Proč věříme tak, jak věříme? Jak spolehlivá je naše víra v ten nebo onen odstavec Kréda? Kdo může stanovovat formulace víry? Na takovéto otázky je mnoho odpovědí – katolík si možná nejdříve vzpomene na papeže, evangelík na bibli, pravoslavný na tradici starověkých koncilů. Proti každé z těchto instancí však mohou zaznít pochybnosti: Bible rozhodně nelíčí pravzor papežů, svatého Petra, jako zcela neomylného, dokonce ani poté, co byl pověřen pasením božích oveček. Bible a koncily tady nebyly odevždy a ani nepokrývají všechny možné otázky, kterých v naší éře pokroku vyvstává takové množství. Podle jiného apoštola, Pavla, je dokonce třeba se smířit s tím, že absolutní poznání nemáme v ničem a zatím vidíme jen jako v pořádně ojíněném zrcadle. Autoři bible nebyli bibličtí fundamentalisté ani tvrdí církevníci.

S nejistotou musíme žít, s neschopností starodávných dokumentů přímo reagovat na současné problémy se však smiřovat nemusíme. Vedle litery bible a koncilních usnesení zde musí být a je i živý Duch, který literu vykládá a aktualizuje. Teologický termín, který se přebývání Ducha v církvi snaží zachytit, je „smysl věřících pro víru“. Církev jako celek je ve věcech víry a mravů neomylná, říká se snad až s přehnanou sebedůvěrou. Přesněji bychom tuto víru snad mohli formulovat tak, že s boží pomocí vždy křesťanstvo najde přiměřenou odpověď na otázky, které před ně staví doba.

I zde je možná pochybnost: Máloco je hůře uchopitelné než tento kolektivní smysl. Je sporné se ho snažit zachytit sociologicky, jako většinové mínění: Většina křesťanů byla například svého času nakloněna přijímat otroctví ve svých zemích, ale to z otroctví nic Bohem akceptovaného nečiní. Podobně je nedostatečné ho sledovat historicky: Často citovaný názor Vincence z Lerina o tom, že pravá víra je to, čemu věřili ve shodě všichni církevní Otcové, poněkud ztratil na popularitě poté, co moderní kritické bádání ukázalo, jak žalostně málo takových všemi shodně zastávaných nauk je. A konečně ani shoda většiny biskupů nemusí být zaručenou pravdou, jak ukázaly třeba ariánské spory. Ani zde tedy absolutní jistota není. Což ať nás netrápí, křesťanství není podnik pro hledače jistot, ale pro lidi schopné víry a naděje.

To ale nic nemění na tom, že zde je určitý smysl pro víru, vlastní každému věřícímu od nejvyšších představených až po školní děti. Biskupové a teologové ho mohou snadno projevovat tím, jak rozhodují a učí. Jak ho ale využívají, rozvíjejí a projevují „obyčejní“ věřící? To je otázka, kterou si klade Sabine Demelová v hlavním článku tohoto čísla. Její odpověď, platná bohužel nejen pro katolickou církev, zní, že obtížně: církevní právo s tímto velikým darem všech příliš nepočítá. Sabine Demelová navrhuje cesty, jak to změnit. Moc šancí jejím návrhům v blízké budoucnosti nedávám. V každém případě je však dobré si tento problém uvědomit a vzít za svou i s ním spojenou naději. Naději, žeje zde někdo, kdo může uvolnit ideologický klinč, v němž se octlo křesťanstvo a dnešní myšlení.

Úvodní článek o narození z Panny jsme samozřejmě zařadili v rámci předvánočního očekávání. Zároveň připomíná aktivity církví v době Pražského jara, kdy se mnoho osvícených a aktivních jedinců snažilo dohnat to, co se promeškalo v objetí stalinského bezčasí. Dr. Josef Myslivec (1907–1971), katolický laický teolog, vězněný komunistickým režimem v padesátých letech, byl jedním z nich. I když text není podepsán, podle stylu soudíme, že mu náleží.

Ať jsou vaše vánoce plné radosti, nejen z rodinných vztahů a dárků, ale i z Kristovy naděje, která přemáhá temnoty duše jako Slunce postupně přemůže zimní tmu.

Mnohokrát v adventní liturgii zazní Izaiášova slova: „Hle panna počne a porodí syna a nazváno bude jeho jméno Immanuel“ (Iz 7, 14). Křesťanský výklad vždy tato slova přijímal jako mesiánské proroctví, jak jej k tomu opravňovala zvěst Matoušova (Mt 1, 23) i Lukášova (L 1, 31). Je ovšem pravda, že rabínské židovstvo nechtělo vidět v prorokových slovech mesiánský příslib.

Příčina toho je hlubší; když totiž křesťanství přijalo Septuagintu za svůj oficielní text SZ, ozvaly se na straně rabínských znalců Písma až vášnivé protesty proti jeho překladové správnosti. A jedním z míst, kterým tento názor podkládali, byla právě tato slova. LXX totiž přeložila hebrejské „almah“ řeckým „parthenos“. Je jisté, že se oba pojmy nekryjí, poněvadž hebrejský termín znamená mladou ženu, schopnou manželství a mateřství, kdežto řecké „parthenos“ znamená pannu, kterou zase hebrejština označuje slovem „betulah“.

Tento židovský odpor dosvědčuje sv. Justin (Dialog s Tryphonem 41) i sv. Jeroným (Contra Helvidium41). Slovo „almah“ se vyskytuje ve SZ devětkrát, nikdy však jako protiklad „betulah“, nýbrž první pojem v sobě zcela samozřejmě zahrnuje i pojem tělesného panenství (nejvýrazněji v Gn 24, 43). Překladatelé LXX museli použít termín „parthenos“ z prostého důvodu, že řečtina neměla ekvivalent pro „almah“, pro pojem, který mohl vzniknout jen v semitském prostředí s jeho úctou pro plodnosta tedy i schopnost plodnosti.

Ale židovský odpor se neomezil na tuto, v podstatě lexikografickou otázku, nýbrž šel dále – vytýkal křesťanům, že svým pojmem parthenogenese přejali motivy antické mythologie a aby zcela popřel křesťanský vztah k tomuto proroctví, vykládal ona Izaiášova slova přísně literárně, doslovně. K tomuto výkladu se vrátili někteří moderní exegeté, v poslednídobě i katoličtí. Poněvadž brožura jednoho z nich, N. Lohfinga (Altes Testament, historische christliche Auslegung) je v rukou některých katolíků u nás, nebude na škodu, když si o věci pohovoříme.

Především je třeba uvážit, zajakých okolností byla ona Izaiášova slova vyřčena. Bylo to za vlády judského krále Achaze, který nastoupil na trůn ve svých dvaceti letech, těsně na konci období míru a prosperity v létech 740-735. Ale smrtelné nebezpečí se už blížilo. Za vlády Tiglad-Pilesera III. se asyrská říše vrací k vedoucímu postavení v mezopotámském prostoru, r. 734 dochází k řadě jeho úspěšných výbojů směrem na západ. Samařský král Menahem platí Asyřanům poddanský poplatek, král tyrský a izraelský si rovněž vykupují mír tributy. V době kdy Tilgad-Pileser byl zaneprázdněn na severu své říše, dohodl se však Menahemův nástupce Pekach a damašský král Rason na protiasyrské koalici. Přidal se k ní i Tyrus a Gaza. Dalším spojencem, měla-li mít koalice vůbec strategickou cenu, měl být právě Achaz, kterýv šak váhal a tak se oba králové dohodli, že jej zničí vojensky. Jeruzalém právě očekává jejich nápor, král dohlíží na opravy opevnění a přívodu vody do města.

Tehdy v prvních měsících r. 734 se s králem setkává na Valchářském poli prorok Izaiáš, doprovázen svým synem Šearjašubem (česky: zbytek se vrací) a z příkazu Božího mu praví: Vzmuž se, buď klidný, plán obou králů se nezdaří. A abys mi uvěřil, vyžádej si od Hospodina znamení, ať kdekoliv. Achaz nejenže nevěří, ale je zřejmě bez zájmu, přesto však nabídku odmítá slušně: Nechci Boha pokoušet. Ale Izaiáš přesto vyslovuje, v čem spočívá znamení spásy: „Slyšte přece, vy z domu Davidova. Je vám snad málo, že urážíte lidi a chcete ještě urazit svého Boha? (anyní doslova:) Proto sám Hospodin vám dá znamení: Hle, mladá žena počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel. Bude se živit mlékem a medem, dokud nebude umět zavrhnout zlé a volit dobré. Neboť dříve než bude chlapec umět zavrhnout zlé a volit dobré, zpustne země, ze které ti oba králové hrozí. Hospodin přivede nad tebe, tvůj lid a tvůj otcovský dům dny, jaké ještě nepřišly od času, kdy Efraim odpadl od Judy“ (7, 13-17) tj. od té doby, kdy se Palestina rozdělila na říši severní (Izrael) a jižní (Judu).

Koho tu má prorok na mysli? Lohfing nepochybuje, že onou mladou ženou je královna, která očekává porod prvorozeného dítěte. Bude to syn a až přijde (tedy v několika měsících) na svět, bude už jasné, že v nedlouhé době (tj. než chlapec bude rozeznávat dobré od zlého), budou nepřátelské státy zničeny. Proroctví tedy neoznačovalo události, které se mají naplnit ne asi po 700 létech, ale v několika měsících. – Ovšem tento výklad – autor jej nazývá „historický“ – není nenapadnutelný.

Chronologie doby královské neníve SZ tak přesná, abychom se v ní mohli pohybovat zcela bezpečně. Není v ní také opory pro to, zda na jaře 734 bylo narození Achabova prvorozence teprve očekáváno, či zda byl už na světě, jak sedomnívají jiní exegeté.

Dále: Co znamená, že matka dítěte má mu dát jméno Immanuel? Kdyby mínila prorokova slova syna Achazova, z jakých důvodů pak vylučuje posvátné právo otcovo, dát synu jméno? Má snad prorok na mysli, že tu nebude otec a právo pojmenování se tak přesune na matku? (Srv. L 1, 32: náš překlad těchto slov s neosobní vazbou „a bude nazván...“ se opírají o nepřesný překlad LXX citovaný Matoušem).

A konečně: naplnilo se totoproroctví v oné několikaměsíční lhůtě, jak praví Lohfing a jiní?Izaiáš zřetelně po Achazovi žádá, aby se v této diplomatické pastiplně spolehl na Boží ochranu Davidova rodu a do věci se nevměšoval. Achaz však neposlechl, vždyť to byl prakticky pohan (srv. 2 Kr 28,22nn). Obrátil se k asyrskému králi o pomoc a prohlásil se za jeho vazala, iniciátoři koalice byli pak proto zničeni obvyklým způsobem.

Pravda, judské království přečkalo osud Izraele o 150 let, ale za cenu politického podrobení Asýrii. – Je tedy značně problematické se domnívat, že by sám slovní smysl se vztahoval jen na onu krátko dobou, episodickou událost kolem r. 734. Už to, že toto proroctví neodeznělo v rozhovoru s Achazem, ale bylo zapsáno a uchováno, ukazuje, že to, co z příkazu Božího Izaiáš ohlásil, sahalo dále. Jeho slova nepochybně vycházejí z Hospodinova příslibu daného rodu Davidovi:„Tvůj dům a tvé království budou trvat navždy, tvůj dům bude utvrzen na věčné časy“ (2 Sa 7,16). Ale právě pro tyto „věčné časy“ má prorok právo a povinnost hledět dále, než jen do zcela blízké budoucnosti. Vidět víc, než jen osud pouhého člověka, dokonce vyrůstajícího v prostředí, které mu ani nemůže zaručit výchovu pro vladařství vykonávané jménem Hospodinovým.

Tak také prorokova slova chápe židovstvo: nejsou pro něj jen záznamem o kusu národní historie, ale slovem Hospodinovým, které trvá na věky a čeká, až člověk v přicházející události rozezná naplnění příslibu. Představiteli tohoto názoru jsou i oba synoptikové, Matouš a Lukáš, kteří veřejně hlásají tento svůj výklad prorokových slov, tedy i pod kontrolou soudobého židovstva, popírajícího Ježíšovo mesiášství.

Ve slově NZ vrcholí a také končí profétická tradice SZ. „Mnohokráte a mnoha způsoby mluvil kdysi Bůh k otcům skrze proroky, naposledy pak... skrze svého Syna“ (Žd 1,1). Proto také má právo, aby doplnilo, naplnilo a vysvětlilo to, co bylo řečeno dříve tak, že to připouštělo rozpaky a nedorozumění. Nejsou tu proto dvě pravdy: historická a křesťanská, mezi nimiž by existovalo jakési napětí, nýbrž pravda jediná, pravda Boží,vyslovená postupně mnohými lidskými ústy z osvícení Božího. A proto evangelistova slova „To všechno se stalo, aby se naplnilo, co předpověděl Pán slovy proroka“ (Mt 1,22) jsou nejen závěrem Izaiášových slov a dopověděním toho, co z příkazu Božího ohlásil své době a společnosti, ale také výkladem a to autentickým,poněvadž nemluví tu bývalý celník Matouš, nýbrž Bohem inspirovaný evangelista Matouš.

V Lukášově zprávě o zvěstování narození Páně, odpovídá Panna Maria na andělovo poselství otázkou: „Jak se to stane, vždyť muže nepoznávám?“ (L 1,34, překlad Colův a Škrabalův. Slovo „epei“ v originále lze však přeložit i „když“). Tato slova působila při výkladu potíže. I když je naprosto jasné,že slovem „poznávati“ se tu míní, tak jako v celém SZ, styk muže seženou a že tedy druhá poloviny Mariiny otázky znamená asi tolik jako české „vždyť jsem panna, “ přece jen nad významem tohoto prohlášení se zamýšleli mnozí teologové. Ještě dnes se častoopakuje výklad sv. Ambrože a sv. Augustina, kteří v těchto slovechviděli Mariin poukaz na její slib čistoty, na úmysl setrvat v manželství. Tento výklad je však poznamenán dobou obou učitelů, kdy se panenství těší v křesťanství velké vážnosti a klade se na roveň dokonalosti mučedníků.

Ale pro židovské prostředí doby Kristovy je takový výklad anachronismus. V židovském národě byla přece plodnost svědectvím Božího požehnání a neplodnost viditelným znamením nepřízně Boží, nebo dokonce trestu. Případ Mariiny příbuzné Alžběty je jedním z mnoha dokladů. Je tedy nemožné, aby v takovémto myšlenkovém prostředí vůbec vznikla úcta k panenství a celibát muže či ženy se mohl stát životním stavem. Také neznáme v SZ jediný případ, kdy by muž nebo žena se zasvětili Bohu právě touto zdrženlivostí. Někdy se dnes poukazuje na kumránské prostředí, kde žili muži ve službě zákona Páně. Ale písemné dokladyz tohoto společenství nejsou v tomto směru zcela jasné a částečný archeologický výzkum kumránského pohřebiště objevil i ženské a dětské kostry.

V případě P. Marie je však situace ještě složitější. Podle L 1,27 byla „zasnoubena muži jménem Josef“. Hebrejské zasnoubení však není totožné s naším zasnoubením, není to jen příslib budoucího manželství nebo smlouva o něm, ale je to první část vlastního manželství, manželská smlouva sama, oddělená však delší či kratší dobou od začátku manželského soužití (srv. Dt 20,7). Kdyby tedy byla Maria učinila slib panenství před uzavřením sňatku, nebyla by už mohla do manželstvívstoupit a zase pozdějšímu slibu by bránila existence manželské smlouvy s Josefem. Nelze tedy výklad obou učitelů církve hájit.

Hledání dalšího, přesnějšího smyslu těchto slov bylo v poslední době věnováno mnoho úsilí, jak otom svědčí stovky vědeckých prací. Je nemožné zde uvést třeba jen část pronesených názorů, nehledě k tomu, že ani jeden z nich nebyl ušetřen kritiky a obstál jen zčásti. Ale přece jen na jeden z nich budiž poukázáno už proto, že má význam pro chápání přímých řečí v Písmu sv. vůbec, a v evangeliích zvláště. Münsterský teolog J. Gewiess vychází z nesporného zjištění, že sv. Lukáš v tomto svém vyprávění užívá slovního výraziva SZ při obdobných nadpřirozených poselstvích přislibujících narození syna. Nelze proto v Mariině dialogu s Gabrielem, jak jej podává Lukáš, vidět přesný záznam všech zde pronesených slov, nýbrž jen zafixování křesťanské tradice o trojí skutečnosti:

1. že Marie se stane matkou zaslíbeného Mesiáše,

2. že počne zázračným způsobem jako panna, bez účasti muže, ale silou Ducha sv., a konečně

3. že k této zvěsti došlo v době před jejím uvedením do domu Josefova, před dokonáním jejich manželství.

K písemné formulaci této tradice pak Lukáš používá formy dialogu a Marii vkládá do úst i vyznáníjejího panenství, které on sám vyprávěcí formou konstatoval užpředtím v 1,27. Nelze proto Mariinu řečnickou otázku chápat jako zápor, nýbrž jako zdůraznění jejího stavu ve chvíli poselství. A právě touto otázkou se Lukáš dostává z onoho schematu, jakým se zvěstují mimořádné případy narození ve SZ a v případě Jana Křtitele. Ve všech těchto případech šlo totiž o příslib narození dítěte v manželství, ale zde jde o zcela výlučný, jedinečný případ. Proto ona řečnická otázka, která není vlastně ničím jiným, než vyznáním Mariina panenství v této rozhodné chvíli.

Ale tato slova připouštějí idalší výklad, který není v rozporu s výkladem Gewiessovým a který zastává řada teologů, mj. i R. Guardini. Marie jako zbožná dcera svého národa věděla o mesiánském příslibu a jako ostatní věřící čekala na jeho narození z potomstva Davidova. S touto horoucí tužbou však nijak nebyla v rozporu představa, že se Pomazaný narodí z otce i matky. Mluvili jsme před chvílí o tom, že ne celé židovstvo přijímalo Izaiášova slova v 7,14 tak, jak to chápal Matouš a Lukáš. Ale když se Maria ocitla mesiánské skutečnosti tváří v tvář a Mesiáš se jí zjevil ve zcela jiné podobě, než v jakéji znala z mlhavých kontur proroctví, pak se v tuto chvíli v níozvalo vnitřní vedení a došlo tak k povolání k panenství proKrista.

K takovému rozhodnutí nemohlo dojít dříve, jak jsme si už řekli. Jestliže však k němu dochází právě v této chvíli, pak je jeho motiv jasný: je to panenství z úcty k Mesiáši, nikoliv pozemskému potomku Davidovu, ale Synu Boha Nejvyššího. Víra v Boží slovo, tlumočené andělem, tu naráz láme starozákonní úctu k plodnosti, v níž i Maria vyrostla a tak, podleslov Guardiniho, je „hodina Kristova početí i hodinou, kdy se zrodilo křesťanské panenství“. A můžeme dodat: i křesťanské panictví, neboť splnění tohoto slibu, po uzavření řádného manželství s Josefem, nebylo myslitelné, pokud iJosef, ze stejných důvodů a navíc z lásky Marii by se k tomuto slibu nepřipojil.

Pracovní texty k bohoslužbě slova –Matka Boží před Týnem a sv Havel, prosinec 1969

 

Jak pěkně slova „smysl pro víru“ zní, tak neskutečná jsou! Nebo jsou snad v katolické církvi nějaké stopy tohoto tzv. smyslu všech pro víru? V katolické církvi není přece rozhodující hlas celého božího lidu, nýbrž papež, biskup a farář určuje, jak to má jít dál a jak to má fungovat! Mluvit tedy o „smyslu celého božího lidu“ není nic jiného než krásná fráze, která je k ničemu. – Slyšet takovéto skeptické tóny v katolické církvi není žádná vzácnost. Skepse je ale jenom jedna strana. Z druhé strany to zní úplně protikladně. Na druhé straně způsobuje výraz „smysl pro víru celého božího lidu“ takřka podráždění. Neboť druhá strana to chápe jako jakési bojovné heslo, které určité skupiny v církvi používají jako prostředek, aby pod nálepkou „vyjádření smyslu pro víru“ buď propůjčili svým vlastním názorům větší váhu nebo by chtěli podle většinového principu o víře hlasovat.

Smysl pro víru celého božího lidu – je to jenom zbožná floskule bez jakéhokoli účinku na vnitrocírkevní život? Nebo je to zneužívaný prostředek k přestrukturování církve podle světských představ o rozdělení moci, o demokracii a o rozhodování podle většiny? Nebo je třeba smysl celého božího lidu pro víru chápat úplně jinak? Co je tento smysl pro víru ve skutečnosti? Je možno jej definovat a nějak adekvátně „chápat“?

Kde leží teologické kořeny nauky o smyslu celého božího lidu pro víru?

Teologicky se zakládá nauka o smyslu celého božího lidu pro víru na tom, co nazýváme „letnicemi“, čili slavností seslání Ducha svatého. Teologické kořeny smyslu províru tkví ve skutečnosti, že církev má dvojí původ, totiž velikonoce a letnice. Církev je založena na velikonočních zjeveních Vzkříšeného v okruhu učedníků a učednic shromážděných již před velikonocemi; a zároveň je založena na letničních zkušenostech prvotní obce, že přijímá božího Ducha, který ji povolává jako novéboží shromáždění. Církev má proto natrvalo dva rozměry – christologický a pneumatologický. Christologický rozměr je v církvi zvláště (ale ne výlučně) reprezentován služebným úřadem, ke kterému vede vysvěcení (ordinování – svátost kněžského svěcení), pneumatologický rozměr je zvláště (ale ne výlučně) reprezentován rozmanitostí darů Ducha, tzv. charismaty. Oba dva rozměry patří k sobě, ale nejsou beze zbytku totožné. Oba dva definují společně celkový subjekt „církev“ takovým způsobem, že je možno hovořit o diferencované jednotě christologicko-institucionální struktury a pneumaticko-charismatické struktury. Touto diferencovanou jednotou není ani christologický rozměr výlučně přiřčen institučnímu strukturnímu prvku a naopak charismatickému strukturnímu prvku odepřen, ani si charismatický strukturní prvek výlučně nenárokuje pneumatologický rozměr, který by snad institucinálnímu strukturnímu prvku odpíral.

Projevem pneumatologicko-charismatické struktury je rozmanitost a různost charismat, kterými jsou obdarováni všichni, aby tak tato charismata sloužila blahu a výstavbě obce; projevem christologicko-institucionální struktury je zvláštní charisma služby, spočívající v plnomocném zastupování zmrtvýchvstalého Krista před obcí i pro obec. Touto službou pověřil Kristus jenom některé vybrané svědky.¹

Zatímco prvotní církev byla zcela samozřejmě utvářena v obou rozměrech², vyvinula se v průběhu času postupně jistá jednostrannost ve prospěch christologicko-institucionálního rozměru. Jemu byla postupněv ěnována veškerá pozornost – což mělo fatální následek, že charisma, které bylo přislíbeno celému božímu lidu a které také obdržel, „bylo postupně stále silněji normálním členům církve upíráno a monopolizováno v kléru, u nositelů církevních úřadů.“³ Tím byl pneumatologicko-charismatický rozměr církve více nebo méně vyloučen z oficiálního prostoru církve a mohl se vyvíjet jenom omezeně, např. ve zvláštních formách zbožnosti a pobožností, ve spirituálních společenstvích jako jsou řehole, v oblasti recepce nebo ne-recepce předpisů a nařízení, jakož i ve společenstvích například liturgického a ekumenického hnutí.

Teprve na II. vatikánském koncilu (1962–1965) byla pneumatologicko-charismatická struktura církve – církví samou a pro ni – znovu objevena a v mnoha směrech nově konkretizována. Proto bylo rozhodující ono hlavní zaměření, které II. vatikánský koncil sledoval, totiž nově stanovit sebepochopení katolické církve a její podstatu. To se podařilo především pomocí metaforického pojmu „lid boží“, který byl vyložena rozvinut v návaznosti na biblickou tradici i tradici prvotní církve. Nové připomenutí biblické myšlenky božího lidu vedlo k tomu, že už není třeba se soustřeďovat jenom na úřad v církvi a tím pouze na kleriky jako ordinované, vysvěcené nositele církevního úřadu, nýbrž že je možno se také více otevřít působení Ducha svatého v církvi a tím i pneumatologicko-charismatické struktuře, a tedy opět více vnímat „ostatní“ křesťany jako obdarované Duchem svatým.

Touto změnou perspektivy bylo konečně možno rozeznat a potom i formulovat, že to, co je všem příslušníkům božího lidu společné, je významnější než to, čím se od sebe liší, jako např. rozdíl mezi nositeli úřadu a věřícími bez úřadu, mezi ordinovanými a neordinovanými, mezi kleriky a laiky. Výraz „lid boží“ je na II. vatikánském koncilu a po něm chápán jako výraz pro společenství a pospolitost věřících, mezi kterými existuje působením křtu opravdová rovnost. A tato rovnost je zásadnější než rozdíly, které samozřejmě existují také. V rámci tohoto nového způsobu vidění a chápání zásadní rovnosti všech členů božího lidu byla vyvinuta také nauka o smyslu pro víru celé hobožího lidu.

Co říká nauka o smyslu pro víru celého božího lidu?

V ústředním dokumentu II. vatikánského koncilu o podstatě církve Lumen gentium se v kapitole 12 praví: „Svatý lid boží má také účast na prorockém úřadu Kristově v podávání svého živého svědectví především životem ve víře a lásce, v přinášení oběti chvály Bohu jako ovoce rtů, které vyznávají jeho jméno (srv. Žd 13, 15). Souhrn všech věřících, kteří mají pomazání nejsvětějšího (srv. 1 J 2, 20 a 27), se nemůže ve víře mýlit. A tato jejich zvláštní vlastnost se projevuje nadpřirozeným smyslem pro víru celého lidu tehdy, když od biskupů až k posledním věřícím laikům projevuje své všeobecné přesvědčení v záležitostech víry a mravů. Totiž tímto smyslem pro víru, který je probuzen a živen duchem pravdy, se boží lid udržuje pod vedením svatého učitelského úřadu, v jehož věrném následování se už nejedná jen o lidské slovo, nýbrž skutečně přijímá boží slovo (srv. 1 Te 2,13), neochvějně pevně té kdysi svatým předané víry (srv. Jud 3). Jím vniká správným posuzováním stále hlouběji do víry a aplikuje ji plněji v životě.“⁴

Zde je více významných aspektů:

1. Smysl pro víru má svůj původv působení Ducha svatého. „Není to tedy žádný neurčitý pocit nebo nějaký druh 'šestého smyslu‘, nýbrž výraz působení božího Ducha v člověku.“⁵ A protože působení božího Ducha je skutečnost jenom těžko přístupná a ne zcela pochopitelná, proto nemůže být také žádná jednoznačná definice smyslu pro víru, především se ale vymyká všem statistickým průzkumům a sociologickým kategoriím. Tím je také jasné, že smysl pro víru je v každém případě více resp. něco jiného než jenom většinové mínění.

2. Adresátem smyslu pro víru není pouze, ano dokonce ani přednostně, jednotlivý věřící, nýbrž boží lid jako celek. Protože však celek božího lidu není žádná abstraktní veličina, nýbrž společenství věřících v konkretním prostoru a čase, je sekundárně i každý jednotlivý věřící, muž i žena, adresátem smyslu pro víru. Jinak vyjádřeno: smysl pro víru je uschopnění, kterým je každá a každý jednotlivě při křtu obdarován; ovšem je toto křestní uschopnění podstatně vázáno na společenství věřících, a sice dvojím způsobem: smysl pro víru se může za prvé své povaze odpovídajícím způsobem rozvinout pouze ve společenství věřících a je to za druhé smysl (společenství) věřících, takže být pospolu, tvořit společenství je rozhodující prostředek jeho uskutečnění. Z této skutečnosti je třeba vyvodit dvě závěrečné teze, které svého času výstižně formuloval již Pavel (srv. 1 K 12, 4-31; Ř 12, 3-8): předně, zřejmě je každý příslušník božího lidu obdařen Duchem; za druhé, stejně zřejmě nemážádný jednotlivec plnost tohoto Ducha. To ovšem znamená: v církvi chápané jako boží lid je rozhodující a významné, aby všichni příslušníci se svými (různými) dary Ducha spolupracovali a spolupůsobili. Důsledně domyšleno až do konce to znamená, že smysl celého božího lidu pro víru je nutno chápat jako synonymum pro podstatnou nutnost komunikace, vzájemnosti a spolupráce v církvi.⁶

3. Zdůrazňuje se, že smysl božího lidu pro víru je odkázán na vedení církevního učitelského úřadu. Nic se však neříká o přiřazení smyslu pro víru celého božího lidu k nějaké specifické funkci učitelského úřadu orientované na smysl pro víru. Jako dva zásadní údaje lze určitě říci, že církevní učitelský úřad na jedné straně smysl pro víru nevytváří, nýbrž musí jej vlastně zprostředkovávat, a na druhé straně má jako kritická instance za úkol přezkoumat různé věroučné výpovědi co se týčejejich identity a autenticity (srv. LG 12, 2). Tím pádem je smysl pro víru na jedné straně vedle účitelského úřadu a vedle teologie samostatná poznávací a vyznávací instance víry, a na druhé straně je zároveň odkázán na přezkoušení své pravosti učitelským úřadem a teologií. Jakkoliv je toto zjištění správné a důležité, tak přesto zůstává i zde jako již v textu II. vatikánského koncilu otevřená otázka, „jakým způsobem může být respektován a zahrnut smysl pro víru celého božího lidu v rámci kritických a závazných věroučných výroků hierarchického učitelského úřadu.“⁷

4. Smysl pro víru vede ke konsensu ve víře, tedy sensus fidelium vede ke consensus fidei. Konsens ve víře „je ze smyslu pro víru vyrůstající shoda věřících týkající se určitých obsahů víry a příslušné vyjádření této shody.“⁸ Neboť Duch svatý jako působící princip smyslu pro víru bude u věřících křesťanů, kteří sejím nechají vést, způsobovat totéž poznání, a tím nechá růst shodu věřících ve víře. Tento proces růstu bude normálně zahrnovat takénapětí, různost názorů a spory. To je ale protihodnota teologickéskutečnosti smyslu všech věřících pro víru, která podle zkušenostiklade větší důraz na otázky než na odpovědi, vede ke kladení otázeka pobízí k hledání odpovědí a řešení. Jinak řečeno: v církevním společenství patří přechodná různost názorů a občasné projevy rozporů k podstatě smyslu pro víru, protože patří k podstatě dialogu. „Církvi přislíbená přítomnost pravdy v ní povede ale k tomu, že na konci je konsensus, celou církví nesené rozhodnutí. V tomto smyslu je nutno říci, že smysl věřících pro víru vede principiálně nejenom ke konsensu věřících křesťanů, ale i k souhlasu s výroky učitelského úřadu. Ještě jednou: to se nemusí dít vždy hned a nemusí to být bez problémů. Právem se zde hovoří o tom, že pravda se děje: pravda se uskutečňuje – a to je vždy s časem spojený a čas vyžadující proces.“⁹

5. Přesná výpověď koncilu, že „věřící křesťané jako celek ... [se nemohou] ve víře mýlit, “zdůrazňuje velmi jasně, že neomylnost církve je vlastnost církve jako celku, a ne prvořadě vlastnost papeže. Spíše je nutno formulovat opačně: neomylnost papeže je výrazem neomylnosti církve jako celku. Jenom aby byla zachována její akceschopnost, potřebuje neomylnost celé církve neomylnost papeže. Jinými slovy: neomylnost papeže existuje výlučně díky nutnosti mít možnost v rozhodujících situacích tuto neomylnost církve jako celku vyjádřit a navenek projevit. Proto platí: církev není neomylná, protože má neomylného papeže, nýbrž papež je neomylný, jestliže závazně vyhlašuje víru církve a pokud to činí. To je to vlastní zaměření a smysl dogmatu o neomylnosti, které bylo definováno na I. vatikánském koncilu (1869/70). Dogmatickým ustanovením, podle kterého v určitých, přísně vymezených situacích papežem předložené nauce přísluší neomylnost,¹⁰má být pouze „[zajištěna] papežská autonomie (nezávislost) při konečném rozhodnutí, ale ne autarkie (samovůle) v procesu hledání rozhodnutí.“¹¹ Z toho vyplývá, že dogma o papežské neomylnosti I. vatikánského koncilu a nauka o smyslu všech věřících pro víru II. vatikánského koncilu nejsou navzájem protikladné nauky, nýbrž obě směřují k jedné a téže základní pravdě: každé rozhodnutí a prohlášení učitelského úřadu je odkázáno na proces společného hledání rozhodnutí, a tím je vázáno na dialog s věřícími křesťany. Nejen z taktických důvodů, nýbrž z hlubokého teologického odůvodnění musí „církev učící ... tedy nejdřív nechat mluvit církev poslouchající, aby i ta učící mohla skutečně poslouchat. Jinak totiž vzniknou odpovědi na něco, na co se nikdo neptá, zatímco položené otázky zůstanou bez odpovědi.“¹² A ještě vyhroceněji formulováno: každý příslušník učitelského úřadu „se může stát neposlušným vůči Bohu, když nenaslouchá božímu lidu.“¹³

Jak je nauka o smyslu celého božího lidu pro víru i církvi právně aplikována a zajištěna?

Jestliže jsou všichni obdařeni Božím Duchem, potom jsou v církvi pouze lidé obdaření a žádní neobdaření.¹⁴ Na základě tohoto poznatku a formulace o smyslu pro víru celého božího lidu na II. vatikánském koncilu se stala z „církve pro lid“ opět „církev lidu“, z církve kleriků se zase stala církev účastníků.

Z toho teď vyplývá otázka: a jak se projevuje tato nová teorie v praxi? Jak se tento koperníkovský obrat v sebechápání církve strukturně projevil? Jak je tedy nauka osmyslu pro víru celého božího lidu právně zakotvena a tím ve svém uplatnění zajištěna? Jak vnikla do církevního zákoníku z roku 1983, který byl v duchu II. vatikánského koncilu přepracován? Abychom to řekli hned: zcela neuspokojivě.

Je pro to možno uvést řadu důkazů:

1. Nauka o smyslu pro víru celého božího lidu nebyla do církevního zákoníku vůbec převzata. Jenom na jednom místě je o ní zmínka, a to ještě ve velmi zkrácené formě a obsahu. V rámci církevního práva zvěstování (de ecclesiae munere docendi) je v c.750 §1 řeč o tom, že universální a řádnýučitelský úřad církve je obecně uznáván „společným postojemvěřících pod vedením svatého učitelského úřadu“. V této formulaci má smysl pro víru všech věřících pouze potvrzovat zjevenou pravdu, kterou učitelský úřad předložil jako neomylnou. Tím je zároveň nauka o neomylnosti církve postavena na hlavu. Neboť přinejmenším II. vatikánský koncil jednoznačně zasadil naopak neomylnost učitelského úřadu do neomylnosti celého božího lidu. C.750 §1 budí dojem, že věřící jsou poučováni o pravdě víry „shora“. Zdá se být vyloučeno, „že v církvi existuje něco takového jako nalézání pravdy zdola, jež není totožné s normativním působením reálně existujícího stavu. Křesťanská víra jistě není výsledkem utváření názorů zdola; ale víra jistě také není indoktrinací shora. Víra vznikne ze společného namáhavého naslouchání Kristově zvěsti. To však vyžaduje, aby k církevním úřadu ordinovaní služebníci brali vážně svědectví, otázky a námitky zdola, zrovna tak i kritiku zdola. Teprve v recepci, která se koná 'zdola‘, stejně jako v přijetí, které obec zakusí 'nahoře‘, se rozhodne, co má definitivně platit jako křesťanská nauka.“¹⁵ 

2. Tak zvaná grémia spoluodpovědnosti celého božího lidu jsou z právního hlediska nedostatečně koncipována. Z nich nejznámější jsou grémia na úrovni farnosti a diecéze, jako farní pastorální rada (c.536), farní majetková rada (c.537), diecézní pastorální rada (cc.511nn), diecézní majetková rada (cc.492nn) a diecézní synoda (cc.460nn). Tato grémia byla vytvořena v návaznosti na II. vatikánský koncil jako institucionalizovaný prostor, ve kterém se má a může artikulovat smysl pro víru všech věřících. Smysl a účel těchto grémií je různé příspěvky různých lidí koncentrovat a reprezentativně předkládat. Avšak co se týče právního vybavení, jsou všechny tyto reprezentativní instituce opatřeny pouze spolupůsobením ve té podobě, že smí radit; právně není tedy zakotvena žádná kompetence ke spolurozhodování. – Na úrovni všeobecné církve to dopadá ještě skromněji. Sice smějí být k ekumenickému koncilu (cc.338nn) a k biskupské synodě (cc342nn) přizváni i ne-biskupové, a to znamená dokonce i laici, ale nikdy nemohou získat hlasovací právo spolurozhodování. – Celkově viděno je proto nutno konstatovat: To, co požaduje nauka o smyslu pro víru celého božího lidu, totiž komunikativní proces papeže, biskupa nebo faráře s tou částí božího lidu, která mu byla svěřena, není těmitopředpisy právně zajištěno. Neboť ani schopnost dialogu a ochota kněmu u právě jmenovaných držitelů církevních úřadů na jedné straně, ani spoluúčast ostatních věřících na ústředních rozhodnutích na straně druhé není strukturně a právně tak zakotveno, že by bylo možno to požadovat na základě práva; tyto věci jsou naopak závislé na dobré vůli příslušného papeže, biskupa a faráře. To představuje právní deficit, který nelze podceňovat. Proto existují právem stížnosti, že v katolické církvi neexistuje žádný právní rámec, vekterém by se mohl smysl pro víru božího lidu závazně artikulovat.

3. Také právní vybavení církevních služeb a úřadů neodráží nauku o smyslu pro víru všech věřících. Neboť i nadále je klerikům přisuzována téměř ve všech církevních záležitostech tak nenahraditelná role, že se vlastní podíl jednotlivého věřícího neuplatní. Neboť všechny služby a úřady jsou zaměřeny na kleriky a jsou jenom ve výjimečných případech – především při akutním nedostatku kněží – otevřeny i jiným věřícím, jako na př. kázání, pohřeb, předsednictví v nedělní bohoslužbě bez kněze, vysluhování přijímání pro nemocné, příprava na přijetí svátostí nebo úřad církevního soudce, výuka teologie a vedení katolické kanceláře.

4. Úplně stejně se smysl božího lidu pro víru téměř vůbec nebere v úvahu při obsazování důležitých církevních úřadů. Úplně nepochopitelné je, že rozho­dování o obsazení tak významných úřadů, jako je úřad faráře, biskupa a papeže, se děje téměř výlučně mezi ordinovanými nositeli úřadů a laikům je přisouzena nanejvýš role poradců. Právě u takovýchto klíčových pozic by se mělo učinit smyslu pro víru všech věřících zadost tím, že by se pokud možno mnozí přizvaní věřící na takovémto výběrovém řízení podíleli.

Právní reformy nutné pro nauku o smyslu celého božího lidu pro víru

Církevní právo se nenalézá v prostoru bez teologie, nýbrž chápe sebe samo jako praktické uskutečňování teologických předloh. Proto musí církevní právo neustále měřit svoji souběžnost s teologickými předlohami a úkoly. To se s ohledem na nauku o smyslu celého božího lidu pro víru v dostatečné míře ještě nestalo. V právním smyslu adekvátní realizace této ústřední nauky II. vatikánského koncilu vyžaduje minimálně dvě věci: za prvé je nutno pojem a obsah „smyslu pro víru“ explicitně převzít do církevního zákoníku; za druhé musí „smysl pro víru“ obdržet v právním utváření církevního života pro vlastní rozvinutí zajištěný prostor. Jak je možno tyto dva požadavky uskutečnit?

Stanovení právních norem smyslu celého božího lidu pro víru

Protože smysl pro víru je uschopnění k naslouchání slovu božímu a k vydávání svědectví proně, je nasnadě, že na začátku právních předpisů o úkolech církve při zvěstování má být právní definice smyslu pro víru, a siceopírající se o text II. vatikánského koncilu. Proto by bylo účelné, aby se nynější úvodní ustanovení k právu zvěstování (c.747) rozšířilo o jeden paragraf, který by byl oběma současným paragrafům c. 747 předřazen. Text tohoto paragrafu by mohl znít asi takto:

„Na základě  křtu a biřmování a jejich působením vlastní souhrn věřících neomylnost ve víře. Tuto zvláštní vlastnost projevuje souhrn věřících nadpřirozeným smyslem celého lidu pro víru tehdy, když 'od biskupů až po poslední věřící laiky‘ vyjadřuje svůj všeobecný souhlas ve věcech víry a mravů. Tímto smyslem pro víru všech věřících lid boží pod vedením posvátného uči­telského úřadu, v jehož věrném následování nepřijímá již jen lidské slovo, nýbrž skutečně Slovo boží, se pevně drží jemu jednou svěřeného pokladu víry a nemůže jej ztratit. Jeho působením vniká správným posuzováním stále hlouběji do víry a uskutečňuje ji plněji v životě.“¹⁶

To by byl zdárný úvod k právu zvěstování, kterému by se ve smyslu teologické preambule přisoudil základní význam pro celý oddíl práva zvěstování. Aby se to vyjádřilo ve veškeré jasnosti, nemělo by se v c. 750 §1 již dále hovořit o tom, že univerzální a řádný církevní učitelský úřad se projevuje tím, „co se jeví jako společně od věřících uznávané podvedením učitelského úřadu“. Tato čistě reaktivně-pasivní formulace „společně uznávané všemi věřícími“ by měla být spíše nahrazena aktivní výpovědí: „smyslem věřících pro víru.“¹⁷

Jako další důsledek tohoto nového c.747 §1 k právu zvěstování by bylo třeba doplnit také právní předpisy o všeobecné povinnosti všech věřících k poslušnosti v c. 212 §1 o poukaz na smysl všech věřících pro víru, a sice následovně:

„To co ustanovují duchovní pastýři v Kristově zastoupení při respektování smyslu věřících pro víru jako učitelé víry nebo jako vedení církve, musí věřící ve vědomí své vlastní odpovědnosti následovat v křesťanské poslušnosti.“¹⁸

Kvůli jeho „ontologicko-právnímu“¹⁹významu je nutno zahrnout smysl pro víru samozřejmě také do základních ustanovení ústavního práva. Hned úvodní ústavně právní ustanovení c. 204 by mělo znít:

„Věřící jsou ti, kteří jsou křtem připojeni ke Kristu a přináležejí Božímu lidu. Tak jsou obdařeni smyslem pro víru a podílejí se svým způsobem na Kristově kněžském, prorockém a královském úřadu, jsou povoláni podle svého vlastního postavení k vykonávání toho poslání, které Bůh svěřil církvi ve světě k uskutečnění.“²⁰

A konečně by měla také úvodní norma katalogu „povinností a práv všech věřících“ (cc.208-223) být rozšířena o teologický klíčový pojem smyslu pro víru:

„Mezi všemi věřícími existuje – sice na základě jejich znovuzrození v Kristu a tím jim darovaného smyslu pro víru²¹ – skutečná rovnost důstojnosti a činnosti, z níž všichni podle jejich vlastního postavení a jejich vlastní úlohy působí na výstavbě Těla Kristova.“

Instituční prostory pro rozvinutí smyslu pro víru všech věřících

Pojmové zahrnutí smyslu pro víru do základních a tím také ústředních právních ustanovení je jedna věc. Jiná věc je konkretizace těchto nově zdůrazněných ustanovení do jednotlivých právních oblastí. Tuto konkretizaci je nezbytně nutno připojit, aby se smysl pro víru stal významnou silou ovlivňující církevní život. Co se musí stát pro tuto konkretizaci?

Dosud jsou uzlové body církevního života poznamenány velmi silným soustředěním na kleriky, počínaje reprezentací na církevních shromážděních přes kompetence rozhodování až po vykonávání církevních služeb a úřadů. Povolání a smysl pro víru všech ostatních věřících božího lidu, to znamená laiků, se naproti tomu nevyskytuje v klíčových situacích a na klíčových pozicích vůbec nebo jenom velmi omezeně. Aby se zde také smysl laiků pro víru uplatnil silněji resp. v adekvátní míře, je třeba mnohá právní ustanovení soustředěná na kleriky prolomit ve směru orientace na laiky. To znamená konkretně: Laikům musí být právně zajištěna vyšší míra podílení na všech projevech církevního života, na procesech utváření a spolurozhodování. K tomuje nutno provést v církevním zákoníku minimálně tři základní změny práva. Tyto změny práva je možno heslovitě označit jako výkonná práva laiků, jejich práva na spoluúčast a a jejich práva na spolurozhodování:

a) Výkonná práva laiků

První krok prolomení soustředění na kleriky v církvi by se měl učinit tím, že laikům bude otevřen přístup k podstatně většímu rozsahu církevních funkcí, služeb a úřadů než dosud. Za tím účelem je třeba formulace mnoha právních ustanovení změnit tak, aby laici mohli vykonávat určité funkce, služby a úřady v církvi ne jenom v nouzových situacích při nedostatku kleriků, nýbrž zásadně a nezávisle na personální situaci. Zde se myslí např. na pověření kázat při eucharistické slavnosti, na službu pohřbívání, na rozdávání přijímání, ale také na úřad soudce církevního soudu, úřad ředitelky Caritas a vedení katolické kanceláře.

b) Práva laiků na spoluúčast

Druhý krok by měl spočívat vtom, že pro laiky bude zavedeno právo spoluúčasti na procesech všech církevních úrovní a ve všech centrálních právních oblastech. Laici by se měli příště každopádně zúčastňovat všech důležitých personálních rozhodování a vyjadřovat k nim své mínění, stejně takv otázkách utváření a organizace liturgického života, stanovení pastorálních důrazů a ekumenické práce jakož také ve všech finančních otázkách. Toto průběžné právo na spoluúčast by se mělo realizovat institutem vyjadřovacího práva, kdy se vyslechnutí nebo souhlas určitých osob předepíše jako povinnost. Podle současně platného zákoníku katolické církve stanoví právo vyjadřovací, že při důležitých rozhodnutích církevní autority přísluší určitému okruhu reprezentantů božího lidu právo vyslechnutí a souhlasu; v případě že by tato práva spolupůsobení vyslechnutím nebo souhlasem byla opominuta, neobdrží rozhodnutí církevní autority žádnou právní účinnost (srv. c. 127 CIC/1983).²²

V souvislosti s naukou o smyslu pro víru všech věřících by proto měl institut vyjadřovacího práva být použit k následující zásadní reformě v oblasti spoluúčasti: zvoleným zástupcům laiků budiž ve všech důležitých oblastech církve zaručeno právo vyslechnutí a souhlasu, bez kterého církevní autorita nemůže právoplatně jednat. Konkretně se to může dít tak, že již existující orgány zástupců na různých církevních úrovních jako farní pastorální rada (c. 536), farní majetková rada (c. 537) a diecézní pastorální rada (cc. 511nn) budou vybaveny právem vyslechnutí a souhlasu, takže jak smysl pro víru laiků, tak i jejich spoluúčast na Kristově trojím služebném úřadu bude zdůrazněna stejně jako podobná odpovědnost kleriků.

c) Spolurozhodovací práva laiků

Další nutný a souběžně k vykonání potřebný krok je, že laikům bude dáno nejenom právo vyjadřovací koncipované jako právo veta, ale také právo aktivního a kreativního spolurozhodování resp. spoluutváření. Za tím účelem by mělo dojít k právnímu rozšíření resp. přetvoření synodálního procesu třemi směry: za prvé je třeba podíl zástupců laiků na různých koncilech, synodách a jiných druzích církevních shromáždění zvýšit; za druhé je třeba ustanovené zástupce a zástupkyně laiků vybavit hlasovacím právem; za třetí je třeba rozhodovací pravomoc shromážděného společenství tak dalece posílit, že namítací právo příslušné církevní autority bude omezeno na nejmenší nutnou míru. Takovým způsobem by neměla církevní autorita, které přísluší mimo účasti vždy zároveň také vedení shromáždění, shromážděním vytvořená usnesení jednoduše podle vlastního uvážení pozměňovat nebo dokonce rušit, jak je tomu v mnoha případech dosud možné.²³ Naopak, církevní autorita by měla být vždy vázána povinností usnesení vykonávat, s výjimkou takových situací, kdy by mohla dokázat, že se jedná o zkreslení nebo zfalšování obsahu víry.

Konkretní uplatnění těchto myšlenek představují již směrnice Společné synody biskupství Spolkové republiky Německo (1971-1975) týkající se vzniku usnesení a stanovení předpisů. Tato synoda je podle místa konání zkráceně nazývána „Würzburská synoda“. Za prvé zde byli laici zastoupeni v početně adekvátním poměru, protože se směla zúčastnit nikoliv pouze hrstka laiků, nýbrž byla reprezentativně zastoupena mnohotvárnost božího lidu. Za druhé všichni účastnice i účastníci měli při závěrečných hlasováních stejné hlasovací právo. Za třetí nebyla proplatnost usnesení nutná jednomyslnost, nýbrž byla postačující dvoutřetinová většina. Za čtvrté museli biskupové s usneseními synodálů vyjádřit dodatečným úkonem svůj souhlas, aby se tím usnesení stala závaznými normami; tento souhlas bylo ovšem možno odmítnout jen kdyby bylo bývalo možno dokázat porušení důležitých práv nebo kvůli víře a mravům. I koncepcí Würzburské synody byla počtem laiků jakož i jejich hlasovacím právem zajištěna skutečná spoluúčast celého božího lidu na úřadu vedení církve, zrovna tak jako zvláštní odpovědnost kleriků, protože tito měli speciální právo veta.

Tyto v pravém slova smyslu jedinečné směrnice Würzburské synody by se měly konečně stát příkladem k napodobování a měly by být uplatněny na všechna synodální zařízení, na ekumenický koncil (cc. 337nn) a biskupskou synodu (cc. 342nn) stejně tak jako na partikulární koncil (cc. 439nn), biskupskou konferenci (cc. 447nn) a diecézní synodu (cc.460nn).

Smysl pro víru celého božího lidu jako systém vzájemných vztahů mezi laiky a kleriky

Všichni jsou nadáni, nikdo není bez nadání! Toto zjištění platí jak pro laiky, tak pro kleriky. Proto také nemohou jedni jednoduše ty druhé nahradit nebo je učinit přebytečnými. Daleko více je rozhodující, aby společně uskutečňovali poslání církve a neignorovali se navzájem, nestavěli se proti sobě nebo se dokonce nesnažili jedni druhým nadřazovat či podřazovat. Jejich vzájemný vztah musí být poznamenán vzájemnou podporou a povzbuzováním. Klerici a laici musí být jako dvě ohniska elipsy, pro které je zásadní společenství stejně podstatné jako specifický protiklad.

V „eliptické“ vzájemné souhře celého božího lidu je mnohost charismat stejně nutná jako služba jednoty. Společně a protikladně znamená pro laiky a kleriky, že obojí vystopují své vlastní schopnosti pro výstavbu společenství atyto schopnosti nasadí, přičemž klerici se zvláště postarají o to, aby se ve společném úsilí zachovalo životné svědectví Ježíšovo. Úloha a povolání kleriků je tudíž služba pečující o služby společenství víry, tzn. nechat dále růst charismata vlastní jakož i charismata laiků, mužů a žen, a zároveň uskutečňovat osvobozující a ozdravující řád evangelia Ježíše Krista.

Úloha a charisma laiků je nebýt objektem, nýbrž subjektem církevního poslání, tj. se svými vlastními schopnostmi a profilem osobnosti se angažovat pro životnost církevního společenství a v něm.

Z německého originálu přednášky přednesené na podzim 2004
v Řezně přeložil Jiří G. Kohl

 

 

Chceme-li se zabývat organizováním malých společenství, vyvstává otázka, jak začít. Dobré je začít usilovnou modlitbou, v níž může být úkol, který je před námi předložen Bohu. Pak tu samozřejmě musí být osoba či více lidí, kteří jsou tou myšlenkou zasaženi. Může to být laik, řeholník nebo klerik. Nestačí ovšem, aby byl někdo myšlenkou nadšen, jestliže pro ni nezíská lidi „zdola“. To, odkud iniciativa pochází, nemívá žádné významnější důsledky. Co ovšem je velmi důležité, je, aby lidé přijali myšlenku za svou. Zdá se, že v Africe a většinou iv Asii vycházela iniciativa od biskupů; našla však úrodnou půdu mezi lidmi. Řekl bych, že v Irsku vychází v současné době iniciativa více „zdola“, z lidu Božího.

Další zásadou je, že musíme začínat odtud, kde se právě nacházíme. Znamená to, že musíme pozorně brát v úvahu místní podmínky. Jestliže například hodlám zavést skupiny v Africe, mohu počítat s tím, že se tam mezi prostými lidmi setkám se silným smyslem pro společenství a rodinu. Půda je připravena, a já mohu přímo začít s prací uvést společenství do chodu. Tak jsem to viděl v afrických podmínkách nejednou fungovat.

Na Západě se věc má naprosto jinak. Lidé se velmi často cítí odcizeni, rodina a společenství jsou zesláblé. Za uplynulá desetiletí bylo mnoho lidí žijících v Dublinu ze svých společenství s dlouhou a bohatou tradicí ve vnitřním městě vykořeněno, a přestěhovalo se do beztvarých předměstí, kde byli obklopeni cizinci. Jádro rodiny bylo vystěhováno, aby se někde zmítalo bez opory ze strany prarodičů,strýců a tet, bratranců, sestřenic nebo sousedů. Je to traumatizující zkušenost. Prvním úkolem v takové situaci je posilovat základní lidské vztahy. Měli bychom tedy usilovat o to, aby se lidé seskupovali na jakékoli bázi – rekreační, sociální nebo politické. Na počátku může být třeba jen nějaké popovídání při šálku kávy, což by mohlo být prvním krokem k navázání těch příjemných mezilidských vztahů, na které se pro samý chvat postavit více a více domů zapomíná.

Ve městě Perth v Austrálii se místní malé křesťanské společenství angažovalo tak, že podporovalo soudržnost lidí ve svém obvodě s nadějí, že se zde vytvoří sousedské vztahy. Věděli, že něco takového nevznikne přes noc. Postupně se svými sousedy vytvářeli sociální kontakty a zapojovali je do takových aktivit, jako je umělecká tvorba a řemeslo. Pamatujisi také, že se scházeli, aby se společně sdíleli nad Biblí a modlili se. Dokonce i v Jižní Americe, kde obyvatelé těch nejchudších městských čtvrtí, barrios, mají pro společenství smysl, jsem se setkal s formačními kurzy v řadě oblastí – spirituální, vzdělávací a technické, které posloužily jako vhodné prostředky pro „nastartování“ malých společenství.

Ať už se nacházíme kdekoli, hodláme-li založit nějakou skupinu, první potřebnou věcí jsou informace. Ti, kdo jsou do věci zapojeni, potřebují něco o malých křesťanských společenstvích znát, což je popudem k tomu uspořádat na toto téma nějaký kurz nebo pracovní seminář. Během semináře se animátoři mohou navzájem informovat, jak společenství prakticky fungují a jaký je jejich pohled do budoucnosti. Ale jak jsme se již zmínili v úvodu, není to nějaký úhledný balíček, který bychom jemným zatáhnutím stuhy rozbalili a nalezli v něm recept. Takový neexistuje. Jsou tu jen nápady, několik praktických návrhů, jež by mohly napomoci k tomu, aby skupiny obecně nabraly správný směr. Nejdůležitější ze všeho je, aby účastníci vše, co bylo na semináři řečeno, posoudili ve světle svých vlastních zkušeností, neboť jsou to právě oni, kdo by to vše měli proměnit v hmatatelnou skutečnost, a to právě v podmínkách, ve kterých žijí. Společenství jsou totiž v těsném vztahu k prostředí, v němž se nacházejí. Nemohou být transplantována z jedné situace místa do druhé, aniž by se musela proměnit.

Je užitečné poznamenat, že takový seminář by měl být několik týdnů předem veřejně ohlášen. Jako prostředek k tomu může posloužit kázání, farní zpravodaj, místní rozhlas, domácí návštěvy nebo dokonce i oslovení některých lidí, kteří by dle názoru organizátorů mohli mít o věc výrazný zájem. Kurz by měl být otevřený všem, kdo by se mohli zajímat o téma, které bylo prve krátce vysvětleno. Bylo by ovšem též vhodné zmínit se, že i lidem, kteří se již nacházejí v nějaké skupině, ať již náboženské nebo sekulární, by kurz mohl být též velice užitečný. Pokud si přejeme, aby na pozvání reagoval slušný počet zájemců, musíme se patřičně připravit.

Jestliže se ti, kdo procházejí kurzem, rozhodnou, že malé křesťanské společenství založí, je třeba je vést k tomu, aby svůj úkol pojímali navýsost prakticky. Mlhavé úmysly jsou zde zcela bez užitku. K tomu, aby bylo možné skupiny uvést do života, je zapotřebí asi čtyř až pěti kroků. Účastníci jsou vyzýváni, aby tyto kroky rozlišovali při dialogu a při instruktážích nad Písmem.

Na podzim roku 1994 jsem byl zapojen do semináře v jedné dublinské farnosti. Po dobu šesti týdnů jsem ho vedl vždy každý čtvrtek dvě hodiny. Myšlenky o ideální představě a praxi společenství byly celkem přijímány i sdíleny a účastníci je srovnávali ve světle vlastní situace. Většina z nich byla zapálena pro myšlenku taková společenství ustavit. Pak ale nastal úkol, aby každý vzal toto riziko na sebe. Jak takové zakládání vlastně probíhá? Účastníci se rozdělili do skupin a diskutovali. Přitom brali do rukou také Bibli, aby do věci vnášela své světlo, a modlili se. Když se sešli, předkládali níže uvedené body vyjadřující, jak by to mělo fungovat:

- Předně budou stavět na existujících skupinách a přitom se budou pokoušet obohatit je tak, aby se mohly stát malými křesťanskými společenstvími a nezůstávaly pouhými skupinami.

- Ti, kteří nejsou členy žádné existující skupiny, začnou budovat svou vlastní – s výhledem, že se z ní společenství stane.

- Chtějí zdůrazňovat celou oblast spirituality; byla tam i jedna aktivistická skupina, která sestarala o všemožné potřeby ve farnosti, nicméně její členové pociťovali, že jejich spirituální zázemí je nedostatečné.

- Rozhodli se starat se zvláště o lidi žijící ve ztížené ekonomické situaci, jako jsou například lidé dojíždějící za prací.

- Nakonec se rozhodli, že každá skupina bude mít svou kontaktní osobu – člena, který by udržoval styk s různými společenstvími; navíc by měl být určen ještě někdo jiný, kdo by příležitostně svolával všechna společenství dohromady. Je to opatření, které mělo zabraňovat izolaci skupin.

Ačkoli zde pro pojem „společenství“ používáme slovo „skupina“, abychom se tak vyhnuli opakování, je mezi oběma striktně vzato podstatný sociologický rozdíl. Ve skutečnosti posun od skupiny ke společenství je obrovská změna. Rozdílnost spočívá v tomto:

- Skupina je nesena určitým cílem (např. studovat Bibli nebo zachraňovat velryby), zatímco zájmy společenství jsou široké (např. život víry jako celek, předávání víry, mír a spravedlnost, životní prostředí, mládež atd.).

- Členové skupiny bývají obvykle stejného věku, zaměření nebo i pohlaví (např. mládež, manželské páry nebo ženy); naproti tomu ve společenství se lidé odlišují věkem, sociálními podmínkami, rasou, pohlavím, dokonce i náboženskou praxí, jde-li o společenství ekumenické.

- Skupina bývá dočasná, shromažďuje se za určitým účelem a rozpouští se ve chvíli, kdy jejího cíle je dosaženo; na druhé straně společenství směřuje k tomu, aby bylo dlouhodobé.

- Nejpodstatnější rozdíl však spočívá vtom, že členové skupiny nutně nesměřují k vytvoření hlubokýchvztahů, zatímco ve společenství se takový důraz klade.

- Obecně vzato nebývá skupina pro své členy prioritou, zatímco ve společenství tomu tak je.

Nechceme na tyto rozdíly poukazovat proto, že bychom si skupin nevážili. Naopak je opravduzapotřebí, abychom konstruktivní seskupení jakéhokoli druhu – ať již náboženská nebo sekulární – podporovali. Zde jde pouze o to poukázat na rozdílnosti udávané sociology.

Sám bych chtěl usilovat o to, aby malá křesťanská společenství podporovala jiná malá křesťanská společenství – stejně tak jako skupiny všeho druhu, ať již náboženské nebo sekulární, jež podnikají cokoli, aby se účastnily na budování lepšího světa. Navíc budou společenství usilovat o vzájemné propojení. Záštitu nad křesťanskými skupinami všeho druhu by pak samozřejmě poskytovala církev, což je skutečnost, jež by mohla zajišťovat jistou soudržnost.

Dalším námětem pro budování malých křesťanských společenství je stavět na existujících skupinách tím, že jsou transformovány ve společenství. Čtenář si vzpomene, že na tomto postupu, jak shora uvedeno, se účastníci dublinského semináře dohodli a s jistým úspěchem jej, pokud je mi známo i uváděli do praxe. Je myslitelné představit si množství zájmových skupin, jež by se mohly proměnit do takových podob, jako jsou:

- biblické studijní skupiny,

- skupiny biblických meditací,

- skupiny duchovní obnovy,

- modlitební, charismatická, liturgická, hudební a katechetická seskupení,

- nástavbové kurzy,

- malá sdružení pro slavení eucharistie po domech,

- diskusní skupiny zaměřené na problematické otázky,

- skupiny angažované v zápase o dosažení určitého cíle,

- účastníci pracovního semináře, programů (křesťanská iniciace pro dospělé, manželská setkání, obnova) nebo praktických úkolů,

- spolupracovníci,

- spolužáci,

- námořníci sloužící na téže lodi,

- blízcí sousedé,

- lidé téže etnické příslušnosti – zůstanou-li ovšem otevřeni vůči lidem jiného etnického původu.

V Africe to často bývá:

- jádro rozšířené rodiny,

- skupina pokřtěných v dospělosti,

- skupinka vytvořená v rámci osady, vesnice nebo stanice.

Nakonec je třeba zdůraznit, žecelý proces vzniku malého křesťanského společenství by měla doprovázet vroucí modlitba.

Ukázka zknihy irského salesiána Jima O´Hallorana Církev jinak. Od základního společenství ke křesťanské obci. Přeložil Jan Kofroň. Kniha je příručkou pro ty, kteří se chtějí podílet na vytváření církve podle představ posledního koncilu. K vydání ji připravuje nakladatelství Síť (asi280 str., 188 Kč) Lze ji objednat e-mailem na adrese obchod@getsemany.cz nebo poštou: Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice

Kněz, filozof a matematik Bernard Bolzano se narodil 5. října 1781 v Praze v rodině pražského obchodníka pocházejícího ze severní Itálie. Bolzanova matka, o šestnáct let mladší než otec, pocházela ze staré pražské obchodnické rodiny a byla velice zbožná¹. Počtářské nadání obou rodin vzrostlo v Bernardovi v matematickou genialitu. Vystudovalpiaristické gymnázium, které ukončil s výborným prospěchem roku1796. Poté tři roky studoval filosofii, matematiku a fyziku naKarlově universitě v Praze. Filosofii i matematiku, jak sám říká, chápal zpočátku těžce², lépe chápal fyziku, ale zdálo se mu, že této vědě musí předcházet jiná v níž by se dokázalo a vysvětlilo, kdy a za jakých okolností jsme oprávněni tak mnohé zkušenostní soudy stanovit, neboť většinu soudů, které nazýváme zkušenostní  odvozujeme z jistých jiných soudů.

Po ukončení tohoto studia bylozapotřebí zvolit si povolání. Bolzanův otec chtěl, aby se syn věnoval obchodu, ale podlehl Bolzanovu naléhání a umožnil mu další studium. Bolzano uvažoval³ o tom stát se knězem a věnovat se učitelství. Velké problémy mu však činila představa, čeho všeho by se musel pro své povolání vzdát. Pro hovořilo to, že nechtěl od studia teologie zrazovat další, o nichž věděl, že ho budou napodobovat. Předpokládal ostatně, že láska jeho rodiny, zejména sestry, mu umožní snáze se vzdát lásky jiného druhu. Jeho obavy s ním sdíleli i rodiče, kteří mu navrhli odložit vstup do teologie ještě alespoň o rok. Tento rok využil Bolzano pro studium dvou ročníků vyšší matematiky a filosofie. Potése odhodlal studovat teologii.

Otec s jeho volbou nesouhlasil a z obavy, že bude Bolzano později nešťastný, se mu snažil zabránit ve studiu teologie i tím, že mu odmítal kupovat knihy, které Bolzano potřeboval ke studiu. Bolzano o tom později píše, že přesto, že byl díky tomu pozadu v historických vědách, donutil ho nedostatek knih více přemýšlet, a to ho posunulo dopředu v čistě spekulativní oblasti a čeho se dopátral, mělo více vnitřní souvislosti a bylo tím zevrubněji přezkoušeno. Ve svém životopisu se přiznává, že ho uráželo, že „některé nauky církve nezdály se mi být srovnatelné se zdravým rozumem“. Potom ale pochopil, že „v náboženství, obzvláště ale v božském zjevení nejedná se o to, jak se má věc sama o sobě, nýbrž více o to, která představa o ní nás více povznáší.“ Až zjištěná blahodárnost tohoto poznání jej přesvědčilo o tom, že v křesťanství je pravé Boží zjevení a přiměla jej požádat o přijetí do kněžského stavu⁴. I když nakonec „vyjevuje tajemství“, že se jako kněz necítil „úplně šťastným“, přece jen se této zásady držel – ve filosofii i ve svém praktickém působení – pocelý život. Dne 7. dubna 1805 byl vysvěcen na kněze a o deset dnů později byl promován na doktora filosofie. Dvorním dekretem z 5. února 1805 byl jmenován zatímním profesorem filosofie náboženství na pražské universitě. Což znamenalo učit filosofii, přírodních věd a každou neděli kázat u Nejsv. Salvátora. Této činnosti se obával nejvíce, ale nakonec to byly právě jeho proslulé nedělní exhorty⁵, které byly zpočátku navštěvovány laiky spíše ze zvědavosti⁶a později mu získaly přízeň nejen studentů, ale i jiných vzdělaných Pražanů, Němců i Čechů, demokraticky smýšlejících posluchačů a zároveň nepřízeň nadřízených úřadů. Brzy byl obžalován, že bojuje za „konstituce“ a odstranění hierarchických stupňů a přehrad mezi lidmi a zároveň také, že propaguje Kanta a Schellinga.

Přestože se mezitím stává členem Královské české společnosti nauk a přestože píše řadu významných prací o matematice, tj. práci o binomické poučce (1816), práci o analytickém důkazu poučky, že mezi dvěma hodnotami funkce, jež poskytují opačně označené výsledky, leží nejméně jeden reálný kořen rovnice (1817, dnes tuto poučku nazýváme Bolzanova věta) a Pokus o objektivní zdůvodnění nauky o třech rozměrech prostoru (1815), jemu v roce 1819 znemožněno učit a kázat do konce života.

V roce 1820 je Bolzano propuštěn z university a dán pod policejní dozor. Bylo mu zakázáno publikovat a jeho pošta byla otevírána a cenzorována. Později mu bylo dovoleno publikovat práce bez politického nebo náboženského obsahu. Jeho přednášky a koncepty exhort jsou mu odebrány a v roce 1821 bylo proti němu zahájeno vyšetřování, které se táhlo až do roku 1825 a bylo ukončeno až tím, že vyvstalo nebezpečí, že jeho případ bude zveřejněn v zahraničí: Bolzano vyhověl požadavkům arcibiskupa, aby publikaci zakázal. Po Bolzanově prohlášení o pravověrnosti (nikoli však odvolání) byl celý proces uzavřen na zasedání arcibiskupské konzistoře 31. 12. 1825⁷.(Podle některých pramenů byl ovšem proces fakticky ukončen až vroce 1828.) Zdá se, že význam zde měla i podpora a vědecká autorita Dobrovského. Bolzanovy společenské kritiky, které vyslovoval zejména v nedělních kázáních studentům, jsou zachyceny v jeho Erbauungsreden an die akademische Jugend (Řeči vzdělávací kakademické mládeži).

Poté, co v roce 1822 umírá Bolzanova matka, pobývá těžce nemocný Bolzano v letech 1823–30 střídavě u Anny a Jozefa Hofmannových v Těchobuzi na Pacovsku a u svého bratra v Praze. V letech 1830–41 se stěhuje k Hofmannovým natrvalo. Až když v roce 1841 Anna Hofmannová onemocněla, stěhujese do Prahy ke svému bratru. V následujícím roce Anna umírá. Když se v roce 1837 setkává Bolzano s Janem Michalem Feslem a Františkem Příhonským (patřili k jeho prvním studentům), mohou jeho práce vycházet alespoň v zahraničí anonymně pod jejich jménem. V roce 1813 vyšel jeden svazek a dalších pět bylo vydáno v letech 1849–1852 a 1854. Z těchto společenských kritik zřejmě také postupně vyrůstá koncept jeho proslulé sociální teorie Das Büchlein vom besten Staate (Knížka o nejlepším státě), dokončená během roku 1831, ale za Bolzanova života nevydaná.

V Těchobuzi, kde je odkázán jen na korespondenci s několika přáteli a žáky, filosofy a matematiky,vytváří i své největší logicko-filosofické nábožensko-filosofické práce. Píše spis Athanasia oder Gründe für die Unsterblichkeitder Seele (Athanasia anebo důvody o nesmrtelnosti, 1827), dopracovává svou Lehrbuch der Religionswissenschaft (Učebnice náboženské vědy 1834, kterou napsal v letech 1806-1820) a zejména zde píše své čtyřdílné dílo Wissenschlaftslehre (Vědosloví 1837). V těchto letech také vznikají pro dějiny matematiky tak důležité⁸nárysy jeho nauky o funkcích a teorii čísel a zároveň jeho Einleitung zur Grössenlehre (Úvod do nauky o veličinách) jako součást nauky o veličinách (všechny tyto práce vznikají vletech 1830–1835). K těmto pracím se přidružují jeho Paradoxiendes Unendlichen (Pardoxy nekonečna) z konce jeho života (1847–1848), vydané až posmrtně v roce 1851. Mimo jiné zde píše i svou autobiografii věnovanou Anně Hoffmanové.

V letech 1841–1848 se Bernard Bolzano jako sekretář podílel na práci pro Královskou českou společnost nauk. I když Bolzano sám ve své autobiografii skromně říká, že „jeho zvláštní záliba v matematice spočívala vlastně jen na její čistě spekulativní části“ tedy na tom, „co je zároveň filosofií“, přece jen jeho objevy v nauce o funkcích a teorii množin mnohdy časově předešly jiné velké matematiky 19. století – Cantora, Cauchyho, Weierstrasse – a pouze kvůli nemožnosti je široce publikovat byl Bolzano matematiky dlouho přehlížen a některé jeho výsledky musely být objevovány znovu jinými vědci.

Z Bolzanových prací byly po jeho smrti ještě vydány Was ist Philosophie (Co je filozofie?1849) a Drei philosophische Abhandlungen (Tři filosofická pojednání, 1851), v nichž Bolzano ostře napadá zejména Hegelovu tezi o „rozumné“ skutečnosti a jeho dialektické pojetí dějin a dějin filozofie. Od roku 1842 žije vážně nemocný Bolzano u svého bratra v Celetné ulici. Dočkal se ještě dnů politické svobody a umírá 18. prosince 1848. Pohřben je na pražských Olšanských hřbitovech. Většina Bolzanových prací zůstala v rukopisech nebo roztroušena po různých málo významných časopisech s výjimkou díla Paradoxien des Unendlichen (Paradoxynekonečna), které vyšlo v roce 1851 v Lipsku a ovlivnilo tvůrce teorie množin Georga Cantora.

Z Bolzanovy ontologie

Největší část hmoty, z níž seskládá každé organické tělo zůstává i po svém zničení v organickém stavu. V průběhu staletí stoupá dokonalost organismů povstávajících ze zániku druhých. Nechceme-li zde předpokládat, že něco, co bybylo proti každé pravděpodobnosti, totiž, že substance, které představovaly duše v nižších organizmech byly při jejich zániku přesazeny někam jinam a duše, které žijí v nových organických tělech byly opět vzaty odněkud jinud, musíme uznat, že to jsou tytéž substance, které byly předtím na nižším stupni a jsou nyní na vyšším. Z toho plyne, že organické bytosti smrtí nabývají schopnosti k dosažení vyšších stupňů. (…) Každé těleso se skládá z nekonečného množství jednoduchých částí nebo-li substancí. Neméně jisté je, že všechny substance jsou ve vztahu vzájemného přitahování a tato přitažlivost je o to větší, o co menší je odstup mezi jednotlivými navzájem se přitahujícími částmi.

Z toho plyne že rozklad a zničení nějakého tělesa nemůže nikdy spočívat v jeho rozložení v naprosto jednoduché části. Je dokonce zcela nemožné vytrhnout jednu jednoduchou částici ze spojení, ve kterém v určitém tělese je, aniž by s ní zároveň nebylo vytrženo nekonečné množství částeček, které tvoří dohromady také určité těleso… Úhrnná síla, s níž je uvedená jednoduchá částice přitahována svým vlastním tělesem musí být vždy větší, než je ta s níž tuto částici přitahuje druhé třeba i větší těleso. Je tedy nemyslitelné, že by mohla být od svého tělesa odtržena nebo postavena osamoceně... Zákonu přitažlivosti podléhá i duše a ostatní částice z nichž se skládá naše tělo. Ani ona nemůže svého vlastního těla a to takové množství, jež by bylo k sumě zbývajících částic v nějakém konečném poměru. Z toho však neplyne, že hmota, která bude provázet naši duši, ať putuje kamkoli musí být a zůstat organickým celkem...

Ani od svého nynějšího těla ani od žádného jiného, s nímž bychom někdy měli být ještě spojeni,nebudeme již nikdy odtrženi tak úplně, aby nezbyla nějaká část, která je pro nás tou nejpotřebnější. Podle fyziologů jsou ztráty našeho těla způsobené otíráním, odlučováním, vypařováním tak velké, že po uplynutí zhruba deseti let na našem těle není ani jedna jediná částečka, kterou jsme nazývali svým předtím. Zvláštnost smrti spočívá v tom, že najednou je odvrhnuto daleko větší množství částí, takové, že zbytek už nejsme schopni svými smysly vnímat. Důsledkem je i to, že v přírodě není žádné zařízení, které by bylo svého druhu jedinečné a s ničím nesrovnatelné. Vnucuje-li nám někdo myšlenku nějakého přírodního zařízení, podle které by nemělo naprosto nic společného s jinými zařízeními, nesmí nám mít za zlé, jestliže budeme předem o správnosti dané definice trochu pochybovat. (Z Bolzanovy ontologie, Vztah těla a duše, Bernard Bolzano: Výbor z filosofických spisů, str. 262-269, Svoboda Praha1981)

 

 

 

Deset let hnutí My jsmec írkev – zůstat v pohybu, to bylo motto spolkového shromáždění hnutí církevního lidu My jsme církev, konaného od 28. do 30. října 2005 v Kolíně nad Rýnem, kde začala roku 1995 německá petice církevního lidu. Více než sto delegátů téměř ze všech německých diecézí jakož i hostů z Německa i ze zahraničí přišlo do katedrálního města ne aby se ohlíželi nazpět, nýbrž především aby zaměřili svůj pohled do budoucnosti.

Ve svém působivém vstupním referátu vylíčil Římem potrestaný švýcarský teolog prof. Dr. Josef Imbach dějiny církve jako dějiny krizí. Nemá se prý klást otázka, jak ke krizím došlo, nýbrž proč se často nepodařilo církevní krize plodně překonat. „Pohledem do církevních dějin rychle zjistíme, že mnohé teologické otázky nakonec vyústily do otázek mocenských, “zní Imbachův závěr. Ani dogma ani nauka víry se nesmí stavět do popředí, jestliže má mít římská církev vůbec nějakou budoucnost.

Poté o očekáváních církevního lidu týkajících se budoucnosti církve diskutovali Magdalena Bogner (prezidentka kfd¹ a viceprezidentka ZdK²), prof. Dr. Johannes Brosseder (systematická teologie univerzita Kolín nad Rýnem), Dr. Martha Heizerová (Plattform Wir sind Kirche³ Rakousko), Susanne Mandelkowová (Maria von Magdala, iniciativa rovnoprávnost pro ženy v církvi), Harald Pawlowski (spoluvydavatel časopisu Publik-Forum), Ernst Sillmann (Jednota katolických kněží a jejich manželek) a Michael Steiner (bývalý jednatel iniciativy Církev zdola⁴).

Na spolkovém shromáždění, které bylo charakterizováno posílením a náladou nového rozpuku, se zjistilo, že – ačkoliv dosud nebyl do církevního práva pojat ani jeden z konkretních požadavků petice církevního lidu – za uplynulých deset let bylo jednoho cíle formulovaného v preambulivíce než dosaženo, totiž pomocí intenzivní diskuze k sobě přiblížit všechny existující dialogické procesy a iniciativy, podpořit je a pozdvihnout. V pěti bodech shrnuté požadavky petice církevního lidu se staly – nejenom v Německu – reformním kánonem pro církev schopnou budoucnosti.

Jasně se ozřejmilo, že vzhledem k současnému zaměření Říma je činnost hnutí My jsme církev jako mezinárodního reformního hnutí na základě koncilu a na něm založené teologii a praxi stále důležitější. V současné situaci přelomu v pastoraci je proto třeba ve spolupráci s renomovanými teology a teoložkami zprostředkovávat církevním obcím výsledky teologického výzkumu pro praktické použití v liturgii, pastoraci a katechezi. Účast na katolických sjezdech a na evangelických církevních sjezdech bude pokračovat a zesílí se ekumenické angažmá s výhledem na 2. ekumenický církevní sjezd v roce 2010 v Mnichově.

Spolkové shromáždění kromě toho zřídilo pracovní skupinu Základní práva v katolické církvi, která má za cíl vyvinout zdůvodněný katalog základních práv.

Spolková shromáždění v roce 2006 se budou konat od 24. do 26. března v Trevíru a od 27. do 29. října v Augsburgu.

Na základě tiskové zprávy hnutí My jsme církev připravil Jiří G. Kohl

 

 

Leuenberské společenství (LS), anglicky The Community of Protestant Churches in Europe (CPCE, Společenství reformačních církví v Evropě), se formálně zrodilo přijetím dohody (konkordie) dne 16. března 1973 v Leuenbergu u Basileje. Tento akt ukončil dlouhá léta přípravných rozhovorů, které začaly po druhé světové válce, a snah o optimální vyjádření toho, co spojuje církve, vzešlé z evropské reformace 16. století. Církve, které se k této konkordii připojily, vyhlásily tímto aktem plné vzájemné společenství. Plné společenství znamená uznání práva na samostatnou existenci po stránce instituční, bez jakékoli podřízenosti jedné církve církvi druhé, a zároveň také tzv. společenství kazatelny a stolu Páně. Vyhlášením konkordie byl sice ukončen dlouhý proces přípravy, ale zároveň nastartován proces delší a trvalejší: proces prohlubování vyhlášeného společenství službou a svědectvím.¹ 31. 10. 2003 změnilo Leuenberské společenství své oficiální jméno na Společenství  protestantských církví v Evropě (angl. zkratka CPCE). Třetí synod církví Leuenberského společenství v ČR usnesl ponechat v češtině stávající název Církve leuenberského společenství v ČR.

Signatářů Leuenberské konkordieje v současné době 104 – převážně z Evropy. Ke konkordii přistoupilo i pět církví Jižní Ameriky, které vznikly z imigrantských církví (kompletní seznam členů naleznete na webových stránkách CPCE). Do konkordie patří církve luterské, reformované (kalvinistické), spojené, husitské, valdenské a metodistické.

Adresa a webové stránky

Community of Protestant Churchesin Europe – Leuenberg Church Fellowship
Jebensstraße 3, D-10623 Berlin, Germany
Tel: +49 30 31001 317, fax: +49 30 31001 200
E-mail: office@leuenberg.net, WWW:http://www.leuenberg.net

Vztah k ERC v ČR a organizace LS VČR

Jako již v předešlém díle, i dnes si představujeme ekumenickou organizaci, která je konfesním svazem, a proto členy této organizace jsou pouze církve. Členskými církvemi ERC a zároveň Leunberského společenství jsou tyto naše církve – Církev bratrská (CB), Českobratrská církev evangelická (ČCE), Církev československá husitská (CČSH), Evangelická církevmetodistická (ECM), Jednota bratrská (JB) a Slezská církev evangelická a.v. (SCEAV). Tyto církve tvoří regionální Leuenberské společenství, které existuje v České republice od r. 2000. Bratrská jednota baptistů ČR je jeho pozorovatelem. Církve Leuenberského společenství v České republice se dohodly, že svému společenství dají výraz konáním společného synodu.² Česká republika je v konání synodu unikátní v Evropě. Do této chvíle proběhly tři společné synody (1. Praha, ČCE, 2000; 2. Brno, CČSH, 2002; 3. Plzeň, ECM, 2004). Témata jsou – na rozdíl od Ekumenické rady v ČR – výhradně teologická. V rámci společenství pracují různé pracovní skupiny: pro výklad a autoritu Písma, pro ordinaci, dále pro vztah k islámu, pro homosexualitu a pro misijní podobu církve v současné sekulární společnosti. Prvořadým úkolem Leuenberského společenství je hledání shod ve výkladu Písma svatého, možností sdílení formulářů, zejména liturgických, sdílení služebníků a služeb církve dovnitř i navenek (misie).

Zaměření činnosti

Nejdůležitějšími oblastmi, ve kterých se CPCE angažuje, jsou tyto:

- rozhovory s jinými konfesními rodinami (např. s Anglikánskou církví, s Evropskou Baptistickou Federací a s pravoslavnými církvemi);

- doktrinální rozhovory, které vedou k vyjasňování teologických otázek mezi signatáři (např. studie Církev Ježíše Krista byla přijata na Valném shromáždění LS v roce 1994 ve Vídni, studie Církev a Izrael na Valném shromáždění 2001 v Belfastu aj.;

- přeshraniční konzultace na aktuální témata (např. konzultace na téma Výuka teologie v Berlíně roku 2003)

- každoroční Týdny Bible pro laiky členských církví LS, které se uskutečňují na pozvání Spojené evangelické církve v Berlíně;

- CPCE reprezentuje společné postoje reformovaných církví v Evropě v evropských institucích.

Organizační struktura

Organizační struktura CPCE je ponechána úmyslně velmi volná, aby byla zachována flexibilita.Valné shromáždění (VS), které je nejvyšším orgánem, se koná jednou za šest let (to nejbližší se bude konat v Budapešti v září 2006). VS nastiňuje oblasti další spolupráce, rozhoduje o nových tématech teologických debat a volí třináctičlenný Výkonný výbor. Doposud se konala tato VS: 1. Sigtuna (Švédsko) 1976; 2. Driebergen (Holandsko) 1981; 3. Štrasburk (Francie) 1987; 4. Vídeň (Rakousko)1994; 5. Belfast (Severní Irsko) 2001.

Výkonný výbor, který je veden Prezidiem (tříčlenné), je odpovědný za práci organizace mezi jednotlivými VS. Agendu LS vyřizuje sekretariát, který se ze své práce zodpovídá Výkonnému výboru a v současné době sídlí v Berlíně.

Vztah k dalším ekumenickým organizacím

Jelikož je Leuenberské společenství jen jednou částečkou v širokém spektru ekumenickýchorganizací a je si vědomo svých limitů, spolupracuje s dalšími, nejen evropskými, ekumenickými společenstvími. Většina členských církví LS je členkami jiných ekumenických svazů, jako např. Konference evropských církví, Světové rady církví, Světového luterského svazu, Světového reformovaného svazu (všechny tyto organizace jsme si již v našem seriálu představili). LS vede rozhovory s Anglikánskou církví a Evropskou baptistickou federací.

 

 

 

Jeden z čtenářů nás upozornil na výprodej knihy Zrada, aneb krize v katolické církvi, kterou objevil v Levných knihách v Jindřišské ul. v Praze za 49 Kč. Autory jsou investigativní žurnalisté listu The Boston Globe. Dokumentují sexuální zneužívání dětí kněžími v posledních desetiletích ve Spojených státech. Není to veselé čtení. Na jednotlivých případech je doloženo chování pedofilů i jejich obětí, způsoby utajování i následky pedofilního jednání, nečinnost církevních představitelů.

Nejznámější je případ Johna J. Geoghana, který během desítek let zneužil stovky chlapců. Jeho představení jej při zjištěném zločinu překládali na jiná místa, kde mohl dále páchat trestnou činnost a celou záležitost tutlali. Nakonec byl v r. 2002 odsouzen na 10 let žaláře a v r. 2003 spoluvězněm zavražděn. Jeho nadřízený, bostonský kardinál Law se pokoušel zpočátku tvrdit, že o pedofilním jednání nevěděl, ale nakonec byl přinucen k rezignaci, protože lhal. Podařilo se prosadit nulovou toleranci k podobným zločinům. Je to jediná cesta, jak může katolická církev s velmi pošramocenou pověstí znovu získat důvěru veřejnosti.

Ve stejnou dobu probíhala obdobná aféra u nás. Pro pedofilii byl pravomocně odsouzen kněz František Merta. Jeho nadřízený, arcibiskup Graubner, vyvázl bez postihu, zatímco student teologie Václav Novák, který na trestnou činnost Merty i její krytí Graubnerem upozorňoval, byl společensky ze strany církve znemožněn. Arcibiskup sice sám sebe ochránil před trestním stíháním, ale věci věrohodnosti církve poskytl medvědí službu.

Kniha Zrada, aneb krize vkatolické církvi, obsahující množství kasuistiky, je vhodným doplňkem k syntetičtěji pojaté knize Donalda B. Cozzense Měnící setvář kněžství: reflexe nad krizí kněžské duše (vydalo Benediktinské arciopatství v Břevnově), o které jsme referovali v Getsemanech11/2003.

 

Biskup proti novému koncilu

Berlín (KAP) Čtyřicet let po Druhém vatikánského koncilu nebylo podle diecézního biskupa z Münsteru, Reinharda Lettmanna, prosazeno ještě mnoho koncilních usnesení.

V rozhovoru pro katolickou tiskovou agenturu KNA řekl, že nepotřebujeme nový koncil, protože ještě nebylo využito mnohé z minulého. Mnozí biskupové sotva odpovědně prosazují to, co jim koncil uložil. Často si nechtějí pálit prsty a nechávají věci radši na Vatikánu, kritizoval Lettmann. Člověk by se měl snažit využívat své pravomoci, i když to znamená nadělat si doma nepříjemnosti. Pokoncilní potlačení latiny při bohoslužbě se podle Lettmanna osvědčilo. Ví, že existuje názor, podle kterého přineslo potlačení latiny jen škody. Někteří míní, že pokud bude mše jen v latině, zvýší se návštěvnost bohoslužeb – ale to se mi nezdá, řekl Lettmann. Mnoho lidí má radost, když rozumí obsahu bohoslužeb.

Jasné ne k trestu smrti v USA

Washington (KAP) Katoličtí biskupové Spo­je­ných států amerických vyvíjejí úsilí, aby byl zrušen trest smrti. USA mohou stejně tak málo jako každý jiný stát lidem vysvětlovat, že zabíjení je morálně zavrženíhodné, a přitom zabíjet ty, kteří někoho usmrtili, říká se v téměř jednohlasé resoluci biskupské konference. Biskupové vyzývají všechny společenské síly, aby se zřekly tragické iluze, že se respekt k životu demonstruje tím, že se život bere. Hlavní autor prohlášení, biskup Nicholas DiMarzio z Brooklynu, připomněl probíhající církevní kampaň za zrušení trestu smrti. Když stát bere lidský život ve jménu a za peníze daňových poplatníků, ačkoliv je tu alternativa věznění, vzniká dojem, jako by společnost chtěla násilí zvládnout násilím.

Biskup nazval trest smrti chybným a neférovým. Vyjmenoval mnohem lepší a lidskému životu a lidské důstojnosti odpovídající možnosti, které dobře poslouží k ochraně společnosti. Nečestně se často zneužívá rasový původ obžalovaných, tvrdí DiMarzio.

Resoluce biskupů patří k dosud nejzřetelnějším stanoviskům církve USA k této kontroverzní problematice. V roce 1999 požadoval papež Jan Pavel II. při své návštěvě v St. Louis na zdejších katolících, aby se bezpodmínečně postavili za život.

Data o náboženství v Rakousku

Srovnávací studie evropských států ukázala,že víra v Rakousku je na tom zřetelně lépe než v mnoha zemích EU. K víře v Boha se hlásí v Rakousku 86,8 % obyvatel, a to jej staví na šesté místo za Polsko (97 %), Portugalsko, Irsko, Itálii a Řecko. Také 12,9 % věřících, kteří pravidelně jednou za týden navštěvují bohoslužbu, řadí Rakousko výrazně před země jako je Velká Británie, Švýcarsko, Německo nebo Francie.

Podle „stupnice zbožnosti“, tj. jak lidé hodnotí svoji zbožnost na stupnici od 0 do 10, leží Rakousko shodnotou 5,13 na osmém místě. Řecko je na špici s 7,67 body ještě před Polském s 6,53 body. Podobně zbožní se hodnotí Švýcaři (5,21). Naproti tomu Němci se řadí s 3,87 jen před Francouze, Švédy a Čechy. Ve středu pole leží Rakousko ve svém náhledu na nebe a peklo: 41,5 % Rakušanů přiznává víru v nebe, zatímco 18,3 % věří v peklo.

Kardinál Kasper: Případ Berger je věcí evangelické církve

Frankfurt (KNA) V souvislosti sesporem o kon­fesní příslušnost heidelbergerského teo­loga Klause Bergera odmítl kardinál Walter Kasper jakoukoliv pravomoc Vatikánu. Případ Berger není případ Říma, ale vnitřní záležitost evangelické církve, napsal kardinál ve svém otevřeném dopisu pro Frankfurter Allgemeinen Zeitung (FAZ).

Kasper tak odporuje tübingenskému evangelickému teologovi Eberhardu Jüngelovi, který ve svém příspěvku pro FAZ napsal, že případ Berger vystavil vztahy mezi evangelickou a katolickou církvi tvrdé zkoušce, protože případně římsko-katolická církev křesťanu pod pečetí zpovědního tajemství povolí přestoupit k evangelické luterské církvi a přesto zůstat členem církve římskokatolické. Jüngel mluví o svého druhu ponorkové ekumeně: nad vodou luterská, pod vodou katolická. Kardinál ovšem ujistil, že ponorková ekumena „není ekumenickou metodou nebo strategii“. Řím chce ekumenu mezi partnery s jednoznačnou a rozpoznatelnou církevní identitou.

Vatikán se ohradil proti tvrzení, že papež Benedikt XVI. věděl o Bergerově dvojité konfesní příslušnosti. Vatikánský mluvčí Joaquin Navarro-Valls se postavil proti tvrzením, že kardinál Ratzinger, nynější papež, věděl o postupu a nevznesl námitky. Tyto výroky jsou chybné. Podle katolického církevního práva je současná příslušnost ke ka­tolické a k evangelické církvi bez výjimky nemožná, objasňoval mluvčí. A od řádu církve nelze dispenzovat ani při svátosti smíření, říká se v prohlášení.

Navarro-Valls řekl, že nyní je zřejmé, že Berger, který se označoval za katolíka, v roce 1968 účastí na evangelické večeři Páně se stal členem evangelické luterské církve. Ohledně papeže prohlásil, že tehdejší kardinál Ratzinger věděl jen to, co o sobě Berger veřejně prohlašoval, totiž, že nikdy z katolické církve nevystoupil.

Evangelická církev v Německu se má více profilovat

Berlín (KAP) Berlínský evangelický biskup Wolfgang Huber, předseda Rady evangelické církve Německa (EKD), vyzval svou církev k výraznějšímu vyprofilování. Měla by najít své místo mezi propapežským nadšením a islám­ským fundamentalismem, řekl. Moc obrazu a přitažlivost velkých ritů obracejí v posledních měsících naši pozornost především k římskokatolické církvi, vysvětlil na zemské synodě evangelické církve v Berlíně-Brandenburgu. Rozdíly mezi jednotlivými cír­kev­ními obcemi tak opět více vystupují do popředí.

Ke snahám o dobrou ekumenickou spolupráci neexistuje žádná alternativa, prohlásil biskup. K radosti nad příklady ekumenického společenství se však pojí i mnoho bolestných zkušeností a potřebného vysvětlování. Tak zasáhla pozvání určitých evangelických církevních představitelů na setkání s papežem Benediktem XVI. na Světovém dni mládeže do práv evangelické církve na sebeurčení. Také smuteční obřady za zavražděného bratra Rogera neodrážely ekumenický význam společenství z Taizé. To, žeevangelická církev odmítla spolupráci na jednotném překladu bible,odůvodnil předseda rady EKD tím, že katolická církev nezaručilarovnocenné partnerství při spolupráci.

Homosexuální anglikánský biskup atakoval Vatikán

Londýn (KAP) Americký anglikánský biskup Gene Robinson, známý svou homosexuální orientací, ostře napadl Vatikán a papeže Benedikta XVI. ve své řeči k jedné církevní organizaci homosexuálů v Londýně. Vatikánský zákaz kněžského svěcení homosexuálů označil za akt násilí, proti kterému se musí zakročit. Dále řekl, že považuje za ohavné, když panuje názor, že vyloučení homosexuálů ze seminářů, ukončí skandály se zneužíváním dětí a mladistvých.

Anglikánské společenství je hluboce narušeno spory na téma homosexuality. Po Robinsonově svěcení se odloučilo od jeho diecéze více než sto farností episkopální církve. Mnoho národních anglikánských církví se od amerických anglikánů distancovalo. Celosvětově se již spojilo více diecézí, které podporují vznik „církve uvnitř církve“.

Izrael: objeven antický kostel

Jeruzalém (KAP) Při vykopávkách ve věznici severním Izraeli byly nalezeny zbytky antického kostela. Podle odhadu odborníků by se s největší pravděpodobností mohlo jednat o jeden z nejranějších křesťanských kostelů. Archeologové i asi 60 trestanců z vězení v Me­giddu odkryli mozaikovou podlahu svíce řeckými nápisy a kruhovými symboly s rybou. Za oltář pro eucharistii byl podle tehdejších zvyklostí používán jen jednoduchý stůl.

Izraelští vědci označili nález za extrémně vzácný a senzační. Vatikánský vyslanec v Izraeli, arcibiskup Pietro Sambi, mluvil v izraelské televizi o jedinečnosti nálezu. Leah DiSegniová z hebrejské university vychází z toho, že mozaiky nejspíše pocházejí z konce třetího nebo začátku čtvrtého století. Vedoucí vykopávek Jotham Tefer z úřadu pro antické památky potvrdil v televizi, že styl, obsah a výběr slov v nápisech mluví pro toto datování.

Až do roku 313 bylo křesťanství v římské říši zakázáno. Kultovní obřady se odehrávaly tajně v soukromí. Doposud nalezené nejstarší kostely ve Svaté zemi, jako je jeruzalémský chrám Božího hrobu nebo chrám narození v Betlémě, jsou z let okolo roku 330. Pro přesné datování jsou podle slov DiSegniové nutné další vykopávky pod doposud dosaženou úrovní podlahy. Také se musí porovnat nápisy na mozaikách s podobnými nálezy v Antiochii či v Římě. Podle Jerusalem Post odkazuje jeden z mozaikových nápisů na Pána Ježíše Krista, další na donátora. Na třetí mozaice jsou zobrazeny postavy čtyř řeckých žen.

Katolicko-metodistická komise pro dialog jednala

Vídeň (KAP) Mezinárodní komise pro dialog římskokatolické církve a světové metodistické církve jednalav minulých dnech v Klosterneuburgu. Komise byla ustanovena v roce1967 a od té doby zasedá pravidelně každý rok. V pětiletých intervalech pak předkládá ke schválení Vatikánu a valné shromáždění světové rady metodistické církve souhrnné zprávy. V minulých 40 letech se tak podařilo odstranit mezi katolíky a metodisty mnoho nedorozumění.