Robert Grosche se narodil 7. června 1888 ve městě Düren v Severním Porýní-Vestfálsku v katolické rodině obchodníka, který brzy zemřel. Po maturitě na Stiftisches Gymnasium v Dürenu (1908) studoval katolickou teologii, historii a pomocné vědy historické na univerzitách v Münsteru a v Bonnu (1908–1911), kde ho ovlivnil především vyučující církevních dějin Heinrich Schrörs. Na kněžství se připravoval v Collegium Albertinum v Bonnu (1911–1912) a 10. srpna 1912 přijal kněžské svěcení v kostele Nanebevzetí P. Marie v Kolíně nad Rýnem.

Byl kaplanem v Hürthu a u sv. Petra v Kolíně nad Rýnem (1912–1919). Pastorační výzvou pro něj bylo působení v roli studentského kaplana na univerzitě v Kolíně nad Rýnem (1920–1930) s ohledem na bouřlivou dobu mezi světovými válkami. Mnozí studenti hledali odpovědi na existenční otázky v důsledku hrůz I. světové války. Grosche se snažil propojovat pastorační práci mezi studenty s akademickým působením. Studoval dějiny umění a v roce 1924 na filozofické fakultě získal doktorát za práci o kolínských oltářních obrazech 17. a 18. století.

V polovině 20. let se zajímal o nové podněty pro katolickou teologii, např. tzv. dialektickou teologii švýcarského reformovaného teologa Karla Bartha. Poprvé je u Groscheho pozorovatelný Barthův vliv v cyklu kázání v zimním semestru 1924/1925. Později se zúčastnil pravidelných diskusních setkání u Bartha v Münsteru, tento kontakt se ještě zintenzivnil díky geografické blízkosti po Barthově přesunu na univerzitu v Bonnu (1930) a Groscheho odchodu z Kolína nad Rýnem (1931).

Problémem bylo, že v Německu scházela vhodná platforma pro katolicko-evangelický dialog. V roce 1918 bylo založeno sdružení „Hochkirchliche Vereinigung“ s cílem sjednocení evangelických křesťanů a obnovy evangelické církve v Německu inspirované anglikánským proudem tzv. high church (toto sdružení později, od roku 1930, vedl Friedrich Heiler, propagátor myšlenky „evangelického katolictví“). To inspirovalo a podnítilo v roce 1924 vznik dalšího spolku s podobným názvem „Hochkirchlich-ökumenische Bund“, který se zaměřil na spolupráci evangelických a katolických křesťanů v Německu, tedy na překlenutí propasti v německém národě. Jeho cílem bylo sjednocení křesťanů do „jedné a svaté“ (Una et Sancta) Kristovy církve, aniž by se požadovalo opuštění původních církví, které byly považovány za větve společného stromu. Spolek vydával v letech 1925–1927 časopis Una Sancta, jehož šéfredaktorem byl německý historik a sociolog Alfred von Martin, v té době vyučující na univerzitě v Mnichově. Členem redakční rady časopisu byl také kulturní filozof na univerzitě v Bonnu Hermann Peter Platz. Grosche do časopisu přispíval.

Přístup spolku považovala římská kurie za synkretistický a odlišující se od oficiálního postoje katolické církve, který za jedinou možnou cestu považoval návrat jiných křesťanů, kteří se odloučili od jediné pravé Kristovy církve, do katolické církve. Podezření vzbuzovala i skutečnost, že někteří protagonisté tohoto sdružení z řad německých akademiků měli blízko k lidem odsouzeným v rámci boje proti tzv. modernismu. V neposlední řadě kritika přehnané papežské autority se přímo střetávala se snahami Říma o prosazování římského centralismu v Německu prostřednictvím tehdejšího apoštolského nuncia Eugenia Pacelliho, pozdějšího papeže Pia XII.

Mezi zhruba 100 členy bylo pouze kolem 15 katolíků a Robert Grosche se v roce 1926 ocitl na seznamu asi deseti jmen, které nuncius Pacelli oznamoval do Říma kvůli spolupráci se sdružením. Odmítavý postoj Říma nesdíleli všichni němečtí biskupové, např. vratislavský arcibiskup kardinál Adolf Bertram, který v těchto snahách viděl příležitost, jak přiblížit nauku a instituci katolické církve do kruhů, které by jinak neměly šanci se o těchto věcech dozvědět. Kromě toho bylo sdružení omezeno na malý počet katolíků, kteří byli vzdělaní, bylo u nich možné předpokládat dostatečné poučení o vlastní víře. Naopak arcibiskup v Kolíně nad Rýnem, kardinál Joseph Schulte, proti příznivcům zasáhl, Robert Grosche musel ukončit spolupráci se sdružením a nakonec i ukončit své působení na univerzitě. V roce 1930 byl jmenován farářem v Brühl-Vochemu. Mezitím Řím v dubnu 1927 zakázal vydávání časopisu Una Sancta (stejné jméno neslo později bratrstvo založené v roce 1938 Maxem Metzgerem a od roku 1953 periodikum vydávané ekumenickým institutem benediktinského opatství v Niederalteichu). K odmítnutí ekumenismu v encyklice papeže Pia XI. o jednotě křesťanů s názvem Mortalium animos z ledna 1928 přispělo nejenom konání první konference hnutí pro víru a řád v Lausanne v srpnu 1927, ale pravděpodobně i zkušenost s aktivitami tohoto spolku v Německu.

Jedenáctileté působení v Brühl-Vochemu (1930–1941) využil k intenzivní publikační činnosti, v rámci které prostřednictvím esejů a překladů německým čtenářům zprostředkoval soudobé francouzské autory (např. Jacquese Maritaina nebo Paula Claudela). Své vlastní teologické úvahy zakládal na myšlence historicity církve, proto jeho přátelé jako název sbírky jeho esejů v roce 1938 vybrali jeho oblíbený pojem Pilgernde Kirche (Putující církev), což byl termín, který našel uplatnění ve věroučné konstituci o církvi II. vatikánského koncilu v roce 1964 (Lumen gentium, čl. 50).

Nadále se zajímal o ekumenický dialog, tehdy chápaný jako „kontroverzní teologie“. V roce 1932 založil časopis nazvaný Catholica. Vierteljahresschrift für Kontroverstheologie (Catholica. Čtvrtletník pro kontroverzní teologii). Nepřekvapuje, že hned první článek v prvním čísle nového časopisu věnoval Grosche Barthově dialektické teologii. Byl zván k účasti na různých ekumenických akcích, patřil k průkopníkům katolického ekumenismu. Účastnil se důležitého prvního ekumenického setkání přibližně 24 katolických a evangelických teologů v kněžském semináři v Berlíně-Hermsdorfu v roce 1934, jehož hlavními iniciátory byl Friedrich Heiler a Max Pribilla. Zúčastnil se také např. setkání francouzských teologů v Bièvre v březnu 1937, kam ho pozval Yves Congar

V roce 1932 začal přednášet křesťanské umění na Akademii umění v Düsseldorfu. O rok později se pokusil o budování mostů mezi církví a národním socialismem v úzké spolupráci s benediktiny z Maria Laach, kde se na jeho návrh konala v dubnu 1933 konference „Ligy katolických Němců – Kříž a orel“ Franze von Papena. Myšlenku na budování mostů vzápětí opustil, když jej v roce 1933 postihla opatření režimu: Musel zanechat přednášení v Düsseldorfu a zastavit církevní noviny farnosti, které založil. V září 1939 bylo zastaveno vydávání časopisu Catholica. Antisemitismus jasně odsoudil v eseji z roku 1936 Salus ex Judaeis (Spása je ze Židů), tj. odkaz na citát z J 4, 22. Gestapo ho sledovalo a několikrát varovalo, především kvůli jeho zapojení do práce s katolickou mládeží. V roce 1942 kolínské státní zastupitelství kvůli nedostatku důkazů stáhlo obvinění ze šíření letáků.

Po smrti kolínského arcibiskupa Schulteho v březnu 1941 se vrátil do Kolína nad Rýnem a stal se farářem kostela Nanebevzetí P. Marie a správcem sousední farnosti sv. Ondřeje. V roce 1943 ho nový arcibiskup Josef Frings jmenoval městským děkanem Kolína nad Rýnem (v této pozici působil až do roku 1965) a nesídelním kanovníkem katedrální kapituly. V závěru II. světové války naléhal Grosche na katolické duchovenstvo, aby navzdory všem nebezpečím neopouštěli bombardované město. Vzhledem k tomu, že se arcibiskup Frings uchýlil do bezpečí své rezidence v Bad Honnefu, byl Grosche v prvních dnech po příchodu amerických vojáků (6. března 1945) jednou z nejdůležitějších kontaktních osob. Mimo jiné jednal s Konrádem Adenauerem, pozdějším prvním poválečným německým kancléřem (v letech 1949–1963), jehož plány na založení křesťanské strany středu (Křesťansko-demokratická unie, CDU) podporoval, přestože do strany nevstoupil. Od ledna 1946 byl britskými okupačními silami jmenován do městské rady Kolína nad Rýnem, kde působil až do voleb v říjnu 1946. V červnu 1945 se stal farářem u sv. Gereona. Jako městský děkan hrál důležitou roli při obnově kolínských kostelů a podpořil znovuotevření univerzity.

Ještě v době války, začátkem roku 1944, jej arcibiskup z Paderbornu Lorenz Jaeger pozval do nově založené katolické pracovní skupiny pro otázky jednoty křesťanů. V dubnu 1946 se zúčastnil založení ekumenického pracovního kruhu katolických a evangelických teologů, nazvaného Jaeger-Stählin-Kreis (podle arcibiskupa Jaegera a evangelicko-luterského biskupa Wilhelma Stählina), který pod jménem Ökumenische Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen (ÖAK) působí dodnes. V roce 1952 se mu podařilo obnovit časopis Catholica, který vedl až do roku 1967.

V roce 1953 obdržel vyznamenání Velký záslužný kříž Spolkové republiky Německo, čestný doktorát univerzity v Bonnu a čestný doktorát z teologie univerzity v Kolíně nad Rýnem. V roce 1954 se stal čestným profesorem katolické teologie na filozofické fakultě univerzity v Kolíně nad Rýnem. Svoji pedagogickou kariéru ukončil v roce 1964, úřad městského děkana opustil v roce 1965 a stal se děkanem čestným. Zemřel 21. května 1967 v Kolíně nad Rýnem.

Písemná verze přednášky pronesené na 61. víkendovém semináři zájemců o teologii 18. 4. 2026

Složení obyvatelstva ve Svaté zemi

Obyvatelstvo Svaté země představuje poměrně neobvyklou směsici. Většina údajů z nedávného sčítání lidu uvádí celkový počet obyvatel Izraele (občanů Izraele včetně obyvatel východního Jeruzaléma a oficiálně uznaných osad na Západním břehu) na přibližně 9,3–9,8 milionu lidí. Z tohoto počtu tvoří 73–74 % Židé. Toto číslo zahrnuje sekulární, konzervativní, ortodoxní i ultraortodoxní Židy. Muslimská populace v Izraeli činí 18–22 %. Křesťanská populace se odhaduje na přibližně 1,9 %, v čemž nejsou zahrnuti migrující pracovníci, jelikož nejsou izraelskými občany. Přibližně 2 % populace tvoří drúzové.

Odhady uvádějí, že počet obyvatel Palestiny (Západního břehu a Gazy) se pohybuje kolem 5,7 milionu. Počet obyvatel Svaté země (od řeky Jordán po Středozemní moře) tedy činí přibližně 15,5 milionu lidí.

Kdo jsou křesťané ve Svaté zemi a jaká je jejich demografická struktura? Následující údaje jsou pouze „odhady“, jelikož v nedávných statistikách nebyly zveřejněny žádné přesné údaje a různé průzkumy uvádějí odlišná čísla.

Jak již bylo zmíněno, křesťanská populace v Izraeli tvoří přibližně 1,8–2 % obyvatelstva. To odpovídá přibližně 180 300 osobám. Z tohoto počtu je 40 % (73 000) řeckokatolíků; 30 % (54 000) jsou řeckopravoslavní; 13 % (asi 24 000) tvoří římští katolíci a ruští pravoslavní; anglikáni odhadují počet svých členů na 4000, luteráni na 3000 a ostatní protestantské skupiny (baptisté, evangelikálové atd.) na 1000. Na severu Izraele a v Jeruzalémě žije přibližně 13 000 maronitů (katolická uniatská církev v Libanonu), 4000 Arménů (pravoslavných a katolíků), 2000 syrských křesťanů (pravoslavných a katolíků), 1500 koptských křesťanů a asi 750 etiopských křesťanů.

Jak je z těchto údajů patrné, křesťanská populace se vyznačuje velkou rozmanitostí. Je však důležité si uvědomit, že z historického hlediska se nejedná o jednotlivé skupiny křesťanů, které by do Svaté země přišly jako „přistěhovalci“ v posledních několika stech letech, ale o komunity, které zde mají silné zastoupení již od apoštolských dob a/nebo od 3. století. Jak víme, Svatá země je místem, kde křesťanství vzniklo. Během prvních několika staletí bylo založeno mnoho diecézí i patriarchátů. Za zmínku stojí, že na Nicejském koncilu v roce 325 n. l. (jehož 1700. výročí jsme právě oslavili) bylo přítomno 18 palestinských biskupů, z nichž zejména dva, Eusebios a Makarios, hráli na tomto sněmu významnou roli.

Kromě toho došlo od druhé poloviny 2. století k obrovskému rozmachu pouštních klášterů, z nichž některé z nich existují a jsou aktivní již od 2. století (Mar Saba – svatého Sáby, svatého Gerasima, Pokušení Páně, svatého Jiří atd.).

Za zmínku také stojí, že tyto různé náboženské skupiny a kláštery se v zemi udržely po téměř dva tisíce let navzdory vzestupům a pádům různých říší, mocností, vnějším vlivům a neustálým nepokojům – a navzdory mnohému pronásledování a pokusům o zničení církevních svatých míst. V posledních letech, zejména v uplynulých 125–150 letech, se křesťanské obyvatelstvo sice „udrželo“, ale zároveň se mnozí rozhodli emigrovat. V roce 1920 se odhadovalo, že křesťané tvořili asi 15–18 % obyvatelstva, zatímco dnes jsou to 2 %.

Jednota v rozmanitosti

Mnozí poutníci, turisté a skupiny přijíždějící do Svaté země slýchávají o široké škále zdejších křesťanských tradic, přičemž každá z nich má svá „zvláštní místa, území a části svatých míst“, což může vést k značným rozporům a „teritoriálním sporům“. To byl jistě případ v mamlúckém období a v osmanské éře, kdy byl zaveden „status quo“, aby se zabránilo „nesouladu“ a aby se dosáhlo větší „spolupráce“. Možná měli tehdejší islámští vůdci hlubší vhled do „ekumenismu“ a potřeby „jednoty církve“, o které říká Ježíš v evangeliu: „Otče, ať jsou všichni jedno – jako ty a já jsme jedno.“

Přestože se stále objevují komentáře o „intenzivní rivalitě“ mezi církvemi, dochází k větší harmonii a dialogu – z nutnosti být malou menšinou v rámci větší populace. A také za účelem zachování a údržby svatých míst, která jsou společná. Dokonalým příkladem je jeruzalémský kostel, který většina západních křesťanů nazývá chrám Božího hrobu. Původní řecký název zní „Anastasios“ (Vzkříšení). Během posledních třiceti let došlo k rozsáhlému dialogu a konsensu mezi Řeky, Latiny, františkány a Armény ohledně restaurování a renovací, které se v této starobylé stavbě uskutečnily. Probíhající archeologický výzkum a vykopávky v této lokalitě se těší trvalé podpoře a jsou řádně řízeny. Vzhledem k tomu, že v budově kostela jsou kaple pro řecké, arménské, latinské, koptské, etiopské a syrské věřící, není snadné udržovat jasně stanovený program akcí.

Týden modliteb za jednotu křesťanů

Další důležitou událostí, která odráží jednotu uprostřed rozmanitosti, je každoroční oslava Týdne modliteb za jednotu křesťanů. Většina církví jej slaví v polovině ledna, avšak ve Svaté zemi, a zejména v Jeruzalémě, se obvykle slaví v posledním lednovém týdnu, po arménských Vánocích. Po dobu 9 dnů vedou jednotlivé křesťanské církve modlitební bohoslužbu podle vlastní tradice za účasti představitelů a členů ostatních církví. V posledních letech dochází k výměně kazatelů (anglikáni kážou na římskokatolických bohoslužbách, řeckokatolíci na arménských atd.), což svědčí o dobrých vzájemných vztazích. Každá bohoslužba končí společným požehnáním ze strany hlav církví, po kterém následuje společné jídlo, pití a společenské setkání.

ECOF a ekumenické komise

Hlavním organizátorem této akce, stejně jako dalších společných akcí oslavujících křesťanskou jednotu, je Ekumenický kruh přátel (ECOF) a Ekumenická komise představitelů církví Svaté země. Ekumenický kruh přátel sdružuje zástupce jednotlivých církevních společenství, kteří se každý měsíc scházejí, aby se vzájemně informovali, vyměňovali si zkušenosti a organizovali další akce na téma „jednota v rozmanitosti“. Ekumenický kruh přátel zasílá zpětnou vazbu hlavám církví s cílem spolupracovat a podporovat různé aktivity. Ekumenická komise je organizace formálnější, podléhá přímo hlavám křesťanských církví.

Hlavy křesťanských církví ve Svaté zemi

V Jeruzalémě působí tři patriarchové: řeckokatolický, latinský a arménský. Kromě toho jsou zde patriarchální vikáři (oficiální zástupci dalších patriarchů ze Středního východu) – včetně řeckokatolíků, maronitů a syrských křesťanů (katolíků i pravoslavných) – a anglikánský arcibiskup a německý luteránský probst (duchovní správce). Tato skupina se pravidelně schází, aby projednala společné otázky, zejména týkající se sporů o křesťanský majetek se Státem Izrael, nárůstu protikřesťanských aktivit a v poslední době také otázek zdanění církevního majetku Státem Izrael. Vzhledem k významu křesťanského vzdělávání navíc usilují o lepší koordinaci křesťanských vzdělávacích institucí a učebních plánů. Na pořadu jednání je vždy koordinace zvláštních náboženských událostí, jako je Nanebevstoupení Páně, Květná neděle, Velikonoce atd.

Jakožto hlavy církví také koordinují velmi dobře zorganizované a společné „přijímací“ akce patriarchů a nových biskupů v Jeruzalémě. Tyto „přijímací“ a uvítací obřady v chrámu Božího hrobu jsou významnými událostmi s velkou okázalostí.

Centra palestinské teologie osvobození

Mluvíme-li o křesťanství ve Svaté zemi, je důležité zdůraznit, že křesťanské obyvatelstvo ve Svaté zemi jsou arabsky mluvící Palestinci. Z historie víme, že od založení Státu Izrael bylo přes 750 000 Palestinců vyhnáno ze svých domovů do Gazy a na Západní břeh – v naději, že zde vznikne Stát Palestina, který by existoval souběžně se Státem Izrael. Tato událost nuceného vysídlení se označuje jako „Nakba“ (Tragédie). Z událostí posledních 75 let také víme, že oblasti Gazy a Západního břehu se staly stále více „okupovanými“ územími se stále větším množstvím pravidel a předpisů, které znevýhodňují místní lidi oproti izraelským „okupantům“.

Tento stav nerovnosti a pokračující okupace – v poslední době zejména radikální „obsazování“ Západního břehu a palestinských území osadníky – vedl ke vzniku palestinského osvobozeneckého hnutí a k založení teologických center palestinského osvobozeneckého hnutí. V čele tohoto hnutí stojí Betlémská biblická škola a organizace Sabeel, která se snaží podporovat mezináboženské budování míru, usmíření, dialog a porozumění v otázkách týkajících se Palestiny. Bethlehem Bible College je silným hlasem v prosazování lidských práv, náboženské svobody, otázek týkajících se půdy a nespravedlností vůči Palestincům. Bethlehem University, kterou vedou školští bratři, poskytuje palestinskému obyvatelstvu kvalitní vzdělání již 50 let, přičemž se často potýká s vážnými finančními problémy. Pandemie covidu a nedávné války měly pro palestinské obyvatelstvo na Západním břehu a v Jeruzalémě devastující ekonomický dopad. Právě tyto otázky jsou také jádrem zájmu těchto skupin při oslovování širší izraelské (a světové) veřejnosti.

Náročné „porodní bolesti“ pro křesťany v dnešní Svaté zemi

„Jsme velmi malá skupina obyvatel“

Křesťanské obyvatelstvo a jednotlivé komunity stojí před nutností překonat dosavadní názor „Jsme příliš malí na to, abychom něco změnili“. Někteří palestinští křesťanští představitelé, jako Munther Isaac, Omar Harami, emeritní biskup Munib Younan, Naim Ateek a emeritní latinský patriarcha Michel Sabbah, zvedli hlasy na podporu lidských práv a lidské důstojnosti a proti okupaci a nespravedlivým strukturám „apartheidu“ uvaleným na palestinské obyvatelstvo – nejen na křesťany, ale i na muslimy.

Roste potřeba stát se silným hlasem opozice proti nespravedlivému zacházení. Jak dokládají nedávné tiskové zprávy představitelů křesťanských církví, jde v konečném důsledku o otázky lidskosti „založené na víře“. Církevní představitelé začínají vystupovat do popředí a prezentovat „křesťanský“ hlas, který zpochybňuje dominantní „narativy“. To znamená i být stále více hlasem „usmíření“, což je role, kterou přebírá latinský patriarcha Pizzaballa.

Křesťané jsou sice „malá populace“, ale jak známo, velké věci začínají u malých skupin. Žít podle evangelia, přijmout „křesťanské povolání“ znamená být „nositeli změny“, stát se „staviteli mostů“ v dialogu o míru a spravedlnosti.

Apoštolská církev začínala jako tichý hlas, ale rostla… Církev ve Svaté zemi zdědila její povolání být silným hlasem evangelia Ježíše Krista – a aby mohla být tímto vůdcem, potřebuje podporu církví z celého světa.

„Koloniální“ otázky

Další výzvou pro křesťany ve Svaté zemi je skutečnost, že mnozí představitelé místní církví jsou „cizinci“ – přišli do Svaté země odjinud a převzali zde vedení, přičemž obešli místní duchovenstvo. To je patrné na představenstvu „Římanů“ (katolíků) a „Řeků“ (řeckopravoslavných).

Mnohé instituce v rámci těchto církví nadále hovoří jazykem těchto představitelů – italsky, řecky, francouzsky, německy atd. Výsledkem je jisté odcizení mezi církevními reprezentanty a věřícími, zejména v otázce prodeje pozemků. Například řada rodin svěřila před mnoha generacemi své pozemky arménské, latinské nebo řecké pravoslavné církvi, aby majetek zůstal nedotčený a nestal se při dělení dědictví předmětem rodinných sporů. Církve však tyto pozemky později bez vědomí rodin prodávaly a získané prostředky používaly na podporu duchovenstva nebo na pokrytí jiných výdajů – což nutně neprospívalo místním komunitám. Skutečnost, že „cizí“ představitelé činili rozhodnutí bez konzultace, snižovala důvěryhodnost církevního vedení. K pocitu, že mnoho církví má stále „koloniální“ povahu, přispívá fakt, že tyto pozemky byly prodávány izraelským organizacím (nebo společnostem sloužícím jako zástěrka pro izraelské skupiny), takže docházelo ke ztrátám křesťanského majetku.

Společné Velikonoce

Před chvílí jsem hovořil o zástupcích Palestinců na Nicejském koncilu. Koncil nejen upevnil společné „vyznání víry“, ale také zdůraznil potřebu stanovit společné datum Velikonoc – což se také stalo. Nicméně, jako v mnoha podobných případech, veřejně se na něčem shodneme, ale když se vrátíme domů, je realizace rozhodnutí obtížná. Rozdíl v datech Velikonoc podle juliánského a gregoriánského kalendáře proto přetrvává. V některých oblastech Svaté zemi se sice slaví společně, např. v Galileji, ale většina Svaté země (a světa) však pokračuje „každý po svém“.

Imigrační otázky

Již dříve jsem zmínil, že celková politická situace s pokračujícími konflikty, válkami, okupací a ekonomickými rozdíly vedla k dramatickému poklesu křesťanské populace ve Svaté zemi. Přisppěla k němu i skutečnost, že mnoho křesťanů, tradičně lépe vzdělaných a ekonomicky „zabezpečených“, se v důsledku omezených příležitostí daných nespravedlivou sociální strukturou rozhodlo hledat lepší život jinde. Od roku 1948 emigrovalo více než 10 % křesťanské populace do Brazílie, Austrálie, Kanady, Španělska, Nového Zélandu, Chile a Německa.

V situaci „okupace“ a „apartheidu“ roste tlak ze strany izraelských úřadů. Ty vyžadují předložení dokladů o vlastnictví nemovitostí nebo pozemků („prokažte své vlastnictví k naší spokojenosti“) a často neuznávají vlastnická práva sahající až do období Osmanské říše nebo britského mandátu.

Palestinští křesťané se také ocitli v mezináboženském „sevření“ mezi židovskými a muslimskými náboženskými extrémy a ideologiemi.

Mnoho křesťanských „profesionálů“ hledá lepší ekonomické příležitosti mimo Svatou zemi. A ti zbývající intenzivně pociťují úbytek „živých kamenů“ – zejména proto, že se jedná o jejich rodiny!

Mezidenominační dialog a spolupráce

Ačkoli dialog a spolupráce mezi denominacemi sílí, stále přetrvává postoj „každý po svém“, zejména v otázkách prodeje pozemků. Pro náboženskou tradici může být velmi těžké přiznat si, že byla podvedena nebo je ekonomicky na pokraji bankrotu. Proto se o mnohém mlčí. Podobné záležitosti však nutně vycházejí najevo (v malé populaci neexistují tajemství ). Zároveň se však ozývá hlas rostoucího uvědomění: „Spojeni stojíme, rozděleni padneme.“

Trvalé výzvy

Být hlasem smíření a naděje v době války

Pravdou o křesťanské přítomnosti ve Svaté zemi je, že v historii došlo k problémům, zraněním a konfliktům – zejména v dobách křížových výprav nebo „kolonizace“ Svaté země v 19. století. Proto čelíme nutnosti překonat vnitřní křesťanské rány a bolesti, abychom Máme-li být jednotnějším křesťanským hlasem naděje, musíme vnitřní křesťanské rány a bolesti překonat. Toho lze dosáhnout jedině podporou intenzivnějšího dialogu a hlubšího přátelství mezi církvemi a církevními představiteli.

Podle evangelia jsme povolání společně bojovat proti nespravedlivé „sociální, politické a ideologické legislativě“, která snižuje kvalitu života a potlačuje lidskou důstojnost. To znamená být silným „místním“ křesťanským hlasem, nikoli církví vedenou cizími státními příslušníky. Těm totiž může být odebráno vízum pro náboženské pracovníky s odůvodněním, že se vyslovují proti vládní politice. Pro mnoho řeholníků ve Svaté zemi je tato hrozba zcela reálná.

Rozmach křesťanského sionismu

Ve Spojených státech i v Evropě se šíří radikální sionismus a myšlenka úplného obnovení „biblického“ Izraele – území sahajícího od Tigridu a Eufratu až k Nilu, včetně Libanonu, Sýrie a Sinaje. Podpora, jíž se tomuto směru dostává od křesťanských evangelikálních skupin, vychází z přesvědčení, že se tím urychlí „druhý příchod“ Kristův. Tento křesťanský sionismus je spíše islamofobní a protipalestinský (podle obecné představy, že „všichni Palestinci jsou muslimové a neuctívají stejného Boha jako ‚my‘!“). S úmyslem podpořit obnovu biblického Izraele a přivodit druhý Kristův příchod posílají tak křesťanské evangelikální skupiny miliony dolarů ultrapravicovým sionistickým hnutím prosazujícím nespravedlivou legislativu.

Biblická studia

Několik křesťanských tradic, zejména ve Svaté zemi i jinde na světě, pociťuje potřebu „hlubšího ponoření“ do studia Písma, které má vyvážit fundamentalistický doslovný výklad Písma (hebrejského i křesťanského). Jde jim o lepší výklad biblických pojmů jako „darování země“ nebo „vyvolený lid“ a zdůrazňují význam studia rabínského výkladu Písma i křesťanského studia Písma s cílem „vyvážit“ tendenční interpretaci textů radikálními sionisty a křesťanskými sionisty.

Protikřesťanské postoje (zpráva Rossingova centra)

V uplynulých 15 letech, zejména v letech 2014–2026, přibývalo ve Svaté zemi, zejména v Jeruzalémě protikřesťanských aktivit (plivání, napadání, graffiti na zdech i v interiérech kostelů, znesvěcování hrobů atd.) Skupina, která na tento jev upozornila, si zaslouží zvláštní uznání. Rossingovo centrum pro vzdělávání a dialog, sdružující židy, křesťany a muslimy, kteří usilují o vzájemné porozumění, provádí rozsáhlý výzkum protikřesťanských aktivit a vypracovalo již třetí výroční zprávu o konkrétních případech, v níž poukazuje i na jejich škodlivý dopad na „cestovní ruch“ (poutě), který představuje ve Svaté zemi hlavní zdroj příjmů. Výsledky výzkumu zveřejňuje centrum na svých webových stránkách a zasílá je rovněž ministerstvu cestovního ruchu, ministerstvu spravedlnosti a ministerstvu vnitra. Vzhledem k vzestupu ultranacionalismu a ultrasionistické vládní politiky varuje i před ultrapravicovými názory typu „pro křesťany, muslimy atd. zde není místo“, jimiž je ospravedlňováno zneužívání „druhých“. Někteří vládní mluvčí však závěry centra zpochybňují jako „přehnanou reakci a projev paranoie“.

Daňové otázky

Od dob mamlúků a Osmanů před více než 500 lety byl církevní majetek považován za osvobozený od daní. V posledních několika letech začaly stát a obce vybírat takzvanou „daň arnoa“, která ruší dosavadní status quo a zavádí zdanění „nereligiózního“ využívání majetku atd. Mezi zdanitelné činnosti může patřit např. provoz klášterních nebo církevních knihkupectví, ubytovací služby, prodej domácích produktů (džemy, vína) apod. To je pro církve nesmírně zatěžující, protože jejich příjmy z darů jsou malé a na nemocnice nebo školy provozované křesťany stát nepřispívá. S úbytkem poutí a turismu, hlavních zdrojů příjmu, a rostoucími náklady na údržbu kostelů a poplatků za služby atd. představují daně stále větší zátěž.

Problémy s bydlením

Pro osoby, které nejsou izraelskými občany, se stalo významným problémem bydlení. Kvůli izraelským zákonům o vlastnictví nemovitostí se nedostává bytů pro Palestince – křesťany i muslimy. Získat povolení ke stavbě trvá církvím i Palestincům často celé roky. Pozemky jsou velmi drahé a jediným způsobem, jak rozšířit obytný prostor, se proto mnohdy stává přístavba na již existujících budovách. Kdo však začne stavět bez povolení, riskuje, že úřad bez předchozího upozornění nařídí demolici celé budovy.

Politické otázky

Jak již bylo zmíněno, křesťané a církve ve Svaté zemi čelí narativům, které označují křesťanství za náboženství „dovezené“, nikoli „zakotvené“ ve Svaté zemi. Izraelský vzdělávací program vykresluje křesťanství jako import z „dobyvatelské éry“ a prezentuje je jako od počátku „antisemitské“. (Upřímně řečeno, něco na tom je – antisemitismus je ostudnou součástí křesťanské minulosti.) Absolventi izraelských škol musejí znát pasáže z Tóry a z Koránu, ale ne z křesťanských spisů.

Křesťanská města existující již od apoštolských dob (jako Taybe, Abud aj.) jsou terčem útoků radikálních osadníků, jejichž obydlí kolem těchto křesťanských vesnic neustále přibývá. Problémy spojené s „osadami“ na Západním břehu se dramaticky a násilně vyhrocují – a mnoho palestinských představitelů nahlas poukazuje na „nedostatek podpory“ ze strany církevních představitelů. Většina z výše uvedeného spadá do rámce politických otázek. Vatikán uznává Izrael i Palestinu – ale dokument, který by definoval „konkrétní podrobnosti“, dosud nebyl formulován.

Pokud jde o celkovou náboženskou a politickou situaci ve Svaté zemi, místní křesťané pociťují izolovanost od světových církví. Proč světové církve nebo vlády neprotestovaly proti uzavření Božího hrobu pro velikonoční bohoslužby – zejména na Bílou sobotu? Proč křesťanské církve nezvedají hlas proti nespravedlivé sociální politice či rasové segregaci? Proč se bojí používat termín „genocida“ v souvislosti s obyvateli Gazy a Západního břehu nebo dokonce jižního Libanonu. A mnoho místních křesťanů se ptá: Proč světová veřejnost reaguje pouze tehdy, je-li o Velikonocích odepřen vstup do chrámu Božího hrobu představitelům katolické církve?

Naděje – důvěra – víra

To, co je na palestinských křesťanech (i muslimech) tak inspirující, je jejich neuvěřitelná vytrvalost a houževnatost při překonávání těžkostí, podložená hlubokou důvěrou, že „Bůh je s námi, slyší nás a dýchá na nás“. Tato důvěra v Boha je všudypřítomná. Člověk neustále slyší „Inšalláh“ nebo „Nus’ker alláh“ či „Hamdilláh“. I když jednotlivci nebo rodiny nejsou pravidelnými návštěvníky kostela, jejich domovy jsou plné ikon, růženců, modlitebních šňůr, krucifixů, přívěsků na krk apod. Církevní události lidi spojují. Slýchám také: „Žiji nyní s vírou a nadějí, vědom si toho, že brzy budu s Ním a On mě přivítá.“ Na každém kroku je cítit, že „víra je zakotvena v naší zemi, našich životech, našich předcích, našich generacích, v našem vzduchu, v naší krvi.“ Ano, zdejší lidé jsou živé kameny, které vědí, že Pán je stále v této Svaté zemi.

Z angličtiny přeložil Filip Outrata

Vzhledem k tomu, že mě v poslední době zaujal ambroziánský lekcionář a že se věnuji jeho popularizaci, navrhl jsem, abychom jej v naší obci využili při slavení velikonočního tridua. Návrh prošel a pokusili jsme se včlenit ambroziánský lekcionář do římské resp. ekumenické liturgie, na kterou jsme zvyklí.

V době přípravy tridua se objevil článek o administrativním opatření biskupa Konzbula,¹ který mě dosti překvapil. Stanovisko biskupa Konzbula, který jinak patří mezi důvěryhodnější členy ČBK, je třeba brát vážně, proto jsem se pokusil interpretovat je co nejpozitivněji.

Současné velikonoční triduum představuje jednu slavnost o třech hlavních dějstvích (dvě z nich v první den tridua a jedno v poslední). Rád bych věřil tomu, že biskup Konzbul zakázal ve své diecézi jáhnům či pověřeným laikům předsedat velkopátečním obřadům s úmyslem zachovat jednotu tridua. Zřejmě mu šlo o to, aby se snad někdo nezúčastnil pouze jedné části tridua. Tato chvályhodná snaha byla však realizována zavrženíhodným způsobem. Podle Konzbula totiž zosobňuje kontinuitu všech dějství tridua kněz, nikoli slavící obec. (To je pojetí dosti klerikální, papež František je silně kritizoval.) Navíc by se, podle mého názoru, jednalo o porušení liturgické subsidiarity, jednoho ze zásadních principů, na kterém je postavena liturgická reforma po II. Vatikánu. Klidně by mohl předsedat jáhen, i když by kněz byl přítomen.

Zelený čtvrtek

Implementaci ambroziánského lekcionáře do římského ritu nebylo možné provést bez úpravy makrostruktury samotného ritu. Nejvíce se to týkalo Zeleného čtvrtku. Evangelijní lekce tridua ambroziánského lekcionáře jsou sestaveny z kontinuálního čtení Matoušova evangelia. Perikopa Zeleného čtvrtku obsahuje zprávu o ustanovení večeře Páně a pokračuje čtením první části pašijí, odehrávající se v noci až do Petrovy zrady (Mt 26,17-75). Mytí nohou v Matoušovi (ani v jiném synoptikovi) není a ani ambroziánský ritus je neobsahuje. Původně bylo mytí nohou součástí křestních obřadů, dnes je obřad mytí nohou možný, ale nikoli jako součást liturgie. Většina obce byla pro zachování mytí nohou (mytí nohou všem, což je při 30 účastnících schůdné), takže jsme je zařadili do úvodních obřadů včetně (zkrácené) závěrečné orace:

Nebeský Otče, Ježíš při společné večeři na rozloučenou umyl nohy svým učedníkům. Přijmi pokornou službu, kterou na jeho příkaz konáme, a obmyj naše srdce od všech provinění. Ty, který spolu s Ježíšem, v jednotě Ducha svatého žiješ a kraluješ na věky věků. Amen.

Blok slova zahrnuje necelé první tři kapitoly Jonáše (Jon 1,1-3.5.10). Tento text i ostatní texty tridua se četly již v době biskupa Ambrože koncem 4. stol. Předlohou pro čtení Jonáše je Jeruzalémská liturgie, kde slavení tridua vzniklo. Arménské paleolekcionáře, zachycující jeruzalémské perikopy, dokládají, že čtení z Jonáše bylo jedním z dvanácti starozákonních čtení při velikonoční vigilii. Jonáš utekl před Hospodinem, když měl jít kázat do Ninive. Tím se podobá se Petrovi, který v kritickou chvíli Ježíše opustil. Jonáš strávil tři dny v břiše ryby, podobně jako Ježíš tři dny v hrobě.

Druhé čtení (1K 11,20-34) je nejstarší zprávou o slavení večeře Páně. Evangelium jsme četli s rozdělenými rolemi, jak bývá u pašijí zvykem. Důležitou částí ambroziánského lekcionáře jsou zpěvy mezi čteními, velmi trefně vybrané. Snažili jsme se respektovat ambroziánský styl, slova odpovídala, i když melodie byly jiné.

U prvního mezizpěvu (Mk 14,38.41.42. 9,31) nejprve zazpíval kantor responsorium: „Duch je odhodlán, ale tělo slabé“ a shromáždění je opakovalo. Následoval zpěv veršů:  

„Bděte a modlete se, abyste nevešli do pokušení. Duch je sice ochotný, ale tělo slabé.“ „Přišla ta hodina, hle, Syn člověka je vydáván do rukou hříšníků. Vstávejte, pojďme! Hle, přiblížil se ten, který mne zrazuje.“ „Syn člověka je vydáván do rukou lidí a ti ho zabijí. A až bude zabit, po třech dnech vstane.“

Druhý mezizpěv, složený z veršů Mk 14,48-49 a L 22,47-48, opět patřil kantorovi a shromáždění zpívalo responsorium „Toto je vaše hodina, vláda tmy.“ „Vyšli jste s meči a holemi jako na lupiče, abyste mne zatkli. Den co den jsem vyučoval u vás v chrámě, a nezmocnili jste se mne. Ale musí se naplnit Písma.“ „Když ještě mluvil, hle, přicházel zástup, a ten, který se jmenoval Juda, jeden ze Dvanácti, šel před nimi a přiblížil se k Ježíšovi, aby ho políbil. Ježíš mu řekl: ‚Judo, polibkem zrazuješ Syna člověka?‘“

Druhá změna makrostruktury Zeleného čtvrtku se týkala závěru liturgie. Průběh římské liturgie je radostný až do postcommunia, kdy nastává zlom – závěr popisující Ježíšův zápas v Getsemanské zahradě je vážný. Po uklizení stolu Páně zůstala svítit jen jedna svíce. Následoval úvod do modlitební chvíle, předsednická modlitba a zpěv „Zůstaňte zde a bděte se mnou“ (Taizé) prokládaný verši Ž 22. Rozcházeli jsme se v tichu.

Poslední léta však jeden kolega začal do předsíně místnosti připravovat občerstvení, což ticho narušovalo. Abroziánská liturgie žádnou „Getsemanskou zahradu“ nezná, celá liturgie má vážný ráz a je zakončena obvyklým způsobem. Toho jsme využili a zařadili drobné občerstvení poté. Pesachový seder jsme (zatím) nepořádali. A doufám, že se toho ani nedožiju. Nevím, proč se tato středověká židovská paraliturgie rozšířila mezi křesťany napříč denominacemi. Zřejmě si lidé myslí, že takto Ježíš slavil poslední večeři...

Velký pátek

Liturgii předsedal akolyta. Přítomni byli presbyteři i hostující jáhen. Již řadu let slavíme Velký pátek podle návrhu Německé biskupské konference předloženého pro 3. vydání Římského misálu.² Z návrhu, vypracovaného s německou důkladností, nepřevzal Vatikán vůbec nic. Dosud užívaný římský pořad má tuto makrostrukturu: blok slova vč. Janových pašijí, velké přímluvy, uctívání kříže, přijímání ze zásoby. Návrh předpokládá: blok slova vč. volitelných pašijí, uctívání kříže, velké přímluvy. Přijímání chybí. Obdobnou makrostrukturu Velkého pátku má i ambroziánská liturgie (a liturgie řady církví, které prošly obnovou v posledních desetiletích). Nemuseli jsme tedy na makrostruktuře nic měnit. Ambroziáni nepřijímají nejen na Velký pátek a Bílou sobotu, ale ani o všech pátcích postní doby, kdy neslaví eucharistii.

Ambroziánský velkopáteční blok slova začíná čtením třetí písně o Božím služebníkovi (Iz 49, 24-50, 10). Každá lekce tridua má úvod, který se čte před vlastní perikopou. Úvody, které jinak podporuji, jsou podle mého názoru příliš dlouhé a shrnují celé čtení. Soudím, že místo toho by měly spíše uvádět do kontextu, upozorňovat na myšlenku spojující jednotlivá čtení nebo vysvětlovat dnes již nesrozumitelné prvky a dobové pozadí. Ambroziánské úvody jsme silně zkracovali. Na Velký pátek jsme je vypustili zcela. Ale zrovna text třetí písně o Božím služebníkovi není příliš srozumitelný. Mluvil jsem před začátkem liturgie s lektorkou, která se na čtení připravovala, a potvrdila mi to. Upravili jsme začátek lekce i za užití jiných překladů. Obvykle čteme přímo z Bible v Českém studijním překladu. U lekcí tridua by bylo vhodnější pečlivě připravit lekcionář a uvažovat o jiném překladu a možná i zařadit úvody.

Žalm 22,17c-20, 23-24b zpíval kantor. Nejprve předzpíval responsorium Bože můj, 

Bože můj, proč jsi mě opustil?, shromáždění je opakovalo a kantor pokračoval:

Spoutali mi ruce a nohy. Počítám všechny své kosti. Oni civí, sledují mě, dělí si mé roucho, vrhají los o můj oděv. Ale ty, Hospodine, se nevzdaluj, má sílo, pospěš mi na pomoc! Tvé jméno budu zvěstovat svým bratřím, ve shromáždění tě budu chválit. Vy, kdo se bojíte Hospodina, chvalte ho!

Následovalo čtení čtvrté písně o Božím služebníkovi ( Iz 52, 13-53, 12) a další mezizpěv (Mt 27, 45-46.51; J 19,30.34) se stejným responsoriem jako u prvního mezizpěvu, ovšem v aramejštině: Eli, Eli, lema sabachthani

Od šesté hodiny nastala tma po celé zemi až do hodiny deváté. Kolem deváté hodiny zvolal Ježíš silným hlasem: „Eli, Eli, lema sabachthani?“ To jest: ‚Můj Bože, můj Bože, proč jsi mne opustil?‘ A hle, opona svatyně se roztrhla ve dví odshora až dolů a země se zatřásla a skály se roztrhly.

Druhou část pašijí (Mt 27,1-56) jsme četli na Velký pátek v obdobném obsazení jako na Zelený čtvrtek.

Po homilii následovalo uctívání kříže. Obvyklé, dle římského ritu. Po přinesení kříže se třemi zastávkami přicházeli jednotlivci, partneři či rodiny s dětmi a klečíce před křížem strávili chvíli v tiché modlitbě.

Třetí bok liturgie tvořily velké přímluvy. V římském ritu je deset přímluv. Nejprve se zpívá téma modlitby, po něm následují tiché modlitby shromáždění zakončené orací předsedajícího. Ambroziánský ritus toto schéma převzal, pouze doplnil jedenáctou přímluvu za zemřelé. Návrh Německé biskupské konference, jímž jsme se řídili, doporučuje zachovat deset přímluv, ale první přímluvy za jednotlivé služby v církvi spojit v jednu přímluvu a „ušetřené“ dvě přímluvy věnovat současným problémům světa a současným problémům shromážděné obce.

Tyto poslední dvě přímluvy formuloval předsedající takto:

9. Modleme se za mír ve světě a za místa, kde je pokoj ničen válkou, nenávistí a touhou po moci. (Chvíle ticha)

Všemohoucí, věčný Bože, Ty jsi stvořil tento svět jako dobrý. Uchovej mír tam, kde trvá, a daruj ho do míst, kde se válčí. Prosíme Tě o spravedlivý mír pro Ukrajinu, o vyřešení mnohaletého izraelsko-palestinského konfliktu i ostatních válečných konfliktů ve světě. Prosíme Tě za ty, kdo jsou v nebezpečí smrti – za vojáky útočící i vojáky chránící bezbranné, za oběti válek a zarmoucené pozůstalé, za válečné zajatce i za uprchlíky zoufale hledající bezpečí. Posilni politiky a vyjednávající diplomaty, aby aktivně a v pravdě usilovali o opravdový mír a napravovali škody způsobené válkami, a v tomto úsilí aby vytrvali. Dej jim poznat, že bezohledné upřednostňování moci a zájmů vlastních států, ponižování a vydírání druhých vede k rozmnožování zla ve světě. A v lidech po celém světě vzbuzuj touhu a dobrou vůli jednat proti agresi společně. Posilni trpělivost a vytrvalost všech lidí pomáhat trpícím v nouzi. Prosíme Tě o to skrze Krista, našeho Pána. Amen

10. Modleme se za Společnou cestu a její poslání. (Chvíle ticha)

Prosíme Tě, Bože, za naši obec Společnou cestu, aby se jí dařilo naplňovat své povolání vydávat se druhým, jak to činil tvůj syn Ježíš. Daruj svého Ducha nám všem, kteří jsme se zavázali po této cestě jít. Dej, ať členové naší obce ochotně slouží sobě navzájem, svým hostům, příznivcům a potřebným Tebou darovanými charismaty. Ať stále více touží poznávat Tvé slovo a nechají se jím proměňovat. Dej, aby i naše osobní důvěra v tvou trvalou blízkost byla posilou a motivací pro ty, jejichž důvěra z různých důvodů slábne nebo se ztrácí. Prosíme Tě i za budoucnost dětí a mládeže ve Společné cestě, veď nás, abychom jim byli dobrými svědky důvěry v Tebe a pomáhali jim hledat pro ně srozumitelné formy křesťanského života. Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

Po Otčenáši a závěrečné modlitbě jsme se v tichu rozcházeli

Ježíšův pohřeb

Tuto večerní páteční liturgii jsme letos neslavili, byli jsme v Praze, kde není možnost být během tridua pospolu. Sestává se z deuterokanonických čtení z Daniela. První čtení (Da 3,1-24 o třech mládencích hozených do ohnivé pece) bývalo součástí všech římských vigilií, nejen velikonoční. Na ně navazuje kantikum tří mládenců (Da 3, 51-52.54.57.59. 58.61.84-88b.88c-f) a druhé čtení (Da 3,91-100 resp. 24-33 o Nabukanesarově změně smýšlení).

Následuje pokračování kontinuálního čtení z Matouše (Mt 27, 57-61) o Ježíšově pohřbu.

Stráž u Ježíšova hrobu

Tuto liturgii na Bílou sobotu ráno jsme rovněž letos neslavili. Sestává z dlouhého čtení o potopě (Gn 6,9b; 8,21a) a pokračování Matoušova evangelia (Mt 27,62-66)

Velikonoční vigilie

Současná podoba západní velikonoční liturgie sestává ze čtyř bloků: světla, slova, křtu a eucharistie. Došlo k propojení částí, z nichž každá byla dříve samostatná a má různý původ. Liturgie obsahuje celkem tři velké eulogie (nad velikonoční svící, nad vodou a nad chlebem a vínem), z nichž každá připomíná celé dějiny naší spásy. Mezi liturgology se vede diskuse, zda propojení těchto čtyř částí v uvedeném pořadí je optimální. Např. starokatolický misál obsahuje čtyři modely uspořádání (A, B, C, D). Mne nejvíce zaujal návrh³ Klemense Richtera (nar. 1940, působil na univerzitě v Münsteru), který na začátek umisťuje blok SZ čtení, kdy svítí jen nejnutnější světlo pro lektory. Poté následuje blok světla, NZ čtení, blok křtu a eucharistie. Tento model jsme používali, pokud jsme slavili vigilii večer. Připomínané události dějin spásy jsou řazeny chronologicky. Blokem světla (zapálením ohně) dochází v liturgii ke zlomu modelujícímu Kristovo zmrtvýchvstání. Toto pořadí je nejvíce teo-logické a navíc praktické. SZ blok slova je poměrně dlouhý, trvá asi hodinu, a proto přijde vhod „přestávka“, při které se odchází k ohni. Pokud jsme slavili na venkově, kde jsme byli všichni ubytováni na jednom místě, začínali jsem nad ránem (uprostřed tzv. nautického rozbřesku) blokem světla. Důvod byl praktický – vstávat co nejpozději, ale aby ještě byla tma. František Kunetka (nar. 1945 působící v Olomouci) navrhuje⁴ rozdělit obřady rozdělit na dvě části: večer slavit lucernárium (blok světla) spolu se SZ čteními a ráno eucharistii (bez vstupních obřadů se vsunutým blokem křtu po evangeliu, resp. homilii).

Ambroziánská liturgie začíná běžným lucernáriem, kdy je do místnosti přineseno světlo. Oheň, který se dostal do Říma díky galikánským, původně pohanským vlivům, v Miláně nepoužívají. Po zapálení paškálu, který nepřipomíná Krista, ale ohnivý sloup vedoucí Izrael v noci po poušti, se zpívá Exsultet. Má jiný nápěv a bohatší anamnetickou část (připomíná např. mudrce, které vedla hvězda, panny, které svými lampami svítí na cestu ženichovi, atd.). Důležité je, že obsahuje aklamace, jimiž se na zpěvu podílí shromáždění – jak je dnes běžné ve všech církvích, které prošly liturgickou obnovou a zavedly slavení tridua.

Podobně jako v přechozí dny tridua jsme slavili modifikovanou římskou liturgii s ambroziánským lekcionářem. Jen za nejnutnějšího osvětlení pro lektory jsme četli šest SZ čtení s příslušnými mezizpěvy a oracemi. Děj prvních čtyř čtení (v ambroziánském lekcionáři jsou „povinná“) se odehrává v noci: při stvoření světa byla na počátku temnota, v noci dostal Abraham příkaz obětovat svého syna a hned ráno se vydal na cestu, v noci jedli Izraelité beránka s nekvašenými chleby a téže noci prchli z Egypta a byli zachráněni v Rákosovém moři. Další dvě čtení jsou bezprostřední přípravou na křest/obnovu křtu.

Uvádím přehled jednotlivých čtení, jejich žalmů/kantik (drželi jsme se ambroziánské předlohy) a orací, které se skládaly z uvedení tématu modlitby, tiché modlitby shromáždění a závěrečné předsednické modlitby. Rozvinutá, básnická forma ambroziánských orací je krácena.

1. čtení Gn 1,1n.3a

Žalm 89,12.2

Tvá jsou nebesa, tvá je i země, ty jsi založil svět. Ty jsi založil svět.

Ty jsi založil svět i vše, co jej naplňuje. Ty jsi založil svět.
Navěky budu zpívat o Hospodinově milosrdenství.  Ty jsi založil svět.

z pokolení do pokolení budu svými ústy oznamovat tvou věrnost.  Ty jsi založil svět.

Tvá jsou  nebesa tvá je i země, ty jsi založil svět. Ty jsi založil svět.

Prosme Pána, který všechno stvořil, aby v Kristu obnovil ohrožené lidstvo i celý vesmír.

(Chvíle tiché modlitby)

Bože, kéž celý svět s úžasem hledí, jak zlomený a zchátralý vesmír znovu povstává a obnovuje se a všechny věci se vracejí ke své původní harmonii v Kristu, z něhož všechno začalo a který s tebou žije a kraluje na věky věků. Amen.

2. čtení Gn 22,1-19

Žalm 50,14. 1

Obětuj Bohu oběť díků, plň své sliby Nejvyššímu! Obětuj Bohu oběť díků, plň své sliby Nejvyššímu!
Bůh Hospodin promluvil a volá zemi od východu slunce až po západ. 

Obětuj Bohu oběť díků, plň své sliby Nejvyššímu! Obětuj Bohu oběť díků, plň své sliby Nejvyššímu!

Prosme nebeského Otce, aby dále rostlo celé potomstvo Abrahámovo, aby se lidé všech národů stávali skrze křest jeho dětmi.

(Chvíle tiché modlitby)

Bože, podle svého slova jsi učinil Abrahama otcem všech národů.

Dej, aby všichni lidé, kteří Ti skrze křest patří, důstojně přijali milost tvého povolání. Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

3. čtení Ex 12,1-11

Kantikum Da 3,52.54.57.77.85

„Požehnaný jsi, Hospodine, Bože našich otců, chvályhodný a vyvýšený navěky, 

a požehnané svaté jméno tvé slávy, nade vše chvályhodné a nade vše vyvýšené navěky. 

Dobrořečte Hospodinu, dobrořečte Hospodinu!
Požehnaný jsi, který trůníš nad cheruby a shlížíš na propasti, chvályhodný a nade vše vyvýšený navěky. Dobrořečte Hospodinu, dobrořečte Hospodinu!
„Dobrořečte Hospodinu, všechna jeho díla, velebte a vyvyšujte ho navěky.
Dobrořečte Hospodinu, moře a řeky, velebte a vyvyšujte ho navěky.
Dobrořečte Hospodinu, jeho služebníci, velebte a vyvyšujte ho navěky. 

Dobrořečte Hospodinu, dobrořečte Hospodinu!

Prosme nebeského Otce, aby nám skrze Kristovu oběť daroval plodné slavení našeho vykoupení.

(Chvíle tiché modlitby)

Bože, hostinou, při které se jedl beránek,

jsi obnovil svému lidu svobodu.

Zachraň i nás v krvi Kristově, který je pravým Velikonočním Beránkem,

abychom, osvobozeni z otroctví hříchu,

v pravdě a spravedlnosti věrně

slavili naše Velikonoce se vzkříšeným Pánem,

který žije a kraluje na věky věků. Amen.

4. čtení Ex 13,18b; 14,8; 15,1

Kantikum Ex 15,1-3; 18; 19c-21b – sólo

Mojžíš a synové Izraele zpívali Hospodinu tuto píseň: Budu zpívat Hospodinu, protože se slavně vyvýšil; koně i s jezdcem uvrhl do moře. Má síla a píseň je Hospodin, stal se mojí záchranou. On je můj Bůh, budu ho oslavovat, Bůh mého otce, budu ho vyvyšovat. Hospodin je válečník, Hospodin je jeho jméno. Hospodin bude kralovat navěky a navždy. Synové Izraele šli prostředkem moře po suchu. Tu prorokyně Mirjam, sestra Áronova, vzala do ruky tamburínu a všechny ženy vyšly za ní s tamburínami a s tanci. Mirjam s nimi zpívala: Zpívejte Hospodinu, protože se slavně vyvýšil.

Prosme Boha, aby i nadále přidával děti k církvi jako novému Izraeli, a tak nám ukázal naplnění slibu daného Abrahámovi stát se velkým lidem.

(Chvíle tiché modlitby)

Rozmnož, všemohoucí a věčný Bože, potomky, zaslíbené víře patriarchů,

a rozmnož počet svých dětí, aby církev mohla být součástí naplněného univerzálního plánu spásy, ve který naši otcové pevně doufali.

Skrze Krista, našeho Pána. Amen

5. čtení Iz 54,17c-55,11

Žalm Ž 72,18-19a,6,1

Požehnán buď Bůh Hospodin, Bůh Izraele, jenom on koná divy. 

Ať je navěky požehnáno jeho slavné jméno a celá země ať je plná jeho slávy. Sestoupí, sestoupí jak déšť na posečenou louku. Sestoupí, sestoupí jak déšť na posečenou louku.
Bože, dej své soudy králi a svou spravedlnost královskému synu. 

Sestoupí jak déšť na posečenou louku, jako přeháňky skrápějící zemi. 

Sestoupí, sestoupí jak déšť na posečenou louku. Sestoupí, sestoupí jak déšť na posečenou louku.

Prosme Boha, který velikonočními událostmi naplnil poselství proroků a smířil v Kristu se sebou celý svět, aby podpořil naši slabou touhu po dobru.

(Chvíle tiché modlitby)

Všemohoucí Bože, Ty jsi pravou nadějí pro tento svět.

Tví proroci ohlašovali události spásy, které se dnes naplňují;

oživ ve svém lidu, smířeném s tebou, touhu po dobru.

Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

6. čtení Iz 1,16-19

Žalm Ž 42,2

Jako laň, jako laň dychtí, po živých po živých vodách, tak dychtí po tobě, Bože, duše má. (Nápěv Klára Jíchová)

Prosme Boha, aby bděl nad všemi, kteří skrze křest byli znovuzrozeni k novému životu a byli začleněni do církve, aby v ní nalezli nový domov.

(Chvíle tiché modlitby)

Všemohoucí a věčný Bože, stvoření světa bylo na počátku tvým velkým divem;

ještě úchvatnějším a větším divem v plnosti času je naplnění naší spásy ve velikonoční oběti Krista, tvého Syna, našeho Pána a našeho Boha, který s tebou žije a kraluje v jednotě Ducha svatého na věky věků. Amen.

Poté jsme odešli ven k ohni, kde započal blok světla. Po zpěvu Exsultet (v římské verzi, ale s aklamacemi shromáždění) následoval NZ blok čtení:

7. čtení Sk 2,22-28

Žalm 118,1-2;16-17;22-23 – Aleluja

8. čtení Ř 1,1-7

Veršík Ž 78,65 – sólo

Evangelium: Mt 28, 1-7

Následovala homilie, bloky křtu a eucharistie.

V Ježíšově židovství spočívá souvislost mezi Biblí a dogmatem, kterou je nutno posilovat

Thomas Söding (nar. 1956), od r. 2008 profesor novozákonní exegeze na katolické teologické fakultě University Bochum. Je viceprezidentem Ústředního výboru německých katolíků, jako odborník se účastnil Světové synody. Česky vyšlo: Boží Syn z Nazareta. Ježíš v novozákonních spisech, nakl. Vyšehrad, Praha 2020.

Bereme-li vážně skutečnost, že Ježíš byl Žid, má to nevyhnutelné důsledky pro christologická dogmata.

Úvaha o historické a teologické pravdě v srdci christologie, o níž se dosud příliš nediskutuje.

Ježíš byl Žid. Ale jak žil své židovství? Historická pravda, že byl Žid, je pravda teologická. Otázka, jak byl Židem, otevírá pohled na rozmanitost židovství kdysi a dnes, na spory okolo Ježíše, které je třeba zbavit jedu antisemitismu, a na souvislost mezi Ježíšovými kořeny ve vyvoleném národě a jeho spásným posláním ke všem lidem, které odpovídá zaslíbení, že skrze Abrahama a jeho potomstvo budou požehnány všechny národy.

Mezera v křesťanském vyznání víry

Křesťanské vyznání víry mluví o vtělení, o lidství Božího Syna. O Ježíšově židovství se nezmiňuje. V Pavlově vánočním evangeliu v Listu Galaťanům ovšem čteme: „Když se však naplnil stanovený čas, poslal Bůh svého Syna, narozeného z ženy, podrobeného Zákonu, aby vykoupil ty, kteří jsou Zákonu podrobeni, tak abychom byli přijati za syny.“ (Ga 4,4–5) I tyto věty byly vykládány protižidovsky: Zákon je prý pro apoštola nástroj zla, od něhož Ježíš osvobozuje, a židovství je od počátku našeho letopočtu náboženství minulosti a bylo nahrazeno křesťanstvím. Ale při vší Pavlově polemice s těmi, kdo trvají na obřezání pohanů, protože si křesťanství dokážou představit pouze jako farizejsky definované židovství, je ona věta – přitakávající Božím zaslíbením a připomínající univerzální platnost Zákona jak z hlediska teologie stvoření, historie a osvobození, tak i z hlediska etiky – především vyznáním: hlásí se nejen k události, ale i k osobě Ježíše. Jeho životopis je christologie, protože biblická teologie se neoddává spekulacím ve světě idejí, nýbrž ve světě dějin vysvětluje, o co jde.

Ve vyznání víry se objevuje Marie: jako Židovka, jejíž syn je Žid. Tóra

je hodnota, kterou Ježíš podle Boží vůle uznává, i když ke spáse nestačí plnit přikázání. „Synovství“ těch, kdo věří, je dáno účastí na Božím synovství Ježíše – nezávisle na pohlaví (Ga 3,26–28).

Janovo evangelium, jemuž dnes někteří vytýkají antižidovství, začíná přede všemi věky, kdy je prostředníkem stvoření „logos“, zosobněné Boží slovo, a odehrává se uprostřed světa, kde dochází ke vtělení „jednorozeného“, jednoho a jediného, milovaného Božího Syna (J 1,1–18).

Jakmile se ve čtvrtém evangeliu objeví Ježíšovo jméno, vynořuje se v jasných barvách náboženská, politická a kulturní krajina judaismu: s Jordánem a Janem Křtitelem, s jeruzalémským chrámem a rybníky, s venkovskou svatbou a plavbou po jezeře, s farizeji a zákoníky, se ženou u Jákobovy studny, se sestrami Marií a Martou z Betanie, které oplakávají svého mrtvého bratra Lazara, dokud jej Ježíš nevyvolá z hrobu. Místní kolorit Janova evangelia není folklor, nýbrž kontext, který určuje význam. Samařské ženě Ježíš říká: „Spása je ze Židů“ (J 4,22) – a myslí tím sebe, „Spasitele světa“ (J 4,42).

Nechápat Bibli pouze z pohledu Creda

Novozákonní christologie ukazují, jak velká je v Credu tato mezera mezi inkarnací a pašijemi, a vyplňují ji. Nelze ji považovat za projev antižidovství, neznamená, že židovství bylo zapomenuto; ukazuje však, že ve starověku byla pozornost teologických debat soustředěna na Ježíšovo pravé lidství a pravé božství, na jeho „přirozenost“ a „přirozenosti“ – což je dobré téma pro filozoficko-teologickou diskusi dodnes, ale nestačí to k odhalení samého základu naděje, na němž je založena víra.

Proto musí být – stejně jako v liturgii křtu a eucharistie, k níž Credo původně patří – dogma spojeno s Biblí: Nejprve se celým Písmem svatým hlásá evangelium – potom se ve společném vyznání vyjadřuje to, co je sporné, ale pro církevní společenství sjednocující. Kdybychom Bibli chápali pouze z hlediska Creda, vypadl by z víry celý Ježíšův život i dějiny Izraele. Chápeme-li však Credo z hlediska Bible, ukazuje se, co je víra a co je vyznání; je jasné, kdo Ježíš byl, je a bude a jak patří do dějin spásy Izraele, která dodnes neskončila, neboť Boží dary jsou neodvolatelné (Ř 11,29).

Skutečnost, že Ježíš byl a zůstává Židem, protože jako vzkříšený je týž jako pozemský, je pro christologii určující: Jen tak se ukazuje dramatická souvislost mezi stvořením, zachováním a vykoupením světa; jen tak lze vysvětlit, že věřit v Ježíše jako mesiášského Božího Syna neznamená víru v jednoho jediného Boha relativizovat, nýbrž konkretizovat; jen tak je také zřetelné, že Bůh svou vůlí spasit universum potvrzuje nejvlastnější poslání Izraele a otvírá přístup do svého království všem lidem.

Že Ježíš může být „Spasitelem pohanů“ jedině jako Žid, je jedna věc – druhá je, jak své židovství žije. Evangelia vykreslují jeho živý portrét: z povelikonočního pohledu s předvelikonočními vzpomínkami, z židovské perspektivy otevřené vůči světu mnoha národů, z teologického přesvědčení s ostrým rozlišováním mezi velekněžími a saduceji, ale hlavně farizeji, neboť spor s nimi byl zvlášť důležitý a příznačný. Při náboženskohistorickém srovnání se začínají rýsovat stanoviska a hlediska novozákonních svědectví, různě zhuštěná a zkreslená. Zaměříme-li se Nový zákon, vidíme, jak velký je teologický význam zdrojově podložené, diferencované a otevřené prezentace judaismu z doby druhého chrámu a po jeho zničení Titem v r. 70 po Kr.

Marek v celém svém evangeliu zaznamenává výtky farizeů a zákoníků, že Ježíš odpouští hříchy, že nedodržuje půst, že porušuje sabat a nerespektuje předpisy o čistotě, a pokaždé vysvětluje, že jsou to výtky bezdůvodné, protože Ježíš zná Boží vůli lépe než jeho protivníci. Matouš navíc, na základě vlastních pramenů, nechává Ježíše programově prohlásit, že nepřišel „Zákon a Proroky zrušit“, nýbrž „naplnit“ (Mt 5,17–20), což se projevuje v tzv. antitezích, které nestaví evangelium proti Zákonu, nýbrž Ježíšovu interpretaci proti převládajícímu výkladu.

Lukáš, opíraje se o vlastní prameny, vykreslil Tóru ve shodě s Markem nejen jako Boží přikázání, nýbrž i jako identifikační znak židovství, který Ježíš respektuje, když záměrně překračuje hranice k lidem na okraji, k hříšníkům a „pohanům“, aby hledal a spasil ztracené (L 19,10).

Jan mnohokrát konfrontuje Ježíše během jeho života a závěrečného utrpení s těmi, kdo si jakožto farizeové nebo velekněží činí nárok mluvit za „Židy“, což je opovážlivost, neboť ztělesněním židovství, které přináší spásu všem lidem, je Ježíš. Pokud to vytrhneme z literárního, historického a teologického kontextu, mohl by se zdát, že Jan zde předpovídá kolektivní vinu „Židů“. Při pozornějším pohledu se ukazuje, že jde o optický omyl: Evangelista sám je Žid; svou kritikou „Židy“ paušálně neodsuzuje, nýbrž naopak popírá způsob, jakým ti, kdo svoji tehdejší moc protiprávně využívali proti Ježíši, definovali to, co je židovské.

Konfrontace s předními představiteli dobového judaismu se v evangeliích silně odrážejí a ukazují hluboké vztahy nejen Ježíše k Židům, ale také Židů k Ježíši. Všichni učedníci vystupující v evangeliích jsou Židé, kteří své židovství neskrývají, nýbrž je s Ježíšem nově objevují. U Marka se setkáváme s postavou zákoníka, který „není daleko od Božího království“, protože výslovně souhlasí s Ježíšem, že v Zákoně je nejdůležitější láska k Bohu a k bližnímu (Mk 12,28–34).

U Matouše je vzorem „spravedlivého“ Žida Josef, který Marii přijme za ženu a dítěti dá jméno Ježíš (Mt 1,18–25). U Lukáše zastupují příbuzní Jana Křtitele a Ježíše všechny tiché v zemi, kteří s nadějí očekávají příchod Mesiáše. Oblouk se klene od pastýřů v Betlémě až po jeruzalémské ženy, které pláčou nad Ježíšem na jeho křížové cestě. Nikdo z těchto Židů nepovažoval Ježíše za zakladatele nového náboženství – všichni v něm vidí bratra a trpícího spravedlivého člověka, někteří zaslíbeného Mesiáše. U Jana vidíme na postavě Nikodéma, „člena židovské rady“, jak se skrytý příběh sporu s Ježíšem, procházející celým evangeliem, mění v tiché vyznání, jež vede od víry v zázraky přes smysl pro spravedlnost až k soucitu a Nikodémově poslední službě zemřelému Ježíši, Pomazanému. Pilát se ptá Ježíše: „Jsem snad Žid?“ (J 18,35) nejen proto, aby se zbavil odpovědnosti a aby se sám vůči Židů vymezil, nýbrž aby Ježíše k Židům přiřadil. Nápis na kříži „židovský král“ tak dostává paradoxní význam – jako nezamýšlené vyznání.

Vyprávění evangelií lze lépe analyzovat a interpretovat, jsou-li zasazena do kontextu dějin starověkého judaismu. Pak je vidět, že ke spektru židovských identit náležejí, avšak specifickým způsobem. Věda také právem zdůrazňovala pluralitu židovství v Ježíšově době. Po katastrofě, jakou bylo zničení chrámu, museli Židé znovu hledat vlastní identitu, což vedlo od konce 1. století ke zdůrazňování farizejských tradic, hebrejských pravd a rituálních znaků judaismu, zejména obřízky a stravovacích předpisů. Také snaha odlišit se od malých, ale ambiciózních a prudce rostoucích společenství, která se shromažďovala ve jménu Ježíše Krista, bylo silným, i když skrytým faktorem – „kristovci“ (Sk 11,26) se totiž k Židům, kteří v Ježíše nevěří, vztahovali explicitně a vůbec ne vždy polemicky (i když často také), a to z „horlivosti pro Boha“, jak dosvědčuje Pavel (Ř 10,2).

Obraz židovství v 1. století

Obraz židovství v 1. století vykazuje mnoho vrstev a odstínů. Situaci názorně popisují židovští autoři jako Filón Alexandrijský a Flavius Josephus. Apokalyptická a mudroslovná literatura, většinou anonymní nebo označená jmény postav jako Enoch, Ezdráš, Baruch nebo Šalomoun, je bohatá. Také římští autoři se o židovství hojně zmiňují, byť často velmi kriticky: jednak projevují respekt k monoteistickým outsiderům, pro něž je typický étos a staré rity, jednak se posmívají jejich zvykům a různým tabu; vcelku podávají svědectví o jejich silném vztahu k Bohu.

Většina Židů žila mimo Palestinu, v „diaspoře“; pro mnohé z nich byla mateřštinou řečtina, a to i v modlitbách a teologii. Zde dochází k dialogu s moderní filosofií, literaturou a uměním; zde pomáhá alegorický výklad Písma dospět od doslovného chápání Bible k duchovnímu porozumění, jež umožňuje židovské menšině žít mezi nesourodou většinou, neboť přikázání lze chápat a

dodržovat v přeneseném smyslu; zde se Septuaginta, překlad hebrejské Bible do řečtiny, stává prvořadým kulturním statkem.

Rozmanité je i židovství v Palestině, zejména v Jeruzalémě a Judeji, ale také v Galileji, která se sto let před Kristem právě stala opět židovskou, přestože v „Galileji pohanů“ (Mt 4,15; Iz 8,23) žije stále mnoho jiných. Podle Josepha Flavia existují tehdy v Palestině čtyři hlavní směry: saduceové, kteří jsou úzce spojeni s jeruzalémskými kněžími a uznávají pouze Tóru jako svaté písmo; esejci, kteří organizují přísnou reformní elitu mimo chrám a možná udržují kontakt s osadou a knihovnou v Kumránu u Mrtvého moře; farizeové, kteří mají silné kořeny v lidu, protože posvěcení lidí skrze poslušnost Tóry spojují s nadějí na vzkříšení mrtvých; (4) zélóti, zastávající myšlenku židovského Božího státu, kteří v Ježíšově době ještě nebyli tak silní, ale později podnítili povstání proti Římu, které skončilo katastrofou.

I když se tyto skupiny vzájemně silně kritizují a částečně si nárokují výlučné právo

být jediným pravým Izraelem, vnímají samy sebe jednoznačně jako Židy a jsou tak vnímány i druhými. Starověký antijudaismus a antisemitismus tohoto pohledu zvnějšku je děsivý stereotyp, který všem Židům, bez ohledu na jazyk, způsob života a směr, přisuzuje identitu outsiderů. Ta je nebezpečná, neboť se nedá začlenit do politické ideologie vládnoucích systémů, považuje totiž za krále všech králů jedině Boha a žádný vládce pro ni není Bohem, který by si zasloužil náboženskou úctu.

Skutečnost, že politická loajalita, po zkušenostech z babylonského exilu hluboce zakořeněná v dějinách Izraele, patří k charakteristickým rysům židovské kultury, což se v liturgii projevuje modlitbou za vládce, nezabránila cílenému podněcování nenávisti k Židům, ale stala silným argumentem v obhajobách židovství (ne vždy neúspěšných), jaké pronášeli mj. Filón a Josephus.

Dějiny byly dříve než dogma

Pro židovské sebevnímání je charakteristické, že judaismus se definuje méně prostřednictvím dogmat než prostřednictvím společných dějin. Prvním rozhodujícím faktorem bylo přežití exilu, dalším pak schopnost nepovažovat drtivou porážku v židovské válce za konec, ale za katastrofický nový začátek. Budoucnost tvořili Židé z nepomíjející minulosti: ze vzpomínek na zbořený chrám, z vyprávění o městě a zemi, které opustili, z pocitu domova v cizině; pronásledování chápali jako zkoušku a uznání považovali za úkol. Vyznávat jediného Boha, studovat Tóru, dodržovat přikázání, protože jimi Bůh ukazuje cestu – v tom je život Židů, a to dodnes. Kritikové, kteří Židům vytýkají, že údajně stavějí na výkonu, aby mohli na základě dobrého chování uplatňovat nároky před Bohem, a že se arogantně prohlašují za vyvolený národ, jsou přesvědčeni, že křesťanství je třeba dávat přednost před judaismem, ale nevysvětlují nic o Židech, nýbrž je chtějí prezentovat jako poražené v dějinách.

V prvních stoletích našeho letopočtu se křesťanství a judaismus vyvíjely společně. Představa dvou různých světových náboženstvích je mylný pohled 19. století. Lze sice mluvit o rozchodu, ale právě tak o těsné spojitosti. Pavel cituje řecké Deuteronomium: „Radujte se, pohané, spolu s jeho lidem“ (Ř 15,10; Dt 32,43).

Hlásat ukřižovaného jako Mesiáše je skandál

Popisovat rozdíly neznamená vyvolávat vzájemné nepřátelství; zdůrazňovat společné rysy neznamená připravovat půdu pro přátelské převzetí. Hlásat ukřižovaného jako Mesiáše je skandál – to zažil Pavel na vlastní kůži (1 Ko 1,23), ale s pomocí kultu a proroctví v tom pokračoval (Řím 3,21–26). Programové zahájení misijní činnosti mezi národy vyvolává otázku věrnosti Božího zaslíbení, na niž Pavel odpovídá odkazem na Boží univerzální vůli ke spáse (Ř 15,8–9 a Ž 18,50). Vzdání se obřízky v případě nežidovských křesťanů vede k hledání židovských kořenů křesťanství – respektuje však identifikační znak Židů, zejména pokud je, jako u Pavla, obřízka interpretována jako „pečeť spravedlnosti víry“ (Ř 4,11), tedy jako záruka požehnání. Plnit Zákon skrze lásku k bližnímu se může jevit jako redukce, ale má to sloužit soustředění, jak vysvětluje Pavel (Ga 5,13–21; Ř 12,9–13,14), s výraznými ozvěnami v židovství své doby.

To, že byl Ježíš až do své smrti Žid, není osud, nýbrž svoboda: svoboda Boha naplnit zaslíbení a svoboda Syna být poslušen Boha, svého Otce. K bratrské lásce mezi židovstvím a křesťanstvím nelze dospět zamlžováním novozákonních christologií, nýbrž jejich osvětlováním. Je to zároveň cesta k universalismu spásy, jenž je založen na jedinečnosti Boha a osvědčuje se v etice: osobní, náboženské i politické.

Cursus Scottorum, nebo tzv. irský ritus, je celý liturgický systém, který používaly irské a skotské kláštery. Dochoval se do současnosti jen fragmentárně, ale díky několika klíčovým rukopisům a zmínkám v pramenech jej lze více či méně rekonstruovat. Lze doložit, že na jeho podobu měly největší vliv rity z oblasti Galie. Někteří badatelé (Hen Y. , 2010), (Hen Y. a., 2004) mají dokonce za to, že irská liturgie nebyla originální, ale byla převzatou liturgií galského typu. Tento názor vyslovil jako jeden z prvních badatelů již v 17. stol. Jean Mabillon (Mabillon, 1687).

Antifonář z Bangoru

Prameny, které jsou pro rekonstrukci ritu relevantní, pocházejí jednak z Irska a Skotska, jednak z galských klášterů na kontinentu. Pro pochopení toho, v čem se ritus lišil od ritu římského, je třeba začít od charakteristiky důležitých původních pramenů.

Antiphonarium Benchorense je patrně nejstarší dochovanou liturgickou knihou keltského ritu z konce 6. stol. Spekuluje se dokonce o tom, že mohlo jít o opis starší knihy. Text má původ v klášteře Bangor v severním Irsku. S keltskou misií doputoval do kláštera Bobbio (Antiphonary of Bangor, 2026). Odtud jej v 17. století získal kardinál Federico Borromeo pro Ambrosiánskou knihovnu v Miláně (Bradshaw, 2011), kde je uložen.

Kantika

Obsah antifonáře je velmi pestrý. V první řadě obsahuje šest kantik, která byla užívána celou církví a najdeme je v obdobných raně středověkých textech.

Audite, coeli (píseň Mojžíšova inspirovaná Dt 32) je jedno z nejstarších biblických kantik. Obsahuje výzvu k věrnosti Bohu a varování před odpadnutím. V keltské liturgii mělo výrazně penitenciální a prorocký charakter a mělo větší význam než v římské liturgii té doby. Zařazovalo se pravděpodobně jako součást noční vigilie nebo ranní modlitby.

Cantemus Domino (píseň Mojžíšova po přechodu Rákosového moře Ex 15) je triumfální zpěv o Božím vítězství nad Egypťany. Zdůrazňuje silný motiv spásy skrze vodu. Proto byl důležitý pro keltskou spiritualitu, která kladla důraz na přírodní symboliku. Symbol vody má navíc silný vztah ke křestní liturgii, zřejmě proto se kantikum používalo v křestních obřadech. V keltské liturgii mělo své pevné místo, zatímco v římském ritu se objevuje méně často. Pravděpodobně se zpívalo při nedělních vigiliích.

Benedicite (píseň tří mládenců Da 3,57-88) je zpěv se strukturou litanie. Obsahem je chvála, kterou veškeré stvoření vzdává Bohu. Text byl velmi oblíbený pro svou rytmičnost. Užíval se jako součást ranní modlitby. V keltské tradici mohl být používán také při obřadech žehnání živlů (půdy polí, vody, ohně). Je pevně začleněn do galské liturgie, která byla inspirací pro keltské rity (Hradilek, 2003).

Te Deum (ambrosiánský hymnus) je jediným mimobiblickým textem mezi kantiky. Je oslavou Boha, má výrazně slavnostní charakter. Proto byl užíván při nedělních vigiliích, svátcích světců a při mimořádných událostech, jakou byla např. volba opata.

Benedictus (Zachariášův chvalozpěv L 1,68-79) je tradičně součástí ranní modlitby. Jeho přítomnost v Bangorském antifonáři je důkazem, že keltská liturgie používala evangelijní kantika dříve než některé oblasti ovlivněné Římem.

Gloria je andělský hymnus založený na textu L 2,14 s raně křesťanskými doplňky. Jedná se o jeden z nejstarších křesťanských hymnů. Jeho přítomnost v Bangorském antifonáři je unikátní, protože v římské liturgii 6. století byl zpěv Gloria omezován na bohoslužbu slouženou biskupem (Ordines Romani, 2026) (Jungmann, 1948). Kněží jej zpívat nesměli, s výjimkou bohoslužeb o Velikonocích, Narození Páně a několika dalších velkých slavnostech. V keltské liturgii měl výrazně eucharistický charakter a pravděpodobně byl zpíván běžněji při nedělní bohoslužbě a při velkých svátcích.

Hymny

Rozsáhlou část antifonáře pak tvoří 12 hymnů. Představují nejstarší vrstvu irské (keltské) hymnografie. Některé z nich jsou unikátní a v římské liturgii nemají paralely.

Hymnus Sancti Comgilli je poctou zakladateli kláštera Bangor (Hymnus sancto Comgillo, 2025). Zdůrazňuje ideál mnišského života keltské církve, cení si bdění a modlitby. Je jedním z nejdůležitějších textů pro rekonstrukci spirituality tohoto kláštera. Úvodní strofa seznamuje posluchače s osobou Comgalla.

Připomeňme si spravedlnost našeho skvělého patrona, Comgilla, svatého jménem,

zářícího ve svých skutcích, podpořeného Božím Duchem

a jasným světlem nejvznešenější Trojice, která vládne vším,

jehož Bůh přivedl do nebeských příbytků, střežených anděly, jež přetrvají navěky.

Úvodní sloveso recordemur (připomeňme si) zasazuje text do liturgického kontextu a uvádí jej jako společnou modlitbu či zpěv obce. Comgall je oslavován pro své jméno, jako zakladatelská postava je vzorem hodným následování, a to pro své skutky. Úvod hymnu je krátký a hutný, nesoustředí se zatím na příběh ani zázraky světce, ale na cíl jeho cesty – nebeskou slávu. Teologický rámec výrazně převažuje nad životopisným.

V latině začíná každý verš první strofy hymnu písmenem A. Strofy pokračují v alfabetickém pořádku a dále líčí Comgallovy činy a ctnosti. Tato akrostická technika byla v irské a insularní latinské poezii velmi oblíbená a svědčí o vysoké literární kultivovanosti autora hymnu. První strofa líčí světce jako celoživotního asketu, doslova atleta (obraz je přejat z Pavlových epištol), jehož cesta od mládí po nebeskou slávu je prostoupena Písmem, ctností a Boží milostí.

Druhá a třetí strofa jsou v rukopise částečně poškozené. Obsahově rozvíjejí Comgallovu asketickou kázeň a připomínají jeho roli opata a duchovního otce mnichů.

Exkurz: Comgall a klášter Bangor

Comgall (cca 517–602) asi nebyl příliš příjemným společníkem. Jako místo jeho narození se uvádí Magheramorne nedaleko Larne. Jeho otec byl vojákem a Comgall sám také nějaký čas sloužil jako voják, než se stal mnichem (St Comgall of Bangor, 2025). Jeho zkušenost se pak silně odrazila ve stylu vedení mnišské komunity. Po ukončení vojenské služby studoval v Clonardu u Finniana a v Clonmacnoise u Ciarana († 549) (St. Comgall, 2026). Poté se usadil na ostrově v Lough Erne v Ulsteru, kde vedl neobyčejně asketický život – v tak tvrdých podmínkách, že někteří jeho průvodci hladu a zimě podlehli (Saints Comgall, Columbanus and Gall and Bangor Abbey, 2022).

Comgall zamýšlel odjet do Británie, avšak od tohoto záměru ho odradil biskup Lugidius, který ho vysvětil na kněze. Na jeho radu zůstal v Irsku, aby šířil mnišský život po celé zemi. V r. 558 založil Comgall vlastní klášter v Bangoru v hrabství Down, který se spolu s několika dceřinými domy stal brzy největším monastickým centrem Irska. Název kláštera pochází z irského Beannchar, což znamená „zahnutý hřeben“. Poloha na pobřeží Belfast Lough byla zvolena pravděpodobně z důvodů jak praktických (přístav), tak i symbolických (Kirkpatrick, D., 2026). Klášter byl lokalizován poblíž dalších center, např. Armaghu.

Klášterní život byl velmi přísný. Strava byla skromná a prostá — byliny, voda a chléb. Již mléko bylo pokládáno za přepych. Byl povolen pouze jeden pokrm denně, a to až večer. Zpověď probíhala veřejně před celou komunitou, přísné pokání bylo časté, mlčení se zachovávalo prakticky stále, při práci i při jídle. Bohoslužba zaujímala přední místo. Klášter dodržoval osm denních hodinek (pět ve dne, tři v noci) (Bangor, 2011). Takové tedy bylo prostředí, v němž antifonář vznikl.

 

Hymnus in die dominica je nedělním hymnem, oslavou Kristova vzkříšení. Má trinitární strukturu. Ukazuje, že keltská liturgie měla vlastní nedělní proprium.

Hymnus in natali apostolorum byl užíván při oslavě svátku apoštolů. Zdůrazňuje misijní poslání a mučednictví, tedy hodnoty klíčové pro pochopení keltské spirituality a úcty k apoštolské autoritě.

Hymnus in natali episcopi se užíval ve svátek biskupů. Obsahuje prosby za pastýře církve, klade důraz na moudrost a čistotu života. Je výrazně odlišný od římských hymnů pro stejnou příležitost.

Hymnus pro vesperis byl součástí nešpor. Je díkem za uplynulý den, zároveň prosbou o ochranu během noci. Zachycuje strukturu keltského večerního oficia.

Hymnus ad matutinum je naopak součástí ranní modlitby. Akcentuje oslavu světla, Krista vnímá jako pravý, skutečný úsvit. Obsahuje poetické obrazy typické pro irskou literaturu.

Hymnus ad nocturnum je dlouhým meditativním textem pro noční bdění. Ilustruje strukturu vigilie a užití textů žalmů.

Hymnus de Trinitate. Trojiční důraz je pro keltskou spiritualitu stěžejní, proto jsou trojiční motivy v keltské liturgii mimořádně časté.

Hymnus pro monachis je prosbou o vytrvalost, čistotu, poslušnost komunity mnichů. Jedná se o jeden z nejstarších mnišských hymnů v Evropě.

Hymnus pro defunctis je modlitbou za zemřelé. Obsahuje prosbu o odpočinutí ve věčném světle a pokoji. Ukazuje, že keltská liturgie měla proprium za zemřelé již na přelomu 6. a 7. stol.

Hymnus eucharisticus byl doprovodem pro přijímání kněze. Jde o unikátní text, který nemá paralelu v římském ritu. Proto je jedním z nejdůležitějších textů pro studium struktury a obsahu keltské bohoslužby vůbec. Přijímání laiků bylo v té době vzácné, hymnus doprovázel přijímání celebranta. Akcentuje uctění Kristovy přítomnosti v eucharistii, obsahuje prvky chval a adorace. Prosí o posvěcení přijímajícího kněze. Opět je silně trinitární. Text je psán jednoduchou, ale poetickou latinou raného středověku. Jeho struktura je blízká kontakionům (krátkým liturgickým hymnům byzantské tradice, shrnujícím hlavní myšlenku bohoslužby) a raným latinským hymnům, nikoli však pozdějším rýmovaným formám.

Kriste, jenž jsi světlem světa, jasem Otcovým, životem věřících a Spasitelem všech.

Úvodní invokace shrnuje tři základní tituly Krista: světlo, sláva Otce, život. Obraz je hutný, ale teologicky silný.

Prosíme tě, Pane, přijď do našich srdcí a posvěť nás svým tělem a svou krví.

Ačkoli se jedná o prosbu za kněze, který se chystá přijmout eucharistii, je formulována v plurálu. Prosbu lze pochopit jako vyjádření víry v přítomnosti Krista v eucharistii, což je pro 7. století důležitý motiv, který ale ještě není hlouběji teologicky rozpracován (učení o transsubstanciaci bylo přijato až 4. lateránským koncilem v roce 1215).

Ať je nám toto přijímání ne k odsouzení, ale ke spáse duše i těla.

Tento motiv známe i z římské liturgie (non in iudicium… sed pro salute). Bangorský text je jedním z nejstarších dokladů užití této formule.

Dej nám, Pane Ježíši Kriste, pomoc své milosti, abychom se ti ve všem zalíbili.

Irská spiritualita klade důraz na proměnu člověka skrze milost Boží. Eucharistie není chápána jako okamžik posvěcení, ale stává se posilou k následnému dobrému životu.

Ty, který žiješ a kraluješ s Bohem Otcem v jednotě Ducha Svatého po všechny věky věků. Amen.

Závěrečná trinitární doxologie je standardní, velmi starobylou formou. Dokládá, že keltská liturgie byla plně trinitární a ortodoxní.

Hymnus de sanctis je obecný hymnus ke cti světců. Oslavuje a vyzdvihuje především mučedníky a vyznavače, jejichž příklad keltská spiritualita vysoce cenila.

Další texty

Text dále obsahuje 69 specifických kolekt a 70 antifon, modlitbu Páně a Krédo. Antifony jsou vesměs krátké, tematicky je lze rozdělit na trojiční a christologické, dále na ty, které se týkají klášterní komunity Bangoru, včetně těch, které připomínají zakladatele a bývalé opaty (Comgill, Moluag aj.)

Kolekty v antifonáři se obracejí se přímo k Bohu Otci, ke Kristu nebo celé Trojici. Často obsahují prosbu za mnišskou komunitu, za její ochranu a vytrvalost ve víře. Příkladem je kolekta Collectio pro fratribus (Jeffery, 2025).

Závěr

Klášter v Bangoru se stal nejen významným centrem vzdělanosti, ale byl také producentem misionářů, kteří se vypravili na kontinent. Jako příklad lze uvést Kolumbánovu misii, která založila kláštery v Burgundsku a severní Itálii (např. Luxeuil a Bobbio) a opatství St. Gallen v dnešním Švýcarsku. Klášter se těšil rozkvětu až do r. 822, kdy byl poprvé vypleněn Vikingy. Od té chvíle začíná jeho postupný úpadek. Dalšího šťastného období se dočkal až v letech 1123–1124, kdy byl obnoven a reorganizován podle augustiniánské řehole. Zrušen byl r. 1539 během reformace Jindřicha VIII. Antifonář však připomíná jeho slávu dodnes.

Bibliografie

Antiphonary of Bangor. (2026). Získáno 21. 03 2026, z New Advent: https://www.newadvent.org/cathen/02249a.htm

Bangor. (23. 11 2011). Získáno 22. 03 2026, z Houses of God: https://housesofworship.wordpress.com/tag/st-comgall/

Book of Durrow. (nedatováno). Získáno 8. srpen 2020, z British Library: https://www.bl.uk/collection-items/book-of-durrow

Bradshaw, P. (2011). The Early Church at Worship. SPCK Publishing.

Hen, Y. (2010). The nature and character of the early Irish liturgy. Načteno z Academia: www.academia.edu

Hen, Y. a. (2004). The Bobbio Missal - Liturgy and Religious Culture in Merovingian Gaul. Cambridge University Press, str. https://assets.cambridge.org.

Hradilek, P. (prosinec 2003). Contestatio starogalské liturgie. Getsemany(145). Získáno 21. 03 2026, z https://www.getsemany.cz/node/604

Hymnus sancto Comgillo. (12. 07 2025). Získáno 21. 03 2026, z Vicifons: https://la.wikisource.org/wiki/Hymnus_sancto_Comgillo?utm_source=copilot...

Jeffery, P. (2025). Eastern and Western Chant Traditions. Cambridge University Press.

Jungmann, J. A. (1948). Missarum Sollemnia . Wien: Verlag Herder.

Kirkpatrick, D. (15. 01 2026). Bangor Abbey: History & Legacy of the Medieval Monastic Site. Získáno 22. 03 2026, z Daniel Kirkpatrick: https://www.danielkirkpatrick.co.uk/early-irish-christianity/bangor-abbey/

Kniha z Kellsu. (7. červen 2020). Získáno 8. srpen 2020, z Wikipedie: https://cs.wikipedia.org/wiki/Kniha_z_Kellsu

Mabillon, J. (1687). Liber Sacramentorum Ecclesiae Gallicanae.

Ordines Romani. (2026). Získáno 21. 03 2026, z Ceremoniale Roamnum: https://caeremonialeromanum.com/en/ordines-romani-andrieu/

Saints Comgall, Columbanus and Gall and Bangor Abbey. (05. 01 2022). Získáno 22. 03 2026, z Ortodox Blog: https://irishortodoxa.wordpress.com/2022/01/05/saints-comgall-columbanus...

St Comgall of Bangor. (2025). Získáno 22. 03 2026, z Catholic Ireland: ttps://www.catholicireland.net/saintoftheday/st-comgall-of-bangor-517-603-abbot/

St. Comgall. (2026). Získáno 22. 03 2026, z Catholic Answers: https://www.catholic.com/encyclopedia/comgall-saint

Stowský misál. (15. leden 2017). Získáno 1. srpen 2020, z Wikipedie: https://cs.wikipedia.org/wiki/Stowsk%C3%BD_mis%C3%A1l

Josef II. a jeho reformy

Jak bylo řečeno dříve, nepouštěla Marie Terezie svého syna (a od roku 1765 spoluvladaře) Josefa II. k reformám v oblasti církve, ačkoli – jak jsme ukázali – jich sama provedla celou řadu. Po její smrti (1780) vyhlašoval proto Josef  jedno církevněpolitické rozhodnutí za druhým, přičemž mnohdy zasahoval i do oblastí, které měly být původně vyhrazeny jen církvi.

Zvláštním znakem Josefovy vlády byla netrpělivost, s jakou tato opatření prováděl. Jak sám říkal, chtěl být vždy "o krok napřed"¹ – snad proto dopadly mnohé reformy jinak, než sám zamýšlel; mnohá jeho rozhodnutí současníci zcela nepochopili, a proto byla řada z nich po Josefově smrti zrušena nebo upravena.

Po tolerančním patentu z roku 1781, částečně zrovnoprávňujícím luterské, kalvín­ské a ortodoxní náboženství s katolickým, vydal Josef II. 12. 1. 1782 na podkladě rozhodnutí z 29. 11. 1781 dekret, publikovaný po čtyřech dnech (16. 1. 1782) guberniálním nařízením,² aby byly v dědičných zemích zrušeny všechny kláštery, které "nejsou společnosti ku potřebě". Dne 29. 11. 1781 uložil císař dvorské kanceláři sestavit prostřednictvím komisí seznam všech tzv. "neužitečných" klášterů meditativních a mendikantských (žebravých) řádů (kartuziáni, kamaldulové, eremité, karmelitky, klarisky, ka­pucínky a františkánky) a sepsat jejich jmění.³ Týkalo se to tedy těch klášterů, které se nezabývaly charitativní, školskou nebo jinou uži­tečnou činností (jako např. milosrdní bratři a alžbětinky se svými nemocnicemi nebo piaristé, voršilky a anglické panny se svými školami).⁴ Krátce nato (22. 3. 1782) papež Pius VI. osobně navštívil císaře ve Vídni (což bylo velmi neobvyklé, papežové té doby téměř neopouštěli svůj stát), aby ho od jeho úmyslů odvrátil, ale pevné rozhodnutí Josefa II. nezviklal.⁵ Bezprostředně poté, co papež Vídeň opustil, za­čala v květnu 1782 první vlna rušení klášterů, která trvala do 1. 10. 1784. Při ní bylo zrušeno v Čechách 5 mužských a 12 ženských klášterů a v Horních Rakousích 20 mužských a 3 ženské kláštery; opustit je muselo na 7400 mnichů a jeptišek.

Do každého z těchto klášterů byla vyslána úřední komise z několika vyšších úředníků, aby shromážděným řeholníkům ozná­mila císařské nařízení o zrušení. Představený kláštera a osoby, které měly co do činění s ma­jetkem kláštera, museli složit a podepsat přísahu, že „veške­ré movité a nemovité jmění patřící klášteru svědomitě odevz­dají, nic nezamlčí nebo nezadrží“. Řeholníci dostali na opuštění kláštera tří- až pětiměsíční lhůtu. Roční penze, která jim byla vyměřena, činila u opatů a převorů kartuziánských klášterů 730 zlatých, u opatů ostatních řádů 1460 zlatých. Kněžím byla vyměřena penze 200–300 zlatých a fráterům 150 zlatých. Řeholní kněží, kteří se zapojili do duchovní správy, dostali navíc 100 zl. na civilní oděv. Ti, kteří nechtěli sloužit v duchovní správě, mohli přestoupit do něk­terého z nezrušených klášterů svého řádu v monarchii nebo v zahraničí (v tom případě přicházeli o nárok na penzi), nebo mohli odejít do civilního života. Jeptišky dostaly 100 zlatých na oblečení a roční výslužné většinou 150–200 zlatých, převor­ky či abatyše 300–400 zlatých. Sestrám bylo nabídnuto, aby přestoupily do řádu voršilek, což např. malostranské karmelitky odmítly s poukazem na slib klausury a zůstaly bydlet pohromadě v bý­valém pohledském klášteře, odkud se v roce 1792 dostaly do Prahy do bývalého kláštera barnabitů na Pražském hradě.⁶. Nárok na penzi měli i civilní zaměstnanci klášterů.

Každý řeholník musel podepsat výnos o zrušení kláštera se slibem, že si nic z klášterního jmění neponechá. Tato akta byla zaslána ke dvoru do rukou c. k. komise zřízené po zrušení klášterů. Inventáře o majetku klášterů byly posílány do c. k. dvorní účtárny. Všechny knihy a rukopisy byly podle nařízení z roku 1782 předávány do pražské univerzitní knihov­ny; později, když knihovna nemohla nápor knih zvládnout, dostávala jen seznamy, podle kterých si knihy vybírala, případně je odesílala do dvorní knihovny ve Vídni. Kostelní nábytek, nářadí i jiné zařízení a vybavení klášterů, jako sochy, obrazy, byly prodány v draž­bách většinou za směšně nízké ceny. Tím byly zničeny mnohé historické památky a prameny. Jen část cennějšího vybavení zrušených kostelů nahradila méně významný inventář jiných chrámů

Statky klášterů byly oceněny a odevzdány správě královských statků. Hotové peníze, skvosty a jistiny byly poslány berní­mu úřadu do Prahy. Dluhy klášterů byly po soupisu a prošetření zaplaceny z náboženského fondu, zřízeného ze za­baveného majetku pro každou zemi zvlášť. Náboženský fond byl určen k vyplácení penzí, k vybudování nové farní sítě (far a lokálií), k financování nově zřízených die­cézí i k výplatě členů duchovní komise pověřené rušením klášterů. Např. statky zrušeného karmelitského kláštera v Pacově sloužily k materiálnímu zabezpečení nově zřízeného biskupství v Českých Budě­jovicích. (tomu byla přidělena i gotická monstrance z majetku zbraslavského kláštera).⁷

Protože náboženský fond i přes velký příliv majetku zrušených klášterů nedostačoval, byly po roce 1784 mnohé kláštery rušeny jen pro své bohatst­ví. Tomáš Bílek uvádí, že čistý přínos ze zrušených klášterů do náboženského fondu činil v Čechách 11.740.730 zl. a 30¼ krejcaru a na Moravě 10.141.628 zl. a 17 kr., přičemž v těchto sumách nejsou zahr­nuty některé statky, budovy, jistiny a skvosty a výnos ze zrušených klášterů ve Slezsku⁸.

Při rušení se postupovalo bez ohledu na historické, nábožen­ské či národní hodnoty. Mezi prvními zrušenými kláštery byl klášter svatojiřských benediktinek (první klášter v Čechách vůbec), jehož abatyši náleželo právo korunovat českou králov­nu (toto právo pak přešlo na představenou Ústavu šlechtičen). Byly sekularizovány i významné benediktinské, cisterci­ácké a premonstrátské kláštery, úzce spjaté s dějinami čes­kých zemí, jako třeba kláštery sázavský, zbraslavský, kladrubský, plaský, zlatokorunský, na Moravě pak kláštery velehradský, hradišťský a loucký.⁹ Rušení převážně českých klášterů připisují někteří autoři germanizační politice císaře Josefa II. – toto tvrzení je ale spíše sporné.

Budovy zrušených kostelů a klášterů byly využity např. jako sklady (klášter servitů u sv. Michala v Praze), továrny (v klášteře cisterciáků v Sedleci u Kutné Hory se zpracovával tabák, na Zbraslavi byl zřízen cukrovar atd.), nemocnice (klášter augustiniánů na Karlově), tiskárny (dominikánky u sv. Anny v Praze na Starém Městě), kasárna (kapucíni u sv. Josefa na dnešním náměstí Republiky, kostel Máří Magda­lény malostranských dominikánů, dnes Muzeum hudby Národního muzea) či školy (kar­melitáni na Malé Straně).

Z 27 klášterních kostelů se staly farní chrámy (sv. Havel v Praze, kostely v Borovanech, Třeboni, Pla­sech, Kuklenách aj.), 3 kostely se staly filiálními. To odpovídalo záměru císaře vytvořit farní strukturu, která by sloužila jeho centrali­zační politice a věřícím umožnila snazší návštěvu kostela. Cílem Josefa II. nebylo totiž omezit život církve, ale nao­pak: dát jí maximální účelnost a řád a uči­nit z ní součást sítě státní správy. Proto síť farností podstatně rozší­řil, přičemž byl brán ohled na polohu, populač­ní poměry a místní podmínky. 4. února 1782 vyšla pravidla pro zakládání nových farností a lokálií, podle nichž ne­měli mít věřící do kostela více než hodinu cesty, nepřerušované většími vodními toky, vysokými horami, hlubokými lesy apod. Fary byly zřizovány v místech od 700 obyvatel a náklady spojené byly hrazeny, jak zmíněno výše, z náboženského fondu, pocházejícího z majetku zrušených klášterů, a ze zvláštní daně, kterou musely platit nezrušené církevní instituce. Od tohoto poplatku osvobodil světské kněze až František I. v roce 1793. Během vlády Josefa II. bylo v Čechách zřízeno 250 a na Moravě 300 nových farností a lokálií.¹⁰

Od 30. března 1783 musely zbylé kláštery posílat studenty te­ologie do generálních seminářů v Praze a Olomouci vedených státními úředníky, neboť k tomuto datu byly v rámci centralizace zrušeny rovněž všechny klášterní školy a kněžské bis­kupské semináře¹¹ (generálním seminářům bude věnována zvláštní kapitola). Studium se tak stalo pro zbylé kláštery nemalou zátěží, neboť za studium svých členů musely platit do poklady generálních seminářů 1200 zlatých. O tuto sumu klášter při­šel, jestliže studující řeholník vystoupil z řádu nebo se stal světským knězem.

Mnozí dějepisci, zvláště katolická historiografie, považují Josefovy reformy, často prováděné překotně, za projev bezvěrectví a nepřátelství vůči církvi. Osobně se přikláním spíše k názoru Paula von Mitrofanova a dalších badatelů, kteří se Josefa naopak zastávají. Otázce, zda byl Josef II. nepřítel církve, se budeme věnovat příště.

 

 

 

 

 

 

 

 

Titulní strana tolerančního patentu

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Papež Pius VI.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Titulní strana knihy Ludovica Muratoriho, která ovlivnila myšlení Josefa I.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Portrét Josefa II. od Carla von Sales