Eugene Carson Blake se narodil 7. listopadu 1906 v St. Louis ve státě Missouri ve Spojených státech amerických. Pocházel ze středostavovské presbyteránské rodiny skotského a severoirského původu. Žitá zbožnost v domácnosti jej silně ovlivnila. Vyrůstal jako bělošský chlapec v zajištěné rodině v silně segregovaném prostředí, takže citlivost pro sociální a rasovou nespravedlnost se u něj rozvinula až později.

Po středoškolském studiu na Lawrenceville School v New Jersey studoval filozofii na Princetonské univerzitě. Vynikal nejen studijně, ale také jako hráč amerického fotbalu. V posledním ročníku v něm podle pozdějších vzpomínek se začalo výrazněji formovat rozhodnutí pro službu v církvi. Po ukončení studia (1928) odjel na jeden rok do Láhauru v tehdejší Britské Indii (dnes v Pákistánu), kde učil na presbyteriánské misijní škole (Forman Christian College) angličtinu, filozofii a biblické předměty. Poté studoval teologii v letech 1929–1930 na New College v Edinburghu a poté v Princetonském teologickém semináři, kde v roce 1932 získal bakalářský titul (Bachelor of Theology).

V roce 1929 se oženil s Valinou Marguerite Gillespie (1889–1973), manželství zůstalo bezdětné. Po její smrti se Blake roku 1974 oženil podruhé, s Jean Ware Hoyt (1906–1997).

V roce 1932 byl ordinován v presbyteriánské církvi v USA (Presbyterian Church in the U.S.A., PCUSA; označovaná jako „severní“ presbyteriánská církev). Nejprve působil jako pomocný pastor v Collegiate Church of St. Nicholas v New Yorku (1932–1935), poté jako farář First Presbyterian Church v Albany ve státě New York (1935–1940) a v letech 1940–1951 jako pastor v Pasadeně ve státě Kalifornie. Roku 1951 byl zvolen do vlivné funkce stated clerk, tedy vedoucího tajemníka Generálního shromáždění presbyteriánské církve v USA. Po sjednocení Presbyterian Church in the United States of America s United Presbyterian Church of North America roku 1958 pokračoval ve stejné funkci v nově vzniklé United Presbyterian Church in the U.S.A. (UPCUSA) až do roku 1966. Později, v roce 1983, došlo k dalšímu spojení s „jižními“ presbytariány a ke vzniku Presbyterian Church (USA), největší národní presbyteriánské církve. Blake nebyl pouze kazatel a teolog, ale také mimořádně schopný organizátor.

V letech 1954–1957 byl prezidentem Národní rady církví v USA (National Council of Churches), v roce 1958 sehrál významnou roli při sjednocení presbyteriánských církví v USA. Nejznámějším Blakeovým příspěvkem k dějinám ekumenismu se stal jeho návrh na sjednocení velkých amerických protestantských církví. Dne 4. prosince 1960 pronesl v episkopální Grace Cathedral v San Francisku kázání, v němž vyzval presbyteriány, episkopály, metodisty a United Church of Christ, aby začali jednat o vytvoření jedné církve. Ta měla být podle jeho slavné formulace „skutečně katolická, skutečně evangelikální a skutečně reformovaná“. Tento návrh, podpořený episkopálním biskupem Jamesem A. Pikem, vstoupil do dějin jako Blake-Pike Proposal. Roku 1962 z něj vyrostla Consultation on Church Union (COCU), nejvýznamnější multilaterální pokus o církevní unii v dějinách Spojených států. COCU se později rozšířila na širší okruh amerických církví a po desetiletí hledala cestu k viditelné, strukturálně vyjádřené jednotě. Blakeův návrh byl odvážný právě tím, že nechtěl zůstat u přátelských vztahů, společných prohlášení nebo praktické spolupráce. Vyznání víry v Krista podle něj volalo po viditelné jednotě církve. Blakeův model jednoty byl teologicky promyšlený. V jedné sjednocené církvi chtěl spojit katolický důraz na historickou kontinuitu a viditelnou službu jednoty, evangelikální důraz na zvěst evangelia a reformovaný důraz na Boží slovo, obnovu církve a odpovědnou správu. Proto jeho ekumenismus nelze chápat jen jako institucionální projekt. Byl to pokus převést základní eklesiologické přesvědčení do konkrétní podoby: církev má být znamením Božího záměru v dějinách a předjímkou života Božího království na zemi.

Blake se významně účastnil také ekumenického hnutí pro víru a řád (Faith and Order). Byl delegátem presbyteriánské církve na třetí světové konferenci hnutí pro víru a řád v Lundu roku 1952, podílel se na severoamerických aktivitách hnutí a roku 1963 se účastnil čtvrté světové konference v Montrealu. V letech 1954–1966 byl Blake členem ústředního a výkonného výboru Světové rady církví (SRC). Roku 1966 byl zvolen jejím generálním tajemníkem a ve funkci vystřídal Willema A. Vissera ’t Hoofta, zakladatelskou postavu SRC. Po Visseru ’t Hooftovi, který býval vnímán jako „architekt“ světového ekumenického hnutí, nastoupil muž s pověstí energického administrátora a praktického stratéga. SRC v té době potřebovala nejen teologickou vizi, ale také organizační přestavbu, nové programové uspořádání a schopnost reagovat na rychle se měnící svět šedesátých let. Blake se snažil držet pohromadě teologickou práci, církevní diplomacii, misijní svědectví a sociální odpovědnost. Důležitým úkolem pro něj byla příprava 4. shromáždění SRC v Uppsale roku 1968. Uppsala posílila důraz na světový rozvoj, rasovou spravedlnost a odpovědnost církví za společenskou proměnu. SRC sama připomíná, že téma rasového útlaku v Uppsale připravilo půdu pro pozdější kampaně Světové rady církví proti rasismu, zvláště v Jižní Africe.

Dalším výrazným rysem Blakeova působení v ekumenickém hnutí byl důraz na sociální spravedlnost. Již během svého působení v Pasadeně (1940–1951) odmítal rasovou diskriminaci a vyzýval věřící, aby ukončili společensky tolerovanou segregaci. Roku 1963 byl zatčen spolu s dalšími duchovními při protestu proti rasové segregaci v zábavním parku Gwynn Oak v Marylandu. Téhož roku se podílel na přípravě Pochodu na Washington za práci a svobodu. Kráčel s představiteli hnutí za občanská práva, setkal se s prezidentem Johnem F. Kennedym a u Lincolnova památníku vystoupil mezi řečníky krátce před projevem Martina Luthera Kinga, který 28. srpna 1963 pronesl památná slova „I Have a Dream“ („Mám sen“).

Blakeova občanská angažovanost souvisela s jeho pojetím církve, jejího misijního svědectví a služby světu. Proto vystupoval proti rasové nespravedlnosti, podporoval programy boje proti chudobě a později se stavěl kriticky k americkému zapojení do války ve Vietnamu. Jako generální tajemník SRC podporoval rozvoj Programu boje proti rasismu, jedné z nejvýraznějších a zároveň nejkontroverznějších iniciativ Světové rady církví v této době.

Důležitý byl i Blakeův vztah k církvím za železnou oponou. Patřil k ekumenickým představitelům, kteří usilovali o udržení rozhovoru mezi křesťany Východu a Západu i v podmínkách studené války. Při pohřbu českého teologa Josefa Lukla Hromádky 4. ledna 1970 jej označil za „muže naděje“. Ve svém projevu zdůraznil, že Hromádkovo politické angažmá nelze pochopit bez jeho víry v Krista a v Boží království, které není „z tohoto světa“. Připomněl, že Hromádkovi mnozí nerozuměli ani na Západě ani na Východě: jedni mu vyčítali jeho dialog s komunisty, druzí pochybovali o jeho loajalitě. Blake jej však ocenil jako výrazného morálního interpreta vize míru a spravedlnosti, která podle něj inspirovala to nejlepší v socialistických národech, a zároveň jako člověka, který dovedl rozpoznat pozitivní hodnoty i v západním světě.

V závěru svého působení ve Světové radě církví zdůrazňoval, že ekumenické hnutí je nedělitelné. Teologická práce hnutí pro víru a řád podle něj neměla být oddělena od sociálních a misijních aktivit SRC. Naopak: teologie měla dávat základ veřejnému svědectví církví a zkušenost sociální angažovanosti měla zpětně klást nové otázky teologii. Roku 1972 jej ve funkci generálního tajemníka Světové rady církví vystřídal metodistický teolog Philip Potter.

Blake byl také autorem řady knih a projevů. K jeho známějším pracím patří The Church in the Next Decade z roku 1966. Jeho texty ukazují, že jej zajímala nejen budoucnost jednotlivých denominací, ale budoucnost církve jako takové: církve, která bude věrná evangeliu, otevřená obnově, strukturálně odpovědná a veřejně srozumitelná.

Za svou službu obdržel řadu ocenění. Během života získal celkem osm čestných doktorátů, mimo jiné od Occidental College, Princeton University a University of Pittsburgh. Od roku 1954 byl členem správní rady Princeton Theological Seminary a po roce 1982 jejím emeritním členem. Na jeho památku vzniklo také Eugene Carson Blake Scholarship, stipendium podporující severoamerické studenty při studiu na Ekumenickém institutu v Bossey.

Po odchodu ze Světové rady církví zůstal Blake veřejně aktivní. Zapojil se mimo jiné do organizace Bread for the World, křesťanské iniciativy usilující o překonávání hladu a chudoby. I v důchodu tak pokračoval v linii, která provázela celý jeho život: víra, jednota církví a odpovědnost za spravedlivější svět.

Eugene Carson Blake zemřel po komplikacích spojených s diabetem 31. července 1985 ve Stamfordu v Connecticutu ve věku 78 let. Pohřben je na Long Ridge Union Cemetery ve Stamfordu.

Písemná verze přednášky přednesené 26. 5. 2026 na ETF UK v Praze v rámci sympozia s názvem  „Pavel Filipi: Teolog – kazatel – ekumenik", uspořádaného Katedrou praktické teologie ETF UK u příležitosti 90. výročí narození prof. Pavla Filipiho (1936-2015).

Podle mého pohledu patří prof. Pavel Filipi mezi nejvýznamnější české liturgisty, a to nejen v rámci Českobratrské církve evangelické, ale v celé české ekumeně. Celý jeho přístup k liturgii je charakterizován důrazem, že nejde jen o „formu bohoslužby“, ale že jde o hluboce teologickou realitu.

Dříve než budu pokračovat, chci se zmínit, že poprvé jsem Pavla Filipiho viděl před mnoha lety, když jsem po okupaci Československa Sovětskou armádou nastoupil od roku 1969 na tuto fakultu. V té době Pavel Filipi působil jako asistent Ekumenického institutu a začínal přednášet kurzy o ekumenickém hnutí. Na tyto přednášky nikdo ze studentů, včetně mě, zásadně nechodil. Doba se vyznačovala velkým traumatem z okupace a zklamáním mladé generace z nastupující normalizace. Tehdy byl Pavel Filipi spojován svou asistenturou s prof. Hromádkou, a tím byl pro nás naprosto nepřijatelný. Pouze jsme se na fakultě míjeli.

O to větší překvapení bylo, když jsem se s Pavlem nově setkal po revoluci. Podílel jsem se na založení Evangelikálního teologického semináře v roce 1991, a vzhledem k tomu, že jsem měl na starosti katedru praktické teologie a on vedl tuto katedru na fakultě, využil jsem vícekrát možnost konzultace s ním. Postupně jsme se spřátelili a dlouhodobě spolupracovali. Byla to doba, kdy vznikala řada nových sborů a  vzhledem k někdy dosti živelnému vývoji byly konzultace v oblasti liturgiky velmi potřebné,.

Velmi blízký mi byl Pavlův důraz na liturgii jako službu Boha lidem a lidí Bohu. Filipi silně podtrhoval bohoslužbu jako dialog, kdy Bůh jedná a člověk odpovídá. Noví vikáři a kazatelé se mohli seznamovat s Filipiho hlubokým poznáním reformační bohoslužby, kdy kázání není pouhý doplněk, ale ústřední moment bohoslužby.

V mnoha sborech se řešilo místo svátostí v bohoslužbě církve. Pavel Filipi svými spisy a přednáškami pomohl k zařazení svátostí jako integrální součásti bohoslužby. I někteří noví křesťané, kteří přišli ze sekulárního prostředí, mohli pochopit, že liturgie není libovolná, ale že je zakořeněna ve starocírkevní i reformační historii církve. Když Pavel Filipi přednášel na našem teologickém fóru, silně podtrhoval obnovu liturgie skrze návrat k pramenům. Vždy mu šlo o to, aby se bohoslužba nestala pouze farářskou záležitostí v tom smyslu, že by byla omezena participace celého lidu. Podtrhoval také strukturovanost bohoslužby a řád. To byl pro nové sbory velmi potřebný důraz, kterému ne všichni rozuměli.

V té době jsme v církvi také hodně přemýšleli o jeho důrazu na jazyk a srozumitelnost bohoslužby současnému člověku, protože se i v řadě našich sborů odehrávaly tzv. liturgické války, vzrušeně se diskutovalo o tématech jako styl duchovních písní, použití překladů Bible, styl a jazyk kázání. Vzpomínám si, že v této souvislosti Pavel na jedné naší konferenci zmínil názor Josefa Ratzingera, pozdějšího Benedikta XVI. Cituji Pavlova slova: V naší liturgické formě se objevuje tendence – podle Ratzingerova názoru falešná – provádět dokonalou "inkulturaci" liturgie v moderním světě. Je tedy ještě více zkracována a dále zbavována všeho, co je domněle nesrozumitelné; v podstatě se má transponovat do ještě „hovorovějšího" jazyka. To je ovšem zcela zásadní nepochopení liturgie a liturgické slavnosti. Liturgii přece nechápeme nějakým racionálním způsobem jako třeba přednášku, nýbrž chápeme ji různými způsoby, všemi smysly a vtahováním do slavnosti, kterou si nevymyslela jakási komise, ale která ke mně přichází jakoby z hloubi tisíciletí a věčnosti…

Pavel Filipi tehdy dodal: Myslím si, že bychom proto měli více vnímat sílu a moc nemanipulovatelné tradice. Její krása a velikost se dotkne i toho, kdo nedokáže racionálně zpracovat a pochopit všecky detaily.

To jsou důrazy, které sbory dnešního evangelikálního hnutí potřebují slyšet. Často probíhá experimentování, které vede k liturgické povrchnosti. Někdy se objevuje oscilace na obě strany – na jedné straně příliš racionální pojetí liturgie, kdy se bohoslužba stává především instrukcí, a na druhé straně přehnaný důraz na mysticko-symbolickou bohoslužbu, do které nás tlačí postmoderna.

V této souvislosti je zajímavé srovnat Filipiho důraz na bohoslužbu jako strukturovanou událost Božího jednání a např. důrazy Tomáše Halíka, který preferuje bohoslužbu jako otevřené duchovní mysterium, které člověk existenciálně interpretuje a prožívá. Napětí mezi těmito přístupy považuji za inspirativní a tvořivé.

S Pavlem Filipim jsem se dostal do úzké spolupráce také v souvislosti s Ekumenickou radou církví. Po revoluci v roce 1989 se ekumena začala rozvíjet rychlejším tempem. Byl to postupný rozvoj. Ukázalo se, jak málo se církve dosud znaly.

Vzpomínám na první porevoluční ekumenické modlitební setkání, které se konalo u nás ve sboru Církve bratrské Praha 1, Soukenická, ještě s arcibiskupem kardinálem Tomáškem. Byl to veliký zážitek, kdy jsme si mohli překvapivě uvědomit, že při volných modlitbách nebylo možno rozpoznat, kdo je protestant a kdo je katolík. Při jedné z prvních ekumenických bohoslužeb ve sv. Vítu byl chrám zcela zaplněný. Při bohoslužbě jsme jako zástupci církví společně recitovali Nicejsko-cařihradské vyznání víry. Při podávání rukou u východu z baziliky měli někteří lidé měli slzy v očích a říkali nám, že nevěděli, že také protestanti věří toto ekumenické krédo. To bylo třeba napravit.

Později jsem nejdříve řadu let pracoval jako místopředseda ERC vedle synodního seniora Pavla Smetany a později biskupa SCEAV Vladislava Volného, poté jako předseda ERC. To znamenalo kázat, předsedat nebo koncelebrovat při řadě nejrůznějších typů ekumenických bohoslužeb, velmi často se zástupci České biskupské konference a všech spolupracujících církví. Samozřejmě, že docházelo i ke konfliktům, také i liturgickým. V takových chvílích se vždy odněkud vynořil Pavel Filipi, přispěchal na pomoc a zmíněný liturgický problém rozebral a vysvětlil.

V té době byl delegátem ČBK pro ekumenismus František Radkovský a arcibiskupem Miloslav kardinál Vlk. Oba měli k Pavlovi naprostou důvěru. Když Pavel Filipi připravil liturgický program bohoslužby, bylo jasné, že to bude připraveno přesně a ekumenicky vyváženě. A nešlo jen o přípravu a rady, které nám dal. Když ekumenické shromáždění končilo, zpravidla jsem si všiml, že tam někde vzadu Pavel Filipi seděl a mohl nám následně poskytnout zpětnou vazbu. Nedovedl jsem pochopit, že si na tato praktická liturgická hledání dovedl udělat čas i později při svých děkanských povinnostech. Vícekrát jsem ho kontaktoval, když jsem potřeboval poradit. Také v době, kdy jsem pracoval na Bohoslužebné agendě Církve bratrské, jsem mohl některé články konzultovat a zařadit, např. bohoslužebnou připomínku křtu a obnovu křestního závazku.

Časem se objevovaly další výzvy. Církve postupně dostávaly možnost vysílat své pracovníky do kaplanských služeb. Začali jsme rozvíjet instalace nejdříve vojenských kaplanů, poté kaplanů ve věznicích a kaplanů ve zdravotnických zařízeních. Náhle vystoupily do popředí otázky, jak máme jako katolíci, protestanti a pravoslavní světit kaple ve vojenských prostorech? Jak máme společně žehnat armádnímu cvičení a konkrétně třeba obrněným autům a tankům nebo hasičskému zařízení?

Samozřejmostí se staly rozhlasové a televizní bohoslužby. Pro ty ekumenické bylo opět nutné připravit vhodný liturgický program. Ani si nedovedu představit tu plejádu různých typů bohoslužeb bez moudré a rozvážné Pavlovy rady. Také jeho hodnocení katolického Direktáře k provádění ekumenických principů a norem bylo přínosné. Pomohl tenkrát ekumenické radě svým poučeným rozborem.

Když jsme jako jedna z evangelických církví podávali návrh na diakonskou ordinaci, opět jsem šel za Pavlem Filipim. Od počátků církve jsme měli ordinaci ke zvěstování evangelia služby Kristových svátostí, ale situace církve vyžadovala zavedení druhého typu ordinace – takového, který je rámcově vykreslen v 6. kapitole Skutků apoštolů. Když jsem s tím přišel za Pavlem, bylo vidět, že ho tento návrh potěšil. Vysvětlil, že je přesvědčen o dvouohniskovém pojetí novozákonní ordinace – jednak ke kazatelské službě, jednak k diakonským službám. Pavlem schválený návrh byl církví přijat a od té doby již byly touto diakonskou ordinací ordinovány desítky kaplanů ve věznicích a zdravotnických zařízeních různých typů. Tato ordinace byla provedena i v případě služby některých misijních pracovníků ve sborech jiných etnik.

Pavel Filipi nás při setkáních a na konferencích seznamoval s důležitými pilíři liturgické spolupráce. Z jeho zkušeností se již v roce 1991 zrodila knížka „Příručka pro ekumenické bohoslužby“, kterou tehdy vydala ERC. (Možná se už nemohl dívat na zmatek, který jsme někdy v ekumeně měli, a na některé zbytečné konflikty). Později, v roce 2008, tuto útlou knížku vydala ČCE jako studijní text pod názvem „Po ekumenickém chodníku“.

Protože po revoluci začali přicházet do církve noví lidé, došlo někdy ke složitějším eucharistickým diskusím. V některých kruzích ožilo zwingliánské pojetí Večeře Páně, které akcentovalo anamnesis jako vzpomínku na Krista a jeho dílo, ale upozaďovalo Kristovu přítomnost ve Slovu a v Duchu svatém. Ve sborech se někde ze slavení vytratil důraz na epiklesis Ducha svatého. V této souvislosti bych rád ocenil mimořádnou knihu, kterou Pavel Filipi vydal pod názvem „Hostina chudých“. V této knize je přístupným způsobem vysvětlena podstata eucharistie a nejrůznější modely a způsoby slavení. Přál bych si, aby nikdo nebyl ordinován za kazatele bez prostudování této knížky.

A možná to nejcennější nakonec. V roce 2011 byla publikována Evangelická liturgika pod názvem „Pozvání k oslavě“. To není jen soubor nejrůznějších typů liturgií, zde se Pavel Filipi projevil jako liturgista české ekumeny. Citlivým a svým důkladným způsobem rozvinul témata snadná i obtížná, tak aby jednotlivé otázky byly zasazeny do kontextu novozákonní bohoslužby.

Pavel Filipi byl otevřen liturgické obnově. Pouze nechtěl, aby změny probíhaly živelně a bez respektu ke starokřesťanské a reformační tradici. Pro něj byla důležitá tato čtyři hlediska.

Kontrola teologickou úvahou

To znamená uvážit dobře, co je v bohoslužbě pevné, neměnné a co je v bohoslužbě proměnné.

Komunikativnost

Na bohoslužbě mají mít účast všichni přítomní. Bohoslužba je pro něj komunikační akt, který se nevztahuje jen na kázání a jiné verbální složky, ale také na prvky neverbální, symbolické, múzické, kinetické a materiální. To znamená promýšlet i komunikační úlohu symbolů.

Krása

Pavel Filipi nás učil, že bohoslužby mají být také krásné. To pro něj vylučuje bohoslužebnou ledabylost a fušerství. Jeho reformované zakotvení se projevuje v tvrzení, že krása nemusí být spojována s bohatostí forem. I prostota, chudoba může být krásná.

Zřetel ke slavícímu společenství

Účast věřícího lidu je pro bohoslužbu podstatná. To znamená snažit se, aby vstup lidí do bohoslužby byl co nejsvobodnější, aby měl co nejméně překážek a zábran vnějších i vnitřních. Liturgické inovace bez ohledu na lidi by byly bezohledné a deformovaly by samotný smysl bohoslužby jako společné slavnosti Kristova lidu. Ohled na „slabé ve víře“ mu byl blízký, proto zdůrazňoval trpělivost. Liturgická obnova nesmí být výsledkem lidového hlasování, ale ani bezohledného vnucování ze strany expertů. Společné bohoslužba má inspirovat k diakonii, službě potřebným a trpícím a také k misii v tomto světě.

Na Pavla Filipiho vzpomínám i v různých jiných věcech, ale v této chvíli především jako na liturgistu české ekumeny, který svou erudicí spojoval tradici katolickou, pravoslavnou i protestantskou. A musím říct, že jeho vliv v ekumeně velmi postrádám. Po jeho smrti došlo několikrát k závažným opomenutím ekumenické liturgické spolupráce. Jmenuji dva příklady. Jedním bylo pojetí žehnání nově zvolenému prezidentu republiky Petru Pavlovi ve svatováclavské kapli. Druhým příkladem byla bohoslužba k uctění obětí střelby na Filozofické fakultě před více než dvěma roky. Při těchto příležitostech nebyl zahrnut a vůbec umožněn ekumenický přístup. Zde je vidět, jak nám Pavel Filipi, jeho autorita a jeho schopnost vyvažovat různé deficity místních i ekumenických bohoslužeb chybí.

Ať je památka Pavla Filipiho mezi námi požehnaná!

Text přednášky přednesené 26. 5. 2026 na ETF UK v Praze v rámci sympozia s názvem  „Pavel Filipi: Teolog – kazatel – ekumenik", uspořádaného Katedrou praktické teologie ETF UK u příležitosti 90. výročí narození prof. Pavla Filipiho (1936-2015).

Vážené sestry, vážení bratři, milí přátelé, dámy a pánové,

když dnes vzpomínáme na Pavla Filipiho, myslím především na člověka, na učitele a přítele. Proto bych rád na začátku vzpomněl na naše první setkání.

Poprvé jsme se setkali na sympoziu k 100. výročí narození Josefa Lukla Hromádky v Evangelické akademii v německém Mülheimu. Bylo to v květnu 1989 a byla tam velká část profesorů tehdejší Komenského evangelické bohoslovecké fakulty.

V té době jsem ještě netušil, že už o pár měsíců později se budeme s manželkou Adelheid ucházet o stipendium právě na této fakultě. Adelheid už Pavla Filipiho znala z pražských setkání, kdy byla v Československu s mladými lidmi na seminářích Ekumenické rady.

Pavel Filipi byl pak jedním z těch, kteří nám tehdy pomáhali na cestě do Prahy.

A vůbec nepřeháním, když řeknu, že bez Pavla Filipiho bych dnes tady určitě nestál. Zároveň výrazně probudil můj zájem o osobnost a teologii profesora Josefa Lukla Hromádky.

V červnu 1990, tedy tři měsíce před naším stěhováním do Prahy, nás Pavel navštívil ve sboru v Köngenu, kde jsem tehdy působil jako farář, a kázal tam. Do knihy návštěv napsal:

„Jede Begegnung – neue Freude. Prag freut sich auf Euch!“

(Každé setkání – nová radost. Praha se na vás těší.)

Bylo to pro nás velké povzbuzení v době, kdy jsme ještě vůbec netušili, co nás v Praze čeká.

Když jsme v září 1990 začali působit na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy, pozval nás Pavel Filipi do své kanceláře a dal nám pocit, že jsme tu doma a velmi vítáni. Doprovázel nás lidsky i teologicky, pomohl nám zorientovat se na fakultě, v Praze a vůbec v nové situaci.

Byl naším učitelem a stal se naším přítelem. On a jeho manželka Eva nám otevřeli rodinu i domov, otevřeli nám srdce – a v tom všem jsme s Adelheid zakusili hlubokou ekumenickou otevřenost, která otevírala pro nás cesty na fakultě i v ekumenickém prostředí.

Po roce jsme se Pavla zeptali, zda si umí představit, že bychom prodloužili dvouleté postgraduální studium o další rok. Jeho odpovědí byla nabídka, abychom se stali jeho odbornými asistenty v oblasti praktické a ekumenické teologie. Nabídku jsme s radostí přijali. Byl to začátek dlouhodobého působení na fakultě – a pro mě pak od září 1996 ve funkci tajemníka pro ekumenu a zahraniční vztahy Českobratrské církve evangelické. Adelheid zde pracovala až do své předčasné smrti v lednu 1998.

Když jsem na pozadí těchto zkušeností přemýšlel, jak Pavla Filipiho charakterizovat, stále se mi vracelo spojení ekumenik z celého srdce.

Ekumena byla pro něho způsobem existence.

Jedním z jeho největších darů byla vzácná kombinace pevnosti a otevřenosti. Byl hluboce zakořeněn v tradici Českobratrské církve evangelické. Nepamatuji si, že by svou identitu kdy relativizoval. A přesto právě tato zakotvenost mu umožňovala skutečnou svobodu vůči druhým.

Někteří lidé vedou dialog proto, že si nejsou jisti sami sebou. U něj to bylo přesně naopak.

Dokázal vstupovat do rozhovorů s katolíky, pravoslavnými i lidmi mimo církevní prostředí bez náznaků sebeobrany. Člověk měl pocit, že před sebou nemá někoho, kdo si potřebuje něco dokazovat. A to je možná jedna z nejvzácnějších forem ekumenismu.

Měl schopnost naslouchat jiné tradici zevnitř. Nesbíral odlišnosti jako zajímavosti, ale hledal duchovní zkušenost, která nese církev po staletí.

Když mluvil o liturgii, ikonách nebo spiritualitě Východu, nebyl v tom sentiment ani romantizace. Byla v tom úcta. A myslím, že právě úcta byla jedním z klíčových slov jeho života: úcta k tradici, úcta k druhému člověku, úcta k tajemství víry.

Na Pavlu Filipim mě vždy znovu překvapoval jeho klid. V teologických debatách, které umějí být ostré a ješitné, působil odzbrojujícím dojmem. Ne že by rezignoval na pravdu nebo přesnost – naopak, byl nesmírně vzdělaný a formuloval velmi přesně. Ale nikdy jsem z něj necítil potřebu druhého převálcovat.

Uměl nesouhlasit, aniž by druhého ponížil. A to není samozřejmé – možná nikdy nebylo.

Když dnes mluvíme o ekumeně, často myslíme na dokumenty, komise a oficiální dialogy. Ty byly pro Pavla Filipiho důležité. A právě v ekumenických dokumentech kladl důraz na přesnost. Pavel Filipi však připomínal něco ještě důležitějšího: že jednota církve začíná duchovním postojem, který se projevuje schopností poslouchat, schopností nepodezírat, schopností vidět v druhém nejprve bratra či sestru v Kristu.

Právě proto působil důvěryhodně napříč prostředími. Lidé cítili, že jeho otevřenost není strategií ani zdvořilostí, ale něčím hluboce vnitřním.

Dovolte mi ještě jednou nahlédnout do knihy návštěv, kde Pavel na konci roku 2002 napsal:

„Res tantum cognoscitur quantum diligitur.“

(Věc je poznána jen natolik, nakolik je milována.)

A pod to česky doplnil: „Proto vás tak dobře známe.“ Tím myslel moji druhou manželku Aničku a mě.

Podle mě je tohle klíč k Pavlu Filipimu jako člověku i ekumenikovi: poznával druhé do hloubky, protože je miloval jako bratry a sestry.

V dnešní době, která často staví identitu proti dialogu a pravdu proti laskavosti, působí jeho život jako tichá korekce našich samozřejmostí.

Ukazoval, že lze být věrný vlatsní tradici a zároveň otevřený.

Že lze být hluboce vzdělaný a přitom pokorný.

Že lze vést dialog bez ztráty přesvědčení.

A právě proto zůstává jeho odkaz živý.

Na závěr bych rád připomněl malou knížku, spíše brožuru, která mi připadá pro Pavla Filipiho typická (Pavel Černý ji už zmínil). Pod názvem „Po ekumenickém chodníku“ vyšla v Kalichu v roce 2008 v rámci Knižnice studijních textů Českobratrské církve evangelické.

Text vznikl z podnětu synodní rady, titul navrhl Miloš Rejchrt a Pavlu Filipimu se okamžitě zalíbil, protože přesně vystihl smysl knihy: měla pomoci všem, kdo se o ekumenu zajímají a chtějí ji lépe chápat a žít.

Chodník není bulvár, kde se předvádíme. Není to škarpa, kam bychom druhé zaháněli. A není to ani dálnice, po níž se řítíme k rychlým výsledkům. Chodník je místo setkávání. Jde se po něm pomalu, pěšky, uhýbá se druhým, někdy se zastavíme a mluvíme, jindy mlčíme a jdeme kus cesty spolu.

Myslím, že takto Pavel Filipi ekumenu skutečně žil – ne jako ideologii, ale jako každodenní chůzi s druhými směrem ke Kristu. Nejsou tu velké teorie jednoty, ale drobné kroky člověka, který po tom chodníku šel celý život.

Možná je to i pro nás nejaktuálnější výzva: nezačínat stavět ekumenické dálnice, když jsme zapomněli chodit po chodníku. Začít u maličkostí – u rozhovoru, modlitby, ochoty udělat krok k druhému.

Jeho odkaz nezní: Buďte všichni stejní. Zní: Buďte všichni Kristovi. A když jste Kristovi, nemůžete si být lhostejní.

Sestry a bratři, Pavel Filipi nám ukázal, že ekumena není ústup z pozic, ale odvaha z nich vykročit. Není to oslabení identity, ale její síla, která se nepotřebuje prosazovat proti druhým.

Ukázal nám, že lze být evangelíkem z celého srdce, a právě proto ekumenikem z celého srdce. Že lze milovat vlastní tradici, a právě proto otevírat dveře i okna pro jiné tradice.

Za jeho život, dílo i nasazené srdce Pánu Bohu děkujeme. A nám nezbývá než prosit, aby nám z jeho odkazu neubývalo odvahy – odvahy k pravdě, lásce a jednotě. Odvahy jít po ekumenickém chodníku.

Ve svém příspěvku se zabývám tím, jak k otázce homosexuálních partnerských vztahů přistupují jednotlivé české křesťanské církve a do jaké míry je možné vést na toto téma ekumenický dialog. Vede mě k tomu osobní zájem o danou problematiku a také společenská i církevní aktuálnost tématu, které není vždy snadné moudře uchopit. Nejprve se stručně zaměřím na danou problematiku z pohledu biblických textů a teologických interpretací, poté na přístup jednotlivých církví k této otázce a na závěr představím různé aktivity vedoucí vedou k dialogu a nastíním specifické problémy dialogu v této oblasti.

Úvod do problematiky homosexuálních partnerských vztahů

Než se stručně podíváme na různé interpretace biblických textů, je myslím důležité zmínit, jak k problematice homosexuálních partnerských vztahů přistupujeme. Jedna věc je řešit otázku „Co říká Písmo k homosexuálním sexuálním aktivitám?“ a druhá věc je vnímat partnerské vztahy v jejich komplexnosti v rámci naplnění lidských tužeb a potřeb. Zabýváme-li se biblickým texty, které se vztahují k homosexualitě, je třeba mít na paměti, že člověka, jenž řeší problémy související s homosexuální orientací, musíme v rámci pastorační praxe vnímat v komplexnosti jeho života. Můžeme se tak setkat s křesťany, kteří k obhajobě homosexuálních partnerských vztahů používají biblické verše typu: „Není dobré, aby člověk byl sám“ (Gn 2,18) nebo „Lépe dvěma než jednomu“ (Kaz 4,9).

Jako doložení potřeby blízké emoční blízkosti mezi osobami stejného pohlaví budou někteří křesťané poukazovat na blízké přátelství mezi Davidem a Jonatánem: „Nadto zavázal Jónatan Davida přísahou při své lásce k němu, neboť ho z duše miloval.“ (1 S 20,17), nebo na blízké přátelství mezi Noemi a Rút: „Ale Rút jí odvětila: ‚Nenaléhej na mne, abych tě opustila a vrátila se od tebe. Kamkoli půjdeš, půjdu, kdekoli zůstaneš, zůstanu. Tvůj lid bude mým lidem a tvůj Bůh mým Bohem. Kde umřeš ty, umřu i já a tam budu pochována. Ať se mnou Hospodin udělá, co chce! Rozdělí nás od sebe jen smrt‘“ (Rt 1,16-17). Přestože tyto texty bývají tradičně vykládány jako blízká heterosexuální přátelství,¹ odrážejí zároveň lidskou touhu a potřebu po stejnopohlavní blízkosti, kterou jistě mají i homosexuálně orientovaní lidé.

V rámci pastorace je dobré mít na paměti, že otázka sexuality se netýká pouze fyzické stránky. Carl Gustav Jung v knize Aspekty mužství píše: „Myslí si, že erós je sex, jenže tak to vůbec není, erós je vztahovost.“² Katolická autorka Eve Tushnet píše k otázce homosexuálních partnerských vztahů: „Nelze mít povolání typu ne.“³ Jinak řečeno, pokud je důsledkem naší interpretace biblických textů, že homosexuální partnerské vztahy považujeme za nepřijatelné, jakou životní perspektivu nabízíme lidem s homosexuální orientací v církevních společenstvích a jak je lze doprovázet na jejich životní cestě? Odpověď komplexněji zpracovává kniha baptistického psychologa Marka Macáka s názvem Minoritní sexualita v pastoraci věřících. V této knize rozebírá 5 pastoračních cest pro homosexuálně orientované lidi: celibát, manželství se smíšenou orientací partnerů, celibátní partnerství, přátelství a život v komunitě, homosexuální partnerství.⁴ Zároveň zmiňuje faktory, které přispívají k tomu, jakou variantu si člověk zvolí (ta se může v průběhu života měnit). K nim patří zrání a posun v teologickém vnímání, životní zkušenosti, dostupnost vzorů, možnosti i postoje společenství, kde daný člověk žije, či životní stálost a nasměrování i schopnost ustát frustraci, kterou jakákoliv životní volba zahrnuje.⁵ Více se ale těmito pastoračními otázkami nebudu zabývat, protože by to bylo nad rámec tohoto příspěvku.

Úvod do problematiky interpretací biblických textů

Považuji za nutné zmínit, které biblické texty se vztahují k problematice homosexuálního chování. Na tyto biblické texty totiž církve odkazují a z interpretace těchto textů vycházejí ve svých stanoviscích a pastorační praxi. A právě neshoda při výkladu těchto textů vedle k odlišným postojům církví. Zmíním ty texty, které se uvádějí nejčastěji, a stručně nastíním dvě různé interpretace.

První interpretace bude od evangelikálního kazatele a teologa Johna Stotta z jeho knihy Homosexuální partnerství? a druhá od evangelického faráře a teologa Martina Prudkého. Ten je jedním z autorů publikace ČCE Problematika homosexuálních vztahů (podílel se na její biblické části). Zároveň byl jedním z hostů v projektu Víra v barvách duhy.

Biblické citace

– „S mužem nebudeš souložit jako se souloží s ženou; je to ohavnost.“ (Lv 18, 22)

– „Kdyby muž souložil s mužem jako se souloží s ženou, oba spáchali ohavnost; jistě budou usmrceni, jejich krev je na nich.“ (Lv 20,13)

– V příběhu o Sodomě (Gn 19) přijímají dva poslové Lotovo pozvání do domu. Později přicházejí sodomští muži a chtějí po Lotovi, aby hosty vyvedl, aby je poznali. Lot místo toho nabízí sodomským mužům své dcery, které muže nepoznaly, aby si s nimi dělali, co chtějí. Sodomští muži se nicméně na Lota oboří a použijí násilí. Posléze Sodomu postihne Boží hněv.

– „A stejně i muži zanechali přirozeného styku s ženami a vzplanuli žádostí jeden k druhému, muži s muži provádějí hanebnosti, a tak sami na sobě dostávají zaslouženou odplatu za svou scestnost.“ (Ř 1, 27)

– „Což nevíte, že nespravedliví nebudou mít účast v Božím království? Nemylte se: Ani smilníci, ani modláři, ani cizoložníci, ani nemravní, ani zvrácení, ani zloději, ani lakomci, opilci, utrhači, lupiči nebudou mít účast v Božím království.“ (1 Ko 6, 9n)

Interpretace Johna Stotta

John Stott o příběhu Sodomy píše: „Není proto pochyb o tom, že homosexuální jednání nebylo jediným hříchem Sodomy. Podle Písma bylo však jistě jedním z těch, které na město přivolaly Boží soud.“⁶ K textům z Levitiku říká: „Samozřejmá a přirozená interpretace vidí v těchto verších zákaz homosexuálních styků všech druhů. Požadavek trestu smrti (jakkoli samozřejmě dávno zrušený) navíc dokládá vážnost, s níž Bible k homosexuálním praktikám přistupuje.“⁷

Při výkladu Listu Římanům 1,27 souhlasí s tvrzením, že apoštol popisuje modlářské pohany v řecko-římském světě. Nicméně nesouhlasí s tvrzením, že apoštol Pavel, který nic nevěděl o moderním rozlišováním mezi vrozenou homosexuální dispozicí a „převrácenými skutky“, údajně odsuzuje druhou skupinu, nikoliv první. S poukazem na Pavlovu zmínku o stvořitelském řádu Stott nesouhlasí s tvrzením, že by měl Pavel na mysli pouze lehkomyslné a promiskuitní chování.⁸

Ve svém komentáři k Listu Korintským rozebírá různé přístupy k výkladům řeckých slov „malakoi“ a „arsenokoitai“, které se v originálním textu nacházejí. Přidává se k teologům, kteří odmítají tato slova překládat zjednodušeně jako „homosexuálové“, protože to by znamenalo, že člověk homosexuální orientace je automaticky považován za nespravedlivého, a je proto vyloučen z Božího království, i kdyby byl jinak bezúhonný. Na otázku, zda se text z Listu Korintským týká pederastie, tedy vztahu dospělého muže s mladíkem, nebo homosexuálního jednání pohanů, které je překážkou vstupu do Božího království, nedává Stott jasnou odpověď, spíše nasměrovává pozornost k tomu, že negativní zákazy homosexuálních praktik nabývají smyslu nikoliv na základě izolovaných biblických veršů, ale ve světle učení o lidské sexualitě a heterosexuálním manželství (Gen 1 a 2).

Interpretace Martina Prudkého

Prudký chápe příběh o Sodomě jako text o heterosexuálních rabiátech, kteří chtějí homosexuálním znásilněním ponížit druhého člověka. Není to podle něj příběh o gayích, kteří se mají rádi. Pro srovnání uvádí text ze Soudců 19, kde najdeme podobný příběh o násilí spáchaném na heterosexuálnímu hostu. Cílem těchto příběhů je odsoudit sexuální násilí – ať ze strany heterosexuálů, nebo homosexuálů.

Texty z Levitiku se podle Prudkého týkají situace, kdy muž (heterosexuál), hlava rodiny a rodu, „leží ležením ženským“, tedy slouží sexuálně jinému muži. To je potupné a je to odsouzeno jako „ohavnost“ – typický náboženský termín označující zavrhované kultovní praktiky. V pozadí je zákon svatosti, který stanoví, jaké jednání je kulticky čisté a nečisté. Ten, kdo jedná nečistě, se nemůže účastnit kultu. Používat tyto texty proti gayům ve tom smyslu, že Bůh označuje jejich láskyplný vztah za nečistý, považuje Prudký za neopodstatněné.

U Listu Římanům Prudký zmiňuje kontext citátu. List je určen do helenistického města a homosexualitu zmiňuje v pasáži, která se zabývá tělesností a vášněmi, které dává apoštol Pavel do protikladu k následování Krista. Zmínka o tom, že ženy i muži zanechali přirozeného styku, se podle Prudkého týká heterosexuálních žen a mužů. Text mluví proti těm, kdo podléhají vášním, čímž uctívají sami sebe místo Stvořitele. Pavel označuje za hřích takové jednání, kdy je člověk zaměřen sám na sebe; jako příklad uvádí sexualitu. Prudký zároveň poukazuje na to, že Pavel vyzývá čtenáře, aby s ním odsoudili seznam neřestí (Ř 1,27–31), který je podobný stoickému katalogu neřestí. Apoštol si tak připravuje argumentační základnu pro hlavní myšlenku „Ve spravedlnosti před Bohem nejste lepší, než oni.“

Text z Listu Korintským (který také obsahuje výčet neřestí) se podle Prudkého týká pederastie, kterou apoštol Pavel odsuzuje jako hřích velkoměst; netýká se lásky mezi gayi.

Celkově nachází Prudký zmínky o homosexualitě pouze v textech apoštola Pavla. V Novém zákoně se podle něj homosexualita jako téma nevyskytuje – na rozdíl od manželství, nevěry apod. Důležité jsou podle něj texty o novém lidství v Kristu. Podle Prudkého nelze rozdíl mezi heterosexuální a homosexuální orientací považovat v evangeliu a církvi za zásadní kritérium.⁹

Postoje církví k otázce homosexuálních partnerských vztahů

Nyní představím postoje jednotlivých církví, aby bylo zřejmé, jak široké je jejich spektrum a jak náročná je ekumenická diskuse. Ve své práci se nemohu zabývat všemi českými církvemi. Církve jsem vybral tak, aby reprezentovaly základní směry křesťanských tradic a měly co říci k tématu.

Postoj římskokatolické církve

Katechismus

V Katechismu katolické církve najdeme učení, že psychický zrod homosexuality je z velké části nevysvětlitelný. Na základě tradice opírající se o Písmo je homosexualita hluboce nemravná a homosexuální praktiky, odporující přirozenému zákonu, nemohou být v žádném případě schvalovány. Pro lidi, kteří mají homosexuální sklony, je toto jejich zaměření podle katechismu zkouškou. Mají být přijímání s úctou, soucitem a jemnocitem. Je nutno vyhnout se jakémukoliv náznaku nespravedlivé diskriminace těchto lidí.¹⁰

Z katechismu je zřejmé, že homosexuální partnerské vztahy „nemohou být schvalovány“. Komentář ke katechismu poskytuje katolický kněz James Martin SJ ve své knize Most s podtitulem Mezi římskokatolickou církví a LGBTQ+ komunitou. Pokud jde o „přirozený zákon“, odkazuje Martin na určité biblické pasáže (Gn 19, 1–29; Ř 1,24–27; 1 Ko 1,24–27; 1 Ko 6,10; 1 Tim 1,10), ale také na církevní tradici, ovlivněnou v tomto směru Tomášem Akvinským či Aristotelem.¹¹ Co podle Martina znamená „přijímat s úctou, soucitem a jemnocitem?“ Podle něj to znamená minimálně uznat, že LGBT+ komunita existuje a respektovat přání každého být označován podle vlastní volby; dále naslouchat druhým, vnímat jejich život, doprovázet je a budovat s nimi přátelství.¹² V závěru knihy Martin zdůrazňuje, že být gay či lesba není podle církevního učení hřích.

Papež František

Nedávno zesnulý papež František se k LGBT komunitě několikrát vyjádřil poměrně vstřícně. Jeden z jeho známých výroků je: „Je-li někdo gay a hledá Boha a má dobrou vůli, kdo jsem já, abych ho soudil.“¹³ Na druhé straně ve své apoštolské exhortaci Amoris Laetitia mj. zopakoval, že církev se staví proti zrovnoprávnění manželství osob stejného pohlaví s tradičním manželstvím mezi mužem a ženou.¹⁴

Žehnání párům

Ke konci roku 2023 Vatikán umožnil dle dokumentu Fiducia Supplicans žehnat homosexuálním párům. Dokument rozlišuje mezi rituálním, liturgickým a spontánním požehnáním. Žehnání stejnopohlavním dvojicím by spadalo do kategorie liturgického žehnání, udíleného těm párům, které nežijí dle norem katolické morální nauky, ale pokorně o požehnání prosí. Obřad se ale nesmí podobat sňatku, nesmí být před oltářem a smí trvat jen několik málo vteřin. Dokument dává kněžím svobodu rozhodnout se, zda žehnání udělí. Zároveň zakazuje, aby ti, kdo žehnání dostanou, byli oblečeni jako na svatbě. Manželství je stále považováno za svátost mezi mužem a ženou.¹⁵

Postoj Starokatolické církve

V Česku je v otázce homosexuálních vztahů nejprogresivnější Starokatolická církev. V říjnu 2022 rozhodla 51. synoda Starokatolické církve v České republice, že je možné žehnat partnerskému vztah osob stejného pohlaví, a zároveň zrušila dosud platné usnesení, které neschvalovalo žehnání homosexuálním párům.¹⁶ Po změně české legislativy 1. 1. 2025, kdy se z „registrovaného partnerství“ stalo „partnerství“, umožňuje tato církev také žehnání „partnerství“. Starokatolická církev má kontaktní osobu pro LGBTQ+ lidi, kteří potřebují doprovázení. Je jím starokatolický kněz Petr Miencil, který sám žije ve stejnopohlavním partnerství.¹⁷

Postoj pravoslavné církve

K problematice homosexuálních svazků, ale také k některým v současné době rozšířeným hříchům, vydali biskupové Pravoslavné církve v českých zemích prohlášení s názvem Bůh miluje hříšníka, ale nenávidí hřích.

V něm se uvádí, že homosexuální vztahy jsou z pohledu Bible i z pohledu učení církve hříchem, který odděluje člověka od Boha. Biskupové dodávají, že biblické texty odmítající homosexualitu formovaly a spoluvytvářely křesťanskou morálku a kulturu, že vzdělávaly mnoho generací a že popírání přímého smyslu slov sv. apoštola Pavla některými křesťany odporuje dvoutisícileté křesťanské tradici a biblickým textům.¹⁸ Také pravoslavný katechismus uvádí homosexualitu jako příklad cizoložství a ohavný hřích, odhalený v listech apoštola Pavla.¹⁹

Postoj Českobratrské církve evangelické

Českobratrská církev evangelická (ČCE) patří k církvím, které jsou vůči stejnopohlavním vztahům otevřenější. V roce 2006 (tehdy vstoupil v platnost Zákon o registrovaném partnerství) vydala ČCE dokument s názvem Problematika homosexuálních vztahů, který řeší otázku jak z pohledu teologického výkladu biblických textů, tak z pohledu medicíny.

V roce 2021 probíhaly o homosexualitě tři online diskuse. V jedné z nich zaznělo, že otázka homosexuálních partnerských vztahů není otázka především věroučná, nýbrž pastorační a že je dějinně proměnlivá v závislosti na proměnách společnosti a křesťanského společenství.“²⁰

Žijeme spolu v jedné církvi

V roce 2022 přijal synod ČCE dokument s názvem Žijeme spolu v jedné církvi, který je výsledkem práce Komise pro přípravu rozhovoru s lesbami a gayi v církvi. V textu se říká, že v Ježíši Kristu není rozdílu mezi lidmi heterosexuálně a homosexuálně orientovanými, že církev bere vážně biblická svědectví o Bohu a že v Kristu přichází Bůh ve své lásce ke každému z nás. Zároveň zaznívá omluva za případy, kdy církev homosexuálně orientovaným lidem ubližovala. Dokument vyjadřuje touhu, aby homosexuálně orientovaní lidé nacházeli v evangelických sborech domov a byli se svými partnery nebo partnerkami přijímáni. Různé výklady a porozumění homosexuálních vztahů nemají vést k radikalizaci a nesnášenlivosti ve společnosti a církvi.²¹

Žehnání párům

O rok později, v roce 2023, schválil Synod ČCEmžehnání homosexuálním párům v tomto znění: „Synod ČCE souhlasí s možností požehnání svazků osob stejného pohlaví, pokud o to požádají. Synod ČCE vnímá, že názory na tuto otázku nejsou v církvi jednotné, podporuje činnost komise pro soužití s LGBTQ lidmi a pokračování diskuse v církvi o tomto tématu. Synod konstatuje, že žádný kazatel není povinen žehnat svazkům osob stejného pohlaví.“²² Samotnému schválení předcházela velká diskuse, kde mj. zazněl i následující názor: „Všichni, kdo žehnají stejnopohlavním svazkům, se velmi vážně snaží o reflexi toho, co jim říká Boží slovo; se stejnou vážností to dělají i ti, kdo to odmítají. Navrženým usnesením říkáme, že v církvi mají místo ti, kdo po požehnání touží, i ti, kdo je odmítají.“²³

V roce 2024 Synod ČCE toto znění ještě upřesnil v tom smyslu, že možnost žehnat stejnopohlavním párům se týká pouze těch, kdo vstupují do partnerství nebo jsou již partnery dle právního řádu ČR. Žehnáním stejnopohlavnímu páru se rozumí veřejné zvěstování Boží přízně a symbolický akt požehnání vztahu, který́ mezi dvěma lidmi stejného pohlaví́ vznikl a má́ perspektivu závazného dlouhodobého trvání. Požehnání předchází příprava.²⁴

Postoj Československé církve husitské

K problematice homosexuality se Ústřední rada Církve československé husitské (CČSH) vyjádřila v listopadu 2006. Ve svém stanovisku prohlásila, že nemůže odsoudit něco, s čím se člověk s Božím vědomím již narodil. Homosexuálně orientovaní lidé mají právo být přijímání v křesťanské lásce a úctě stejně jako lidé heterosexuální. Intimní vztahy mají zůstat na intimní úrovni. Případné zveřejňování má být podle rady věcné, bez afektu a exhibice. Homosexuálové mají právo přijímat svátosti kromě svátosti manželství. Dle Ústřední rady se partnerské soužití osob stejného pohlaví nemůže stát manželstvím. Manželství spolu mohou uzavřít výhradně muž a žena.²⁵

Přestože za manželství považuje Ústřední rada CČSH pouze vztah mezi mužem a ženou, v roce 2024 se otevřela církevní diskuse k otázce možnosti žehnání stejnopohlavních párů. K tomuto tématu se vyjádřila Sociálněetická komise církve. Ve svém prohlášení uvedla, že církev se nedokáže shodnout v otázce žehnání stejnopohlavním párům, na základě zásady svobody svědomí však nemůže a nechce bránit duchovním, kteří jsou přesvědčeni o správnosti žehnání, aby tyto obřady konali. Komise si uvědomuje, že historicky byla homosexualita kriminalizována a lidé žijící v těchto vztazích byli společností diskriminováni. Nechce bránit lásce mezi lidmi, kteří se milují a chtějí svůj vztah zakotvit ve společenství církve a vzájemné zodpovědnosti v souladu s přikázáním lásky k Bohu a bližnímu. Komise respektuje složitost biblických výroků, které se týkají problematiky homosexuálních vztahů, uvědomuje si nutnost dalšího studia i dialogu a dává podnět liturgické komisi, aby se zabývala obřadem a promyslela způsob přípravy stejnopohlavních párů k přijetí požehnání.²⁶ Otázka žehnání je nadále předmětem dialogu.

Postoj evangelikálního hnutí

V této podkapitole se věnuji iniciativám České evangelikální aliance (ČEA), Církve bratrské (CB), která představuje největší evangelikální církev v ČR, a Apoštolské církve (AC).

Aktivity České evangelikální aliance

ČEA jako organizace sdružující 9 evangelikálních denominací, 41 evangelikálních sborů a 38 organizací²⁷ se v posledních letech rovněž vyjadřovala k problematice homosexuálních vztahů a zároveň iniciovala některé aktivity pro porozumění homosexuálně orientovaným lidem. V roce 2006 veřejně vyjádřila svůj nesouhlas se zákonem o registrovaném partnerství.²⁸ V roce 2018 ve spolupráci s Evangelikálním teologickým seminářem organizovala Evangelikální fórum s názvem „Církev uprostřed genderového chaosu.“ Toto fórum mělo za cíl přiblížit problematiku sexuální a genderové identity z různých úhlů pohledu.²⁹ V roce 2022 ČEA vydala knihu psychologa Marka Macáka s názvem Minoritní sexualita v pastoraci věřících. Kniha se snaží čtenářům přiblížit problematiku homosexuální orientace a poradit, jak lidi s homosexuální orientací pastoračně doprovázet.³⁰

Postoj Církve bratrské

Oficiální věrouka

Věrouka CB je mj. zpracována v dokumentu Duchovní zásady Církve bratrské, z kterého vycházím a který je základním duchovním dokumentem Církve bratrské.³¹ Dle něj má CB ve svém učení, že manželství je Bohem ustavené celoživotní společenství jednoho muže a jedné ženy tvořící jednotu ve vzájemné lásce a úctě. Manželství je původní Boží řád pro člověka a zrcadlí společenství Boha s jeho lidem, společenství Krista a církve (čl. 57). Pohlavní styk má své legitimní místo pouze v manželském spojení muže a ženy (čl. 54). K otázce homosexuality se říká (čl. 55): „Na základě svědectví Starého i Nového zákona existují jasné, silné a věrohodné doklady, že Bible jednoznačně definuje homosexuální pohlavní styk jako hřích (Lv 18,22; 20,13; Ř 1,26–27; 1K 6,9–10; 1Tm 1,8–11).“ Homosexuální orientace, pokud se neprojevuje v činech a chování, nemá být sama o sobě odsuzována, ale neodpovídá Božímu ideálu a záměru pro člověka. Boží vůlí je, abychom milovali svého bližního, a tedy i homosexuálního bližního. To však neznamená schvalovat homosexuální chování.“³²

Prohlášení církve

Ze zmíněného učení CB je zřejmé, že k Zákonu o registrovaném partnerství (Zákon č. 115/2006 Sb.) se církev se postavila negativně svým poměrně vyhroceným prohlášením: „Schválením zákona dostávají povzbuzení pro své aktivity také pedofilové a příslušníci dalších sexuálně různě orientovaných menšin."³³

Představitelé CB se rovněž připojili k Prohlášení zástupců českých církví k manželství, vydanému v červenci 2023. Toto prohlášení vzniklo v souvislosti s přípravou tzv. zákona o „manželství pro všechny“, které by dalo stejnopohlavní vztah na stejnou úroveň jako heterosexuální. Tento zákon dosud nebyl přijat; od ledna 2025 je „registrované partnerství“ právně upraveno na „partnerství“. Zmíněné prohlášení mělo za cíl deklarovat, že manželství je z biblického pohledu možné pouze mezi mužem a ženou. K prohlášení se za CB připojil současný předseda Rady CB, dva emeritní předsedové, dva současní místopředsedové a jeden kazatel.

Prohlášení vyvolalo poněkud bouřlivou církevní diskusi na sociálních sítích, k níž se Rada CB musela několikrát vracet a vysvětlovat. Nakonec vydala k tomuto tématu ještě v září 2023 vlastní pastýřský list. V něm říká, že prohlášení o jedině možném manželství mezi mužem a ženou mnozí uvítali, ale že Rada vnímá i obavy jiných, zda se CB nestává nesnášenlivou a uzavřenou vůči lidem s homosexuální orientací. Rada CB si váží toho, že nesouhlas s prohlášením byl veden především v touze nezranit ty, kdo jsou v menšině. Přestože je manželství dle biblicky zakotveného učení církve možné pouze mezi mužem a ženou, považuje Rada CB za správné a nutné, aby bylo stejnopohlavním párům legislativně umožněno upravit jejich soužití tak, aby nebyla snižována jejich lidská důstojnost, která náleží každému člověku bez rozdílu.³⁴

V září 2023 Rada CB také jmenovala vlastní „Komisi pro manželství a vztah k homosexualitě a homosexuální menšině“. ³⁵ Výsledky komise zatím nebyly zveřejněny.

Církevní podcast

V novém církevním podcastu „Co vy na to, pane Novák“ z června 2025 odpovídal současný předseda Rady CB David Novák na otázku: „Když přijde homosexuální pár do sboru, jak bude reagovat přijímající církev?“ David Novák odpověděl, že úplně stejně, jako se chová k heterosexuálním párům. Když ale pár bude po něm chtít, aby je oddal, David Novák je neoddá, protože takhle čte Bibli a nemůže znásilnit svoje svědomí. Na otázku, jestli by jim dovolil se zapojit do služby, odpověděl, že to je věc situační etiky. Záleží na tom, jací by to byli lidé, jak by se chovali, jak by chtěli „tlačit“ svoji orientaci ve společenství, i o jakou konkrétní službu by šlo. Bez kontextu a bez konkrétního příkladu se mu na to těžko odpovídá a v takovém případě by potřeboval s nimi vést hluboký rozhovor.³⁶

Postoj Apoštolské církve a Assemblies of God

AC se řadí mezi evangelikální církve. Z pohledu učení se rovněž řadí k letničním církvím a je součástí jejich sdružení Assemblies of God (AG).³⁷ A právě jejich stanovisko k homosexualitě má na svých webových stránkách.

Stanovisko Assemblies of God k homosexualitě

Sdružení AG vnímá homosexualitu jako fenomén odrážející alarmující úpadek národních morálních zásad a označuje ji jako úchylku. Podle Písma je homosexualita hřích proti Bohu a člověku. Bible uvádí tři argumenty:

1. Homosexualita je hřích, protože se příčí principům sexuality, které na počátku ustanovil Bůh. 2. Homosexualita je hřích, protože Bible na ni poukazuje jako na zlo ( Lv 18, 22 a 20, 13 a Ř 1,21–27.) 3. Homosexualita je hřích, který podléhá Božímu soudu (odkaz na příběh o Sodomě).³⁸

Stanovisko AG rovněž poukazuje na to, že věřící mají být věrní Bohu a jeho slovu tím, že budou homosexuálním jedincům pomáhat, aby poznali hříšnost svého způsobu života, a měli by svědčit o vše proměňující moci Boží.³⁹

Vyjádření Apoštolské církve k zákonu o registrovaném partnerství

Veřejně negativně se Apoštolská církev vyjádřila k zákonu o registrovaném partnerství v r. 2006. Tehdejší biskup církve Rudolf Bubik řekl, že „schválení zákona o registrovaném partnerství je dalším krokem na cestě demontáže morálních hodnot naší společnosti.“⁴⁰

Ekumenické aktivity

Z uvedených církevních vyjádření je zřejmá různorodost postojů jednotlivých církví. Na základě vlastních poznatků vidím tři důvody, proč tomu tak je:

1. Jiné hermeneutické přístupy k biblickým textům.

2. Různé pochopení problematiky homosexuality jako takové. Například: Je homosexuální orientace skutečně vrozená? Některé církve ve svých stanoviscích vycházejí z předpokladu, že homosexuální orientace je vrozená (CČSH), jednou daná a většinou neměnná (dokument ČCE Problematika homosexuálních vztahů a Katechismus ŘKC). Naopak jiné křesťanské kruhy toto poznání neakceptují a pastoračně vedou lidi k „uzdravení z homosexuální orientace“ nebo k pokání z homosexuální orientace jako takové. To naznačuje zmíněné prohlášení Assemblies of God, kdev dle mého názoru není pojem homosexualita dostatečně definován a nerozlišuje se náležitě mezi homosexuální orientací a homosexuálním chováním. Různorodost křesťanských přístupů k homosexualitě rozebírá Marek Macák v již zmíněné knize.

3. Pastorační a misijní zkušenost. Jinak budou k homosexualitě přistupovat církve, pro které je „jedním z biblických či teologických témat“ v rámci věrouky, jinak se jí budou zabývat církve a společenství, které toto téma řeší v rámci pastoračního doprovázení svých členů nebo se LGBTQ+ komunitě misijně věnují a hledají odpovědi na otázky z jiných úhlů pohledů.

O tom, že ekumenický dialog o homosexualitě je náročný, nesvědčí pouze rozdíly v postojích a stanoviscích církví. Náročná je i diskuse uvnitř jednotlivých církví. Musíme si např. uvědomit, že římskokatolická církve je církví globální. Existuje jak v zemích, kde je manželství homosexuálních párů právně schváleno, tak v zemích, kde je homosexualita zakázána a postihována a homosexuálové pronásledováni. Jakožto církev vycházející z pochopení Písma a tradice musí proto svoje oficiální stanoviska a pastorační směřování vyvažovat s přihlédnutím k celkovému kontextu, chce-li udržet jednotu církve.

Obtížnost diskuse o problematice homosexuálních vztahů můžeme vidět dále v otevřené diskusi v CČSH (přestože farářka Martina V. Kopecká žije v přiznaném vztahu se svou partnerkou⁴¹), ale také v  diskusi uvnitř ČCE. I když Synod ČCE umožnil žehnání homosexuálních párů na základě svědomí jednotlivých farářů, teologická shoda v té věci nepanuje. Svědčí o tom samotná diskuse na Synodu, ale i fakt, že podmínkou žehnání je shoda mezi farářem a staršovstvem místního sboru. ⁴² Za zmínku rovněž stojí rozštěpení světové metodistické církve v roce 2022 především kvůli rozdílným pohledům na problematiku homosexuálních vztahů⁴³ nebo vyloučení baptistického sboru Na Topolce ze společenství Bratrské jednoty baptistů v ČR – jedním z hlavních důvodů byl právě vstřícný postoj k přijímání homosexuální párů do společenství církve.⁴⁴

Přes složitost této otázky uvádím některé ekumenické aktivity a iniciativy, které se snaží v této otázce postavit pomyslný most a vytvořit prostor pro ekumenický dialog.

Víra v barvách duhy

V roce 2023 přišel student FAMU Tobiáš Frýdl z CČSH s projektem Víra v barvách duhy (viz www.vbarvachduhy.cz). Tento internetový projekt si dal za cíl podpořit tzv. zákon o manželství pro všechny z pohledu křesťanství. Do projektu si zval teology, biblisty a faráře mj. z římskokatolické církve, Starokatolické církve, Českobratrské církve evangelické, Československé církve husitské. Projektu se rovněž zúčastnili někteří vyučující ze všech tří teologických fakult Univerzity Karlovy. Projekt získal Cenu Jana Opletala a Cenu vládní zmocněnkyně pro lidská práva.⁴⁵

Duhový maják

Internetový projekt www.duhovymajak.cz si klade za cíl nejen představit kvalitní a v češtině dostupné zdroje o vztahu mezi křesťanstvím a LGBTQ tématikou, které podporují dialog vedený z různých perspektiv, ale také sdílet životní příběhy LGBTQ věřících. Autoři projektu pocházejí z evangelikálního prostředí. Sdílená svědectví věřících přicházejí z celého ekumenického spektra.⁴⁶

Dominikánská 8

Tuto kulturně-vzdělávací platformu pro reflexi společenských, kulturních a náboženských témat organizuje Řád bratří kazatelů (dominikánů). Na téma homosexualita zde proběhly již tři diskuse: LGBTQ+ v církvi (březen 2022), Vztahová orientace a víra (duben 2023), Homosexualita v Bibli (únor 2024). Mezi pozvanými hosty byli diskutující z řad katolíků i protestantů.⁴⁷

Logos

Organizace s oficiálním názvem Logos Česká republika z. s. je ekumenické sdružení LGBTQ+ věřících, jejich rodin a přátel. Spolek vznikl v roce 1994 a organizuje pravidelná setkání, na něž zve hosty napříč ekumenou. Logos rovněž pořádá přednášky, panelové diskuse a ekumenické bohoslužby v rámci festivalu Prague Pride.⁴⁸

Společné prohlášení církví

V průběhu společenského projednávání Zákona o registrovaném partnerství (o tzv. „manželství pro všechny“) se některé církve domluvily na společných prohlášeních. Ve Společném stanovisku k zákonu o registrovaném partnerství osob stejného pohlaví žádají zástupci deseti církvi napříč katolickým, protestantským i pravoslavným spektrem, aby byl zákon byl odmítnut. ⁴⁹ K Prohlášení zástupců českých církví k manželství, v němž je manželství definováno jako svazek mezi mužem a ženou, se připojilo 41 duchovních ze třinácti církví.⁵⁰

Závěr

Ve svém příspěvku jsem stručně nastínil problematiku týkající se homosexuálních vztahů, příslušných biblických textů a jejich interpretace. Představil jsem základní postoje sedmi církví, základní problematiku ekumenického dialogu v této oblasti a pět souvisejících ekumenických aktivit či iniciativ.

Jak jsem v textu naznačil, vést o tomto tématu dialog není jednoduché, protože je nutno vymezit základní východiska diskuse, jimiž jsou: homosexuální orientace či identita jako taková a teologický přístup k ní, homosexuální partnerský vztah, akceptace určité formy závazného homosexuálního partnerského vztahu dle právní legislativy (registrované partnerství, partnerství, homosexuální manželství) a vztah křesťanské víry k těmto formám. Každá církev přistupuje k tématu jinak.  Jak jsem zmínil, určité křesťanské kruhy homosexuální orientaci neakceptují a vedou lidi k reorientaci. Existují křesťanské církve, které homosexuální orientaci respektují, ale homosexuální partnerský vztah považují za hřích. Jiné jsou ochotny takový vztah akceptovat, ale odmítají ho nazývat manželstvím, což ani není v ČR právně uzákoněno.

James Martin napsal: „Moje první prozření bylo, že sloužit LGBT+ jedincům není jen službou těmto lidem, ale službou celé církvi.“⁵¹ Tento citát může být inspirací, že i přes jiné názory, jiné úhly pohledů a celkově náročnou diskusi na toto téma jsme zváni, abychom sloužili jedni druhým stejně, jako sloužil druhým Ježíš.

Zdroje

Knižní

Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona, podle ekumenického vydání z r. 1985. Praha: ČBS, 1991.

JUNG, Carl Gustav. Aspekty mužství. Praha: Portál, 2017. ISBN 9788026211877.

MACÁK, Marek. Minoritní sexualita v pastoraci věřících. Praha: Česká evangelikální aliance, 2022. ISBN 9788011009816.

STOTT, John R. W. Homosexuální partnerství? Praha: Návrat domů, 2000. ISBN 8085495902.

MARTIN, James. Most: mezi římskokatolickou církví a LGBTQ+ komunitou. České Budějovice: Petrinum, 2024. ISBN 9788087900215.

Internetové

www.vbarvachduhy.cz

www.irozhlas.cz

www.mujrozhlas.cz

www.christnet.eu

www.starokatolici.cz

www.pravoslavi.cz

www.orthodoxia.cz

www.youtube.com

www.e-cirkev.cz

www.evangnet.cz

www.ccsh.cz

www.ea.cz

www.evangelikalniforum.cz

www.cb.cz

www.idnes.cz

www.krestandnes.cz

www.apostolskacirkev.cz

www.dingir.cz

www.duchovymajak.cz

www.dominikanska8.cz

www.logoscr.cz

www.sceav.cz

www.cirkev.cz

www.katechismus.online.cz

(2003)

Úvodem

Svět je v současnosti neklidný a nejistý. Jistě i proto, že duchovní svět lidí je mnohonásobně rozdělený. Řídí se různými etickými a morálními systémy i tradicemi těch kultur. Vzájemně se lišíme např. tím, co od nás křesťanů, ale také židů a muslimů žádá týž Bůh Abrahámův, Izákův a Jakubův. A také tím, co očekáváme od svobody, od práva, od demokracie. Anebo od tradic našich otců.

V současné době běží různě po světě hned několik náboženských nebo pseudonáboženských válek.

Ukazují, jak dalekosáhle lidské a jen lidské jsou instituty, které nesou svůj díl odpovědnosti za tento mnohonásobně rozhraničený svět.

Množí se počty těch, které některá z náboženských institucí nějak významně ranila. Zklamal je styl práce obvyklý v církvi anebo to, jak se některý z jejích předních reprezentantů vyjádřil v některé z četných současných společenských krizí prý naším jménem (církev je celek Božího lidu!). Řada lidí se cítí některým chováním svých církevních představitelů natolik zmatena, že svoji církev potichu opouštějí anebo se omezují pouze na formální nemastné neslané členství.

Etablovaní představitelé např. České římskokatolické církve vysvětlují takové posuny religiozity národa jako krizi víry, krizi morálky, krizi poslušnosti. Skutečnost je právě opačná:

Lidé opouštějí náboženské instituce, protože instituce, resp. její reprezentanti neodpovídají nárokům kladeným na náboženskou instituci. Tím ovšem postupně chřadne i víra a étos takového zklamaného jednotlivce.

Viz ohromný skandál v USA – katoličtí věřící vyzývají téměř dvě třetiny ordinářů k rezignaci!

IEF¹ nebo Taizé nemohou postavit hráz takovým destrukčním procesům. Dokáží přesto něco ohromně významného:

Dodávají lidem odvahu k víře a snaží se léčit samotnou víru křesťanů tím, že už nesjednocují lidská srdce ideologiemi, nýbrž pomocí společných prožitků.

Činí to velmi žádoucím způsobem: zdola. IEF pěstuje prostě přátelství lidí, kteří sice vyjadřují svoji víru vzájemně se lišícími náboženskými prostředky, ale mají dost důvodů svým přátelům jinověrcům důvěřovat.

Chtěl bych v tom IEF povzbudit několika postřehy.

Jak dokládá postava biblického Abraháma, lidi mezi sebou neodcizuje víra, odcizuje je různost pojetí náboženství.

Většina věřících ovšem ani v praxi, ani v teorii nerozlišuje, kdy je jejich svědomí motivováno náboženstvím a kdy vírou. Je zřejmé, že efektivně využívat motivací a jiných činorodých podnětů dokáže jen ten, kdo jim aspoň trochu porozuměl.

Domnívám se proto, že to nebude tak docela ztráta vašeho sobotního času, pokud se zde dne zamyslíte nad vzájemným vztahem své vlastní víry evangeliu a své víry křesťanskému náboženství, ať už vyznáváte verzi katolickou, nebo reformační.

Co je náboženství a co je víra 

Proč dva pojmy

Není pravda, že dnešní společnost nemá dost náklonnosti k náboženství. Nějaké náboženství dnes pěstuje kdekdo. Pravda je, že ohromující většina našich současníků nerozumí, k čemu je člověku víra, a proto se zaměstnává spíše řadou pověr než vírou.

Člověk realizuje svůj vztah k božskému (zbožnost) nejprve pomocí náboženství, později také pomocí osobní víry. Věčný život v Kristu a s Kristem se člověku otevírá nikoli náboženstvím, ale vírou evangeliu.

Víra je věc dospělých – dítě jen imituje chování dospěle věřících –, kdežto náboženství je mnohem pom podobenství vysvětluje, že na pravici posledního soudce jsou povoláni ti, kdo uvěřili správně, ačkoli Ježíše vůbec nepoznali.

Osobní víra se může honit za iluzemi nebo zdegenerovat v pověru.

Náboženské války nerozpoutá víra evangeliu, ale náboženská ideologie.

Pro člověka dneška jsou důležité oba ty rozdílné přístupy člověka k boží realitě. Ale je nezbytné je rozlišovat. Je dobré, pokud si pomáhají. Víra evangeliu je totiž cosi jako konkrétní cesta a náboženství je světlem na takovou cestu. Může být osudné, když jedno vytlačí druhé.

Oč jde v náboženství:

Náboženstvím rozumím souhrn tradovaných a postupně systemizovaných

- idejí pravdy o smyslu všeho stvořeného,

- morálně a eticky regulovaného jednání a chování,

- umění symbolické komunikace pomocí rituálů.

Náboženství nesestupuje z nebe. Každé náboženství, ta křesťanská nevyjímaje, je produktem dějin společnosti, utváří se při formaci společnosti, vynořuje se jako archetyp.

Díky charismatické osobnosti ve svém středu dokáže vhodně vyjádřit zážitky, prožitky, zkušenosti, archetypy osvědčeného chování celých generací.

Křesťané i židé věří, že osvícené lidi při tomto díle provází BOŽÍ duch, případně Duch svatý. To neznamená, že dílo lidí přestane být lidským. Náboženství je a zůstane plodem lidského úsilí.

Cíle každého dobrého náboženství jsou praktičtější, než se na prvý pohled zdá. Stručný popis možná někomu připadne jako karikatura. Cílem karikatury není zesměšnit vážnou věc, ale upozornit na její rozlišující znaky, o které nám půjde. Náboženství umí:

- získat Boží přízeň, naklonit si božské ve svůj prospěch, anebo aspoň neutralizovat nebezpečná napětí mezi vlastním já a božským, kdyby bylo třeba;

- úspěšně likvidovat dluhy vzniklé lidským selháním: smazat účinně a pokud možno spolehlivě vlastní viny, včas se s Bohem usmířit;

- dosáhnout specifického druhu náboženského uspokojení (viz starověká zasvěcení, charismatické projevy, dnešní extatická shromáždění, zázraky na poutních místech), které člověk potřebuje podobně naléhavě jako např. stravu nebo uspokojení libida;

- dosáhnout pokud možno dokonalosti jednání i chování jednotlivce, který se nechá vést nějakou obecně uznávanou autoritou, a tím buduje své velice potřebné sebe-vědomí.

Náboženství k tomu po generace trpělivě jako vlaštovka hnízdo formuje systém idejí, etický i morální kodex a buduje jejich autoritu. Každé náboženství se během dějin hodně mění.

Rozumný člověk nezapomíná, že náboženské instituty pocházejí ze stejné dílny jako instituty světa. Nemohou mít méně chyb než lidské právo, lidská spravedlnost, lidský smysl pro druhé (bližní). Vážíme si plodů takového náboženského díla, ale nežádáme od toho díla víc, než může dát.

Například musí zůstat imunní vůči propagandě, která z náboženských zájmů dělá zájmy Boží, z lidských nelibostí nelibost Boha samého. Náboženství musí zůstat otevřené realitě okolí přesto, že je establishment uzavírá do hradeb a opevnění jako prý nedotknutelné tradice svěřené Bohem.

Náboženství je však optimální živnou půdou osobní víry jednotlivců. Pokud se taková půda zkazí, postihne to schopnost lidí věřit.

Přínos náboženství pro víru je dvojí:

- náboženství je jako perlorodka, která může, ale nemusí vydat perlu víry;

- pokud porodí perličku, funguje náboženství jako kvalifikovaná kritika plodů osobního vztahu víry; kritickým soudem může prokázat ohromnou službu kvalitě osobní víry.

Podobně neúprosně se odrazí v kvalitě víry jednotlivce snížená kvalita nebo přímo otrava takového prostředí. Naivní náboženství plodí naivní víru, náchylnou k pověrám nebo k fanatismu.

Oč jde víře v evangelium

- Víra je především osobním jedinečným vztahem spojujícím dva póly a umožňujícím vzájemnou komunikaci mezi nimi. Komunikuje se pak vzájemně snad vše – štěstí, žal, naděje, zoufalství, něha i vztek.

- Osobní víra je svou podstatou důvěra někomu nebo něčemu, důvěra opřená nikoli o evidenci nebo jakékoli důkazy, ale navzdory tomu jistá.

Věřit lze například příteli, partnerovi v manželství, autoritě konkrétního vědce nebo skautského vedoucího, kterému svěříme výchovu svých dětí. Věřit lze také tomu Bohu Abraháma, Izáka a Jákoba, který sice převedl Izrael Rudým mořem, ale svého milovaného syna Ježíše neochránil před smrtí na Golgotě.

Nás všechny učí věřit postava starověkého Abrahama. Abraham učí věřit nejen křesťany, ale také židy a muslimy.

Ovšem ani židům, ani křesťanům, ani muslimům nepředal Abraham svoje náboženství. Učíme se abrahamovsky věřit, nic nechceme mít s jeho náboženstvím, nijak by nám nepomohlo. Abraham byl pohan, nikoli monoteista, v nejlepším případě henoteista.

Víra se může, ale nemusí obírat náboženstvím. Do náboženství se však nevejde víra evangeliu; ta se občas s náboženstvím musí potýkat.

Víra dobré zprávě (řecky: euangelion) vede dnešního člověka i v situacích, o kterých neměli apoštolové nebo bibličtí autoři ani ponětí.

Musíme rozhodovat v duchu Kristově, ačkoli nám k tomu nikdo nemůže dodat včas noty. V podobné situaci byl svého času nejen sám Nazaretský Ježíš, ale často i jeho přátelé poté, co už se nemohli Mistra zeptat. Příklady:

- Jak smí a má v praxi vypadat proexistence, bytí pro druhé, vlastní jádro Ježíšova testamentu formulovaného na samotný závěr Ježíšova života při poslední večeři?

- Jak uhájit naději v době válek typu Afganistan, Somálsko, Jugoslávie, kdy není rozdílu mezi vojákem a civilistou, mezi člověkem a dobytkem?

Kdo nerozlišuje víru a náboženství, a také víru náboženství a víru evangeliu, ten ke své škodě vytáhne občas s kanónem na vrabce nebo tváří v tvář povodni ohrožující patrové obydlí jen vykřikuje biblické kletby.

Starý Xerxes prý nechal bičovat moře, protože bouře připravila jeho válečné loďstvo o vítězství.

Zatímco kanonická evangelia známe čtyři, dobrou zprávu – euangelion – známe jednu jedinou, ale ta zase není v textové formě.

Uvěřit evangeliu je něco jiného než přitakat nějakým morálním nebo ideovým tezím, imperativům, dogmatům nebo tradicím. Podstatou dobré zprávy (evangelia) je osobní důvěra ve věrnost Boha navzdory tomu, co prožil umírající Ježíš.

Ježíš k Boží slávě uzdravoval slepce i křísil mrtvé, ale jeho Otec jej nechal bez pomoci, navzdory hrůze porážky a opuštěnosti před mocnými tohoto světa, před náboženskou vrchností, před zbožným lidem slavícím Paschu. Tomuhle kontextu Vzkříšení, tomuhle rozuzlení ohavného debaklu říkáme „dobrá zpráva“.

Pak je ovšem dobrou zprávou i to, že se Ježíšův životní styl občas výrazně rozcházel nejen s náboženstvím Židů, v němž byl vychován a které nikdy neopustil, ale že se rozchází také s náboženskými zásadami křesťanských autorit, které se Ježíšovým jménem ohánějí.

Náboženství slibuje nápravu křivd a štěstí těm, kdo nespravedlivě trpěli. Patřilo a pro mnohé ještě dnes patří k základním pravdám římskokatolické víry, že „Bůh je spravedlivý soudce, který dobré odměňuje a zlé trestá peklem“. Euangelion nabízí jiné vyústění ohavné nespravedlnosti: Takový trpící se dočká, že mu jeho slzy utře Boží něžná ruka. Pro někoho to pochopitelně není dost.

Náboženství ukazuje cestu, jak člověka zdokonalit, jak odstranit nebo vhodnou kosmetikou zastřít kazy osobnosti. Zpráva o Ježíšově stylu spásného zakončení je hostina, na kterou jsou pozváni slepí a kulhaví a bezdomovci od plotů. Pro někoho je to ohavné, pobuřující.

Víru ovšem nelze získat osvětou, přednáškami ve školních nebo kostelních lavicích, protože víra je podobně jako láska VZTAHEM.

Je to jako s důvěrou milovanému člověku: Otevřeme mu srdce a on nás pak znovu a znovu mile překvapuje, jak dalekosáhle je pravdou to, co jsme doufali.

Pokud člověk otevře srdce, Duch svatý mu daruje slovo života tak, že v člověku vzklíčí důvěra a on ji s vděčností nebo aspoň s ochotou vezme a snaží se o její kultivaci, trvající léta a desetiletí.

Aby tak zvláštní vztahy člověku nevadily, musí mít onoho dárce takových pořádků dost rád. Láska dokáže nabídnout správné brýle. Nestačí ideologií vymýt mozek, nestačí omámit fascinací, jak to s úspěchem dělají sektáři.

Napětí mezi vírou evangeliu a vírou náboženství

Asi by zde jinak nikdo z vás neseděl, kdybyste všichni už neměli s křesťanským náboženstvím i s vírou nějakou dobrou zkušenost. Jenže náboženství i víra dokáží být nejen dobrým sluhou, ale také zlým pánem.

Příklady: fanatismus, fundamentalismus, nesnášenlivost, falešná náboženská horlivost, bigotnost.

To nás naléhavě nutí, abychom podstatně lépe než dosud porozuměli legitimním i nelegitimním odlišnostem v rámci jednoho náboženství (třeba křesťanství).

Není náboženství vlastně přežitkem?

Perlorodka slouží vývinu perly. Náboženství může víře sloužit, ale také nemusí Dokonce se někdy zdá, že náboženství dokáže na víru žárlit, proto se pokouší víru manipulovat, dostat ji do svého područí.

Už Nový zákon dosvědčuje, že nad vírou Ježíšově „dobré novině“ opravdu moudří Nikodémové kroutili hlavou a váhali, odpovědní zákoníci vyvolávali odborné hádky, etablovaní starší před ní varovali, náboženské autority ji rovnou odsuzovaly.

Nikoli náhodou. Náboženství se svou moudrostí a zkušenostmi lidstva jako celku hájí zájem zbožného jednotlivce, pomáhá mu k rozvoji. Směruje jeho život tak, aby získal Boha na svoji stranu a uspokojil svoje potřeby náboženských vztahů.

Proto např. zakazovalo a zakazuje se stýkat s těmi, kdo mohou zbožného člověka pošpinit, pokazit, negativně ovlivnit.

Věřit „dobré zprávě“ znamená vidět některé věci jinak:

V Ježíšově podobenství o Samaritánovi² se chrámový personál zachoval přesně podle zákona svého náboženství. Samaritán jednal proti etice svého náboženství. Ježíš takového Samaritána dává za vzor. I to je víra evangeliu: věřit, že neposlechnout Zákon může Hospodinu udělat radost. Taková víra je něco jako plastická trhavina na vlastním těle – může vybuchnout a vše zničit.

Ten Samaritán nezneužil situace, aby si udělal dobrý skutek, ani se nepokusil žida přivést k pravé (tedy své vlastní) víře. Poslechl svůj soucit a empatii. A tím se stal podobným Kristu, kterého neznal.

Ježíš o tom nejen vyprávěl, sám nastavil vlastní kůži podobně: Na hostině u Šimona³ chrání tu, která se potřebuje u jeho nohou vyplakat. Náboženství jej právem před něčím takovým varovalo, nemuselo to dopadnout dobře.

Ježíš tím narazil a také pohoršil své přátele, ale tu ženu hájí. Zachránil tak mnohem víc než její slzy. I my jsme vděčni, pokud se nás někdo zastane, i když jej náboženství varuje.

Odlišná pravidla víry v evangelium:

Víra v evangelium sleduje zájem milované bytosti. Tou je především Bůh, ale také ten, s kým se Bůh identifikoval, tedy náš bližní, a konečně svět jako takový, protože je stvořením, které má Bůh prostě rád.

Náklady téhle víry v Abba platí ten, kdo věří.

Evangelium tvrdí, že nás nezachrání nic jiného než právě taková změna smýšlení, která dokáže důvěřovat nenáboženskému euangelion.

Ovšem ani Ježíš nepřišel Zákon nebo proroky . Víra evangeliu tedy musí i nadále konkurovat náboženství. Může nad ním vítězit podobně, jako zvítězila důvěra Ježíšovi nad důvěrou učení zákoníků a velekněží, ale nikdy to není laciná a jednou provždy hotová záležitost.

Kdo by se kritického tlaku náboženství vzdal, aby se věnoval svobodě víry evangeliu, ten riskuje příliš mnoho. Také kázeň a náboženský étos se člověku velmi hodí jako výzbroj osobnosti. Kdo jím pohrdá, dopadne jako Ezau – v některé chvíli se vzdá neuváženě i svého prvorozenství. Takoví lidé dobré vůle založili v dějinách už mnoho sekt.

Slabina sólové víry evangeliu je v tom, že osaměle věřící nemá žádnou zpětnou vazbu, která by jej posilovala ve chvílích těžkých a tlumila jeho euforii ve chvílích pokušení, kdy se – podobně jako Petr na hoře Proměnění – nechá unést vlastní fantazií.

To je jeden z důvodů, proč má křesťan věřit uprostřed společenství obce, ovšem obce, která je při všem respektu k různosti sjednocená s jinými obcemi.

Náboženství, které není kriticky odpovědné svobodě evangelia, zase svádí k neustálému cizelování a dotváření struktury dalšími příkazy, zákazy, interpretacemi a apely. Náboženská struktura je z přirozenosti náchylná ke zhoubnému bujení idejí.

Svádí k ideologizaci, a ta pak dokáže osamostatnit náboženské principy v jistý druh náboženské filozofie nebo náboženské politiky.

Role náboženství a role osobní víry nejsou vzájemně zastupitelné ani nahraditelné.

Víra je cesta – náboženství je nejprve mateční prostředí a později zdroj světla činícího cestu víry schůdnější.

Už Starý zákon znal situace, kdy bylo nutno obětovat náboženství víře. Tak byl povolán Gedeon a zanechal v dějinách stopu dodnes trvající. Ovšem je to situace hodně náročná a bez Ježíše jako vzor je pro příliš mnohé neschůdnou cestou.

Z dějin dalších dvou tisíciletí známe i případy opačné, kdy víru nutno krotit náboženstvím. Už Pavel musí korigovat entuziasmus Korintských a nadšence znala snad každá z dalších epoch rozvíjejícího se křesťanství.

V příběhu Ježíše Nazaretského se evangelium stalo radikální výzvou pro náboženství. Pro to náboženství, které vychovalo – jistě velmi dobře – Ježíše i jeho posluchače. Ježíš je odmítá zrušit.

Bible a Boží slovo vůbec je a musí zůstat výzvou připomínající, že nejsme v cíli. Když máme a dokonce i respektujeme rozvinuté etické a morální systémy, jsme teprve na cestě. Náboženství pomáhá, abychom na cestu viděli.

Několik shrnujících rad těm, kdo pracují pro ekumenu křesťanů:

Pro rozvoj humanity člověka jako Božího stvoření je velmi užitečné jak náboženství, tak víra. Už u jednotlivých autorů Nového zákona existují nejen těsně vedle sebe, ale i promíšeně.

Jak náboženství, tak víru uchováváme všichni v nádobách hliněných, křehkých až hrůza. Ale v těch hliněných amforách je skutečný poklad. Jen nemoudrý člověk se spokojí se samotnou vírou nebo se samotným náboženstvím.

Poslechnout radu náboženství je moudré. Ale rozhodující pro osud člověka je podle Nového zákona jeho víra, a to bez ohledu na jeho náboženství (Syroféničanka i jiní byli pohané). Do cíle naší existence nevede náboženství, nýbrž víra, že jsme schopni stát se Božími dětmi, víra evangeliu.

Ve vlastním zájmu by mělo být svědomí schopno rozlišit, co v dané chvíli vyžaduje od odpovědně svobodného člověka víra a co naprosto uváženě přijaté náboženství. Musí to rozlišit zejména v situacích, kdy je člověk tak či onak zraněn nějakým náboženským reprezentantem nebo systémovými požadavky.

Náboženství je zralým plodem lidské moudrosti, zkušenosti a reflexe. Ale není z nebe. Dobrá zpráva, evangelium, je naopak dar z Boží milosti, třebaže jej k našim uším nesou lidské hlasy.

Kdo je věrný evangeliu, je věrný nevypočitatelnému Bohu. Kdo je věrný svému náboženství, je věrný nejlepším tradicím lidstva, jenže nejen těm nejlepším. Kdo to nerozlišuje nebo roli či status náboženských institutů přecení, svolává na svou hlavu bolestné a nebezpečné frustrace.

Podobenství o hřivnách nás vytrvale upozorňuje: S hřivnami je třeba hospodařit, nikoli je uzavírat do náboženských společenství nebo do vlastního srdce. Jen tak se budou líbit i nebeskému Hospodáři.

Doba mezi Letnicemi a adventem pokrývá přes polovinu liturgického roku. V ambroziánském ritu je vzhledem k šestitýdennímu adventu o 2 týdny kratší, ale i tak trvá 26 týdnů.

Ambroziánská sobota je jinak koncipována než římská. V římském ritu byla pod vlivem kvatembrových sobot¹ každá sobota postním dnem. Naproti tomu milánská sobota je považována za sváteční den, jakousi poloviční neděli. Nebyla postním dnem, a to dokonce ani v době postní.

Ambroziánský lekcionář sobot má vlastní sestavy liturgických čtení, které přímo nesouvisí ani s nedělemi, ani se zbylými všedními dny (které jsou v rámci týdne provázány). S ostatními všedními dny je však spojují zdroje textů. Každá sobota obsahuje sadu 3 čtení tematicky harmonizovaných (SZ, epištola a evangelium, vč. pečlivě volených mezizpěvů).

SZ čtení je voleno z Pentateuchu, jmenovitě z Lv, Nu a Dt. Evangelium je převážně podle Lukáše (ne však výhradně, jako v ostatních všedních dnech této doby). Perikopa z epištol je volena tak, aby odpovídala tématu.

Sobotní texty tak představují soustavu základních témat týkajících se křesťanské nauky i praxe. Poskytují vhodný materiál pro katechezi (podobně jako lekce pro nově pokřtěné ve velikonočním týdnu, určené pro katechezi mystagogickou). Mohly by posloužit i jako předloha pro sérii liturgií slova.

Uvádím přehled jednotlivých témat. Nenechme se odradit specifickým členěním tohoto období, v němž jsou jednotlivá subobdobí oddělena svátky Umučení Jana Křtitele a dedikace milánské katedrály. Tyto svátky sice volbu témat ovlivňují, ale témata jsou natolik obecná, že jsou použitelná kdekoli na světě, nejen v milánské arcidiecézi. Podobně jako u nedělí tohoto období je až do svátku Umučení Jana Křtitele dominantní SZ text, po tomto svátku evangelium. Pro každou sobotu jsou k disposici 2 verze – pro liché a sudé roky. Témata jsem hledal podle roku II, který je letos aktuální. (Texty desátého až čtrnáctého týdne po Letnicích nejsou všechny v daném roce využity, záleží na datu Velikonoc.)

Sobota 1. týdne po Letnicích – očišťování

Sobota 2. týdne po Letnicích – obětování

Sobota 3. týdne po Letnicích – vnější oběť x vnitřní proměna

Sobota 4. týdne po Letnicích – oběť SZ x NZ

Sobota 5. týdne po Letnicích – svátek stánků

Sobota 6. týdne po Letnicích – kněžská služba

Sobota 7. týdne po Letnicích – defekty manželství, cizoložství

Sobota 8. týdne po Letnicích – příchod Páně (doprovázený troubením)

Sobota 9. týdne po Letnicích – nepřijetí Boha, nevěra

Sobota 10. týdne po Letnicích – záchrana

Sobota 11. týdne po Letnicích – smrtí cesta nekončí

Sobota 12. týdne po Letnicích – svatý lid

Sobota 13. týdne po Letnicích – Boží přikázání

Sobota 14. týdne po Letnicích – vše dostáváme od Boha darem

Sobota před svátkem Umučení Jana Křtitele – láska k Bohu

Sobota po 1. neděli po Umučení Jana Křtitele – Boží blízkost

Sobota po 2. neděli po Umučení Jana Křtitele – paradox místa Božího přebývání

Sobota po 3. neděli po Umučení Jana Křtitele – vztah k majetku

Sobota po 4. neděli po Umučení Jana Křtitele – vztah k bližním

Sobota po 5. neděli po Umučení Jana Křtitele – povolání k jednotě v lásce

Sobota po 6. neděli po Umučení Jana Křtitele – milosrdenství, vzájemnost

Sobota před dedikací Milánské katedrály – místo Božího přebývání

Sobota po dedikaci Milánské katedrály – povolání

Sobota po 1. neděli po dedikaci milánské katedrály – vydání se Bohu

Sobota po 2. neděli po dedikaci milánské katedrály – vyznání víry

Sobota po 3. neděli po dedikaci milánské katedrály – připravenost na onen den

Cursus Scottorum (čili irský ritus) je celý liturgický systém, který používaly irské a skotské kláštery. Dochoval se do současnosti jen fragmentárně, ale díky několika klíčovým rukopisům, které byly zmíněny v předchozích dílech, a zmínkám v pramenech jej lze více či méně rekonstruovat. Odlišnost tohoto systému lze nejlépe dokumentovat na liturgii hodin, která se vyvinula poněkud odlišně od systému používaného církví v Římě. Pokud se jedná o kontinent, mísily se zde různé vlivy, včetně ariánských, proto není přesné mluvit o všech směrech jako o systému římském. Ten se prosazuje majoritně až po benediktinské reformě klášterů založených irsko-skotskou misií.

Použití žaltáře

Oba systémy užívají jako základ modlitby hodin žaltář, avšak pracují s ním poněkud odlišně. Zatímco římský ritus vyvíjí jednotný a pevný systém, je irský daleko proměnlivější. V irské tradici je žalm chápán jako modlitba, a proto se s ním jako s modlitbou (pro každou příležitost) také pracuje. Je vyjádřením vztahu k Bohu, je ale také vhodným korekčním prostředkem v rámci pokání, je podporou v duchovním boji, je osou meditace. Proto se s žalmy pracuje blokově, jako s nutnou porcí potravy pro duši křesťana. Tuto praxi zachycuje silně Bangorský antifonář (Bangor, 2011).

Irsko‑skotská tradice užívá v liturgii hodin žalmy až s extrémní intenzitou, byť se tato intenzita liší klášter od kláštera (pohybujeme se navíc v dobách, kdy v rámci keltské spirituality neexistovala jednotná řehole). Praxe užití žalmů tak mohla vyžadovat odříkání celého žaltáře 1× denně (je to doloženo v některých klášterech, kde vládl silně asketický duch). Mírněji vedené klášterní komunity odříkaly celý žaltář 2× do týdne, ty nejbenevolentnější případně rozdělily 150 žalmů do 7 dnů (The Rule of St. Columbanus, 2026).

Římský ritus byl podobně jako irský nejmírnější, celý žaltář byl odříkán za týden, avšak užití žalmů bylo systematické a stabilní.

Již v předbenediktinské římské praxi (4.–6. století), tedy ve staré římské katedrální liturgii, existovala perioda recitace žaltáře 1x za týden, ale nebyla ještě pevně kodifikovaná. Místo od místa se např. lišilo rozložení žalmů. Dochovaly se různé lokální rity (např. římský, ambrosiánský, mozarabský). (Bradshaw P. , 1981)

Benediktova řehole (Regula Benedicti, 6. stol.) dává této praxi pevnou, závaznou a klasickou podobu římského ritu, která se stala standardem pro celou západní Evropu. Benedikt stanovuje týdenní recitaci žaltáře jako závaznou normu:

Pudendum valde nobis est, ut in septimana psalterium minus dicamus…
(Je pro nás velmi hanebné, abychom za týden odříkali méně než celý žaltář.)
(Řehole Benediktova, 1998)

V praxi se v římském ritu ustálilo v denní modlitbě pro matutinum 12 žalmů pro každý den. Laudy obsahovaly určité žalmy pevně (Ž 50,148–150), dále se během tzv. malých hodinek recitovaly 3 žalmy, v rámci nešpor 4 žalmy a kompletář používal 3 žalmy (Ž 4, 90 a 133). Karolinská reforma (Alkuin, Benedikt z Aniane) potvrdila benediktinské týdenní rozložení žalmů jako závazné pro celou říši. Od 9. století tedy se pevné rozložení žalmů a stabilní počet a délka hodinek stává v římském ritu normou.
Počet hodinek se ustálil na osmi (matutinum, laudy, prima, tercie, sexta, nona, nešpory a kompletář) (How the Carolingian Liturgy Promoted and Preserved Frankish Culture), ( The Expansion and Adaptation of the Roman Liturgy in the Carolingian Age, 2022).

Obě tradice pracují (zvláště v noční vigilii) s bloky, tj. nokturny. V současné podobě denní modlitby církve již nokturn jako jednotka zanikl, ale oficium čtení si zachovalo jeho logiku: žalmy, čtení z Písma, patristické čtení. V současnosti je podoba denní modlitby církve jednodušší, ale teologická dynamika nokturnů (Písmo, tradice, meditace) zůstala.

Odchylky irského ritu

V irské tradici se počet hodinek pohybuje mezi šesti a osmi (s převahou vigilií). Irská tradice, jak již bylo zmíněno, postrádala pevnou hierarchii hodinek. Často neexistovala hranice a jasné rozlišení mezi matutinem a laudami, nešpory a kompletářem, protože splývaly s daleko běžnějším celonočním bděním (vigilií), jak je doloženo např. v Kolumbánově řeholi (The Rule of St. Columbanus, 2026); (Meens, Columbanus and the Monastic Tradition, 2017). V rámci těchto nočních bdění byly zařazovány pevně modlitby a žalmy penitenciálního ladění. Často jsou zařazeny litanie, které mají také kající vyznění. V průběhu dne byly hodinky byly kratší, ale častější. Dochované texty ukazují jiné pořadí responsorií a modliteb než římský ritus. Hymny jsou naopak často delší, poetické, s asketickým a trinitárním důrazem (Bobbio missal, 1917), (Stowe Missal). Mnohé jsou unikátní, viz např. již zmiňovaný Hymnus Sancti Comgilli (St Comgall of Bangor, 2025). Zařazené lekce byly kratší, často z patristických homilií nebo z jejich irských kompilací. Bylo běžné, že lekce obsahovala jen několik vět. Neexistoval jednotný lekcionář jako v římské tradici. Žalmy v rámci jednotlivých bloků (nokturn) se často recitovaly bez antifon. Podobně responsoria byla krátká, často jen „Kyrie, eleison.“

Pokud srovnáme jednotlivé hodinky detailněji, je možné najít následující rozdíly. Matutinum v římském ritu obsahuje pevný počet žalmů, antifony, lekce a responsoria. V irském ritu jsou dlouhé bloky žalmů (počet kolísal dle roční doby a tradice příslušného kláštera mezi 12 a 36), bez antifon. Zařazené lekce byly krátké.

Laudy v římském ritu obsahují pevné „ranní“ žalmy, irský ritus používal žalmy variabilně, často v kajícím tónu. V některých klášterech se nepoužívala kantika. Na rozdíl od římského ritu se v dalších hodinkách objevují dlouhé bloky žalmů (nokturna), kdežto římský ritus je v malých hodinkách výrazně stručnější. V nešporách používá irský ritus opět žalmy ve velkých blocích a často bez kantik. Kompletář neexistuje jako samostatná hodinka; noční modlitby splývají s vigiliemi. Penitenciální prvky jsou v denní modlitbě trvale přítomné, v římském ritu se jejich četnost v rámci liturgického roku liší.

Pokus o rekonstrukci týdenního cyklu

Nejpravděpodobnější týdenní rozvržení žalmů lze podle Regula Columbani a Bangor Antiphonary s ohledem na jejich typické blokové uspořádání rekonstruovat asi následovně:

Neděle užívá žalmy 1–30 (noční vigilie: Ž 1–12, ranní chvály: Ž 13–18, denní hodinky: Ž 19–24, večerní hodinky: Ž 25–30). Neděle jako začátek týdne klade (i v lekcích) důraz na stvoření, spravedlnost a Boží zákon.

Pondělí pokračuje žalmy 31–55 s tím, že Ž 51 (Miserere) se v určitých monastických tradicích opakuje každý den. Úterý zařazuje žalmy 56–80, s tím, že Ž 69 a 70 mají kající důraz. Středa byla tradičně postním dnem, proto se mimo žalmy 81–105 často se přidávaly litanie. Čtvrtek pokračoval dalšími žalmy 106–119. Ž 119 byl v irské tradici mimořádně oblíbený a užíval se příležitostně i jindy. Pátek je dnem pokání, týdenní cyklus zařazuje žalmy 120–144, přičemž Ž 129 (De profundis) mohl být opakován v průběhu dne několikrát. Sobota měla charakter přípravy na neděli, proto má eschatologické ladění, mimo žalmy 145–150 se zařazovala kantika (např. Canticum trium puerorum) a večer se jako bezprostřední příprava na neděli recitovaly Ž 1–6. V irských pramenech však není žádná pevná norma, která by určovala, kolik žalmů má mít jednotlivý blok a kolik bloků se má zařadit v rámci vigilie. Prameny (The Rule of St. Columbanus, 2026), (Antiphonary of Bangor, 2026) i (Bobbio missal, 1917) ukazují, že na počet recitovaných žalmů měl vliv nejen den v týdnu, liturgická či roční doba, ale také počet mnichů v klášteře.

Pokus o rekonstrukci matutina

Z pramenů lze také rekonstruovat, jak mohla vypadat modlitba v noci. Tato hodinka je vybrána proto, že se k ní dochovalo nejvíce materiálu. Syntéza byla zpracována srovnávací metodou s využitím AI podle The Rule of St. Columbanus, 2026, Antiphonary of Bangor, 2026, a Bobbio missal, 1917.

Začátek hodinky se nesl ve znamení tichého probuzení. Nebylo zvykem svolávat mnichy zvukem zvonu, až do začátku modlitby vládlo mlčení. Mniši se v tichu znamenali znamením kříže. Opat začíná modlitbu formulí: „In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.“ (Regula Columbani, kap. 7–9)

Římské Deus in adiutorium zde není doloženo. Místo toho se užíval prostý žalmový verš: „Domine, labia mea aperies.“ (Bangor, hymnus 1 – úvodní formule)

Po hymnu se recitoval první nokturn, tedy 12 žalmů, často bez antifon. Po každém žalmu se říkalo „Kyrie eleison“, nikoli Gloria Patri jako v římské tradici. Je to doloženo v Bangor, 2011 i v Kolumbánově řeholi. Doprostřed bloku žalmů byla vložena krátká modlitba. Po ukončení bloku následovala krátká, velice stručná lekce, často obsahovala třeba jen jednu větu, např.

Fratres, vigilate in orationibus, ut non intretis in tentationem.
(Irské homiletické fragmenty)

Následovala nějaká forma litanií, které měly ve většině případů kající tón. Poté byl zařazen druhý nokturn, který obsahoval 6–12 žalmů, opět s krátkou modlitbou uprostřed a po něm další lekce, typicky z patristické literatury. Poté byla vřazena modlitba za odpuštění hříchů, tedy další prvek charakteristický pro keltskou liturgii, např.

Peccata nostra, Domine, abluas; mentes nostras ad vigilias sanctas erigas.
(Misál ze Stowe)

Závěr vigilie byl strmý, prostý, se slovy „Benedicamus Domino.“ „Deo gratias.“ Neobsahoval ani požehnání, ani vyslání, jak je možné vidět v závěrečných obřadech zachycených v antifonář z Bangoru.

Závěr

Raně irský způsob slavení modlitby hodinek se odlišoval od římského i galikánského ritu především tím, že kladl důraz na kontinuální recitaci žalmů, vyzdvihoval asketické důrazy. Těžištěm modlitby byly strukturované noční vigilie. Význam ritu spočívá v tom, že vytvořil alternativní model mnišské modlitby, který irsko-skotská misie přenesla do kontinentální Evropy, kde se stal jedním z klíčových podnětů pro pozdější karolinskou snahu o sjednocení a standardizaci liturgie.

Bibliografie

The Expansion and Adaptation of the Roman Liturgy in the Carolingian Age. (22. 08 2022). Načteno z Cambridge Core: https://www.cambridge.org

About Celtic Prayers. (12. 06 2018). Získáno 25. 12 2025, z A Collection of Prayers: https://acollectionofprayers.com/tag/lorrha-stowe-missal/

Antiphonary of Bangor. (2026). Získáno 21. 03 2026, z New Advent: https://www.newadvent.org/cathen/02249a.htm

Bangor. (23. 11 2011). Získáno 22. 03 2026, z Houses of God: https://housesofworship.wordpress.com/tag/st-comgall/

Bradshaw, P. (1981). Daily Prayer in the Early Church,. London: SPCK.

Dowling, M. K. (1995). Celtic Missal. Získáno 27. 03 2026, z Faith and Worship: https://www.faithandworship.com/pdf/stowe%20missal.pdf

Hen, Y. a. (2004). The Bobbio Missal - Liturgy and Religious Culture in Merovingian Gaul. Cambridge University Press, str. https://assets.cambridge.org.

How the Carolingian Liturgy Promoted and Preserved Frankish Culture. (nedatováno). Získáno 01. 04 2026, z Saint Dominic’s Media Inc.: https://www.saintdominicsmedia.com/

Hymnus sancto Comgillo. (12. 07 2025). Získáno 21. 03 2026, z Vicifons: https://la.wikisource.org/wiki/Hymnus_sancto_Comgillo?utm_source=copilot...

Jeffery, P. (2025). Eastern and Western Chant Traditions. Cambridge University Press.

Meens, R. (2017). Columbanus and the Monastic Tradition. V The Cambridge History of Medieval Monasticism in the Latin West. Cambridge .

Ordines Romani. (2026). Získáno 21. 03 2026, z Ceremoniale Roamnum: https://caeremonialeromanum.com/en/ordines-romani-andrieu/

Řehole Benediktova. (1998). Praha: Benediktinské arciopatství sv.Vojtěcha a sv. Markéty.

St Comgall of Bangor. (2025). Získáno 22. 03 2026, z Catholic Ireland: ttps://www.catholicireland.net/saintoftheday/st-comgall-of-bangor-517-603-abbot/

St. Comgall. (2026). Získáno 22. 03 2026, z Catholic Answers: https://www.catholic.com/encyclopedia/comgall-saint

Stowe Missal. (nedatováno). Získáno 25. 03 2026, z Royal Irish Academy: https://www.ria.ie/collections/manuscripts/manuscripts-in-languages-othe...

Stowský misál. (15. leden 2017). Získáno 1. srpen 2020, z Wikipedie: https://cs.wikipedia.org/wiki/Stowsk%C3%BD_mis%C3%A1l

The Rule of St. Columbanus. (2026). Získáno 01. 04 2026, z The Mateson Trust: https://www.themathesontrust.org/papers/christianity/Rule-of-Columbanus.pdf

(Dokončení)

Nejvíce nepřátel si Josef asi udělal rušením klášterů a některými zásahy do liturgie; řekněme spíše do nánosů lidové zbožnosti, které původní smysl liturgie zastíraly a odsouvaly.

Málokterá postava vyvolává u současníků i následujících generací tak rozporuplné hodnocení jako Josef II. Zvláště markantní je to v katolické historiografii, kde je hodnocen většinou negativně. I seriózní práce mluví v souvislosti s Josefem a jeho církevními reformami o „nepochopitelné krátkozrakosti a zaslepenosti“¹ nebo vysvětlují jeho dílo psychickými vlastnostmi (přísný umíněný, samotářský, puntičkář bez smyslu pro humor).² Některé práce se vyjadřují opatrněji a tvrdí, že Josef osobně „nesmýšlel o církvi nepřátelsky a nebyl nevěrec“.³

V roce 1781 Josef zrušil cenzuru a díky tomu se vynořilo velké množství letáků, pamfletů a brožur, které dnes představují zajímavý pramen pro poznání doby.⁴ Jejich autoři nešetřili ani císaře – jedna z brožur z roku 1785 dokonce slibovala přinést důkaz, že císař je protestant... Josef však byl vůči obsahu i hanlivých letáků imunní a tento druh čtiva sledoval. Viděl v něm zdroj informací o zlořádech doby a zrcadlo, zpětnou vazbu svých reforem. Jen neviděl rád, pokud se sepisováním brožur zabývali státní úředníci.

Není dostatek prostoru podrobně rozebírat proměnu Josefova obrazu v české a rakouské historiografii, byť je to téma velmi zajímavé a přínosné.⁵ Pro ilustraci uveďme několik prací z 19. a 20. století, které charakterizují Josefa a jeho církevní reformy. Většina autorů představuje Josefovy reformy na příkladu celé monarchie, nebo jen některé její části s místními odlišnostmi a s místní reakcí na změny.

Radoslav Kusej⁶ hodnotí Josefovy reformy pozitivně, chválí ho, že „moudrým duchem a pevnou rukou“ položil základy církevního práva ve svých dědičných zemích, a poznamenává, že církevní správa funguje v nezměněné podobě od Josefa až do počátku 20. století. V závěru své práce Kusej připomíná, že „v dějinách zůstane trvalá památka na Josefovy zásluhy o církev.“⁷

Rudolf Hitmair zase představuje císaře jako „lovce popularity“ (Popularitätshascher) toužícího po lásce lidu.⁸ Kromě toho důrazně upozorňuje na rozdíl mezi Josefovými pozitivními názory a bezohledným a pedantským zaváděním jeho opatření do praxe.

Karl Hron ve své publikaci staví do centra myšlenku „pryč od Říma“ jako bojové heslo německých nacionalistů, kteří pokládali klerikalismus za kořen veškerého zla v rakouské monarchii.⁹ Tato kniha názorně ukazuje, jak se na přelomu 19. a 20. století stal Josef II. ikonou německých nacionalistů. I tento autor poukazuje na to, že josefinismus pouze opisoval od francouzského galikanismu a aplikoval oddělení církve od státu v zemích habsburského domu.¹⁰

Opomeňme oslavné spisy autorů typu českobudějovického ředitele měšťanské školy Josefa Waltera, které nepřinášejí nic nového, snad jen myšlenku, že zrušením nevolnictví „císař Josef ušetřil rakouské země revoluce“.¹¹

Důkladné studium pramenů je zřejmé u Hanse Schlittera, který věnoval pozornost Josefovu vztahu k římské kurii.¹² Autor jasně dokazuje císařovo úsilí najít s papežem společnou řeč, poukazuje však na Kounitzův odpor a snahu zmařit případnou dohodu.¹³ I Schlitter zmiňuje, že čisté císařovy úmysly se dočkaly většinou tragických výsledků, převážně díky výběru osob a prostředků.¹⁴

Již zmíněný německo-ruský badatel Pavel Mitrofanov, jehož práci Schlitter označuje za první souhrnnou vědeckou práci o Josefovi, zničil po důkladném studiu pramenů legendu o Josefově liberalismu: „Čím hlouběji pronikám do archivních pramenů, tím více musím konstatovat, že Josefův liberalismus patří do říše legend.“. ¹⁵ Píše o něm jako o „habsburském Hárún-al-Rašídovi“, jako o jedné z nejpopulárnějších, dosud však nedoceněných postav rakouských dějin. Význam Mitrofanova spočívá mj. v tom, že jako první zpracoval téma letáků, jimiž lid reagoval na Josefovu činnost. Mitrofanov stejně jako Josefovi současníci vyčítá Josefovi dogmatismus: „Josef fanaticky a bezohledně mířil ke svému cíli, aniž by dbal na zakořeněná přesvědčení – a to všechno jen pro všeobecné blaho“.¹⁶ Nás bude také zajímat, že Mitrofanov přirovnává Josefa k Petrovi Velikému.

Závěr

Josefova osobnost nemá až dodnes jednoznačné hodnocení. Jak bylo řečeno již dříve, je jen málokterý panovník tak vášnivě oslavován či vášnivě zatracován všemi generacemi až do současnosti jako Josef II. Jedněm se jeví jako despota, jiným jako Bohem seslaný král.

Ale jaký? Nelze mu upřít výkonnost – za deset let jeho vlády vyšlo více než 6000 nařízení, které jsou cenným a nesporným pramenem pro jeho hodnocení. Jasně a nezkresleně z nich vysvítají vládní moci úmysly a plány, to, co skutečně zamýšlel. Z případných změn vidíme, zda a s jakým odporem obyvatelstva se setkaly (viz třeba zákon o pohřbívání v pytlích). Je nutné ovšem podotknout, že nebyly jen osobním Josefovým dílem, ale výsledkem spolupráce různých úřadů a osob. O jeho osobě ale vypovídají jeho vlastnoruční marginální poznámky na aktech a četné kabinetní listy (bilety).

Po Josefovi nezůstaly ani osobní poznámky, které by přiblížily jeho osobní postoje, např. ve věcech víry či jeho politické názory. Naproti tomu jsou k disposici edice četných dopisů, které posílal příbuzným, nejvyšším státním úředníkům a jiným evropským panovníkům, a také memoranda a zprávy z cest, o nichž jsem se již zmiňoval. Mohli bychom pokračovat ve výčtu pramenů, které by poskytly další materiál k poznání skutečné Josefově osobnosti.

Na závěr zbývá odpovědět na otázku, položenou na začátku: můžeme diskutovat o tom, zda byl osvíceným katolíkem. V každém případě byl vládcem, který chtěl veškerý náboženský a sociální potenciál své říše použít – aniž by to byla fráze – pro blaho jejích obyvatel. Ale v žádném případě nebyl nepřítelem církve.