejský koncil tak přestal být jedinečným a stal se prvním v nekončící řadě ekumenických koncilů.

Přestože se proti exkluzivně-vyčerpávajícímu výkladu Nicejského koncilu postupně prosadil výklad modelově-paradigmatický, i on přinesl problémy. Otázka, kterou synodu je třeba řadit k ekumenickým koncilům, je totiž předmětem sporů mezi konfesemi, protože samo slovo „ekumenický“ má různé konotace.

Římská církev (v tradici jezuitů Arnaulda de Pontac a Roberta Bellarmina) učinila pojem ekumenicita závislým na papežském uznání, takže za ekumenické, na Nicejský koncil navazující, byly prohlášeny i středověké generální koncily. Byzantské pravoslaví naproti tomu tvrdí, že koncilů v přísném slova smyslu ekumenických, závazných pro křesťany celé Země, tedy jak pro Východní, tak pro Západní církev, bylo pouze sedm. Protestantismus luterského směru se sice odvolává na koncily staré církve, především na Nicejský koncil, zmíněný v prvním článku Augsburského vyznání, ale nespecifikuje počet těch synod, jež jsou pro svou autoritu uznávány jako ekumenické koncily.

Důležitá syntéza

Třetí strategie, která se pokusila odůvodnit trvalý význam Nicejského koncilu, vznikla v kontextu ekumenického hnutí v polovině 20. století. Autoři jako evangelický teolog Edmund Schlink zastávali názor, že Nicejský koncil je jedinečný, neboť dosáhl syntézy mezi modlitbou, doxologií, svědectvím, učením a vyznáním, která se v následujících dobách vytratila; že je však zároveň modelovým příkladem, protože zanechal všem následujícím synodám ideál jednoty všech těchto pěti veličin, přičemž dosáhnout této jednoty v míře srovnatelné s Nicejským koncilem se už nikdy nepodařilo.

Ve svém pojednání „Struktura dogmatické výpovědi jako ekumenický problém“ rozlišuje Schlink pět forem vyjadřujících křesťanskou víru: modlitbu, doxologii, svědectví, učení a vyznání. Každá z těchto pěti forem má podle Schlinka vlastní osobnostní strukturu. Zatímco v modlitbě se já (modlící se osoba) nebo my (společenství) obracejí na boží Ty, v doxologii toto já a toto my před božím Ty pokorně ustupují do pozadí. Naproti tomu ono Ty, na něž se obrací křesťanské svědectví, není boží Ty, nýbrž ty druhého člověka. Učení má charakter objektivizující, redukuje osobní účast, neboť chce být přece výpovědí mimo relativní kontexty, jíž také v podstatě je.

Ve vyznání jsou čtyři jmenované formy (modlitba, doxologie, svědectví a učení) spojeny: „I když ve vyznání víry není Bůh oslovován Ty, vyznáváme se před Ním, vyznání stejně jako modlitba je určeno Jemu. I když ve vyznání víry neoslovujeme své bližní vy, vyznáváme se před nimi, a vyznání jakožto svědectví je tudíž adresováno jim. Vyznání není pouhým učením, přesto bez přímého zaměření na konkrétní historickou osobu hovoří o božím konečném spasitelském činu. Vyznání není pouhou doxologií, přesto svou strukturou připomíná doxologii, která chválí svrchovanou nádheru Boha a jeho Krista. Různé základní formy odpovědí víry jsou ve vyznání spojeny a koncentrovány do neslýchaně ‚věcné‘ výpovědi: zdánlivě nedochází k žádnému setkání já–Ty, a přesto je právě taková odpověď adekvátní Bohu, Pánu a Spasiteli, jenž ze své milosti skrze evangelium oslovuje hříšníka.“⁷

Vyznání se stává předmětem učení

Tento myšlenkový postup, zřetelně vycházející z evangelia, který ihned začal sloužit ekumenickému soužití, spojuje myšlenky exkluzivně-vyčerpávajícího a modelově-paradigmatického výkladu: Nicejský koncil je pro církev normativní také proto, že učení tohoto koncilu má jedinečně syntetizující formu, neboť v Nicejském vyznání tvoří modlitba a doxologie, svědectví a učení jeden celek. To, že následující synody nedokázaly tuto jednotu udržet, je zřejmé při pohledu na Chalcedonský koncil v roce 451. Zatímco Nicejské vyznání víry začíná prostým „Věříme“, po němž následuje vyznání, chalcedonské vyznání víry říká: „učíme lidi, aby vyznávali.“⁸

Přestože Chalcedonský koncil odkazuje na Nicejský a ponechává Nicejské vyznání (ve formě zpracované Konstantinopolským koncilem roku 381) „nedotčené“, z hlediska morfologie teologické výpovědi provádí přesně opačnou operaci než Nicejský koncil: Zatímco Nicejský koncil předkládá učení ve formě vyznání, v Chalcedonu se vyznání stává předmětem učení. Tento vývoj není třeba zavrhovat, je dokonce do určité míry logický.

Jestliže se Nicejské vyznání stává nedostižným vzorem pravého vyjádření křesťanské víry, může další vývoj spočívat už jen v jeho interpretaci, a ta bude mít nutně charakter učení. Přesto bychom neměli zapomínat na formální rozdíl mezi způsobem, jakým učil Nicejský koncil, a způsobem, jakým učily následující koncily. Nicejskému koncilu šlo o ortodoxii skrze homologii, skrze akt společného vyznání, který má sice didaktické implikace, ale je něčím víc než učením, protože je zároveň modlitbou, doxologií, učením a svědectvím, říká Schlink.

Na základě tří právě načrtnutých přístupů, které se v rozdílném historickém kontextu snažily postihnout normativní význam Nicejského koncilu, můžeme dospět ke třem závěrům platným pro dnešní zacházení s Nicejským koncilem a jeho vyznáním víry.

Tři závěry

1. Exkluzivně-vyčerpávající výklad Nicejského koncilu se nemohl prosadit z pádných důvodů. V Niceji nebylo vysloveno vše, co lze říct o víře v Ježíše Krista. Přesto není možné tento koncil vynechat či odsunout stranou. Stejně jako platí, že teologie musí myslet dál, než kam dospěl Nicejský koncil, platí také, že nelze koncipovat dogmatickou christologii v rozporu s Nicejským koncilem. Nicejské učení, že se v Ježíši Kristu nesetkáváme s žádnou mezi-bytostí, nýbrž se samotným Bohem, jenž velikost své bytosti zjevuje skrze Ježíšovo utrpení a smrt, je pro dogmatickou christologii zásadní.

2. Není vyloučeno, že při pokusu interpretovat Nicejské vyznání víry vznikne něco nového, co bylo této synodě cizí nebo co dokonce odporuje názorům jejích účastníků, a není to ani zásadně nelegitimní. Nejlepším příkladem je novonicejství. Existují důvody se domnívat, že právě ti, kdo v poslední třetině 4. století přispěli k církevnímu uznání Nicejského koncilu, interpretovali christologické vyznání z Niceje z homoiánsky zabarvené perspektivy. V 5. století se pojmem homoúsios rozumělo něco zcela jiného než na počátku 4. století.

Paradoxně lze říci: Bez kreativního nového výkladu závěrů z Niceje, k němuž dospělo novonicejství, by byl Nicejský koncil (i když některé novonicejské inovace odporovaly názorům starých nicejců) pravděpodobně zůstal jen jednou z mnoha dnes již v podstatě zapomenutých synod staré církve.

Díky tomu, že se prosadil výklad, který věrouku neomezoval na výsledky z Niceje, nýbrž předávanou víru učinil předmětem následujících koncilů, se mohlo tradiční chápání církve dynamizovat. Citujme ještě jednou Vigilia z Thapsu: Pravidelnost a zvyk katolických koncilů (regula et consuetudo conciliorum catholicorum) jsou katolické právě tím, že berou v úvahu předcházející i následující koncily. Tohle zohledňování není ovšem akt pasivní ani čistě receptivní, nýbrž vždy též kreativní. Může přinést něco nového.

3. To nové, co může obohatit teologické vědění, má vlastní hodnotu a vlastní spekulativní logiku; nemělo by se však osamostatnit do té míry, že by se odpoutalo od ostatních forem, jimiž se vyjadřuje víra. Teologie není modlitba ani doxologie, svědectví ani vyznání. Ovšem to, že modlitba a doxologie, svědectví a vyznání dokáží někdy obsah, o nějž jde teologii, interpretovat lépe než ona sama, je také jedno z poučení, která dějiny recepce Nicejského koncilu zanechávají těm, kdo se jimi zabývají.

Z Herder Korrespondenz 2026/1 přeložila Helena Medková, odborně upravil Filip Outrata

Církevní sbor Evangelické církve augsburského vyznání (ECAV) Bratislava – Staré Mesto

Na Slovensku asi neexistuje sbor ECAV, který by byl ve společnosti známější než sbor Bratislava – Staré Město. Také tamní sestra farářka Anna Polcková je pravděpodobně mediálně nejznámější duchovní církve. Do obecného povědomí se sbor dostal zejména díky tomu, že se veřejně staví proti diskriminaci lidí s menšinovou sexuální orientací a s menšinovou rodovou identitou. Ve výrazně polarizované společnosti tak okamžitě dostal nálepku „progresivistického a nebezpečného“. I kdyby se člověk chtěl zdržet dalších rozdělujících vyjádření, nemůže potlačit rozhořčení nad tím, že podobných výpadů proti sboru a proti osobě sestry farářky se dopouštějí i biskupové.

Jestliže v pozdně antické společnosti stačilo, aby jednota církve byla vyjádřena vyznáním „Ježíš Kristus je Pán“, čímž se vytvářela jednota i mezi jinak neslučitelnými skupinami otroků a vyšších společenských vrstev, mezi muži a ženami nebo mezi občany římské říše a „barbary“, pak je více než smutné, že dnešní představitelé církve považují jiné pojetí partnerských vztahů, manželství atd. za ohrožení jednoty, že nedokážou pochopit jejich dějinnou proměnlivost a neštítí se osobně urážet lidi, kteří se nebojí číst Bibli důsledně skrz brýle historické kritiky.

Toto všechno je ale jen jedna z mnoha stránek sborového života a do popředí se dostává pouze proto, že Církevný zbor ECAV Bratislava – Staré Mesto je se svým postojem zcela osamocený, takže se může zdát, že záměrně provokuje a že se nezabývá ničím jiným než queer tématikou. Tak tomu ale ani zdaleka není.

Asi jen málokterý sbor má takový přírůstek členů jako tento. Jen za rok 2025 přibylo kolem 100 osob. Z české perspektivy pak žasneme nejvíce nad počty konfirmandů: ti v dětském i dospělém věku musejí být z kapacitních důvodů rozděleni do dvou skupin a celkově prošlo předkonfirmační přípravou několik desítek sester a bratří. Nemalý je též počet nově pokřtěných, opět nejen dětí, ale také dospělých. Tak obrovský sbor pak samozřejmě klade nemalé nároky na pastorační práci, jejíž tradiční pojetí na způsob lidové církve by nejen nebylo dostačující, ale ani by nemohlo fungovat. Není tedy nouze o diskuse, koncerty a kontakty mezi generacemi, k nimž dochází třeba faktickým spojením dorostu a mládeže, přičemž se pod vedením sestry farářky Eriky Sokola potkávají třináctiletí s třicetiletými. Nelze též nezmínit velice náročnou diakonickou práci v romské osadě Šrobárka na středo-jižním Slovensku, k níž patří i letní tábory, umožňující setkání různých věkových skupin a vlastně i kultur.

Se snahou být inkluzivním prostředím, jež reflektuje potřeby postmoderního člověka, pak souvisí i snaha sboru o jakousi reformu liturgie, neboť její tradiční slovenské pojetí zde také nemůže fungovat. Poněkud překvapující nicméně bylo, že se přitom nepřihlíží k obecným liturgickým pravidlům odrážejícím liturgický vývoj dvoutisícileté tradice církve a význam jednotlivých prvků bohoslužby. Za problematické v této oblasti považuji zejména nedodržování žánrů modliteb (úvodní, přímluvná, děkovná), zpěv Gloria i během adventu a postu nebo malou odvahu k zařazování písní vzniklých v posledních letech. Toto vše je ale dáno celkově omezeným rozhledem liturgické tradice ECAV na Slovensku. Velmi kladně však hodnotím zařazení úvodního slova do liturgie, střídání zpěvu a slov, odstranění antifony před požehnáním a rozloučení se s bílou „kamžou“ přes talár (připomíná spíše kuchyňskou zástěru než liturgický oděv).

Celkově tedy považuji čtyři měsíce strávené v tomto sboru za neuvěřitelně obohacující a inspirující. Liberální luterská tradice, jakou prezentuje právě tento sbor, dle mého názoru v Česku chybí; i na příkladu Skandinávie lze vidět, že může být oslovující a představuje prostor pro setkání postmoderního člověka s transcendentním přesahem nejen jeho osobního, ale též společenského života.

Úvod

Lorica sv. Gildase představuje jeden z nejpozoruhodnějších textů raně středověké křesťanské spirituality. Jde o rozsáhlou ochrannou modlitbu (loriku), jejíž kořeny sahají do britsko‑keltského prostředí 6. století. Text spojuje asketickou teologii, angelologii, antropologii a eschatologii do jedinečné syntézy, která odráží duchovní mentalitu post‑římské Británie.

1. GILDAS

Svatý Gildas (cca 500–570) byl keltský mnich, učitel a spisovatel. Pocházel pravděpodobně z dnešního Walesu nebo Skotska. Patří mezi nejstarší historicky doložené autory v britských dějinách po pádu Říma. Jeho život je částečně zahalen legendami, ale základní rysy jsou poměrně jasné.

Studoval v různých klášterních školách a stal se věhlasným učencem, dokonce si vysloužil přídomek Sapiens (Moudrý). Působil také jako kazatel. Později odešel do Bretaně, kde založil klášter Rhuys. A v Bretani také kolem r. 570 zemřel. Jako světce jej uctívá církev římskokatolická, pravoslavná a anglikánská.

Jeho dílo De Excidio et Conquestu Britanniae, popisující post-římskou éru historie Británie, je jediným dodnes dochovaným podstatným zdrojem o tomto období, navíc sepsaným téměř současníkem. Test je to spíše moralistický než čistě historický, ale pro poznání rané britské historie má klíčový význam. Obsahuje morální kázání proti hříchům tehdejších vládců a duchovenstva, popis úpadku Británie po odchodu Římanů a jednu z nejstarších zmínek o králi Artušovi.¹

Dochované fragmenty Gildasových dopisů pak dokazují, že vytvořil vlastní řeholní pravidla, o něco méně přísná, než byla např. řehole sv. Davida. Dochovaly se jeho dva životopisy. První byl sepsán anonymním mnichem v Bretani asi v 9. stol., druhý napsal Caradoc z Llancarfanu v polovině 12. století.

Gildas je autorem loriky, tedy ochranné modlitby, která je velmi zajímavá nejen po stránce teologické, ale také po stránce medicínské. Podívejme se na ni blíže na následujících řádcích.

2. Lorika jako žánr

Termín lorika² označuje modlitbu, která má člověka jakoby odít duchovní ochranou. Tento žánr je doložen v tradici křesťanské keltské spirituality (např. Lorika sv. Patrika, Lorika sv. Fursy).³ Gildasova lorika je však výjimečná svou délkou, anatomickou precizností a kosmickým rozsahem. Motiv Boží ochrany vychází z biblického motivu Boží zbroje (Ef 6,10–17) a z víry, že člověka oděného do duchovní zbroje chrání Bůh.

Všechny dochované rukopisy Gildasovy loriky⁴ jsou v latině, některé s pozdějšími glosami. Text nese rysy klasické i pozdně antické latiny, včetně medicínských a anatomických termínů, které Gildas znal z antické vzdělanosti.

3. Úvod loriky

Čtyři patriarchové, čtyři proroci, apoštolové,

strážci lodi Kristovy, a všichni mocní⁵ mučedníci,

prosím, a také zapřísahám všechny panny, věrné vdovy a vyznavače,

aby mě obklopili svou ochranou a aby ode mne zapudili⁶ každé zlo. (Gildas, 2023)

Text úvodní části je vystavěn jako litanie. Jsou zde postupně jmenovány jednotlivé skupiny ochránců. Jejich pořadí není náhodné, je stále se rozšiřujícím kruhem. První jsou patriarchové, tedy praotcové víry (Abraham, Izák, Jákob…), ti, kdo jako první zažívali komunikaci s Bohem. Následují proroci jako hlasatelé Boží vůle. Není jasné, které čtyři z nich má Gildas na mysli, mohli by to být čtyři tzv. velcí proroci (tedy Izaiáš, Jeremiáš, Ezechiel a Daniel), ale de facto je možné myslet i na jiné (byť asi méně pravděpodobné) koncepty, např. v liturgii nejčtenější proroky. Číslo čtyři je zde symbolické, nejen ve vztahu k evangelistům, ale také ke čtyřem světovým stranám.⁷

Poté přicházejí apoštolové jakožto základ církve. Metafora strážců lodi Kristovy evokuje klasický obraz církve jako lodi plující světem, apoštolové pak jsou ti, kdo bdí nad jejím směrem. Další v pořadí jsou mučedníci jako „atleti“, tedy bojovníci víry. Odkazuje to na jejich zápasy tělesné, tedy na smrt mnohých v arénách římského císařství, ale také na  boj duchovní jako závod. Motivy nacházíme už u apoštola Pavla⁸. U kategorie panen byla ceněna jejich čistota, která symbolizovala neporušenost víry. Pavel i raná církev viděli v panenství znamení budoucího Božího království, kde „se nebudou ženit ani vdávat“.⁹ Vdovy měly v raně křesťanských obcích zvláštní status (viz 1Tim 5), předpokládalo se, že se budou věnovat modlitbě, dobročinnosti a službě. Byly chápány jako příklad věrnosti a vytrvalosti. Vyznavači (lat. confessores) byli v dějinách raného křesťanství ti, kdo věrně vyznali Krista i za pronásledování, ale nebyli zabiti jako mučedníci. Často byli vězněni, mučeni či posláni do vyhnanství, ale přežili. V rané církvi se těšili velké úctě.

Tento sestup od velkých dějin spásy až k různým stavům v církvi vytváří dojem, že nebe i země se spojí a vytvoří kolem modlícího se člověka ochranný kruh. Ochránci jsou obrazem univerzální církve napříč časem.

Naléhavost prosby o ochranu je stupňována slovesy prosím a zapřísahám. Druhé sloveso je silnější.

Závěr této části je jednoduchý, ale úderný, modlitba ústí do jediné prosby, jíž je ochrana před zlem. Neřeší se zde konkrétní problémy, ale prosí se za úplné odstranění (vyhubení) zla jako takového. Autor, jak je typické pro raně středověkou křesťanskou spiritualitu, předpokládá, že svatí aktivně chrání a doprovázejí věřícího.

4. První anatomická část

„Kéž Kristus, jenž zahání nečisté zástupy, takže v hrůze prchají,¹⁰

uzavře se mnou pevnou smlouvu.

Bože, nepřemožitelný strážce, braň mě ze všech stran svou mocí.

Osvoboď všechny mé údy,

chraň každý z nich svým bezpečným štítem,

aby padlí démoni nemohli útočit na mé boky,

ani mě probodnout svými střelami.

Lebku, hlavu, vlasy a oči, čelo, jazyk, zuby a jejich pokryv,

krk, hruď, boky, útroby, pas, hýždě a obě ruce.“

Tato část textu má dvě jasná témata. První opakuje prosbu o ochranu. Kristus je v textu nazýván doslova tím, jehož přítomnost je tak mocná, že zástupy démonů v hrůze prchají. Jsou zde i další ochranné obrazy: Bůh neporazitelný jako strážce či štít proti střelám démonů.¹¹ Mnohé z těchto obrazů mají svou inspiraci v textech žalmů.¹²

Prosba o uzavření smlouvy je silným starozákonním motivem. Zde modlitebník žádá, aby s ním Bůh vstoupil do pevného, závazného vztahu ochrany.

První část textu je bojovná, vrší zde silné metafory a předznamenává tak text jako nástroj duchovního boje.

A pak přichází první výčet částí těla, které mají být chráněny. Tento i další budou překvapivě detailní, některé části těla se budou opakovat.¹³ Gildas byl vzdělaný mnich a znal antickou medicínu (Hippokrates, Galén). V jeho době byla ovšem medicína úzce propojena s anatomickým popisem těla, který se často používal i symbolicky. Popis proběhne celé tělo od hlavy k hýždím, v této části nejsou zmíněny nohy.

5. Druhá anatomická část

„Od temena mé hlavy s vlasy

buď helmou spásy pro mou hlavu;

pro čelo, oči, tři komory mozku,

nos, rty, tváře i spánky;

pro bradu, vous, obočí,

uši, líce, místečko pod nosem, pro chřípí;

pro zornice, duhovky, řasy, víčka,

bradu, dech, tváře, čelisti;

pro zuby, jazyk, ústa, hrdlo, čípek,

průdušnici, kořen jazyka, zátylek;

pro střed hlavy, pro chrupavku, krk —

buď mi, Dobrotivý, nablízku k obraně.“

Druhá anatomická část textu se soustředí převážně na hlavu. Je zde přímý odkaz na přilbu spasení v Ef 6,17 jako součást Boží zbroje. Zajímavý je obrat týkající se mozku. Doslova je zde použit pojem „trojtvarý“. Může evokovat jednak starověké anatomické představy o tom, že mozek má tři komory,¹⁴ ale může odkazovat symbolicky k trojici rozum – paměť – vůle.

Text zachází do neobvyklých anatomických detailů, např. při popisu částí oka či nosu. V současných modlitbách se s takovými podrobnostmi nesekáváme, snad mimo extrémně charismatické či letniční prostředí, ale v raně křesťanských textech keltské spirituality byly běžnější. Za touto precizností stojí představa „zapečetění“ každé části těla. Výčet částí těla je rytmický, úderný. Tělo je nahlíženo jako chrám,¹⁵ který je třeba chránit, ale také jako bojové pole, kde může útočit zlo. Tělo je navíc jednotou, každá jeho část má význam. Odtud se lze posunout k obrazu církve jako Těla Kristova. Důležité je, že Gildasovo vidění světa neodmítá tělo, nepotlačuje tělesnost, ale bojuje za její posvěcení.

V závěru této části modlitebník prosí o Boží blízkost a odkazuje se na Boží dobrotu.

6. Třetí anatomická část

„Prosím, Pane Ježíši Kriste,

skrze devět kůrů svatých andělů,

Pane, buď mou jistou zbrojí

pro mé údy, pro mé útroby,

abys ode mne odrazil neviditelné hřeby kůlů, které kují nepřátelé.

Přikryj mě tedy, Bože, silným pancířem

spolu s lopatkami, rameny a pažemi.

Přikryj mé lokty a loketní klouby a ruce,

pěsti, dlaně, prsty s jejich nehty.

Přikryj páteř a žebra s jejich klouby,

zadní části, záda, nervy a kosti.

Přikryj povrch těla, krev a ledviny,

kyčle, hýždě se stehny.

Přikryj podkolení, lýtka, stehna,

čéšky, podkolenní jamky a kolena.

Přikryj kotníky, holeně a paty,

nohy, chodidla a jejich plosky.

Přikryj prsty – větve, které rostou po deseti,

prsty u nohou a jejich deset nehtů.

Přikryj hruď, hrudní kost, malé ňadro, bradavku, žaludek i pupek.“

Tato část textu loriky odkazuje na tradiční hierarchii andělských kůrů (serafové, cherubové, trůny, panstva, síly, mocnosti, knížectva, archandělé, andělé). Andělé zde nejsou dekorativním prvkem, modlitebník žádá celé nebeské vojsko, aby mu přišlo na pomoc. Tento odkaz ukazuje na vliv rané pseudo‑dionysiovské tradice, která se v Británii šířila prostřednictvím kontaktů jak s kontinentem, tak s křesťanským Východem.

Démonické útoky jsou v textu pojaty jako ostré, bolestivé, neviditelné střely, což opět může být asociace s textem Ef 6,16.

Ochranné prosby mají svůj rytmus, jejich naléhavost je stupňována opakováním slovesa přikryj. Má navodit pocit postupného obalování Boží přítomností, protože Bůh tu není oslovován jen jako ochránce, ale je žádán, aby se stal zbrojí, která obklopuje tělo. Předmětem ochrany v této části jsou ruce, nohy a střed těla. Je zde krásná metafora prstů jako větví. Text není jen mechanickým výčtem, má i estetický a poetický rozměr.

6. Čtvrtá anatomická část

„Přikryj břicho, ledviny, pohlaví a břich

a také životně důležité části srdce.

Přikryj trojúhelníková játra a tuk, slezinu,

podpaží s jejich pokryvem.

Přikryj žaludek, hruď s plícemi, žíly, šlachy, žlučník s —

Přikryj svaly, slabiny s vnitřnostmi, slezinu s vinutými střevy.

Přikryj močový měchýř, tuk a všechny nesčetné řády kloubů.

Přikryj chlupy a ostatek mých údů, jejichž jména jsem snad opominul.

Přikryj mě celého se všemi pěti smysly a s deseti branami,

které mi byly utvořeny, aby od mých chodidel až po temeno hlavy

v žádném údu, zevnitř ani zvenčí, nebyla nemoc;

aby z mého těla nebyl vyhnán život morem, horečkou, slabostí, utrpením,

dokud — s darem stáří od Boha — nezahladím své hříchy dobrými skutky;

a abych byl při odchodu z těla bez poskvrny

a mohl vzlétnout do výšin

a Božím milosrdenstvím být nesen v radosti

do nebeských chladivých zahrad jeho království.

Poslední část loriky pokračuje výčtem směrem k vnitřním orgánům. Pozoruhodný je popis jater. Antičtí lékaři a věštci je popisovali jako orgán trojúhelníkový nebo klínovitý, protože věděli, jak vypadají játra zvířat, která se používala k obětem či k věštění. Srdce bylo popisováno jako teplý, svalnatý orgán uprostřed hrudi se třemi dutinami, protože pravá a levá komora byla chápána jako jedna. Aristotelés považoval srdce za nejdůležitější orgán, který se formuje v embryonálním stádiu člověka jako první.

Mimo smysly je zmíněno také deset bran, což je obraz odkazující původně k sedmi branám hlavy (2 oči, 2 uši, 2 nosní dírky a ústa). Další tři brány byly na těle – 2 vylučovací (močová trubice a konečník) a 1 pohlavní. Obraz se objevuje v antické medicíně (hippokratovci, Galén) při popisu těla; skrze otvory vstupují a vystupují tekutiny, vzduch a smyslové vjemy. Obraz zná také židovská a raně křesťanská tradice, tedy i tradice pouštních otců. Brány jsou chápány jako místa, jimiž může vstoupit pokušení, proto je třeba je střežit.

Tato část loriky je nejpoetičtější ze všech, komplexní – prosí za celého člověka, včetně toho, co by výčet opominul. Vykresluje obraz člověka jako města, které má být chráněno před všemožnými útoky. Nemoci jsou chápány nejen ve své fyzické podstatě, ale jako duchovní útoky, tedy cosi, co má moc „vyhnat život z těla“.

Modlitebník prosí o dlouhý a naplněný život, stáří nahlíží jako dar. To je jednak starozákonní motiv zaslíbení dlouhého věku, jednak typický motiv starokřesťanský, protože dlouhý věk poskytuje čas jak k pokání, tak k dobrým skutkům.

Lorika vrcholí v prosbě o dobrou smrt a dobrý posmrtný úděl. Smrt je popsána jemně, jako odchod z těla. Prosebník žádá, aby nakonec bylo jeho údělem vzlétnout do výšin a spočinout v radostném, pokojem naplněném ráji, doslova se dostat do chladivé zahrady či útočiště nebeského království. Ráj chápe jako místo odpočinku, klidu a osvěžení.¹⁶

Závěr

Gildasova lorika je komplexním textem, modlitbou za celý život až po jeho naplnění ve smrti a věčnosti. Teologie loriky stojí na třech pilířích: kosmické ochraně, posvěcení lidského těla a cestě ke spáse.

První rovina zdůrazňuje, že Kristus a nebeské zástupy tvoří duchovní armádu, která zahání démonické síly. Zlo je chápáno jako aktivní, ale porazitelné; Boží moc je absolutní a Bůh sám se modlitebníkovi stává zbrojí proti zlu. Druhá zahrnuje lidskou tělesnost. Jmenuje detailně jednotlivé části těla, které je nutno svěřit do Boží ochrany. Tělo není chápáno jako zlé či jako překážka duchovního života, ale má být posvěceno. Jeho ochrana je zároveň voláním po ochraně života jako takového, zdraví a schopnosti konat dobro. Třetí rovina má eschatologický rozměr: člověk prosí o dlouhý život, o dobrý konec.

Lorika svědčí o syntéze raně křesťanské asketické teologie, do níž se promítaly motivy angelologie, duchovního boje a křesťanské antropologie tak, jak se rozvíjela v období 4.– 8. století ve východní i západní tradici. Jejím základním východiskem je předpoklad, že člověk žije ve světě, kde působí jak Boží moc, tak duchovní nepřátelé, a že proto lidské tělo i duše potřebují ochranu, posvěcení a vedení.

Pokud jde o formu, lorika užívá rytmické výčty, paralelismus a repetici, což jí dodává liturgický a téměř „zaklínadlový“ charakter. Jazyk je konkrétní, fyzický a zároveň poetický. Text tak stojí na pomezí modlitby, poezie a duchovní medicíny. Spojuje teologii s intimní péčí o lidské tělo a ukazuje, že pro křesťany této doby byla spása celostní – zahrnovala zdraví, morální život i naději na věčný pokoj.

Použité zdroje

31. BÁRTOVÁ, Darina. 2020. Lorica. Getsemany. Duben 2020, 325.

32. Gildas. 2023. Gildae Lorica. Early Church Fathers. [Online] 2023. [Citace: 30. leden 2026.]

33. Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis. Latin Library. [Online] [Citace: 30. leden 2026.]

Barokní zbožnost. Negativní jevy v římskokatolické církvi v 18. století

U katolíků, kteří žili ve střední Evropě ve druhé polovině 17. a v první polovině 18. století, se obvykle mluví o specifickém náboženském prožívání, které označujeme jako barokní zbožnost nebo barokní spiritualitu. V našich zemích je její počátek spjat s dobou pobělohorskou, kdy se v důsledku plošné rekatolizace obyvatelstva stalo jediným povoleným římskokatolické náboženství. Konečný úspěch rekatolizace byl podmíněn generační výměnou obyvatelstva. Co bylo pro lidi, kteří zažili dobu předbělohorské pluralitní konfesní společnosti, nepřijatelné, to bylo pro jejich potomky již obvyklé.¹ Např. Zdeněk Kalista upozorňuje na proměny v mentalitě obyvatelstva v důsledku hrůz třicetileté války. Z písemných pramenů vyplývá zvýšený smysl pro nadpřirozeno, zesílená citlivost na neobyčejné jevy a velký zájem o předpovědi, vize a proroctví.² Důsledkem rozpadu obecně přijímaných hodnotových systémů byla zvýšená potřeba jistoty, kterou člověk hledal v Bohu. Zmíněné prameny však odrážejí názory několika vzdělaných příslušníků společenských elit, nejsou obrazem většiny pobělohorské společnosti.

Pobělohorská plošná rekatolizace odpovídala tehdy všeobecně rozšířené praxi „cui regio, eius religio“, tedy „čí je vláda, toho je i náboženství“, což platilo pro země katolické i nekatolické. Tento proces probíhal jak pomocí násilí, tak ve formě sociálně, ekonomicky i psychicky podmíněného nátlaku a donucování.³ Přímý rekatolizační tlak byl nahrazen byrokratickými opatřeními. Šlo o vrchnostenské příkazy, zákazy, nařízení a také o tresty za přestupky v náboženském životě. Bylo např. nařízeno navštěvovat o nedělích a svátcích bohoslužby, platil zákaz prodávat v postní dny maso nebo chodit v době bohoslužeb do krčmy, povinná byla již dříve zmíněná zpověď apod. Církev se mohla soustředit na upevňování katolického přesvědčení pomocí nenásilných přístupů, jako byly pravidelné bohoslužby, pěstování mariánského kultu a kultů svatých, rozvoj poutí atd. Jak jsme se zmínili posledně, velký vliv na šíření katolického náboženského života měly rovněž církevní řády, které zaváděly i nové formy náboženského života – flagelantská procesí, stavění Božích hrobů, křížové cesty, svaté schody apod. Řády také často pečovaly o poutní místa.

Poznávat individuální zbožnost po staletích je velmi obtížné. Spíš je možné sledovat kolektivní náboženský život. Na soukromou zbožnost lze usuzovat z normativních pramenů, které určovaly, co by věřící měli dělat a jak by se měli chovat. Bylo by však chybou předpokládat, že vnější normy odpovídají skutečnému duchovnímu prožívání a vnitřní zbožnosti jednotlivců. Něco můžeme vyčíst z pramenů osobní povahy (deníky, korespondence, autobiografie), avšak zde musíme počítat s autostylizací.

Vnější stopy tehdejšího náboženského života jsou dochovány v architektuře, malířství, sochařství, hudbě, literatuře, v divadle i lidové slovesnosti. Díky barokním kostelům, poutním místům, ale i drobným sakrálním stavbám při cestách, na náměstích či návsích můžeme mluvit o barokní krajině v našich zemích. Nelze z toho ovšem usuzovat na hlubokou zbožnost té doby – jde o vnější projevy náboženského života. Již v době osvícenství ve 2. polovině 18. století byla barokní zbožnost hodnocena jako povrchní, neupřímná a plochá. Musíme ale přiznat, že osvícenství se k ní nestavělo objektivně. Jak se zmíníme později, tehdy došlo k proměně náboženského života, byl postaven na jiných hodnotách než barokní zbožnost.

Můžeme předpokládat, že v barokní společnosti se vyskytovali lidé jak s hlubokou niternou zbožností a náboženským prožíváním, tak i ti, jejichž víra byla mělká a spíše formální. Barokní zbožnost se odehrávala v kulisách barokního umění, jež postupně ovládlo rituální prostor kostelů, mělo oslovovat všechny smysly a vykazovalo prvky jisté teatrálnosti provázené značnou emocionalitou.⁴ Docházelo k četným negativním jevům, např. bohoslužba – částečně vlivem tridentského koncilu – se stala dvojkolejnou. Lid byl bohoslužbě fyzicky přítomen, ale prakticky z ní byl vyloučen a odkázán na Nebeklíče a různé modlitební knihy, jichž bylo díky knihtisku dostatek. O nápravu tohoto jevu se v 18. století pokusil papež Benedikt XIV., znalec liturgie, ale neúspěšně. Dekrety Tridentina přinesly obsáhlou reformu katolické církve. Vedle přísnějších forem náboženské disciplinace ponechaly otevřenou cestu k řadě praktik barokní zbožnosti, jako bylo uctívání Krista, Panny Marie a svatých prostřednictvím jejich vyobrazení, víra v očistec, odpustková praxi apod.

Zbožnost barokního katolického křesťana se zakládala z velké části na smyslovém vnímání. Lidé mohli objekty své úcty spatřit na vlastní oči, mohli se jich dotknout (obrazy, sochy). Centry poutních míst se stávaly zázračné obrazy, sochy, důležitou roli hrály ostatky svatých i nejrůznější předměty spojované se životem a působením Ježíše Krista a Panny Marie. V kultech se odrážel univerzalismus katolické církve a na druhé straně její lokální zakotvení na konkrétním území. Univerzální byly např. kulty Ježíše Krista, Panny Marie, novozákonních postav (sv. Anna, Jan Křtitel, apoštolové) či obecně uznávaných světců z raně křesťanských dob (sv. Roch, Šebestián, Barbora, Markéta apod.). Lokálně vymezený význam a úzký vztah ke konkrétnímu území měli zemští patroni, případně kulty navázané na jednotlivé panovnické rody (viz např. dříve zmíněná pietas austriaca).⁵

Mariánská úcta či uctívání svatých neměly v žádném případě zastínit kult Nejsvětější Trojice.⁶ Jisté vodítko pro vnímání tohoto teologického tajemství nabízely katolické katechismy a příručky, které formovaly život věřících.⁷ Existovaly i konfesně neutrální svátky, jako např. Proměnění Páně. Další z důležitých barokních kultů byl kult Nejsvětější svátosti oltářní neboli Božího těla, který naopak katolíky od jejich odpůrců odděloval rozdílným chápáním eucharistie. K Ježíši Kristu se vázal třeba kult smrtelných úzkostí Kristových (Agonie Christi), který měl nemalý význam pro přípravu na smrt. S vykupitelskou smrtí Krista souvisely rituály konané na památku jeho ukřižování o Velikonocích (především stavění Božích hrobů v kostelích), ale také svátek Božího těla, při němž se konala procesí s konsekrovanou hostií v monstranci či ciboriu. Významným rituálem byla velkopáteční procesí s účastí flagelantů, připomínající Kristovo utrpení.

Není zde bohužel dostatečný prostor se podrobně věnovat všem aspektům barokní zbožnosti a jejím negativním jevům – za všechny zmiňme např. poplatky za pohřeb, vynucování odkazů ve prospěch církve nebo chrámovou hudbu s účastí kastrátů či operních pěvců obojího pohlaví, která odváděla pozornost věřících od bohoslužby a podporovala výše zmíněnou dvojkolejnost. Nezapomínejme na kající procesí, jejichž součástí byly stánky s občerstvením⁸ na vrchu Kalvárie, nebo na večerní pobožnosti, při nichž docházelo výstřelkům a které byly pro mnohé věřící (hlavně mladší) příležitostí k randes-vous. Bylo možné psát i o stinných stránkách poutí na „místa milosti“, kde šlo spíše o obchod než o zbožnost. Ne vždy působili dobře misijní kazatelé, kteří mnohdy připomínali jarmareční křiklouny. O pověrečném zvonění proti mrakům se ještě zmíníme v dalších dílech. Šlo by diskutovat o neužitečnosti, někdy i škodlivosti literárních a jiných bratrstev, o dalších pověrách (kočičky etc.), svěcení masa a dalších excesech této doby, které si nakonec vyžádaly reformu nejen postů, ale i reformu slavení různých svátků, např. Božího těla spojeného s prapory a různými maškarádami.

Nepřístojností, které neměly co dělat s opravdovou zbožností, si všímali i současníci. Projevy barokní zbožnosti odsuzuje a karikuje např. dílo osvícenského publicisty Josefa Richtera s názvem Obrazová galerie katolických nešvarů (Bildgalerie katholischer Mißbräuche, 1784). Jeho částečná neobjektivita pramení ovšem z podpory osvícenského chápání církve, ale zobrazené výjevy odpovídají skutečné praxi barokní zbožnosti. Z této publikace vybíráme několik ukázek.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Kostel se třemi oltáři. Na kazatelně kněz žehná lidem. U oltáře, kde se světí olivové či palmové ratolesti, se tlačí hašteřící se hokynářky s putýnkami. U třetího oltáře zvedají služebné ošatky a koše s masem, které korpulentní kněz žehná. Jedné služce padá koš z rukou a kýty se zmocňuje pes.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Na obrázku je socha Krista vytahována ke kostelní klenbě, aby se znázornilo Nanebevstoupení Páně. Z otvoru v kostelní klenbě se na věřící vylévá voda, vzduchem poletují papírky s modlitbami či svatými obrázky.

Prostřední část oltáře hoří. Duchovní prchají do sakristie. Jeden fráter se snaží mokrým hadrem na tyči oheň uhasit a přitom sráží obraz národního patrona. Jiný lije z bočního chóru vodu na oltář, ale voda padá na věřící. Lidé se tlačí k vratům do kostela, vidíme spadlé paruky a dámské klobouky.

 

 

Římský ritus, který na Západě začal dominovat v době Karla Velikého (zač. 9. stol.), přinesl systém nedělních perikop, v němž epištola obsahově souvisela s evangeliem. Starozákonní texty se v neděli četly jen zcela výjimečně. Při přepisování tzv. „Lekcionáře Karla Velikého“ v jednom středověkém klášteře došlo k chybě. Sloupec epištol na dobu po Letnicích (která představuje celou polovinu liturgického roku) byl opsán dobře, ale ve vedlejším sloupci příslušných evangelií opisovač omylem vynechal evangelium jedné neděle (5. neděle po Letnicích), takže obě perikopy spolu přestaly souviset – epištola teď odpovídala evangeliu následující neděle. Tento chaos se přenesl do Tridentského misálu a trval až do reforem II. Vatikána.

Feriální římský lekcionář postní doby již jako „chaotický“ vznikal. Souvisel s rozvojem tzv. stacionárních liturgií v 7. stol. Biskup postupně předsedal eucharistii v jednotlivých kostelích Říma a ke slavení se přicházelo průvodem z jiného kostela, místa srazu. Původní obsah postní doby, jímž byla bezprostřední příprava katechumenů na křest, se vytrácel. Dospělí katechumeni neexistovali, neboť děti se křtily obvykle brzy po narození. Perikopy byly voleny buď podle polohy titulárního kostela,¹ nebo podle jeho jména.²

Oproti tomu ambroziánský lekcionář, který se vyvíjel již od dob antiky, měl určitou logiku uspořádání. Od počátku obsahoval SZ texty, od počátku byly vybírány související perikopy. Tvůrci pokoncilní verze lekcionáře, vydané v r. 2008, se proto drželi uspořádání ambroziánského lekcionáře mnohem více než římského.

Doba adventní a vánoční

Lekce doby adventní a vánoční byly převzaty z původního lekcionáře pouze s drobnými úpravami. Od 5. neděle adventní do Zjevení Páně existuje jen jedna řada textů. U 1.–4. neděle adventní byly stávající texty převzaty do řady A a bylo třeba nově vytvořit řady B a C s obdobnou tematikou jakou má rok A.³

Doba po Zjevení Páně

V tomto období jsou texty všech tří nedělních cyklů vybrány nově.

1. neděli po Zjevení Páně, tj. na svátek Křtu Páně, se v ambroziánském lekcionáři původně četlo o dvanáctiletém Ježíši v chrámě. Nový lekcionář převzal římské uspořádání:– Iz 55,4–7 (povolání všech národů, univerzalita spásy), Ef 2,13–22 (rovnost Židů a pohanů), Mt 3,13–17 (Ježíšův křest).

Témata dalších nedělí demonstruji na cyklu A. Lekce zbylých cyklů jsou analogické.

2. neděle po Zjevení Páně A: Hospodin se ujímá naší nouze – Nu 20, 2.6–13 (svatba v Káně, nedostává se vody), Ř 8,22–27 (ani nevíme, za co se modlit), J 2,1–11 (nedostává se vína).

3. neděle po Zjevení Páně A: Hospodin dává potřebné – Ex 16,2–7a.13b–18 (rozmnožení chlebů, mana), 1K 10,1–11b (ochota se rozdělit), L 9,10b–17 (zázračné nasycení).

Zařazení následujících nedělí závisí na datu Velikonoc. Pravděpodobnost klesá s rostoucím pořadovým číslem neděle. Tematika 5.–7. neděle je obdobná. Systém je jiný než u římského lekcionáře, kde na první období liturgického mezidobí (zde dobu po Zjevení Páně) navazuje druhé období (po Letnicích) a téměř všechny neděle jsou zařazeny buď v rámci prvního období, nebo druhého – podle data Velikonoc. V ambroziánském lekcionáři „nevyužité“ neděle odpadají a po Letnicích následuje vlastní specifický cyklus.

4. neděle po Zjevení Páně A: spoléhání na Boží přítomnost – Sir 43,23–33a (s Boží pomocí doplujeme k cíli), Ko 3,4–10 (oblékli jste člověka nového), Mt 8,23–27 (i větry a moře ho poslouchají).

5. neděle po Zjevení Páně A: záchrana pro všechny národy – Iz 66,18b–22 (Hospodinova sláva mezi národy), Ř 4,13–17 (dědictví Abrahamovo pochází z víry), J 4,46–54 (uzdravení syna královského úředníka).

6. neděle po Zjevení Páně A: uzdravující moc velekněze Ježíše – 1 Sa 21,2–6a.7ab (mimořádný dar kněze Achímeleka), He 4,14–16 (milosrdný Ježíš), Mt 12,9b–2 (uzdravení člověka s odumřelou rukou).

7. neděle po Zjevení Páně A: důvěra v Boží milosrdenství – Iz 64,3b–8 (žádné oko nevidělo, co činí Bůh těm, kdo v něj důvěřují), Fp 2,1– 5 (mějte smýšlení Ježíše), Mt 9,27–35 (uzdravení slepců a démonizovaného člověka).

Předposlední neděle po Zjevení Páně A: Boží milosrdenství – Bar (dej nám svou milost), Ř (jsme zproštěni od Zákona), J (cizoložná žena).

Poslední neděle po Zjevení Páně A: odpuštění – Oz (zasnoubím si tě navěky); Ř (není žádného odsouzení v Kristu Ježíš), L (podobenství o dobrém otci a marnotratném synu).

Doba postní a velikonoční triduum

Podobně jako v případě adventu a Vánoc byly užity stávající texty s drobnými úpravami. Byly zařazeny do cyklu A s výjimkou 3.–5. neděle v době postní, jejichž epištoly jsou nyní v cyklu B. V případě 1.–5. neděle byly cykly B a C nově vytvořeny (kromě předchozí výjimky, kde byly nově vybrány epištoly cyklu A). Jednotlivé neděle v době postní mají ve všech třech cyklech stejná evangelia. Ostatní čtení se mění.

O 1. neděli na začátku postní doby (ambroziánský liturgický rok nezná Popeleční středu) se čte o Ježíšově pokušení na poušti (Mt 4,1–1).

Další čtyři neděle obsahují klíčové janovské texty sloužící k bezprostřední přípravě na křest. 2. neděli dominuje evangelium o setkání Ježíše se Samaritánkou (v římském cyklu A je zařazeno na 3. neděli). Tématem 3. neděle je Abraham, abrahámovská víra (J 8,31–39, Ježíš mluví k těm, kteří v něj uvěřili, ale poté ho chtějí zabít). O 4. neděli se čte o uzdravení slepého od narození (J 9,1–38b), o 5. neděli o vzkříšení Lazara (J 11,1–5).

Texty velikonočního Tridua jsou uvedeny v jednom z předchozích příspěvků.⁴ Zajímavé je např. zařazení prakticky celého Jonáše na Zelený čtvrtek. Příběh tří mládenců v ohnivé peci, který byl v Římě součástí každé ze sedmi vigilií (vánoční, velikonoční, letniční a čtyř v rámci kvatembrů) je v ambroziánském lekcionáři zařazen na Velký pátek večer jako součást ukládání Ježíšova těla do hrobu. Evangelia jednotlivých dnů tvoří (polo)souvislou řadu Matoušova evangelia, zatímco římský lekcionář zařazuje obdobnou řadu z Jana.

Doba velikonoční

Celý velikonoční týden je součástí nikoli feriálního, nýbrž nedělního (a svátečního) lekcionáře. Každý den obsahuje dvě řady čtení. Jedna je určena pro nově pokřtěné, druhá pro ostatní. Při úpravě lekcionáře došlo ke kombinaci obou řad – ta, která byla určena pro nově pokřtěné, je nyní určena pro všechny, a naopak. Některé lekce byly jen přehozeny, lekce některých dnů nebo jejich součásti byly nově vybrány.

Texty 3.–7. neděle velikonoční jsou ve všech třech cyklech zvoleny nově (pouze ve třech případech využívá nový lekcionář stávající lekce). Jejich charakteristice bude věnován další příspěvek, který představí také lekce doby po Letnicích, jež jsou nejinspirativnější částí ambroziánského lekcionáře.