Naše dlouholetá čtenářka René Goldová nám napsala v tom smyslu, že se příliš věnujeme liturgii a málo polemice a kritice. To, že se často věnujeme liturgice, je konec konců dáno i osobními zájmy spolupracovníků redakce; snad to však přesto má svůj aktuální a polemický rozměr. Vždyť právě liturgie je jedním z klíčových problémů ekumenismu a zároveň jedním z míst, kde se církve různých tradic navzájem ovlivňují, pomáhají si i spolu bojují. Těžiště tohoto čísla tedy není v liturgice, i když ani tu úplně nevynecháme. Spíš bych ho hledal ve třech provokativních a polemických textech, které jsme zařadili pro letní zamyšlení. Snad tím vyhovíme čtenářům, kteří si od liturgiky chtějí odpočinout.

První z nich je převzat z mezinárodního teologického časopisu Concilium a jeho autor, Andrés Torres Queiruga, v něm navrhuje zrušit prosebné modlitby. I když je jeho návrh snad až příliš revoluční, pro mne z tohoto článku vyplývá přinejmenším nutnost velké opatrnosti vůči tomuto druhu modliteb. Nejde jen o komickou pověrčivost, která okolo takových proseb může bujet a vrcholit třeba tím, že se na poutním místě popere procesí pěstitelů zeleniny, prosících za déšť, s procesím pěstitelů pšenice, vyprošujících suché žně. Spíše jsou důvody teologické – třeba abychom Bohu nepředepisovali, co má dělat, nebo abychom si nemysleli, že Bůh o našich potřebách neví a my mu je musíme teprve sdělit, aby si jich povšiml. Čili je podle mne nesporné, že na šikmé ploše naivního pojetí prosebné modlitby lze sklouznout až k pojetí Boha, které je značně vzdáleno křesťanskému ideálu a blíží se spíše pohanskému božstvu.

Druhý článek klade otázku ještě provokativnější: Martin Šály se ptá, zda je Bůh dobrý nebo zlý? Tentokrát jde o myšlenky spíše psychologické a psychoanalytické: Autor vychází z elementární lidské zkušenosti s ambivalencí světa, ambivalencí dokonce i rodičovských postav, a tím i ambivalencí Boha. Šály to – spolu s psychoanalytičkou Melanií Kleinovou – vnímá jako východisko osobního zrání člověka a dospívá k závěru: „Nebojme se otevřít vnímání Boha dobré i zlé tváře také jako obrazu našich vlastní protichůdných emocí lásky a nenávisti. Naopak: přijměme takovou nabídku jako možnost se vyrovnávat se zkušeností duality vlastní duše.“

A konečně třetí provokace, jejích autorkou je Regina Ammichtová Quinnová, sice začíná vtipem, ale samotná otázka je myšlena vážně: Má církev v dnešním světě ještě budoucnost? Bude se umět změnit tak, aby ji měla? Článek německé teoložky je spíše prorockým popíchnutím, nepředkládá přesné a konkrétní návrhy ani výsledky sociologických studií. To ale nemění nic na stálé naléhavosti této otázky.Vedle těchto provokačních textů samozřejmě přinášíme i další informace. Číslo obsahuje překlad rozhovoru s canterburským arcibiskupem Rowanem Williamsem. Pro nás zajímavé zde jsou informace o ekumenických problémech spojených s uznáváním úřadu i mezi jednotlivými ne-římskokatolickými církvemi. Související text napsal Lukáš Kratochvíl a věnuje se Utrechtské unii starokatolických církví.

Již zmíněný liturgický článek je od Františka Pekárka a týká se vývoje eucharistie ve 3. století – ukazuje například, jak se odbourávaly staré formy a jak se církev postupně klerikalizovala. Martin Vaňáč se dostal o několik století blíže k nám a vypráví o době vzniku islámu. Milan Hanyš je již ve zcela žhavé současnosti – sociologickými metodami zkoumá ochotu věřících ke změnám. A Reinhard Thöle hledí s nadějí do budoucnosti římskokatolicko-pravoslavného dialogu. Přeji vám radostné a požehnané léto.

 I. Problém

„Tradiční definice modlitby má jeden háček: zbavuje obraz Boha jeho síly“, neboť jestliže modlit se znamená „pozvednout srdce a mysl k Bohu“, pak takovou modlitbou děláme z Boha „královského, vzdáleného a nám cizího soudce“¹. Tím, že z ní nadto děláme modlitbu prosebnou, dopouštíme se ještě závažnější deformace. Pro názornost stačí, když si představíme, že jedné neděle vstoupí do libovolného kostela nějaký „inteligentní mimozemšťan“, který nezná naši kulturu, a bude pozorně sledovat eucharistickou bohoslužbu. Uslyší řadu modliteb k jakémusi Bohu, který je stále znovu sborově úpěnlivě žádán o milosrdenství a odpuštění, k němuž celou dobu stoupají vzhůru prosby a jemuž shromážděná obec ve slavnostním okamžiku „všeobecné modlitby věřících“ naléhavými slovy – „prosíme tě, vyslyš nás“ – předkládá různé veřejné a soukromé tužby. A když se ještě nějaký čas zdrží a zjistí, že prakticky žádná z těchto modliteb není vyslyšena – jaký dojem pak bude mít z takového „Boha“? Nepochybně, že je to bytost nebezpečná, občas také pomstychtivá, zřídka ochotná pomáhat a rozhodně málo přesvědčivá.

Zároveň však náš mimozemšťan uslyší – a bude tím překvapen (představujeme si ho jako tvora logicky uvažujícího, citlivého a nezaujatého) – že Bůh je plný lásky a slitování, že nekonečně a bez rozdílu miluje i zlé a nespravedlivé a že odpouští bez podmínek. Je nabíledni, že to, co je pro nás snad už více méně zažitá a akceptovaná rutina, bude on považovat za očividnou nedůslednost a nevysvětlitelný rozpor.

Problém je, že v důsledku proměny, která začala v moderní době, jsme se všichni tváří v tvář tomuto rozpornému obrazu Boha stali „mimozemšťany“. V křesťanských dobách bylo možno tento rozpor ještě skrývat za kulturní a společenskou plausibilitou, avšak dnes je stále patrnější – jako jed, který víru vyprazdňuje nebo zamlžuje a činí „nevěrohodnou“. Abbé Meslier ho na počátku osvícenství použil jako argument pro ateismus², Kant z něho vyšel ve své zásadní kritice³ a v dnešní době říká jeden z protagonistů Martina Walsera: „Boha jsem těmito formulemi zdědil, ale teď ho skrze tyto formule ztrácím“⁴.

Teologie, která někdy věnuje tolik času subtilním, avšak čistě akademickým otázkám, se musí rozhodnout a k tomuto naléhavému a pro život věřících mimořádně důležitému problému se postavit čelem. Jistě to nebude jednoduché; ze zkušenosti víme, že pouhá zmínka o něm vyvolává prudké protesty. Některé z nich jsou subjektivního rázu: Je-li prosebná modlitba zpochybňována, mají mnozí dojem, že se to dotýká jejich nitra, že je špiněno a znesvěcováno to nejposvátnější na jejich vztahu k Bohu. Jiné námitky jsou objektivnější, neboť prosebná modlitba je v bibli i v tradici přítomna do té míry, že ten, kdo ji zpochybňuje, jako by popíral zjevení a otřásal platností víry. Skutečnost, že toto opravdu bylo skoro vždycky cílem jednostranně filosofic­kých útoků zpochybňujících modlitbu jako takovou, ještě celý spor zostřuje.

Cíl následujícího článku je přesně opačný. Jeho argumentace je teologická: Jde v něm především o vnitřní koherenci víry. Toto pojednání nechce modlitbu zavrhnout, naopak: Pokouší se opravit jednu formu modlitební praxe, a tím křesťanskou autenticitu modlitby obnovit a očistit. Nevyzývá k tomu, abychom se vůbec nemodlili, nýbrž k tomu, abychom se modlili lépe: nikoli méně, nýbrž „mimo“ prosebnou modlitbu. A pokud klade otázky týkající se litery zjevení, pak jedině s úmyslem odkrýt jejího ducha. Neignoruje oprávněnou kritiku ze strany filosofie, nýbrž dochází k opačným závěrům: nikoli k obrazu Boha v deistickém slova smyslu vzdáleného, neproměnného a nevášnivého, nýbrž k obrazu milujícího Tvůrce a Otce-Abba, který se za svá stvoření zasazuje do té míry a své syny a dcery miluje s tak velikou něžností, že jim vždycky všecko dává dříve, než ho o to prosí. Nemusíme ho „prosit“ a snažit se ho přesvědčit; to on nás volá – „prosí“ – abychom jeho lásku přijali a nechali se jeho milostí spasit.⁵

II. Objektivní implikace prosebné modlitby

„Zdá se, že přímo rozhodující pro odmítnutí nebo pro akceptování prosebné modlitby je předpokládaný obraz Boha“⁶. Každý náboženský novátor a každý duchovní učitel zavádí zvláštní způsob modlitby. Není náhodou, že učedníci prosí Ježíše, aby je naučil se modlit, „jako tomu učil své učedníky i Jan“ (L 11, 1). Před Ježíšovým Bohem si dnes znovu musíme klást otázku: Má prosebná modlitba před Ním smysl? Má smysl „prosit“ Boha, který je láska a který je tedy vždycky aktivní z bezpodmínečné iniciativy své milosti?

Povšimněme si, že tato otázka vychází z předpokladu pozitivní, osobní a milující plnosti boží. Nevznáší námitky psychologické (lidský egoismus, úmysl manipulovat s Bohem), etické či sociologické (vzdání se vlastní odpovědnosti) ani filosofické a teologické (neosobní a neproměnný Bůh, totální a nedotknutelná autonomie člo­věka)⁷. Neobviňuje nikoho z víry v magii ani z naivity, neopírá se o deistickou představu a neargumentuje z pozice radikální sekularity. Opakuji: Tato otázka je kladena před Bohem, který je Abba, před Bohem nekonečné a něžné lásky; před Bohem, který se vždy chápe iniciativy a odpustil nám, „když jsme ještě byli hříšní“ (Ř 5, 8); který dává svému slunci svítit „na zlé i dobré“ (Mt 5, 45); který nám dal všechno a pro nás „pracuje bez přestání“ (J 5, 17). Vyrůstá z úžasu tváří v tvář lásce a je výslovně teocentrická: Jejím cílem je, aby modlitba odpovídala tomu, co Bůh je a čím chce pro nás být, a aby proto byla formulována způsobem, který by odpovídal na jeho neomezenou velkorysost a nekonečnou něhu nejhlubším respektem.

Zpochybňujeme-li v této souvislosti prosebnou modlitbu, je to proto, že ona, viděno objektivně – bez subjektivního úmyslu modlící se osoby, ba v rozporu s ním – toto všechno zatemňuje a v posledku dokonce popírá. Přísně objektivně vzato vychází prosba ze dvou zásadních předpokladů: Informujeme někoho – jestliže o tom ještě neví – o nějaké potřebě nebo přání a zároveň se ho snažíme přesvědčit, aby něco podnikl (domníváme se tedy také, že je to v jeho moci a že, pokud to nedělá, pak proto, že nechce). První předpoklad je vůči Bohu zbytečný: Ví všechno a zná také všechny neznámé souvislosti, které nám zůstávají skryty. Závažný je tedy druhý předpoklad: Jde o to dosáhnout, aby Bůh něco učinil, protože ho o to prosíme.

Znázorněme to na příkladu, který je sice poněkud brutální, jehož struktura je však identická s tím, co se modlíme každou neděli v kterémkoli kostele: „Dej, aby lidé v Etiopii netrpěli hladem. – Prosíme tě, vyslyš nás.“ Co implikuje taková prosba?

Nasloucháme-li tomu důvěrně známému mumlání pozorně a kriticky, slyšíme v něm falešný tón, velmi falešný a nadto teologicky závažný. V rozporu s tím, co učí jak zkušenost vycházející z evangelia, tak elementární teologie milosti, vypovídá veškerá objektivní sémantika tohoto postoje skrytě, že se modlící chápou iniciativy a že jsou v podstatě dokonce lepší než Bůh. Oni rozpoznávají nouzi a jsou při pohledu na ni jati soucitem; Bůh může zjednat nápravu, ale buď na to nepomyslel – „pomysli na své slitování, ó Pane“ – nebo není ochoten použít svou moc; modlící se ho tedy snaží přesvědčit, aby pomohl. A ona tvrdošíjně opakovaná společná odpověď to stupňuje až k vyčítavému: „Prosíme tě …(nebuď lhostejný, popatři na jejich bídu, měj soucit), vyslyš nás (starej se o nás, všimni si nás, vnímej nás, věnuj nám svou pozornost). Nahradíme-li obec modlící se k Bohu skupinou občanů, kteří se u diktátora přimlouvají za nějakou utlačovanou skupinu obyvatelstva (v demokracii neexistuje vůbec žádná veřejná situace, v níž by byla taková dikce přiměřená), vidíme vzápětí, že nejen náš „mimozemšťan“, nýbrž kterýkoli citlivý člověk musí být překvapen neuvěřitelnou tvrdostí, jakou tento způsob vyjadřování objektivně předpokládá.

Jsem si vědom schematičnosti a nespravedlnosti této analýzy a vím, že každý věřící by se zhrozil a odmítl by nařčení, že svou modlitbou sleduje takové úmysly. Avšak zde nejde o to, analyzovat úmysly, nýbrž ozřejmit, co říkáme tím, co říkáme. A je-li už je to jednou zřejmé, pak nemyslím, že by bylo rozumné či vhodné podobné formule vůči Bohu dále používat. Neboť, abych se znovu vrátil k implikacím, nejelementárnější logika nutně vede k závěru, že panuje-li v Etiopii nadále hlad, Bůh nás nevyslyšel anebo „nepomyslel na své slitování“.

Rutina možná zamlžuje naše vnímání a naše psýcha má sklon nechat se ukolébávat „vysvětleními“; avšak zvěst je dále šířena a obraz Boha, jímž je bombardováno naše individuální podvědomí a utvářena kolektivní představivost, je děsivý. Proto bychom místo pokusů o omluvy a vysvětlování měli raději uposlechnout Sokratova varování: „Pomni, vznešený Kritone, že není jen samo o sobě špatné, nýbrž že dokonce škodí duším, není-li naše vyjadřování výstižné.“ (Phaidon, 115e) Právě dnes, a to nejen vzhledem k poznatkům strukturalismu, nýbrž i na základě toho, co víme o technikách reklamy, nesmíme ztrácet ze zřetele strašný účinek jazykových procesů. Síla samotných slov, jejich schopnost formovat psýchu a jejich blízkost k samotným kořenům ducha jsou příliš veliké, než aby si teologie mohla dovolit je ignorovat. A v době, kdy je všechno náboženské ostře kritizováno, nestačí už dobré úmysly nebo návrat k tomu, co vždycky bylo tak a ne jinak: na argumenty lze odpovídat jen zase argumenty. Jen tehdy, budeme-li reagovat na kritiku tam, kde je oprávněná, bude možno prokázat souvztažnost a plodnost modlitby, která zůstává věrna křesťanské zkušenosti.

III. Playdoyer pro prosebnou modlitbu: zrušení kontra přizpůsobení

Rozumět právě řečenému jako globálnímu odsouzení, které upírá modlitbě veškerý smysl, by bylo právě tak naivní jako nespravedlivé. Jak ve společné tradici, tak v životě jedince je s oněmi formulemi, které nám přirostly k srdci, spojena velice živá a hluboká zkušenost Boha, vyznání vlastní nemohoucnosti, důvěryplné obrácení se k Pánu…Nemůže být tedy cílem tyto skryté hodnoty popřít, jde o to, osvobodit je od jejich opaku, a tak je upevnit. Avšak nejlepší cestou k tomu nejsou ona typická „přizpůsobování“, která představují, jak paradigmaticky ukázal vědcům Th. S. Kuhn, největší pokušení stojící před každou intelektuální „revolucí“. Odvolávajíce se na hege­liánské zrušení nalézáme pravé a skutečné řešení v jasném popření hranic a tudíž v dosažení nové úrovně, která nám dovolí vše pozitivní rozvinout a tím získat zpět.

1. Překonat „selektivní kryptofundamentalismus“Teologie dnes disponuje dostatečnými možnostmi. Že se přesto nevypořádáváme s problémem tak zřejmým a naléhavým, má podle mého názoru důvod, který je o to závažnější, že obvykle nebývá nazýván pravým jménem: Vychází se ze zjeveného charakteru prosebné modlitby. Její nepopiratelná hojná prezence v bibli a v tradici z ní činí typický příklad pro onen „selektivní kryptofundamentalismus“, který je odpovědný za to, že se tradiční interpretace určitých biblických slov či vět vine celými dějinami a že je ve všech dobách považována za jedině možnou a nevyvratitelnou.⁸ A tak se v této souvislosti uvádějí určitá Ježíšova slova jako pádné, nevyvratitelné protiargumenty, kromě jiných především: „Proste a bude vám dáno“ (Mt 7, 7; srovnej též L 11, 9; J 16, 24)⁹.

Hluboká úcta, kterou tato slova zasluhují, není nijak umenšována poukazem na to, že i ona potřebují interpretaci. A co víc: Jejich domněle doslovná interpretace se dokonce ukazuje jako nemožná. Sám C. S. Lewis už dávno poznamenal, že zkušenost nás bolestně přesvědčuje o opaku: Naděje, kterou tato slova budí, je téměř vždy zklamávána.¹⁰

Tak jednoduché to samozřejmě není. Jisté je, že Ježíš o prosebné modlitbě hovořil a praktikoval ji: Byla v té době normálním kulturním jevem, který si člověk mohl osvojit v rámci výchovy a vlivem prostředí. Tím zásadním a vlastně novým na jeho pobídce je výzva k naprosté důvěře. Totéž místo poskytuje důvody k jisté nechuti vůči prosebné modlitbě a rozhodně k vnitřnímu zlomu. Matoušův text – zřetelně se distancující od úsilí pohanů „unavit bohy“ (fatigare deos) prosbami, a tak je přesvědčit – zdůrazňuje, že je třeba se vystříhat „mnohomluvnosti“ (polylogia): „Při modlitbě pak nemluvte naprázdno jako pohané; oni si myslí, že budou vyslyšeni pro množství svých slov. Nebuďte jako oni; vždyť váš Otec ví, co potřebujete, dříve než ho prosíte.“ (Mt 6, 7-8)

U Lukáše se tato výzva objevuje v návaznosti na podobenství o prosícím příteli (11, 5-8) a o bezbožném soudci (18, 1-8). Obě patří ke klasickým místům, kterých se vždycky používá k ospravedlnění prosebné modlitby, přičemž se předpokládá, že Ježíš jimi chtěl vyzvat k naléhavé prosbě. To však není původní úmysl – tím je zdůraznění důvěry. Joachim Jeremias – přirozeně mimo souvislost s tématem naší diskuse – poukazuje na to, že se jedná o „kontrastní podobenství“, jejichž původním smyslem není „napomínat k neustávajícím prosbám“ (tento sekundární důraz pochází od Lukáše). Jádrem obou podobenství je rozhodný úmysl povzbudit k pevné důvěře, která se opírá právě o kontrast mezi lidskou špatností a božskou dobrotou a láskou, která dává „mnohem více“: Je-li nepředstavitelné, že by se přítel prohřešil proti příkazu pohostinnosti, a vyhoví-li dokonce bezbožný soudce – „což teprve Bůh!“ Na něho smíme spoléhat absolutně.¹¹ Kromě toho není ani nutno propadnout alegorismu, abychom přišli na to, že opačná interpretace by Boha absurdně stavěla naroveň bezcitnému příteli a bezbožnému soudci…

Marek formuluje stručněji, avšak připojuje větu, která je svou podivnou gramatikou symptomatická pro obzvlášť silné napětí, kterým se Ježíšova řeč na tomto místě vyznačuje: “Všechno, oč v modlitbě prosíte, věřte, že jste to zcela jistě dostali, a uskuteční se vám to.“ (Mk 11, 24, pokus o doslovnější překlad) Jistě se u aoristu elábete (dostali jste) může jednat o „semitské perfektum“ s prorockým významem.¹² Ale z nějakého důvodu se tento tvar přes svou syntaktickou násilnost udržuje, i když se v zachovaných textech „zdál příliš smělým“¹³ a podnítil pokusy „opravit ho“ a nahradit presentem (lambánete, „dostáváte“) nebo futurem (lémpsesze, „dostanete“). Není ovšem pochyby, že se zde vyzývá k „neomezené důvěře“¹⁴ , což se – nikoli poprvé – jeví jako Ježíšův zásadní cíl.

2. „Antropologické“ argumentyTeocentrický přístup ukázal, že k negativním obviňováním zde není důvod: Osobní, svobodný a laskavý charakter boží nepopíráme, nýbrž potvrzujeme a utvrzujeme. Nyní ozřejmí exegetický výklad, že playdoyer ve prospěch prosebné modlitby nutně hájí myšlenku, jejíž zjevený charakter bez předchozího zkoumání prostě předpokládá. Zpravidla se používá dvou argumentů:

První argument poukazuje na to, že prosebná modlitba je antropologická nutnost: je prý nelidské, odstranit ji z našeho vztahu k Bohu, protože pak prý vzniká riziko, že propadneme neosobní představě; modlitba by se stala pouhou samomluvou, a tak by se potvrdila Feuerbachova výtka.¹⁵ Námitka proti tomu je však nasnadě: Antropologické nutnosti jsou vždy konkrétní a vztahují se k určitým příležitostem. Jíst je např. antropologická nutnost – to ale neznamená, že jíme vždycky a na libovolném místě a s libovolnou osobou. Prosit je nutnost, avšak se svými prosbami se neobracíme ani na neživý kámen, ani na osobu, která nám právě dává dárek. Ale přesně to je naše situace před Bohem: Vzdáme-li se prosebné modlitby, nečiníme tak z lidské arogance, nýbrž z pokory, vděčnosti a respektu vůči nanejvýš osobní a neomezené hojnosti boží velkorysosti. To nevystihuje ani příklad lidského otce a lidské matky. Naše situace před Bohem je jedinečná, protože i když rodiče slouží jako analogie skoro vždycky nejlépe, nejsou Bůh: Jen on je prost veškerého egoismu, všechno ví a svou láskou nám poskytuje stále účinnou oporu.

Druhý argument vychází z expresivní a pragmatické dimenze jazyka. Poukazuje na hodnoty, které jsou v prosebné modlitbě jasně obsaženy, a zdůrazňuje, že zmíněné rozpory a nesrovnalosti věc vlastně nevystihují, neboť se týkají sémantické úrovně. Říká, že v prosebné modlitbě nestojí vždycky v popředí úmysl „přesvědčit“ Boha, a už vůbec ne ho „informovat“. Často prý se člověk chce prostě jenom vypovídat nebo navázat kontakt, což s sebou implicitně nese také vyznání vlastní nemohoucnosti a uznání boží dobroty; v jiných případech prý vyrůstá prosebná modlitba ze soucitu při pohledu na určitou nouzovou situaci či na bídu lidstva a jejím účelem je zvyšovat sensibilitu a vědomí solidarity. Jakkoli oprávněné je poukazovat na to, že tyto reálné a nepostradatelné city jsou v prosebné modlitbě také obsaženy, ony nejsou prosbami. Nejen že nejsou odkázány na vyjadřovací formu prosebné modlitby, jsou jí dokonce poškozovány, překrývány nebo přímo popírány. A co se týká „soucitu“, který je vyjádřen tím, že člověk „prosí“ Boha, aby byl soucitný, a snaží se ho „pohnout“ k jednání, to je radikální převrácení vztahu, který má stvoření k Tvůrci a dítě k otci: tady je iniciativa je na straně lidí, kteří si připadají lepší než Bůh.

Rozmanité dimenze jazyka mají sice každá svůj speciální charakter, ale nejsou na sobě nezávislé a také nesmějí být ve vzájemném protikladu.¹⁶ Reálný vzájemný poměr rozmlouvajících artnerů a objektivní struktura jazyka představují systém vztahů, jehož dimenze nelze libovolně kombinovat: Výše postavenému se neudělují rozkazy a urážkami se nevyjadřuje náklonnost. K projevům úcty a bázně před Bohem nepoužíváme blasfémii (i když čas od času někdo takovou teologickou pošetilost „vyčte“ z knihy Job), a nemůžeme ho také velebit za jeho soucit tím, že ho úpěnlivě prosíme, aby byl milosrdný.

Tím se nepopírá důležitost expresivity, a také nám to nebrání mít pochopení pro příležitostné překypění citu, které zamlžuje rozum. Ale výjimka se nesmí stát pravidlem, a už vůbec ne – samozřejmě – oficiálním a liturgickým způsobem modlitby. Pravá zbožnost musí být průhledná, nesmí převracet „antropologická hlediska“ v „antropocentrickou karikaturu“: Absolutním středem je Bůh, a jen tak může být člověk spasen.

Proto je třeba zabránit dvojímu nedorozumění. Zpochybňovat modlitbu prosebnou neznamená upírat oprávněnost jiným formám modlitby – nářku, chvále a děkování¹⁷. Důvod je jasný: Tyto formy pravdu o naší reálné situaci před Bohem vystihují (subjektivně i objektivně), zatímco modlitba prosebná ji zásadně popírá. Druhé nedorozumění spočívá v představě, že by se tím modlitba ochudila a byla zbavena svých expresivních a pragmatických hodnot. Ani to nesouhlasí: Tyto hodnoty nejsou popírány, nýbrž naopak potvrzovány, protože takto jsou vyjadřovány vědomě a přímo. Neboť je-li odstraněna oklika přes prosebnou modlitbu, můžeme své pocity nazývat pravým jménem. Kdysi kdosi skvěle formuloval tuto skutečnost takto: Jsme zvyklí stěžovat si Bohu tak, že ho prosíme – musíme se naučit se stěžovat si tak, že si budeme stěžovat.

IV. Jiná tradiceToto kladení důrazů se může zdát nové a snad i přehnané. Ve skutečnosti je však součástí tradice. Známá je např. myšlenka sv. Augustina: „Slova jsou pro nás nutná (…), nikoli jako prostředek, jímž doufáme Boha informovat či přesvědčit. Když říkáme , posvěť se jméno Tvé‘, pak je to výzva pro nás samé, přání, aby jeho jméno, které je vždy svaté, bylo také lidmi vždy odpovídajícím způsobem ceněno (…). Když říkáme , přijď království Tvé‘ (…), pak budíme těmito slovy naši vlastní touhu po tomto království.“¹⁸ A také Tomáš Aquinský říká: „Musíme se modlit, ne abychom Bohu naše potřeby či přání sdělovali, nýbrž abychom si sami uvědomovali, že v těchto věcech potřebujeme Boží pomoc.“¹⁹ „Modlitba není Bohu přednášena, aby ho změnila, nýbrž aby v nás budila důvěru v prosbu.“²⁰

V. Brümmer, poté, co uvedl tyto a jiné texty, cituje Kierkegaardovu větu: „Modlitba nemění Boha, ale proměňuje toho, kdo ji přednáší“, a dochází k závěru, že tím „vyjádřil názor na modlitbu, který je hluboce zakořeněn v klasické křesťanské tradici“.²¹ Necháme-li pro jednou biblistický přístup stranou, ve skutečnosti se v rozhovoru obecně uznává, že jedině zde může být pravda, kterou tak výstižně formuloval O. Karrer: „Křesťanská modlitba (…) nechce Boha naklonit člověku (neboť to On už je), nýbrž naopak, člověka naklonit Bohu (neboť ten ještě není nebo ještě ne zcela).“²² A vynikající je i formulace Mistra Eckharta: „Oč vznešenější je Bůh než člověk, o to ochotnější je Bůh dávat než člověk přijímat.“²³ Rozhodující argument, na nějž poukazuje už Pascal – Nehledal bys mne, kdybys mne již nebyl nalezl“²⁴ – je obsažen už ve čtvrtém evangeliu: Nikdo nemůže přijít ke mně, jestliže ho nepřitáhne Otec, který mě poslal.“ (J 6, 44)

Toto je vpravdě hlubokou a rozhodující hybnou silou celých dějin spásy a, nutno říci, náboženství jako takového, neboť iniciativa božského patří, jak ukazuje fenomenologie náboženství, k jádru veškeré náboženské zkušenosti. Tato iniciativa je tak silná, že jedině skutečností, že jsme se cítili vázáni domněle zjeveným charakterem prosebné modlitby, lze vysvětlit, proč teologie stále ještě neučinila jasný a rozhodný krok k nové formulaci. Stojí za to osvětlit to na příkladu, který je – už vzhledem ke genialitě dotyčného autora – příznačný.

Hans Urs von Balthasar otvírá svoji Theodramatiku²⁵ velkolepým odstavcem, v němž uvádí významné citáty z Kusánského, Berulla, Fénelona, Laberthonniéra a Marcela a ukazuje, že celé naše bytí je vděk za nás samy. Dochází k závěru, že náš „vděk za sebe samy (…) by měl směřovat k tomu, samu naši existenci utvářet jako projev díků“ (264). Bezprostředně nato (265-275) se však cítí povinen vyslovit se pro zachování prosebné modlitby, kterou považuje za jasně motivovanou Kristovým „výslovným napomenutím“, protože se domnívá, že se musí postavit na její obranu proti „provokacím“ filosofie (269). A nenechá se přitom znejistit ani skutečností, že musí porušit dynamiku svého vlastního myšlení a zjednodušit dynamiku myšlení jiných; činí tak dokonce navzdory svému poznání, že evangelijní texty k tomuto tématu vykazují cosi „neslučitelného“ a rozporného (přičemž tento rozpor charakterizuje přirozeně jako „zdánlivý“).²⁶

V. Lex credendi, lex orandi / lex orandi, lex credendiModlíme se k Bohu, v něhož věříme. Proto modlitba stále sleduje směrovku víry, a víra je zároveň posilována modlitbou. Jde o trvalou dialektiku vzájemného oplodňování, které však přijímá v průběhu dějin rozmanité formy, protože víra „stále hledá (nové) poznání“. Dojde-li k proměně zasahující do hloubky, přejímá vedení lex credendi, aby byla modlitba přizpůsobena nově objevené tváři boží: Pohnuti novostí jeho poselství prosí učedníci Ježíše, aby je naučil se modlit (aby jejich způsob modlitby obnovil). S nástupem moderny se změnil náš obraz Boha tak revolučně, že ani naše modlitba nezůstala nedotčena. I my se musíme naučit modlit se nově, ne abychom naši tradici popřeli, nýbrž abychom uchovali její význam a plodnost. Víra, která se modlí, se nemůže vzhledem ke změněné situaci poměřovat pouze literou bible; obnovu víry musí formovat duch v liteře obsažený.

Obrat zasahující do hloubky není v tak citlivé věci nic snadného. Na začátku mají mnozí pocit, že nenacházejí slova a nemohou svou modlitbu artikulovat. Staré formy ztroskotaly a na jejich místo ještě nenastoupily nové. Avšak čím lépe se to daří, tím silněji se převrací dialektika: Nové modlitby dávají víře prostředek vyjádření, jsou zároveň katechezí, probíhající v důvěrnosti, i výchovou společenství k sensibilitě. Teď rozvíjí lex orandi svoji plnou účinnost. A proto je tak důležité provést tuto změnu odvážně a usilovat o vytvoření nových modliteb.

V tomto smyslu může vyjádření naší touhy výtečně sloužit jako „transformátor“. Téměř vše, co předkládáme Bohu jako prosby, je ve skutečnosti touha: pocit vlastní nedostatečnosti nebo starost o to, aby se jeho království rozšířilo mezi obyvateli světa. Svatý Tomáš to říká velmi dobře: „Modlitba je jistým způsobem tlumočníkem naší touhy před Bohem.“²⁷ Jinými slovy: místo abychom „prosíce toužili“ chceme „toužíce toužit“, tj. konkrétně vyjadřovat svoji touhu; tentokrát ale v její hluboké pravdivosti: s vědomím, že tuto touhu v nás budí sám Bůh, a s otevřeností vůči jeho působící přítomnosti, kterou se snažíme velebit a přijímat, abychom se jí nechávali proměňovat a abychom ji, nás vázající a zároveň osvobozující, opět a opět zakoušeli.

Ale na druhé straně bychom tu obtížnost neměli přehánět: Kdo se tohoto pokusu odváží, zjistí, že není nic, co předtím vyjadřoval jako prosbu a co by teď nemohl vyjádřit lépe, přesněji a správněji. Zatím nám budou chybět formule – zato ale budeme s úžasem zjišťovat, kolik stereotypů, kolik prázdného a objektivně neoprávněného mluvení je v našich modlitbách nahromaděno. Zároveň bude náš obraz Boha stále vědomější a my budeme v úctě před Bohem poznávat, jak úplně jiné je jeho mystérium. Budeme žít svoji víru v jeho přítomnosti, i když ho nevidíme nebo (spíše) se domníváme, že cítíme jeho nepřítomnost; naše důvěra zesílí, i když se zdá, že všechno hovoří proti tomu.²⁸ Budeme lépe rozvíjet modlitbu jako takovou ve všech jejích dimenzích: uctívání, chvála, děkování, důvěra, žehnání … Zcela mimo krizi prosebné modlitby nám Duch možná připravil způsob modlitby, který je nejen aktuálnější, nýbrž i pravdivější.

Andrés Torres Queiruga, nar. 1940 v Aguino-Ribeira (Španělsko), promoval v oboru filosofie a teologie. Vyučoval fundamentální teologii na Instituto Theológico Compostelano (1968-1987) a v současné době je profesorem filosofie náboženství na universitě v Santiagu. Vydal mezi jiným: Die Offenbarung Gottes in der Verwirklichung des Menschen (Frankuft am Main 1996); Repensar la resurrección. La diferenci en la continuidad de las religiones y la kultura (Madrid 2003); Esperanza a pesar del mal (Santander 2005).

Z Concilia 1/2006 přeložila Helena Medková.

Poznámky:

1. Joan Chittister, La vida iluminada, Santander 2001, 111 (orig. vydání: Illuminated Life, Maryknoll / New York 2000)
2. Viz Denis Lecompte, Do ateísmo ao retorno da religiao, Sao Paulo 2000, 99-100
3. Viz především Emmanuel Kant, , Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, B 302-308, a týž, Der Streit der Fakultäten, Ak., sv. VII, 54-56. Viz též Josef Bohatec, Religionsphilosophie Kants, Hildesheim 1966, 570-582; Umberto Regina, La preghiera a l´autonomia della mortale in Kant, v: Filosofia 27 (1976), 193-222; Domenico Venturelli, Etica e preghiera. Linee per una ricerca filosofica, v: G. Moretto (vyd.), Preghiera e filosofia, Brescia 1991, 149-179
4. Martin Walser, Halbzeit, I, 3, zápis z 9. 10., citováno podle R. Garaventa, Scetticismo e preghiera. L´esempio di Wilhelm Weischedel, v: G. Moretto (vyd.), Preghiera e filosofia, Brescia 1991, 315-316
5. Toto téma, zde přímo trestuhodně stručně zmíněné, jsem zevrubněji zpracoval jinde: Más allá la oración de petición, v: Oglesia Viva 152 (1991), 157-193; A oración de petitión: de convercer a deixarse convercer, v: Encrucillada 83/17 (1993), 239-254 a ve své knize Recuperar la creatión, Por una religión humanizadora, Santander 1998, 247-294
6. Gerhard Lohfink, Die Grundstruktur des biblischen Bittgebets, v: G. Greshake/týž (vyd.), Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, 19
7. Viz Josef Bommer, Haben das Bittgebet und die Fürbitte noch einen Sinn?, v: Concilium 81972/11), 678-683
8. Je „selektivní”, protože jiná a mnohem závažnější slova jako „A nikomu na zemi nedávejte jméno Otec” (Mt 23, 9) jsou interpretována bez nejmenších problémů.
9. Jiná, právě tak často citovaná slova jsou: „A věříte-li, dostanete všecko, oč budete v modlitbě prosit“ (Mt 21, 22; viz Mk 11, 24; J 14, 13-14; 15, 7.16, 16, 23-26), nebo též prosebné modlitby, vložené do úst samotnému Ježíši, i když, viděno teologicky, zde nejsou svědci: „Otče můj, je-li možné, ať mne mine tento kalich“ (Mt. 26, 39, Mk 14, 36; L 22, 42).
10. Viz C. S. Lewis, Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer, London 1964; týž, Christian Reflections, Glasgow 1981, 180 a další. Pokoušet se o ni znamená skutečně sáhnout k vrcholně vynalézavým a nepravděpodobným, ne-li přímo groteskním výkladům, jako např. Sir Francis Galton, který statisticky zkoumal, jakého věku se dožily osoby, za něž se mnoho lidí modlilo, např. králové, a osoby, které se hodně modlily, např. klerici … což ho přivedlo k naprosto vážně míněnému závěru, že výsledek je negativní (viz Vincent Brümmer, What Are We Doing When We Pray? A Philosophical Inquiry, London 1984, 1-15). Známý je také příklad, který uvádí Karl Rahner: „Byla kladena otázka, lze-li ‚účinnost‘ prosebné modlitby o časné dary empiricky dokázat; zda by se např. v Jižním Tyrolsku, kde žijí zbožní sedláci a kde se konají procesí v polích, změnilo počasí, kdyby tam byli přesídleni tibetští rolníci, kteří by se tak nemodlili.“ (Wagnis des Christen, Freiburg 1974; cituji podle jeho antologie Praxis des Glaubens. Geistliches Lesebuch, Freiburg 1982, 143).
11. Joachim Jeremias, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen 61962, 145-160. Viz Joseph A. Fitzmyer, El evangelio según san Lucas III, Madrid 1987, 326-332. 840-853 (orig. The Gospel according to Luke I-IX, New York 1982): „Těžištěm vyprávění je absolutní jistota, že modlitba bude vyslyšena“ (327), a Lohfink, viz výše, 24-26, který ovšem prosebnou modlitbu obhajuje.
12. Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, 2. díl, Freiburg 21980, 203, pozn. 6. Joachim Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 2. Teil, Zürich et al. 1979, 135, tento výrok relativizuje: „Proti tomu lze namítnout, že aorist může mít jistý význam budoucnosti, totiž stojí-li po podmínce v budoucnosti (Bl-Debr §333, 2)“. Naproti tomu Vincent Tailor, Evangelio según san Marcos, Madrid 1980, 560 (orig. The Gospel according to St. Mark, London 21966), trvá na tom, že se tato formulace „vztahuje na něco, co proběhlo v minulosti“, a poukazuje na to, že Matouš místo toho píše lémpsesze („dostanete“), „čímž se ztrácí síla Markovy verze“.
13. Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, London/New York 21975, 109-110.
14. „Neomezená důvěra“ (Lohfink, viz výše, 23).
15. ;Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Berlin 1973, kap. 13: „Die Allmacht des Gemüts oder das Geheimnis des Gebets“. Nelze popřít, že mnohé přístupy zacházejí skutečně tak daleko (viz souhrn u Bommera, viz výše, 678-683, který cituje W. Berneta, D.Sölleho, H. Brauna a G. Otta). Aniž bych se zabýval otázkou, zda je tato diagnóza v jednotlivých případech oprávněná, opakuji, že toto nemá nic společného s mou argumentací a pojetím.
16. Tohle je, přes zdůraznění její odlišnosti, těžiště knihy Richarda Schaefflera, Das Gebet und das Argument, Düsseldorf 1989, viz např. 28-31: „Rettung der religiösen Sprache durch Preisgabe ihres ‚propositionalen‘ Gehalts?“
17. Lohfink, viz výše, 29. Právě řečené platí pro nářek jako vyjádření vlastní bolesti před Bohem, který nás provází a skýtá nám oporu, nikoli však pro nářek namířený proti Bohu, jako by on byl viníkem nebo jako by nebyl ochoten nám pomoci.
18. Augustinus, dopis 130, Probovi (CSEL 44, 63-65).
19. Tomáš Aquinský, STh 2-2, q. 83, a. 2, ad 1.
20. Tamtéž, a. 3, ad 5. Je pozoruhodné, že co se týče vědomí tradice, odkazuje zevrubně na Augustina. A povšimněme si, že tento Tomášův výrok je odpovědí na námitku (kterou on zřejmě sdílí: „Kromě toho se zdá zbytečné chtít si získat náklonnost někoho, kdo nás ve své náklonnosti již předešel. Bůh nás však ve své náklonnosti předešel, jak stojí v 1J 4, 10.“ (Tamtéž, 5. Praetera)
21. Brümmer, What Are We Doing When We Pray?, viz výše, 24; celá druhá kapitola, 16-28, přináší analýzu autorů počínaje Kantem, kteří zdůrazňují, že modlitba proměňuje nás, a nikoli Boha. Přestože vycházejí z jiných předpokladů (totiž nikoli z živého vztahu s osobním Bohem), navazuje náš rozbor na tento názor.
22. Otto Karrer, Gebet, Vorsehung, Wunder, Luzern 1941, 78; citováno podle: G. Gershake, Grundlagen einer Theologie des Gebets, v: Bittgebet – Testfall des Glaubens, Mainz 1978, 48.
23. Mistr Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, vyd. J. Quint, München 1963, 381. Angela di Foligno řekla krátce předtím: „Buď ochoten přijímat, neboť já jsem více ochoten dávat než ty přijímat“ – táž, Libro de la vida, Salamanca 1991, 50 (německy: Angela da Foligno, Gesichte und Tröstungen, Aschaffenburg 1975).
24. Blaire Pascal, Pensées, Br. 553 (Lafuma 919).
25. Hans Urs von Balthasar, Theodramatik, sv. II/1: Der Mensch in Gott, Einsiedeln 1976, 260-265 (stránky textu).
26. Tamtéž, 270.272; naposledy mluví o „částečně paradoxních výrocích synoptiků“.
27. Thomas Aquinský: „Oratio est quadammodo desiderii nostri interpres apud Deum“ (2-2, q. 83, a. 1; viz ibid. 3c a 9c). Rovněž: Petitio est spei interpretativa“ (2-2, q. 17, a. 2, obj. 2).
28. Juan Luis Segundo to vyjadřuje krásně: „Tam, kde končí naše síly, srdce může jít dál … Všichni tuto hranici zakoušíme. Jsme-li poctiví, promění se tato hranice ve sklíčenost. A jsme-li křesťané, promění se tato sklíčenost v naději a naděje ve slovo, tj. v modlitbu“ – týž, Teología abierta, II: Dios, sacramentos, culpa, Madrid 1983, 63-64.

Úvod

S naléhavou otázkou dobra a zla v nás a mimo nás se potýkáme od prvních do posledních okamžiků našeho života. Pro křesťany se tato otázka nemůže neprolnout s tím, jak vnímáme našeho Boha. Vesměs rychle odpovídáme, že Bůh je přece dobrý¹ a poukazujeme přitom na cesty naděje starých Židů². Ale vytrváme-li u biblických textů, ukáže se takové tvrzení nesamozřejmé, protože zde nalezneme i jinou Boží tvář: Boha, z jehož úst vychází nejen dobré, ale i zlé³, na lidi uvádí zlé věci⁴, Boha, před kterým se lidé přes to dobré, co od něj dostávají, chvějí strachy⁵. Pak také víme, či alespoň tušíme, že to nedobré je i v každém z nás – a čteme, že viníky Bůh bez trestu nenechá⁶. A konečně: Bůh neušetřil vlastního Syna⁷ – chceme sice věřit v naší spásu právě skrze tuto událost přetvořenou zmrtvýchvstáním a vylitím Ducha z bezsmyslnosti do plnosti života, ale víme, jak málo leckdy takovou víru ve svém žití sami prokazujeme. Jako bychom se leckdy drželi více obrazu Boha, který není Otcem světel⁸, ale původcem našich temnot⁹ a báli se, že náš Bůh zahubí bez soucitu¹⁰. Můžeme vůbec vložit naši naději¹¹ do takto dvojznačného Hospodina, můžeme prosit a doufat, že k nám přivrátí tu dobrou tvář¹²?

V tomto příspěvku se pokusíme ukázat jeden směrník k naději, že přes zřejmou dvojznačnost Boha Písma je sázka na jeho „dobrou tvář“ smysluplná. Použijeme přitom část psychoanalytické tradice reprezentované Melanií Kleinovou, která cesty ke zrání a zdraví lidské duše v prostředí dějů dobrého a zlého rozsáhle tematizovala ve svém díle i terapeutické praxi.

Lidská duše pohledem Melanie Kleinové

Člověk v úzkostném ohroženíVlivný historik, teoretik a praktik psychoanalýzy A. Mitchell uvádí, že Melanie Kleinová (1882 1960) ovlivnila současnou psychoanalýzu víc než kterákoli jiná psychoanalytická osobnost po Freudovi¹³. Kleinová navázala na Freudovu vizi dvou hlavních lidských energií – libida jako energii sexuálního pudu k životu a agrese jako energie pudu k smrti. Zatímco pro Freuda samotného byla existence „pudu k smrti“ a dualita lidské existence spíše pomocnou hypotézou, Kleinová toto schéma rozvinula do teoretické i terapeutické šíře a hloubky.

Svět člověka je podle Kleinové od začátku rozdělený, ambivalentní¹⁴, lidské emoce, zvláště ty velmi rané jsou podle ní „obzvláště mocné a dominují jim extrémy. Existují zde prudké rozlišující procesy mezi dvěma aspekty (dobra a zla) prvního nejvýznamnějšího objektu – matky – podobně jako mezi dětskými emocemi (lásky a nenávisti) vůči n퓹⁵.

Duše je tedy v tomto pohledu kolbištěm dobra a zla, lásky a nenávisti, plná bouřlivých a protichůdných emocí. Vše patrně nakonec slouží životu: sexualita nás pudí k uchování života spojením s druhými, agresivita nás pro sebezáchovu od druhých odděluje, protože ty druhé zdánlivě nebo i fakticky hubí¹⁶.

Kleinová, narozdíl od Freuda, který ostatně ve své ranější teorii uváděl sexuální motivaci člověka jako hlavní, akcentovala agresi a s ní svázaný nevědomý strach ze smrti, „prvotní úzkost“, kterou mají podle ní již malé děti a přetrvává v člověku stále¹⁷. Nejpalčivějším a nejtrvalejším problémem lidského života se stává potřeba uniknout „paranoidní perzekuční“ úzkosti, zbavit se pocitu ohrožení samotné naší existence¹⁸. Kleinová vidí lidskou duši jako místo zápasů s temnotou, každý z nás bojuje s hlubokými úzkostnými obavami ze zničení a úplného opuštění¹⁹.

Projektivní identifikaceV člověku je podle Kleinové agrese a libido propojeno, fúzuje a zaplétá tak člověka do sítě strachu a viny²⁰. Kleinová rozšířila Freudovo pojetí mechanismů projekce a introjekce²¹ na intenzivní dialog mezi vnitřním a vnějším a toto dění nazvala „projektivní identifikace“. Termínu projekce užíval Freud pro fantazijní vyhoštění nežádoucích pohnutek: to, co nemůže být prožíváno jako součást sebe, je přesunuto do druhých lidí²². Při projektivní identifikaci podle Kleinové nejsou projikovány pouze samostatné pohnutky, ale též části nás samých – nejen agresivní impulsy, nýbrž část já (v dané terminologii přesněji části „self“).

Jelikož člověk promítá část sebe, zachovává s vyhoštěnou částí spojení prostřed­nictvím nevědomé identifikace: „projikovaný duševní obsah jednoduše nezmizí; člověk zápasí za to, aby si s ním uchoval nějaké spojení a nějak jej ovládal ... Část zkušenosti ... je prožívána v dramaticky zvýrazněné podobě v druhých, kde se stává předmětem velkého zájmu a snahy o ovládnut퓲³

Emoce, lidské nitro a vnější svět jsou tedy pro Melanii Kleinovou těsně provázané, ba přímo matka „přichází, aby pojala špatné části self“²⁴. Jsem-li ale já agresivní, současně to po umístění mé agrese do druhého objektu vzbuzuje strach z agresivity tohoto objektu vůči mně: agrese a úzkost jsou dvě strany téže mince, mezi agresivními tendencemi a dětským strachem je vpravdě „kauzální spojen퓲⁵.

Podobně i to dobré projikujeme mimo nás, zosobňujeme a zpětně se identifikujeme, vše dostává osobně-dualistické zabarvení. Matka reprezentovaná „dobrým prsem“ je zdrojem rajské slasti, stejná matka vnímaná jako „zlý prs“ při nedostupnosti v okamžiku hladu je hrozící a hubící. Snadno se stane, že „když se dítě cítí fru­stro­váno prsem, ve své fantazii na prs zaútoč퓲⁶ a svět je pak hned plný „divokých příšer“²⁷. A to neplatí podle Kleinové jen pro děti – zacházení s obrazy dobrých a zlých postav v lidské psychice je „obecný mechanismus pro dospělé i děti“²⁸.

Paranoidně-schizoidní poziceProtichůdné lidské emoce tedy nejenže vycházejí ze stejné duše, ale směřují i ke stejným objektům, především matce a při projektivní identifikaci dochází tedy ke štěpení: „rozštěpené části já jsou projikovány na matku, či lépe řečeno do matky“²⁹, každý vnější objekt má aspoň jednu dobrou a jednu špatnou reprezentaci, ale obě jsou pouze částmi, nikoli celým objektem³⁰. V paranoidně-schizoidní pozici se tedy vztahujeme k částečným, nikoli celým objektům³¹.

Jak se tedy člověk ubrání úzkosti ze smrti, trestu, zničení (perzekuční úzkosti) propojené s vlastními agresemi, když dokonce i vlastní stav narození vnímá jako perzekuci³²? Nelze opravdu žít ve světě naplněném jen strachem a zlobou. Prvním řešením je podle Kleinové právě rozštěpení vnitřního a vnějšího světa, „ostražité oddělení milujícího a milovaného dobrého prsu od nenáviděného a nenávistného špatného prsu“³³. Z celistvého objektu se v naší psyché rozštěpením stanou kontrastující objekty. Pokud se takové řešení podaří, „milující vnější objekt se stane protiváhou špatného objektu a bezpečným útočištěm před ním. Existuje špatný prs usilující o mé zničení a já jej nenávidím a také se ho pokouším zahubit. Existuje též dobrý prs, který mě miluje a chrání a který proto i já miluji a chráním“³⁴. Toto umožňuje nastolit určitou, třebaže spornou rovnováhu. Narozdíl od Freudova vývojového schématu „pozice“ Melanie Kleinové neodpovídají vývojovým „stadiím“, kterými člověk má na cestě ke zralosti lineárně projít – danou pozici můžeme opustit a znovu se do ní navrátit³⁵.

Depresivní poziceNevýhodou řešení paranoidně-schizoidní pozice je zachování duality, které neodpovídá tendenci k integraci, smyslu pro celek, která je v nás přítomná. Já, matka či další „objekty“ nemají být vnímány jen ve svých pólech, ale tyto póly se mají nějak sjednotit do celku. Strach navíc přetrvává a teprve jestliže je v této integrující tendenci syntéza kontrastních emocí vůči objektu možná, strach ustupuje³⁶ a lze ukončit začarovaný kruh úzkost – odštěpení – úleva – úzkost z návratu odštěpeného.

Objevuje se zde ale jiná potíž: agrese (jejíž zvládání je podle Kleinové ústředním problémem lidského života) je nyní namířena do stejného objektu, „zničení postihuje celou matku“³⁷. Řešením je víra ve schopnost reparace: jestli mají objekty zůstat celé, dítě musí věřit, že jeho (libidinózní) láska je silnější než jeho nenávist a že dokáže odčinit ničivé následky své destruktivity³⁸.

Úkolem je tedy smířit protipóly a vytvořit v mysli již realističtější a přitom přece „dobré“ objekty, kdy „dobré objekty – na rozdíl od idealizovaných – mohou být bezpečně ustaveny v mysli pouze jestliže silné rozštěpení mezi trestajícími a ideálními postavami ustoupilo, jestli agresivní a libidinózní impulsy se přiblížily a nenávist byla zmírněna láskou.“³⁹ Z výčitek svědomí se rodí kompenzační fantazie ve snaze odčinit škodu a zařídit, aby se matka opět zacelila – má-li dítě depresivní pozici zvládnout, musí věřit že jeho láska je silnější než jeho nenávist.

Bůh v Písmu a odkaz Melanie Kleinové

Zdá se, že v Písmu najdeme pochopení pro to, jak výrazně patří potýkání se se zkušeností dobra a zla k těžkostem lidského osudu⁴⁰. Patrně zde nenalezneme klíč k racionálnímu řešení dobra a zla jako rébusu, ale budeme chtít ilustrovat některé možné cesty důvěry a naděje, a to nejprve v analogiích⁴¹ k oběma uvedeným pozicím Melanie Kleinové. Přijmeme-li, že v našich životech prožíváme intenzivní dění „projektivní identifikace“, můžeme patrně přijmout i to, že „Boha jako takového“ můžeme stěží oddělit od vlastních obrazů o něm a nás samotných. Kleinová sama poznamenává, že víra v Boha může být fantastická, Bůh podle takové víry např. „asistuje při páchání každého druhu zla s cílem zničit nepřítele a jeho zemi“⁴². Musíme zde ale být obezřetní. Podobně, jako se můžeme pokoušet vírou hledat živého Boha Písma v a za freudovsky chápaným přenosovým děním, jako „živý činný obraz“, jako „účinnou ikonu lidské psychiky“, ani zde nemůžeme neuchopitelného Boha evangelia redukovat na „objekt“ lidské psychiky, třebaže snad nějak oboustranně provázaný s lidskou duší projektivní identifikací. Neuchopitelný Bůh může být věřen v a za tímto děním, ba on sám se může zjevit jako těžiště takto uchopeného dění, je-li takové dění vírou přijato a dosvědčeno jako spásonosné a životodárné. S obezřetností mající toto stále na paměti se nyní vydejme cestou hledání analogií k oběma z kleiniánských „pozic“.

V analogii k první pozici Kleinové můžeme vidět Hospodina často prezentovaného v „rozštěpených“ obrazech jako stručně řečeno dobrého k dobrým a zlého ke zlým⁴³. „Štěpení“ prochází skrze poslušnost a dodržování zákonů nebo skrze příslušnost k vlastnímu národu – v protipólu k národu jinému, který bude Hospodinem proklet a zničen. Tak slyšíme hovořit Boha, že „jestliže ... budeš poslouchat, ... nepostihnu tě žádnou nemocí“⁴⁴ i „když se odvrátí spravedlivý od své spravedlnosti a bude se dopouštět bezpráví, položím mu do cesty nástrahu a zemře“⁴⁵. Černá a bílá jsou jasně vymezeny a odděleny: „Hříšníky stíhá zlo, kdežto spravedlivým je odplatou dobro“⁴⁶. Zdržme se chvíli u této první „pozice“, ve které se obraz Boha zdá „rozštěpený“ a neopouštějme ji příliš rychle alespoň pro některé okamžiky našeho života jako „nedokonalou“ a překonanou. Tato „pozice“ nám jednak dává možnost se úlevně „upnout“ k jakoby „jen“ dobrému stále milosrdnému Bohu⁴⁷ a také nám patrně pomáhá na cestě k dobrému, kdy lidský strach se využívá jako pomocník: budeme-li dobří, nebudeme se Boha muset bát. Nakonec, kdo z nás nepotřebuje občas ve svých úzkostech poodstoupit od reality, aby setrval a potěšil se jen s tím dobrým a pozapomněl na to zlé kolem nás i v nás samotných?

Na straně druhé se zdá, že nemůžeme definitivně zůstávat jen u obrazu Boha, který dobré odměňuje a zlé trestá – minimálně podle naší analogie s pozicemi Melanie Kleinové bychom se nezbavili své úzkosti. Integrovanější a zdravější „depresivní pozice“ navíc nabízí nezavírat oči před těmi místy v Písmu, které první analogii definitivně nasvítí jako neúplnou. Budeme se ptát otázkou Jóba zda máme „od Boha přijímat jenom dobro, kdežto věci zlé přijímat nebudeme“⁴⁸. Zavnímáme zkušenost toho, že Bůh uvádí na svůj lid zlé věci, jimiž nebudou moci ujít a nevyslyší jejich úpění⁴⁹, budeme s Mojžíšem v jeho drásavém tázání⁵⁰ a vložíme se také více do situace Ježíše z Nazareta v jeho smrtelném zápase, s otázkou po přítomnosti milovaného Otce.

Evangelijní východisko v Písmu dejme zde do analogie k „reparaci“ M. Kleinové: zlo kolem nás a v nás vnímejme jako reálné, v Ježíšově kříži děsuplně přítomné tehdy a děsuplně přítomné i dnes, snad dokonce i legitimně vnímatelné obrazem zlé Boží tváře. Ale: nechť naše víra, naděje a láska zažene náš strach⁵¹, nechť (touto optikou viděno) se z Boha obou tváří přeci jen nakonec stane Bůh dobrý. I krajní zlo Ježíšovy smrti, stejně jako zlo v nás i kolem nás ve víře, naději a lásce integrujme do úplnosti celku života pozemského a nebeského díky zmrtvýchvstání a přítomnost Ducha.

Závěr

Nebojme se otevřít vnímání Boha dobré i zlé tváře také jako obrazu našich vlastní protichůdných emocí lásky a nenávisti. Naopak: přijměme takovou nabídku jako možnost se vyrovnávat se zkušeností duality vlastní duše. Je-li naše psychika skutečně ponořena v dění „projektivní identifikace“, můžeme právě v takovém vidění najít odstup a cesty k překonání toho, co v druhých a nás samotných vnímáme jako „zlé“. Nabídka k „překonání zla“ pak může být chápána právě jako důvod, proč v Písmu Bůh vystupuje i jako „zlý“.

Přiznáme-li si kromě toho ve světlejších chvílích, že naše agrese ubližují těm, které současně milujeme (a nejvíce leckdy ubližujeme těm, kteří jsou nejvíce blízko, jsou „bližní“), hledejme řešení v souladu s křesťanskou vírou: nespoléhejme jen na přinášení obětí všeho náboženského i nenáboženského charakteru, které snad mohou – danou optikou viděno – „reparovat“ to, co jsme zničili. Takové oběti nemusejí být na škodu, ale spolehněme se vírou především na oběť Ježíše z Nazareta: zabit pro naše přestoupení („oběť naší agrese“) přece vstal z mrtvých a žije – taková „definitivní reparace“ se otevírá ve víře a naději jako „konečné řešení“ dramatu dobra a zla naší hříšné duše.

Nebojme se dále na Boha evangelia naše agrese a výčitky přenášet: Bůh Písma bude jistě tím, kdo „přichází, aby pojal špatné části našeho self“ – a snad právě tak vydržíme situace, kdy agrese dopadne na nás: zdá se, že podobně se vůči vystupňované agresi svého okolí choval Ježíš z Nazareta. Choďme v těžkých chvílích v duchu Jóba i Ježíše, kteří Bohu své výčitky adresovali: vyčítejme, ale komunikujme a neoddělujme se (jinak řečeno – nehřešme).

Písmo nám jistě nabízí mnohé další pobídky ve vztahu k našemu tématu: nezastírejme naši agresivitu, ale oceňme ji, zvládejme ji a zapojme ji do širší perspektivy⁵². Prolamujme a „zneplatňujme“ dualitu dobra a zla pomocí postoje „milujte své nepřátele“⁵³. Přemáhejme zlo dobrem⁵⁴, abychom se přes veškerou dualitu lidské emocionální zkušenosti mohli k Bohu nakonec vztahovat srdcem spásonosně nerozděleným⁵⁵ ve víře a naději ve spásonosné dovršení, kdy trýznivá neřešitelnost zkušenosti dobra a zla tohoto věku pomine, Bůh i jeho stvoření bude nakonec definitivně zjeveno jako přece-dobré⁵⁶ a vlk s beránkem budou moci způsobem nám nyní nenahlédnutelným pokojně pobývat spolu⁵⁷.

Literatura(KSF) M. Šály: Křesťanská spása pohledem freudovské tradice. Getsemany 9 a 10 (2004).

(MK1) M. Klein, Love, Guilt and Reparation. The Writings of Melanie Klein, Volume I. The Free Press, 1984. (citace přel. mš)

(MK3) M. Klein, Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963. The Writings of Melanie Klein, Volume III. The Free Press, 1984. (citace přel. mš)

(FPF) A. Mitchell, M. Blacková, Freud a po Freudovi. Triton, 1999.

(PT) P. Fonagy, M. Target, Psychoanalytické teorie. Portál, 2005.

S. Freud, Psychoanalýza a teorie libida. Sebrané spisy S. F., díl XIII., Kocourek, 1998.

S. Freud, Mimo princip slasti. Sebr. spisy S. Freuda, díl XIII., Kocourek, 1998.

Poznámky:

1. Srv. 1 Pt 2, 3
2. Viz např. Ž106, Ž118 atd.
3. Pl 3, 38
4. Jer 11, 11
5. Ex 20, 18
6. Num 14, 18
7. Ř 8, 32
8. Ž 18, 27, Jk 1, 17
9. Pláč 3, 2
10. Pláč 2, 21
11. Ž 25, 5
12. Ž 80, 4
13. FPF, s. 108
14. FPF, s. 115
15. M. Klein, Weaning. MK1., s. 304
16. Srv. Freud: Mimo princip slasti
17. PT, s. 134
18. FPF, s. 116
19. FPF, s. 110
20. M. Klein, The Theory of Anxiety and Guilt. MK3, s. 42
21. Srv. např. S. Freud, Psychoanalýza a teorie libida
22. FPF, s. 124
23. FPF, s. 124
24. M. Klein, Notes on some schizoid mechanisms. MK3, s. 8
25. M. Klein, The Early Development Of Conscience in the Child. MK1, s. 249
26. M. Klein, Love, Guild and Reparation. MK1, s. 308
27. M. Klein, The Early Development Of Conscience in the Child. MK1, str. 249
28. M. Klein, Personification in the Play of Children. MK1., s. 203
29. M. Klein, Notes on some schizoid mechanisms. MK3, s. 8
30. PT, s. 131
31. PT, s. 130
32. M. Klein, Some theoretical conclusions regarding the emptional life of the infant. MK3, s. 62
33. FPF, s. 116
34. FPF, s. 117
35. FPF, s. 119
36. M. Klein, The emotional life of the infant. MK3, s. 66
37. FPF, s. 118
38. FPF, s. 118
39. M. Klein, Termination of anlysis. MK3, s. 47
40. Srv. Gen 3, 22, Řím. 7, 21
41. Při podobných úvahách musíme vždy ctít i meze podobných analogií, k diskuzi srv. KSF
42. M. Klein, Personification in the Play of children. MK1, s. 203
43. Viz např. Ex 15, 26 atd.
44. Ex 15, 26
45. Ez 3, 20
46. Přís. 13, 21
47. Ž 106 aj.
48. Jób 2, 10
49. Jer 11, 11
50. Ex 5, 22
51. 1 J 4, 18
52. Ř 12, 19
53. Lk 6, 35
54. Ř 12, 21
55. Mt 22, 37
56. Gen 1, 31
57. Iz 11, 6

Církev, kultura a absurdita

„Zvolili nového papeže.“ – „Jo? A koho?“ – „Je černá.“ (Starý vtip)

V katolických kruzích se mu smějí už léta.

Ten smích ukazuje absurditu takové myšlenky: Vždyť co může být absurdnějšího než žena v úřadu papeže, a ještě ke všemu černá. Není málo těch, kterým dnes ten smích vázne v hrdle.

Vázne v hrdle mnohým – a to nejen proto, že si člověk raději ani nechce představit osamělost té naprosto fiktivní ženy mezi důstojně oděnými kardinály (a jeptiškami beze jména a bez tváře, které perou, uklízejí a vaří). Účast žen ve vedoucích náboženských strukturách je jen jedním z bodů, na nichž je vidět diametrální odlišnost ne snad přímo reality, ale rozhodně toho, jak sebe samy chápou západní společnost na jedné a katolická církev na druhé straně – dalšími body jsou otázky životního stylu, sebeurčení a demokracie. Tím vzniká v mnoha evropských společnostech zřetelná roztržka mezi církví a kulturou: Co se zdá být ve společenském kontextu normální, žádoucí nebo zase bezprostředně hrozivé (to podle úhlu pohledu), jeví se v katolickém kontextu jako absurdní.

Zdá se však, že se mediální společnost s touto absurditou smířila: Milióny lidí putovaly do Říma, když Jan Pavel II. ležel na smrtelném loži, když byl pohřbíván, když byl Benedikt XVI. uváděn do úřadu; závěrečné mše Světového dne mládeže v Kolíně nad Rýnem se zúčastnil milión lidí. Náboženskou tematiku bylo vidět všude a katolická církev pronikla do posledního koutku mediální kultury. Zdá se, jako by náboženství v podobě umírajícího a mrtvého papeže a v podobě papeže nového překonalo roztržku mezi církví a kulturou.

Zároveň je situace katolické církve v západních společnostech složitější, než jak lze soudit při pohledu na obrazovku. Televizní záběry zakrývají jen nedokonale skutečnost, že kostely jsou prázdné, kněží je málo, teologické fakulty jsou zavírány, vliv církve na společnost a vědy mizí a mnoho dětí vyrůstá bez náboženství; tyto skutečnosti ukazují, že souvislost mezi identitou církve a její relevancí má trhliny. Současně vzniká podezření, že aktuální zájem o církev je většinou zájmem o povrch a formy, snad také stále znovu se vracejícím zájmem o specifické city – méně však zájmem o obsah.

Minulost budoucnosti

Katolická církev v západních společnostech musí mezitím uvažovat o možnosti, že nebude mít budoucnost. Křesťanství a jeho církve by se mohly stát povrchní mediální událostí, v jádru však na místech, z nichž na Západě vyšly, hynout. Jaká by církev musela být, aby v této situaci dokázala otevřít dveře budoucnosti?

Protože se pozornost veřejnosti v posledních měsících zaměřila na papežský úřad a protože právě na něm se pozoruhodná koincidence vnitrocírkevní kritiky a mimocírkevní fascinace jeví nejsilněji, položme si v této souvislosti ještě jednou otázku: Kdo by měl být papežem – a jakým?

Každá budoucnost má nějakou minulost. Na tu je možno zaměřit pohled, chceme-li budoucnost koncipovat.

Petr je onou postavou, za jejíhož nástupce se považuje každý papež. Tento Petr, učedník Ježíšův, je v biblických textech člověk rozhodně mnohovrstevný a rozporný, ženatý, povoláním rybář, Ježíšův důvěrník, který svého mistra zapřel, vůdčí postava mladé obce křesťanů. Skutky apoštolů, kniha Nového zákona, která byla sepsána pravděpodobně koncem 1. století a vypráví o šíření křesťanské zvěsti, obsahuje příběh o Petrovi, který stojí za to si připomenout. Je to příběh z doby, kdy se křesťanství ještě od židovství jako sekta či dokonce náboženství nedistancovalo a kdy stoupenci Ježíšovi považovali sami sebe za zbožné Židy.

Příběh začíná dvěma viděními. První je vidění pohanského velitele Cornelia, který má zřejmě k židovství blízko, ale ještě k němu nekonvertoval. Corneliovi se zjeví anděl a oznamuje mu, že byl Bohem vyslyšen a že má poslat pro Petra. Dříve než Corneliovi poslové k Petrovi dorazí, má on sám vidění. Vystoupil na střechu domu, aby se modlil, a má hlad – je před obědem. Zatímco se modlí, vidí sestupovat s nebe velkou mísu plnou rozmanitých plazů a ptáků, z nichž mnozí, možná všichni, jsou podle židovského pojetí nečistí, a slyší hlas: „Zabíjej a jez!“ (Sk 10, 13) Petr odpovídá zděšeně, že v životě nejedl nic nečistého, načež hlas praví: „Co Bůh prohlásil za čisté, nepokládej za nečisté.“ (Sk 10, 15) Tento dialog se opakuje třikrát, pak je mísa vyzdvižena do nebe.

Vzápětí přicházejí Corneliovi poslové a Petr s nimi odchází. Do tohoto okamžiku, podle logiky Skutků apoštolů, nebyli ještě v obci křesťanů žádní pohané, jen Židé, tak říkajíc mezi sebou. Petr se setká s Corneliem, dojde k propojení obou vidění a kapitola končí prvním křtem pohana: „Dobře víte, že Židům není dovoleno stýkat se s pohany a navštěvovat je. Mně však Bůh ukázal, abych si o žádném člověku nemyslel, že styk s ním poskvrňuje nebo znečišťuje.“ (Sk 10, 28)

Celá tato událost vyvolala v judské obci zneklidnění, a když se Petr vrátil domů, byl ostře kritizován. Co se tu stalo?

Petr znamená „skála“. Petr se může stát vzorem zkamenění – nebo vzorem pevného základu, který osvobozuje a umožňuje změnu. Petr ze Skutků apoštolů se musí vzdát něčeho, na co věřil. Kdyby jeho víra byla zkameněla, nebylo by v dějinách křesťanství žádného Cornelia. V průběhu vidění, které my novodobí lidé můžeme vykládat jako intenzivní prožitek boží přítomnosti, je postaven Petr před otázky, které by si vlastně nemusel klást, protože přece ví, co je správné. Prožitek vidění rozšiřuje jeho perspektivu – a najednou si klade otázky, které předtím otázkami nebyly. A tak tento příběh není výzvou k misii (mezi Židy), nýbrž základní lekcí v uznávání druhých.

Budoucnost minulosti

Každý papež je tehdy nástupcem Petrovým, neuzavírá-li se vizím; když jeho víra není zkamenělá, nýbrž stojí na pevném základě, který umožňuje změny, a tím vylučuje fundamentalismus.

Obsah vidění, obsah oné mísy, se Petrovi jevil jako opovážlivost – nečistý pokrm, vyvolávající fyzický odpor a morální ošklivost: Protože tak to nemůže být, nikdy to tak nebylo, je to nepřirozené, protože na to nejsme připraveni, protože doba ještě není zralá, protože je to – absurdní. Absurdní a směšné.

Co by pravděpodobně dnes leželo na té míse, jsou tři pevně zavázané balíky:

- celá oblast lidských vztahů, lidského těla, lidské sexuality a plodnosti, včetně otázky týkající se celého lidstva: AIDS a jeho prevence;

- celá oblast inkulturace křesťanské zvěsti do změněných a stále se měnících kulturních kontextů, spolu s otázkou přátelství mezi vyznáními a náboženstvími;

- celá oblast struktur církevní moci a autority, dále svoboda a lidská práva jako téma pro církevní struktury, a s tím související téma role žen a laiků.

Rozvážeme-li tento poslední balík, vyjde najevo, že u papeže, který je vizionářem, jde méně o papeže – a více o křesťanstvo a křesťanství.

Náboženství jako riziko¹

V tom, jaká pozornost a účast se dnes věnuje církevním událostem i v kontextech ne zcela náboženských, se ukazuje velká potřeba jistoty, jasnosti, kontinuity a jednoznačnosti. Tato touha po jistotě je pochopitelná, a to jak v kontextu politických přeměn a šířící se chudoby, tak také v kontextu postmoderních nejistot.

Příběh Petrův tuto potřebu neuspokojuje. Místo jistoty a potvrzení je v něm všechno obvyklé zásadně zpochybněno. V kontextu tohoto příběhu lze jistotu získat jen za cenu vyloučení druhých. Jako reakce na zpochybnění toho, co je obvyklé, není toto zpochybnění důrazně popřeno, ani není všechno vžité ukvapeně hozeno přes palubu. To, co je vžité, je místo toto nazíráno nově.

Náboženství ve smyslu křesťanství je riziko, protože se vztahuje k otázce pravdy. Tato pravda není vlastnictví, jež se zabalí do nějakého kontejneru, který se pevně uzavře, aby bylo možno jeho obsah neporušený odkázat dále. Náboženská pravda je větší než všechny tradiční i v budoucnu zkonstruovatelné kontejnery. Nejotevřenější kritika struktur a forem všeho náboženského je proto vpravdě kritikou náboženskou.

Náboženství je riziko – nikoli útěcha na obtížných úsecích cesty životem. Zároveň je toto riziko pevně spojeno se zásadním příslibem: příslibem, že lidé jakýchkoli intelektuálních, kulturních i morálních kvalit budou uznáni a přijati. To, a nic jiného, je východisko křesťanských struktur, přikázání a zákonů. Křesťanství se nemůže vrátit zpět, před tento výchozí bod. Ale může, vycházejíc z něho, zkoumat všechno vžité, a tak otevřít budoucnost sobě i světu.

Papež bude tehdy nástupcem Petrovým, když bude mít odvahu uvažovat o tom, co se dnes zdá absurdní a směšné, a snad to i realizovat. Neboť církev, která neumí změnit sama sebe, ztratí dříve či později právo i možnost měnit svět a dostane se do rozporu s poselstvím, které zvěstuje.

Regina Ammichtová Quinnová, etička a morální teoložka, DrTh, je profesorkou Mezifakultního centra pro etiku věd (IZEW) na Universitě Tübingen. Publikuje texty k základním a specifických tématům etiky (tělo, sexualita, štěstí, násilí, globalizace, literatura a etika, vzdělání aj.), ke kulturním dějinám křesťanství, k otázce teodicey, k feministické teologii a etice. Z časopisu Concilium 1/2006 přeložila Helena Medková

Poznámky:

1. K tomu viz Detlev Linke, Religion als Risiko. Geist, Glaube und Gehirn, München 2003

Interview s Rowanem Williamsem, arcibiskupem z Canterburry

Rowan Williams, arcibiskup z Canterburry, je hlavou anglikánů celého světa. Počátkem roku navštívil Berlín, aby jednal s Evangelickou církví v Německu (EKD) o partnerských vztazích mezi oběma církvemi. Rozhovor s ním vedl Benjamin Lassiwe.

Pane arcibiskupe, jak se z vašeho pohledu jeví vztah mezi EKD a anglikány?

Williams: Setkáváme-li se na úrovni vedení církví, je velmi dobrý, otevřený a srdečný. Ale počet diecézí a obcí ve Velké Británii, pro které má naše partnerství s EKD skutečně nějaký význam, je v současné době ještě nepatrný. A na tom musíme pracovat. Ale to se ovšem týká vztahu mezi Německem a Anglií obecně: Právě mezi staršími lidmi existují přece stále ještě stíny z minulosti, způsobené 2. světovou válkou.

Potřebujeme živější partnerské styky mezi obcemi, abychom tyto stíny překonali?

Williams: Měl bych opravdu radost, kdyby bylo více partnerských styků mezi obcemi v Německu a v Anglii. Jistě by to přispělo k překonání starých stereotypů. Ale k lepšímu obrazu Němců přispívá samozřejmě také, když např. britští dělníci pracují v německých firmách. Tady může globalizace napomáhat překonávání předsudků.

A jak to vypadá na úrovni teologie? Loni například, u příležitosti jedné bohoslužby na Evangelickém církevním dnu v Hannoveru, při níž slavili anglikáni, starokatolíci a EKD společnou večeři Páně, bylo slyšet dost kritické hlasy na adresu EKD a jejího chápání úřadu…

Williams: U nás je opravdu nevyhnutelnou podmínkou, aby večeři Páně vysluhoval platně ordinovaný kněz. Vím, že v EKD je několik výjimek z tohoto pravidla. To je téma, o kterém musíme v budoucnu dále diskutovat.

V Německu slouží večeři Páně někdy i predikant, a to právě ve venkovských oblastech. Je pověřen rozdělovat večeři Páně, ale není ordinován. Bylo by takové slavení eucharistie pro anglikána platné?

Williams: Myslím, že s tím bychom měli potíže. Jak řečeno, nejde o to, kdo rozděluje obci chléb nebo víno, jde o to, kdo slouží večeři Páně při proměňování. To musí být ordinovaný duchovní. Problém je myslím v tom, že pro vás v Německu je úřad faráře závažnější než úřad učitelský: Každý farář musí před svou ordinací absolvovat dlouhé teologické studium. My na to neklademe takovou váhu. Pro nás je důležitější akt ordinace, napojení dotyčného na tradici církve. Pouhé pověření tady nestačí – zato je ale u nás snazší dosáhnout ordinace, než je tomu v EKD. Když máme u nás v Anglii v nějaké venkovské oblasti nedostatek ordinovaných farářů, tak prostě nějaké ordinujeme.

Jak si počíná Church of England v oblastech, kde už téměř nejsou křesťané?

Williams: Před dvěma a půl lety jsme zahájili novou iniciativu, která se má zabývat moderními formami církevního života. Od té doby vznikají po celé zemi nové obce, vedené evangelisty, kteří jsou k tomu vyškoleni. Lidé se setkávají k bohoslužbám v hospodě nebo v nákupním středisku a začínají žít jako obec tam, kde předtím nic takového nebylo, a také v úplně jinou dobu – ve středu, v pátek, v sobotu. Mezitím bylo založeno na 300 takových obcí, paralelně k naší tradiční struktuře místních obcí. Tyto obce večeři Páně zpravidla neslaví, protože chtějí být obcemi pro začátečníky, a reagují rychle a pružně na potřeby lidí.

Teď jsou všude po Evropě ještě i jiné nové obce – letniční a charismatické svobodné církve. Jak se staví Church of England k nim?

Williams: Myslím, že četné naše obce by samy sebe označily jako „charismatické“. Ale vedle toho je ovšem otázka, jak se stavíme k nezávislým obcím letničních. To je věc, ke které se přistupuje na různých místech velmi odlišně. Mnoho letničních obcí se např. vytvořilo na jihu Londýna mezi přistěhovalci z Afriky a z Karibiku. Ale často jim chybí trvalé vedení a po čase mnohé zase mizejí. Tyhle nové obce žijí ve velmi rychlém, pohnutém a proměnlivém světě. Proto je tak těžké navázat s nimi kontakt. Jsou místa, kde to jde lépe, a jsou zase jiná, kde to jde spíše hůře.

Čteme-li v Německu o anglikánech, pak jde často o konflikt mezi církvemi třetího světa a zvlášť anglikány v USA, vyvolaný např. ordinováním homosexuálního teologa Gene Robinsona na biskupa v New Hampshiru … Jak to vidíte vy?

Williams: Krátká odpověď zní: Tenhle konflikt vyřeší milost boží – a pro mne je to kus těžké práce.

Velikým problémem je, že církve v Anglii a v Severní Americe učinily příliš mnoho rozhodnutí, aniž se s církvemi Africe skutečně poradily. To vyvolalo v Africe značnou nespokojenost. Je to problém moci. Zeměpisné rozdělení členů církve, tj. např. vysoký počet anglikánů v Africe a v Asii, se prostě už v teologických diskusích vedených v rámci celosvětového anglikánského společenství neodráží. Mnoho anglikánských křesťanů v Africe má dojem, že dominující roli v anglikánském společenství hrají už příliš dlouho lidé ze Západu, kteří jim teď ještě ke všemu chtějí vnutit své liberální chápání sexuality.

Myslíte si, že se v budoucnosti bude teologie vytvářet v Africe?

Williams: Vezmeme-li v úvahu počet členů obcí, je to naprosto jasné: Církve v Africe stále rostou, za třicet až čtyřicet let bude zcela jistě dominovat africká teologie. Proto se také zasazuji o to, aby např. celosvětové anglikánské společenství investovalo více prostředků do vzdělávací práce v Africe.

Bude možno vyřešit spornou otázku homosexuality v dohledné době? A jaká bude situace anglikánského společenství za dvacet let?

Williams: Nedomnívám se, že tenhle problém dokážeme vyřešit rychle. Jedna část našeho společenství o své vůli učinila rozhodnutí, které přišlo pro druhou část příliš brzy. Byl bych velmi rád, kdybychom v budoucnu mohli dělat taková rozhodnutí společně. Potřebujeme lepší mezinárodní strukturu, než máme dnes. Čím rychleji rostou církve v zemích třetího světa, tím více potřebujeme nové formy závazné spolupráce, které už nemohou vycházet pouze z dobré vůle.

Není snad spor mezi Severem a Jihem, jak ho známe ze světového luterského svazu nebo z katolické církve, výsledkem dějin našeho křesťanského misionářství?

Williams: Nemyslím si, že jsme udělali něco špatně, když jsme zbytku světa přinesli evangelium. Ale myslím si, že spojení misií a kolonialismu je dědictví, jímž trpíme dodnes.

Uvedu vám jiný příklad: Anglikánskou církev v Melanésii nezaložili kolonialisté, nýbrž domorodci. A tato církev od prvního dne vychovávala domorodé duchovní. Výsledkem je, že dnes představují anglikáni na Šalamounových ostrovech velkou část obyvatelstva a neleží na nich žádný stín kolonialismu. Kdyby byly všechny anglikánské církve na světě založeny tímto způsobem, možná by mezinárodní spolupráce fungovala lépe, poněvadž bychom se spíše cítili jako rovnocenní.

Vyšlo v duryňských církevních novinách Glaube und Heimat, č. 8 z 19. února 2006;přeložila Helena Medková

Úvod

Utrechtská unie je společenstvím starokatolických církví s různým historickým původem, které vzniklo v roce 1889 na setkání německých, nizozemských a švýcarských biskupů.

Většina starokatolických církví se oddělila od římskokatolické církve na konci devatenáctého století a odkazuje se k víře a tradici staré nerozdělené církve. V Utrechtské deklaraci prohlašují: „Trváme pevně na katolické zásadě, formulované Vincencem Lerinským – Držíme se toho, co všude, vždycky a všichni věřili. To je opravdu a skutečně katolické.“

Už od svého počátku se aktivně zapojovali v ekumenických snahách. Jejich výsledkem na celosvětové úrovni je vzájemné uznání svěcení a interkomunio s církvemi anglikánského společenství. Další významnou oblastí je dialog s pravoslavnými církvemi. Na úrovni místních církví existuje několik dohod o eucharistickém společenství.

V tomto eseji se zaměřím na charakteristiku starokatolických církví a Utrechtské unie. Stručně se budu věnovat jejich počátkům a historii. Těžiště bude zejména spočívat v jejich ekumenických rozhovorech s církvemi anglikánského společenství a pravoslavnými církvemi. Na závěr se pokusím shrnout a zhodnotit jejich východiska, přístupy a možná úskalí v jejich ekumenických vztazích.

Historický úvod

Předchůdci starokatolictví

Počátek starokatolické církve nelze hledat pouze v roku 1870 v souvislosti s I. vatikánským koncilem. Vedle německého starokatolictví, které vzešlo jako reakce na jeho dogmatická vyhlášení, lze v dějinách západní církve pozorovat rozličná katolická hnutí snažících se o reformu. Tato hnutí jsou významnými předchůdci starokatolické církevní reformy a starokatolické církve se k nim otevřeně hlásí.

Jako první se v roce 1724 oddělila Starokatolická církev nizozemská pro spory utrechtské kapituly s Římem, který neuznal jí zvoleného biskupa, podezřelého z jansenismu. Ostatní starokatolické církve vznikly až po 1. vatikánském koncilu (1869-1870). Skupiny v Německu, Švýcarsku a jinde odmítly tehdy uznat koncilní rozhodnutí o univerzálním episkopátu a neomylnosti papeže.

Vztahy mezi starokatolickými církvemi nebyly od počátku bez problémů. Rychlost reforem německých a švýcarských starokatolíků, zejména zrušení celibátu, byla pro utrechtskou církev obtížnou překážkou, a tak tato církev začala zpochybňovat jejich katolický charakter. Pochybnosti ještě vzrostly po navázání kontaktů s anglikánskými církvemi ve Velké Británii a USA, protože utrechtská církev neuznávala platnost anglikánského církevního úřadu, a proto také katolický charakter těchto církví.

Na konci osmdesátých let devatenáctého století se však podařilo tyto překážky překonat. 24. září 1889 v Utrechtu vyhlásilo pět starokatolických biskupů mezi svými církvemi plné společenství a vytvořilo biskupskou konferenci.

Rozšíření Utrechtské unie

V Utrechtské unii se spojily starokatolické církve v Německu, ve Švýcarsku („Křesťanskokatolická církev“, 1889), Polská národě-katolická církev v USA (1907), Starokatolická církev v Rakousku (1920), Starokatolická církev v Československu (1924), Chorvatská národně-katolická církev (1923) a Polsko-katolická církev v Polsku. V roce 2000 pak do Utrechtské unie na čas vstoupila i Starokatolická církev na Slovensku, která vznikla důsledku rozdělení Československa. Od minulého roku však již není jejím členem.

V současnosti má Utrechtská unie šest členských církví: nizozemskou, německou, rakouskou, českou, švýcarskou a polskou církev v Polsku. Dále existují tzv. misijní území pod jurisdikcí Mezinárodní starokatolické biskupské konference (IBC), která nemají své vlastní biskupy, a tedy nelze jednoznačně mluvit o plně strukturovaných církvích. Jde o čtyři chorvatské starokatolické obce v bývalé Jugoslávii, které se nacházejí v dnešním Chorvatsku, Bosně a Srbsku; dvě obce ve Francii – Paříž a Elsasko; Itálie s centrální obcí v Miláně a jedna obec ve Švédsku v Malmö.

Ke skupině těchto církví lze ještě přiřadit některé další nezávislé katolické církve, jež vznikly z různých důvodů povětšinou na bázi národní – tyto církve stojí ve volnějším vztahu k Utrechtské unii, ale spolupracují s ní (např. Nezávislá katolická církev na Filipínách a Starokatolická církev Mariavitů v Polsku).

Zakládající dokumenty Utrechtské unie

Utrechtská unie je postavena na třech zakládajících dokumentech, kterým se někdy říká Utrechtská konvence. Jde o Ustanovení [Regulations] (soubor pravidel pro biskupy), Utrechtskou dohodu (dohoda o vzájemném společenství s církvemi v unii i mimo ni, která rovněž vyjadřuje eklesiologické stanovisko) a Utrechtskou deklaraci (jsou v ní vyjádřeny principy unie čerpající ze života prvotní církve). Tyto dokumenty představují stanoviska církví vyjádřené jejich biskupy a každý nově vysvěcený biskup s nimi musí písemně souhlasit.

Utrechtská deklarace nebyla nikdy změněna, Dohoda a Ustanovení byly na základě zkušeností a rostoucího významu IBC změněny v roce 1952 a 1974. Třetí revize začala v roce 1996. Jejím výsledkem byly Stanovy starokatolických biskupů sjednocených v Utrechtské unii, které vstoupily v platnost v roce 2001.

Charakteristika

Starokatolická církev se chápe jako součást jedné, svaté, obecné a apoštolské Církve Kristovy. Hlásí se k víře, učení a praxi prvních křesťanů a nechce mít víc majetku než stačí k zabezpečení základních potřeb. Slovo „starý“ v názvu vyjadřuje ducha původnosti, upřímnosti a důvěry – ducha prvních křesťanských společenství.

Starokatolíci se vnímají jako reformní katolické hnutí, které se snaží věrně se držet víry staré nerozdělené církve, od níž se podle jejich názoru Řím neoprávněně odchyluje. Základem referenčním bodem je víra staré církve, jak je vyslovena v ekumenických symbolech a ve všeobecně uznávaných dogmatických rozhodnutích ekumenických koncilů prvního tisíciletí. Všechny pozdější nauky jsou přijímány pouze do té míry, ve které se shodují s učením staré církve.

Starokatolíci tak odmítají rozhodnutí I. vatikánského koncilu z 18. července 1870 o neomylnosti a univerzálním episkopátu římského papeže, které jsou podle jejich názoru s vírou staré církve v rozporu a ruší starokřesťanské zřízení. Na druhou stranu uznávají historický primát římského biskupa a jeho čestné postavení.

Starokatolíci odmítají i koncil Tridentský v jeho rozhodnutích, týkajících se církevní kázně, a jeho dogmatická rozhodnutí jsou přijímána jenom potud, pokud jsou v souladu s učením staré církve. Později byly odmítnuty i další části římskokatolické tradice, jako nová dogmata mariánská. Dogmatické dekrety Unigenitus (1713), Auctorum fidei (1794), Syllabus (1864) a další jsou přijímány jenom pokud neodporují učení staré Církve a nejsou považovány za směrodatné.

Starokatolíci dále odmítají dogma transsubstanciační, přijímání pod jednou i náznaky myšlenky opakované oběti: „Trváme na staré katolické víře o nejsvětější svátosti oltářní a věříme, že pod způsobami chleba a vína přijímáme opravdu Tělo a Krev našeho Pána Ježíše Krista. Slavení eucharistie v církvi není trvalým opakováním nebo obnovováním zástupné oběti, kterou Kristus jednou provždy přinesl na kříži, ale její obětní charakter spočívá v tom, že je její trvalou památkou a na zemi vykonávaným skutečným zpřítomněním oné jediné oběti Kristovy za spásu lidstva…“

S orientací na normy staré nerozdělené církve došlo k dalším reformám (např. odstranění latiny z bohoslužby, zrušení povinnosti celibátu kněží, reforma správy církve směrem synodálním se zastoupením laiků…).

Prvky starokatolické církevní struktury jsou dány Kristem, jako její hlavou skrze Ducha svatého, a v historické kontinuitě se vytvářející jednotě svátosti, služby, učení, zvěstování, utrpení při následování Krista a bratrské službě lásky. Starokatolická církev zachovává svátostné ordo ve třech stupních: trojí službu jáhnů, kněží a biskupů v apoštolské posloupnosti. Základy obecného církevního práva jsou čerpány z předpisů prvotní, nerozdělené Církve a z pozdějších kanonických ustanovení, pokud těmto zásadám neodporují.

Nejvyšším správním orgánem církve je synoda v čele s biskupem. Je to sbor kněží a volených zástupců obcí (farností). Synodě přísluší konečné slovo ve věcech správních a bohoslužebných, organizačních, ekonomických, osobních a kázeňských. Jejím úkolem je i volba biskupa.

Farní obci stojí v čele farář volený shromážděním obce a ustanovený biskupem. Farní rady pomáhají farářům ve správě a řízení praktických záležitostí obce. Episkopálně-synodální princip zdůrazňuje všeobecné kněžství všech věřících, a tak má „každý člen církve odpovídající místo ve spolupráci na vinici Páně, kolem eucharistického stolu a v živé svátostné účasti“.

Návrat k pramenům víry považuje starokatolická církev ze jedinou možnou cestu k zachování si své identity a současně k vytváření mostů dorozumění mezi křesťany. Její současnost i budoucnost chce být stále hlubším pronikáním k čistým pramenům a oproštěním se od nánosů věků. Odtud se odvíjí její úsilí o obnovu, její spiritualita i ekumenická otevřenost vůči ostatním vyznáním v duchu sv. Augustina: „V podstatných věcech jednota, v podružných svoboda, ale ve všech láska.“

Důraz na tradici ještě nerozdělené církve znamená velký ekumenický potenciál zejména s církvemi pravoslavnými a anglikánskými.

Ekumenické snahy Utrechtské unie

Starokatolické církve již několikrát od svého vzniku projevily vůli po sjednocení od Říma oddělených církví a většinou se zapojily do ekumenického hnutí jak na místní, tak na celosvětové rovině. Výsledkem těchto teologických rozhovorů je interkomunio s církvemi anglikánského společenství. S dalšími církvemi rozhovory nevedly sice rovnou ke spojení, jejich výsledkem však je několik dohod mezi starokatolickými a ostatními církvemi, v nichž je někde (např. v Německu a Rakousku) zakotvena i možnost společné eucharistie.

Církve anglikánského společenství

První kontakty mezi starokatolíky a anglikány začaly už brzo po roce 1870. Byla to jak účast anglikánů na prvních starokatolických kongresech a Bonnských konferencích v roce 1874 a 1875 (Bonner Unionskonferenzen). Tyto rozhovory nabyly oficiálního charakteru až na konci sedmdesátých let. Lambethská konference (1878) vyjádřila sympatie budující se starokatolické církvi a mezi britskými a severoamerickými anglikány a švýcarskými a německými starokatolíky došlo k místním dohodám o společné eucharistii.

V roce 1908 byla založena Willibrordova společnost, jejíž cílem je podporovat bližší vztahy mezi anglikánskými a starokatolickými církvemi. I. světová válka znamenala přerušení vzájemných kontaktů. Lambethská konference v roce 1920 obnovila ekumenické rozhovory ze sedmdesátých let a v roce 1925 uznali holandští starokatolíci anglikánské svěcení. Další konference v Lambeth uznala obnovení společenství se starokatolíky. Arcibiskup z Cantembury a arcibiskup z Utrechtu sestavili dvě teologické komise s pověřením vypracovat společnou dohodu, která byla 2. července 1931 schválená oběma církvemi pod jménem Bonnská dohoda.

Tato dohoda stanovuje tři principy společenství těchto církví: 1. Každé z církevních společenství uznává katolicitu a samostatnost druhého, přičemž udržuje svoji vlastní. 2. Každé z církevních společenství souhlasí s připuštěním členů druhého k účasti na svátostech. 3. Interkomunio nevyžaduje od žádného z církevních společenství převzetí všech stanovisek učení, vší sakramentální zbožnosti nebo liturgické praxe, jaká jsou vlastní druhému, nýbrž zahrnuje v sobě, že každý věří v držení všeho podstatného křesťanské víry u společenství druhého.

V roce 1946 ratifikovala Bonnskou dohodu i Polská starokatolická církve v USA (PNCC) a poté v roce 1950 i Anglikánská církev v Irsku. PNCC však později pozastavila a v roce 1978 svým jednostranným aktem zrušila plné společenství s Episkopální americkou církví poté, co tato začala světit ženy. Od roku 2004 již není členem Utrechtské unie. Utrechtská unie je zastoupena v Lambethské konferenci a v Anglikánském poradním shromáždění (Anglican Consultative Council).

Pravoslavné církve

První kontakty mezi starokatolickými a pravoslavnými církvemi začaly již v roce 1870, kdy na prvním kongresu starokatolíků (1871) byli zastoupeni i pravoslavní teologové. Teprve až po založení Mezinárodní starokatolické biskupské konference (1889) začali rozhovory mezi komisemi z Petrohradu a Rotterdamu. Tyto komise se scházely mezi roky 1884 a 1913. Po první světové válce, která znamenala přerušení rozhovorů, bylo v roce 1931 v souvislosti se vztahy mezi anglikány a pravoslavnými a anglikány a starokatolíky zlepšeny i vztahy mezi starokatolíky a pravoslavnými. V roce 1931 byli v Bonnu přítomni i pravoslavní teologové, k interkomuniu zatím nedošlo.

Po druhé světové válce byly vztahy v souvislosti s ekumenickou iniciativou patriarchy Athenagorase opět obnoveny a pokrok přinesly zejména panorthodoxní konference (první tři na ostrově Rhodos v roce 1961, 1962 a 1963). Na třetí konferenci byla oficiálně založena přípravná komise pro dialog s anglikány a starokatolíky, která začala pracovat v Belehradě v roce 1966.

V červenci 1973 se společná starokatolicko-pravoslavná komise sešla v Penteli u Atén a usnesla se na postupu a časovém harmonogramu oficiálních rozhovorů. Od tohoto setkání se teologická komise sešla ještě několikrát: v Chambésy (1975, 1977 a 1983), v Bonnu (1979), v Zagorsku (1981), v Amersfoortu (1985) a v Kavale (1987).

Její práci usnadnilo i písemné vyjádření starokatolické biskupské synody na otázky předložené 4. panortodoxní konferencí, které se týkaly vyznání víry, prohlášení o filioque a primátu Matky Boží. Na 27. mezinárodní konferenci starokatolických teologů v Innsbrucku pak byla práce komise hodnocena pozitivně a přinesla i optimistické vyhlídky na obnovení společenství. Později se ale objevila překážka dialogu v souvislosti se vztahem s církvemi anglikánského společenství, které začalo světit ženy, a to v devadesátých letech znamenalo přestávku ve vzájemných rozhovorech.

Oživení nastalo až v souvislosti s návštěvou zástupců Utrechtské unie u ekumenického patriarchy z Cařihradu Batoloměje I. v září 2005, kde obě církve opět stanovily své zástupce do smíšené teologické komise. Byly identifikovány také aktuální překážky z pohledu pravoslavných církví: ordinování žen, které je mezi tím praktikováno ve většině starokatolických biskupství, a dohoda německých starokatolíků s evangelickými církvemi v Německu (EKD) o vzájemném pozvání k eucharistii.

O těchto problematických bodech mají být nyní vedeny teologické rozhovory. Z pravoslavné strany zatím bylo uznáno, že svěcení žen lze eventuálně považovat za theologumenon, tj. za něco, co si je možné teologicky myslet a co se nepříčí zjevení, co však ale není – přinejméně pravoslavnými církvemi – uskutečňováno.

Na druhé straně se také vztah s Evangelickou církví v Německu (EKD) od podepsání dohody před dvaceti lety změnil. Podle posledních prohlášení EKD nejsou podstatné body této dohody z její strany – zvláště týkající se chápání úřadu – respektovány. Tato otázka se tedy ve vztahu k pravoslavným církvím stala téměř bezpředmětnou. A co se týče chápání úřadu, existuje zřejmý rozpor mezi evangelickými a starokatolickými církvemi. Ani tato překážka se tedy ve vztahu k pravoslavným církvím nezdá být nepřekonatelná.

Témata teologických rozhovorů

Během vzájemných rozhovorů mezi lety 1975 až 1987 byly vypracovány rozsáhlé konvergenční texty a přijata společná prohlášení o učení, Bohu, christologii, soteriologii, svátostech, eschatologii a eklesiologii. V následujícím textu se zaměřím zejména na témata, která mají významnější důsledky vůči jiným církvím, nebo ve kterých starokatolické církve udělaly změnu ve své věrouce.

Svatá trojice

Syn a Svatý Duch vycházejí z Otce, výsledkem toho je jednota bez směšování. V nauce o Svatém Duchu se teologické komise odkazují zejména na nicejsko-cařihradské vyznání víry. Samotná otázka vycházení Sv. Ducha je v textu rozdělena do dvou rovin. V rovině věčného bytí církve vyznávají vycházení pouze z Otce, a ne ze Syna. V rovině vycházení v čase a poslání do světa vyznávají vycházení z Otce skrze Syna, nebo z obou. „Podle toho věříme ve Svatého Ducha, který z Otce vychází… a skrze stvoření se sděluje… neříkáme, že Duch je ze Syna, ale vyznáváme, že je nám skrze Syna zjeven a sdělen.“ V tomto smyslu se v roce 1969 vyjádřila i Mezinárodní starokatolická biskupská konference: „S rozhodností odmítáme dodatek filioque, který byl vytvořen na Západě bez uznání ekumenického koncilu. Toto odmítnutí se nevztahuje jenom na nekanonický způsob tohoto doplňku, ale už jeho forma představuje přestupek vůči lásce jako svorníku jednoty.“

Církev

Podstata církve je vyjádřena v nicejsko-cařihradském vyznání víry. Od jejího založení zůstává jedna, pravá, katolická, apoštolská církev tam, kde je bez přerušení zachovávána pravá víra, bohoslužba a řád staré nerozdělené církve v jejich čisté podobě. Skrze ně jsou místní církve spojeny v jednom těle Kristově.

Církev je jedna, protože i tělo Kristovo je jedno. Pokud údy církve vyznávají pravdy víry rozličným způsobem, není to ukončení nebo poškození jednoty víry a není tomu tak ani pokud někdy církev vůči některým svým členům, kteří se odklonili od jednoty víry a řádu, ukáže trpělivost a z důvodu péče nebo „ekonomie“ je od těla neodloučí. Církev je svatá, protože Kristus její hlava je svatý. Její katolicita pak spočívá ve vnějším významu v tom, že Kristus je Pánem vesmíru. Ve vnitřním významu je církev katolická, protože i když rozprostírá po celé zemi, je jedna a tatáž. O její apoštolicitě lze mluvit ve smyslu přechovávaného učení a nepřerušené apoštolské sukcese.

Jednota církve a místní církve

Jedna církev na zemi existuje v mnoha místních církvích, středem jejichž života je eucharistie, ve spojení s řádným biskupem a presbytery. Nejvyšším základem katolické církve je pak jednota víry. Místní církve jsou ve společenství skrze vzájemné přijímání eucharistie svými členy, vzájemnými návštěvami svých představitelů a zástupců, atd. při zachování principů nevměšování a nezasahování do vnitřních záležitostí. O otázkách víry a dalších otázkách společného zájmu, které překračují příslušnost jednotlivé místní církve, se radí a rozhoduje na synodách. Jejich vzorem jsou ekumenické synody, které představují nejvyšší autoritu církve a jsou orgánem a hlasem, kterým katolická církev mluví, přičemž se snaží o zachování a upevnění jednoty v lásce.

Hranice církve

Na její dějinné cestě byla církev Kristova rozdělena do mnoha církví, které spolu navzájem nesouhlasí, protože víra a učení předané apoštoly bylo z lidské slabosti a omylnosti změněno. Současné církve nelze podle vyjádření smíšené komise považovat za stejné, paralelní cesty ke spáse.

Na druhou stranu je potřeba otázce o hranicích církve rozumět v širším smyslu. S ohledem na to, že nelze stavět hranice síle Boží, která chce, aby byly všichni lidé spaseni a dostali se ke spáse, a také s ohledem na Evangelium, které jasně říká, že je to víra v Syna Božího, která zachraňuje, nelze vyloučit, že všemocné Boží působení a milost se ukazují jak tam, kde odštěpení od plnosti pravdy jedné církve není úplně dokonáno, tak i tam, kde není sám Bůh otázkou, kde původ života a trojice není jasně hlásána a kde není známo tajemství ekonomie v inkarnaci.

Neomylnost církve

Neomylnost církve vychází z Ježíše Krista a z Ducha Svatého. Tato podstatná neomylnost nemůže být zničena skrze hřích a omyly jejich členů. Neomylná je církev ale pouze jako celek, ne její jednotlivé údy samy pro sebe, jsou-li to biskupové, patriarchové nebo papeži, také ne klérus, lid nebo jednotlivé místní církve samy o sobě. Neomylnost se přitom vztahuje jenom na pravdy víry.

Synody církve

Starocírkevní biskupské a synodální uspořádání je výrazem života církve jako společenství všech údů v jednotě těla Kristova. Nejvyšším vyjádřením tohoto synodálního života je potom ekumenický koncil. Uznává se následujících sedm: Nicejský (325), 1. Konstantinopolský (381), Efezský (431), Chalkedonský (451), 2. a 3. Konstantinopolský (553 a 680) a Nicejský (787). Kánony ekumenických i místních synodů můžou, pokud se to netýká otázek víry, svými novými kánony nahrazovat nebo upravovat staré. Obecně jsou pravoslavné a starokatolické církve mínění, že jejich synody mají právo v případě nutnosti stanovit nové kánony a používat je ve vlastních církevních oblastech.

Apoštolská posloupnost

Apoštolské posloupnosti je rozuměno v užším smyslu jako předávání milosti duchovního úřadu skrze pokládání rukou. V širším smyslu apostolicity pak jako pokračované předávání pravé víry od apoštolů a jako nepřetržitý sled biskupů od apoštolů až po současnost. Apoštolové mají nástupce v apoštolském úkolu, skrze zvěstování Božího Slova a předsedání liturgickému a posvátnému životu, především při slavení eucharistie. Apoštolský úřad ale nedostal žádný biskup na základě posloupnosti, ale všichni biskupové mají účast na apostolicitě v církvi a skrze církev. Kněží pak stojí po boku biskupům, aby s určitými výjimkami konali liturgické úkony a udělovali svátosti a spolupůsobili s věřícími při zvěstování Evangelia. Jáhnové pomáhají biskupům a kněžím při svátostech, v sociální službě a při vší práci v církvi. Nerozdělená církev nepřipouštěla, když odhlédneme od „nejasné instituce jáhenek“, ordinaci žen.

Moc nad církví

Biskupové si jsou ve své moci rovní, nicméně v prvních třech stoletích života církve se začalo některým biskupským sídlům přiznávat čestné postavení. Čestné postavení biskupa vedlo od 4. století k čestnému předsedání v církvi. Takové přednostní místo náleželo i biskupovi Říma. Nicméně toto čestné postavení nemá žádný vliv na biskupské pravomoci. Podle učení pravoslavných a starokatolických církví jsou všechny pozdější dekrety, které přisuzují římskému biskupovi monokratické postavení a absolutní pravomoc nad celou církví a vidí jej jako neomylného, když ve svém úřadu jako pastýř a učitel všech křesťanů mluví ex cathedra, nepřijatelné.

Společenství církví

Církev by měla být společenstvím jako jedno tělo. Kde je toto společenství rozlomeno, nemůže být společně slavena eucharistie. Obnovení eucharistického společenství přes nesoulad ve víře je rozporné, protože se i přes toto společenství žije ve dvou rozdílných církvích. Při porušení společenství vzniká církvím povinnost tento stav napravit. Jeho obnovení je možné jenom v Těle Kristově, protože jenom v něm je nám daná jednota víry. Přitom je potřeba zkoumat, jestli jsou si církve dostatečně blízko, nebo jestli jsou rozdíly skutečně tak podstatné, že rozdělení musí nadále zůstávat.

Společenství, o které je potřeba se snažit, ale neznamená uniformitu v liturgickém pořádku a v církevních obyčejích. Spíše je vyjádřené v tom, že si zúčastněné církve zachovaly víru staré a nerozdělené církve v její dějinném legitimním rozvinutí. Obnovení společenství neznamená ani podrobení se jedněch tradic pod jinou, protože by to odporovalo podstatě společenství.

Římskokatolická církev

Rozhovory s římskokatolickou církví byly i přes vzájemné uznání úřadu v Německu asi nejtěžší. Přesto zde byla podniknuta řada pokusů. V roce 1974 byla sjednána tzv. Pastorační dohoda (Pastoralvereinbarung), která nabízí vzájemnou pomoc při vykonávání duchovního úřadu. Tato dohoda ale nebyla Římem potvrzena. V roce 1999 pak byla v Bonnu uzavřena dohoda mezi Starokatolickou církví v Německu a Německou biskupskou konferencí o pravidlech při přejímání duchovních jedné z obou církví do služeb církve druhé. Na čtvrtém zasedání Komise dialogu mezi IBK a Papežskou radou pro jednotu křesťanů ve 23.-25. 10. 2005 ve Würzburgu, Schönstatthöhe byly konstatovány shody v nauce o svátostech, o vztahu Písma a svátostí a o církvi a Písmu. V ekleziologii se ale důrazy obou církví liší. Podle římskokatolického chápání je v místní církvi a jejích obcích považován za podstatný vztah k univerzální církvi. Nicméně nelze farní obec považovat pouze za jakousi pobočku místní církve. Farní obec je stejně jako diecéze vždy „zcela církví”, avšak ne „celou církví”.

Starokatolická strana klade větší důraz na místní církev a poukazuje se na to, že slavení svátostí je vždy usídleno na rovině místní církve. Neexistuje žádná „univerzálně církevní” svátost, která by byla zakotvena jenom na úrovni univerzální církve. Tyto rozdílné důrazy ale nevytváří nepřekonatelnou překážku dalších rozhovorů, a lokální a univerzální dimenzi církve lze považovat za komplementární. Jako další problematická oblast, o které je potřeba vést další dialog, byl identifikován primát a papežský úřad.

Závěr

Starokatolická církev představuje do jisté míry katolickou alternativu a vnímá sebe sama jako reformní katolické hnutí, které se snaží věrně držet víry staré nerozdělené církve. A nadále snaží svou praxi ve smyslu principů staré církve očišťovat a prohlubovat jejich porozumění.

Utrechtská unie – konference biskupů starokatolických církví – od svého vzniku na světové úrovni úspěšně završila své ekumenické snahy s církvemi anglikánského společenství interkomuniem. Rozhovory s pravoslavnými církvemi pořád pokračují, k eucharistickému společenství však zatím nevedly.

Bonnská dohoda otevírá možnosti dialogu i s některými luterskými církvemi. Utrechtská unie se tak jako pozorovatel účastnila dohody z Porvoo, ale pro velkou rozdílnost zúčastněných církví se k ní nepřipojila. V současné době probíhají rozhovory se Švédskou církví, protože obě církve mají interkomunio jak s církvemi anglikánského společenství, tak s Nezávislou církví na Filipínách a lze očekávat, že i mezi nimi postupně dojde k dohodě. Důraz na tradici ještě nerozdělené církve otevírá pro starokatolické církve řadu možností, má však i své omezení. Umožňuje vést ekumenický dialog s církvemi, které mají apoštolskou posloupnost a episkopální zřízení. Apostolicita ve smyslu nepřerušené posloupnosti biskupů, vkládání rukou i přenosu apoštolské víry, jak je zmíněná v dialogu s pravoslavnými církvemi, omezuje ekumenické snahy s tou částí církevního spektra, která episkopální zřízení a apoštolskou posloupnost v tomto tvaru postrádá.

Texty smíšené komise pravoslavných a starokatolických teologů jsou ve svém vyznění málo ekumenicky otevřené a odráží se v nich charakter zúčastněných církví. Na druhou stranu v nich lze nalézt několik „otevřenějších“ vyjádření, jako je možnost vyznávat pravdy víry jiným způsobem bez důsledků pro jednotu víry. Velký význam měla i změna vyznání víry, kdy starokatolické církve odmítly filioque. Tento krok pak kladně ovlivnil další vzájemné vztahy.

Pro Utrechtskou unii a její ekumenické snahy je problematická již zmíněná otázka svěcení žen. Jde o citlivé téma, které mělo za následek vystoupení PNCC z Utrechtské unie i podepsalo se i na vztazích s pravoslavnými církvemi. Na ně měla vliv také skutečnost, že starokatolické církve začaly světit jáhenky. V textech smíšené teologické komise je tato problematika zmíněna spíše nepřímo, ve vztahu k nerozdělené církvi, v devadesátých letech ale způsobila překážku dalších rozhovorů. Oživení nastalo až v souvislosti s návštěvou zástupců Utrechtské unie u ekumenického patriarchy Batoloměje I. z Cařihradu v září 2005, kde obě církve opět stanovily své zástupce do smíšené teologické komise.

I když pro rozdílný charakter nelze úplně srovnávat Bonnskou dohodu s texty smíšených komisí starokatolických a pravoslavných teologů, na první pohled vynikne jejich nepoměr co do rozsahu a hloubky projednávaných témat.

V dialogu s církvemi anglikánského společenství se starokatolická církev vyhnula vytváření doktrinálních požadavků ve prospěch vzájemných styků mezi jednotlivými tradicemi. Otázkou zůstává, jestli můžou starokatolické církve tento postoj zastávat z důvodu své velikosti. A jestli nutně není tato jednoduchost eklesiologických principů zastíněna složitostmi plynoucími z rozsahu kulturně rozčleněnějších církevních těles.

Bonnská dohoda přes její stručnost obsahuje dva důležité, i když obecné, principy, podle kterých lze rozvíjet ekumenické snahy směrem ke společenství církví. Prvním je uznání katolicity a samostatnosti druhého církevního společenství, přičemž si obě zachovají svoji vlastní. Druhým pak je, že interkomunio nevyžaduje od žádného z církevních společenství převzetí všech stanovisek učení, vší sakramentální zbožnosti nebo liturgické praxe, jaká jsou vlastní druhému, nýbrž zahrnuje v sobě, že každý věří v držení všeho podstatného křesťanské víry u společenství druhého.

Zmíněn přístup má svá pozitiva v tom, že vede účastníky k vzájemnému uznání jejich katolicity a naléhání, že když se tak stane, interkomunio je jenom nutným logickým důsledkem. V konkrétních rozhovorech pak zřejmě bude mít zásadní význam pojem katolicita – co lze ještě za katolické považovat a co ne – a rozsah pojmu „vše podstatné“ u křesťanské víry.

I když sebou některá témata nesou pouze rizika, je potřeba připustit, že dialogu jsou všechny otázky legitimní. Klíčovým faktorem bude zřejmě rozlišení toho, co lze považovat za podstatné, a co ne. V posledku je ale vždy potřeba mít na paměti Augustinovu zásadu: „V podstatných věcech jednota, v podružných svoboda, ale ve všech láska.“

Použitá literatura

DwÜ I. Dokumente wachsender Übereinstimmung (ed. H. Meyer et al.), Paderborn – Frankfurt a. M., sv. I 1983

DwÜ II. Dokumente wachsender Übereinstimmung (ed. H. Meyer et al.), Paderborn – Frankfurt a. M., sv. II 1992

Filipi, P. Křesťanstvo. Historie, statistika, charakteristika křesťanských církví. 2. vyd. Brno: CDK, 1998.

Katholisches Bistum der Alt-Katholiken in Deutschland. www.alt-katholisch.de

Kaiser, O. Zpráva z pracovní skupiny ekumenického patriarchátu v Cařihradě a Utrechtské unie starokatolických církví. 17.2.2006

Starokatolická církev v ČR: Zpráva o čtvrtém zasedání mezinárodní komise dialogu (IRAD) mezi Starokatolickou biskupskou konferenci Utrechtské unie a Římskokatolickou církví, Würzburg, 23. – 25.10. 2005

Starokatolická církev v ČR. www.starokatolici.cz

Union of Utrecht of the Old Cathholic Churches. www.utrechter-union.org

William, J.A. Theologians' Conference, Leeds, 2005. Willibrord Society. www.willibrord.org/conferences/conference2005.html

Dva články v UNIVERSUM 2/2006 mě velmi zaujaly: „Aby byl Boží lid světlem národů“ od Františka Štěcha a „Církev a moc“ od Marka Pelecha. Oba autoři referují o podnětech dvou velice odlišných „amerických“ katolických teologů pro poměrně mladou teologickou disciplínu, totiž ekleziologii. Články jsou umístěny v čísle časopisu, které se věnuje pohledu na církev.

Již úmysl věnovat v UNIVERSUM mnoho místa pohledu na církev považuji (jako český katolický teolog) za velmi významný počin. Teologický pohled na církev je nejen aktuální teologické téma, ale také důležité doplnění znalostí pro všechny křesťany. Také pro celou veřejnost – nejen pro křesťany – je důležité, aby se měli možnost seznámit s tím, jaký je pohled křesťanské teologie na církev. Tyto informace mohou účinně doplnit často jednostranné pohledy na církev, které prezentují tisk, rozhlas a televize a které se na veřejnost dostanou z jiných než teologických zdrojů.

František Štěch referuje o ekleziologické práci (severo-)amerického teologa Roberta Averyho Dullese SJ (*1918). Dulles diskutuje různé podoby církve v dějinách a snaží se tyto podoby charakterizovat a typizovat. Místo pojmového vědeckého aparátu a systematického popisu známého z tradiční teologie používá metody „modelování“. Funkční modely jsou známy hlavně v kybernetice. Jejich použití v teologii je novum. Ovšem jenom pod podmínkou, že chceme teologii odsoudit k existenci v čistě akademickém prostředí. Kérygmatická, zvěstovatelská teologie ve službě sebeporozumění křesťanů v církvi a ve službě zprostředkování Radostné zvěsti (eu-angelion) se nemůže omezit na pojmový vědecký aparát a systematický popis. Obrazy a modely jsou zde na místě. Ostatně základní spis křesťanského zvěstování, čtyři evangelia, je plný obrazů a podobenství, pomocí kterých Ježíš vysvětloval a objasňoval své poselství.

Robert Avery Dulles popisuje nejdříve pět základních modelů církve, které jsou součástí současné ekleziologie. Nejznámější z nich je jistě model institucionální, církev jako instituce. V tomto modelu je církev popisována jako viditelná, přesně organizovaná, pevná struktura, někdo by mohl říci: pevnost připravená na obranu proti všem útokům. Další známý model je komunionální – církev jako společenství. S tím spojené biblické obrazy jsou: církev jako tělo Kristovo a církev jako Boží lid. Model sakramentální – církev jako svátost poukazuje na úlohu církve jako znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva. Model kérygmatický – církev jako zvěstovatelka zdůrazňuje církev jako společenství víry, které naslouchá Božímu slovu a předává dál Radostnou zvěst. Model diakonální – církev jako služebnice úlohu církve jako té, která pomáhá všude tam, kde je to třeba, a to slovem, modlitbou, materiální podporou, osobní aktivní pomocí. Tyto modely popsal Dulles ve svém spise „Models of the Church“ poprvé vydaném v roce 1994.

Osm let poté navrhl Dulles další model: církev jako společenství učedníků, lid Boží a světlo národů. Tento model chce být překlenutím dosavadních modelů a zároveň odpovědí na výzvu současnosti. Církev se zde chápe v prvé řadě jako společenství těch, kteří následují Ježíše Krista na jeho volání: „Následuj mě!“ (na př. Jan 2, 43 a další evangelia). Následovníci tvoří společenství učedníků, nový Izrael, nový Boží lid a světlo národů. Tento model církve jako společenství učedníků nabízí prostor pro seberealizaci jednotlivce a jeho zodpovědnost a zároveň zdůrazňuje důležitost celého společenství jako nosné základny. Ve vztahu církve ke světu počítá tento model s napětím mezi oběma, ale také se vzájemnostmi.

Dullesovo „modelování“ není jeho šesti modely skončeno. Zde se naznačuje možnost, jak je možno pohled na církev spojit s formulací jejích předních úkolů v současnosti.

V článku „Církev a moc“ referuje Marek Pelech o požadavcích (latinsko-) amerického katolického teologa Josepha Comblina (*1923) na rozdělení moci v církvi a zacházení s ní. Comblin masivně kritizuje koncentraci veškeré moci v (katolické) církvi u papeže a kléru. Je přesvědčen, že tato koncentrace moci v rukou kleriků a papeže je jednou z příčin současné krize v církvi. Vyslovuje se pro takový „model“ vnitrocírkevní organizace, který umožní laikům příslušný podíl na spolurozhodování v církvi. Zde nejde o spolurozhodování o věroučných záležitostech, ale o věcech praktického života v církvi. Dále jde o právní jistotu. Do třetice jde o to, že není možno dále v církvi udržovat strukturu feudální společnosti s rozdělením na stav plnoprávných kleriků, kteří mají všechny možnosti přístupu k církevním úřadům, a na stav téměř bezprávných laiků.

Zde se Comblinova představa budoucí církve jako Božího lidu, kde klerici i laici jsou rovnoprávní, stýká s Dullesovým modelem církve jako společenstvím učedníků, kteří se – různými způsoby – nacházejí na cestě následování Ježíše Krista.

Zadání a cíle práce

Cílem je pomocí kvalitativní metody hloubkových rozhovorů (volné interview) zjistit, nakolik věřící tradičních církví, kteří nejsou v církvi zaměstnáni, ale zároveň se na jejím životě aktivně podílejí, lpějí na své tradici a církevní příslušnosti anebo jsou ochotni uvažovat a diskutovat o změnách symbolického vyjádření prožívané víry např. ve věrouce, interiérů kostelů, liturgie, církevních písní apod. Časově i jinak náročná metoda mi neumožňuje, abych samostatně přinesl zobecnitelné poznatky. Ty můžeme alespoň částečně vyvozovat z celku rozhovorů provedených i mými kolegy s respondenty z jiných částí sociálního spektra.

Moji respondenti jsou tedy tradiční věřící (starší 18 let), aktivně participující na životě sboru, farnosti, kteří ale nejsou v církvi zaměstnáni. Všichni moji respondenti jsou vysokoškoláci a z měst do 30 tisíc obyvatel.

Ve všech interview jsem se snažil postupovat biografickou metodou, a tak získat plastický obraz náboženské zkušenosti a hodnotového systému respondenta. Nevýhodou je, že se v interview může projevit působení tazatele, dále obtížná operacionalizace a verifikovatelnost závěrů. Jména respondentů jsou pozměněna.

První respondent – Pavel

Věk: málo přes 30 let ● Vzdělání: vysokoškolské, technického směru ● Je římským katolíkem a za manželku má husitku. ● Nyní žije v městečku do deseti tisíc obyvatel, kde je učitelem na střední odborné škole.

Pavel se nenarodil ve věřící rodině. V 18 letech se ale zajímal o různé duchovní směry a zvláště směry východní. Popíral existenci Boha (svým agnosticismem mu byl sympatický buddhismus), ale postupně začal objevovat jisté sympatie k bibli a křesťanství, až došel k tomu, že biblický Bůh existuje a uvěřil. Svou víru však s nikým intenzivně nesdílel, četl si bibli a duchovní literaturu, měl některé křesťanské přátele, se kterými se postupně sblížil.

Jednou byl na návštěvě u přátel, a ti řekli, že jdou večer na mši, tak šel s nimi a velice ho to oslovilo. Především ho oslovilo to, že veřejně od někoho jiného slyšel „slovo boží“, který jindy pouze v tichosti čítal, a společenství sdílející vzájemně svoji víru. Rok poté přijal v římské církvi křest. U něj ve městě byl vynikající kněz a jeho kázání ho oslovovalo, společenství tam bylo živé.

Později přišel jiný kněz. To už se ale Pavel seznámil se svojí budoucí manželkou – husitkou. Když se nový kněz dozvěděl, že jsou spolu a chtějí se vzít, nařknul jej z toho, že se vyčleňuje z církve upadá do spáru jiné ideologie – zkrátka byl zásadně proti tomu. Pavel měl chuť „mu jednu natáhnout“. I přesto se vzali – oddával je husitský farář podle husitských obřadů, a to nikoli v kostele, ale v jednom malebném údolí v Českém ráji. Sám Pavel s tím prý neměl nejmenší problém a považoval jejich svazek před Bohem za naprosto legitimní.

V místě, kde studoval, měl naštěstí kamaráda katolického jáhna, který jej ujistil, že toto v církvi není problém a zpětně sňatek před církvi legitimizoval. Sám říká, že kdyby to byla třeba muslimka nebo hinduistka, tak by chápal, že by s tím církev měla problém, ale když je to křesťanka?

Dnes Pavel, ač pokřtěný katolík, který jak sám říká nikdy neměl potřebu přestupovat z římské církve, neboť je mnoho důvodů, proč v této církvi zůstává, navštěvuje husitský sbor. Důvody jsou čistě praktické, jaké už život přináší. Je tomu proto, že jeho manželka je v tomto sboru varhanicí a zdejší farář je výborný kazatel – jeho kázání, jak sám říká, jej oslovují. V místní katolické farnosti je sice hodný kněz, ale nemá tak zajímavá kázání – Pavla neoslovují.

I tak mu však chybí určité společenství spíše mladších lidí, se kterými by mohl svoji víru sdílet. Toho se v místním husitském sboru nedostává. Velice obdivuje a snad i trochu závidí, když přijede někam jinam a vidí společenství mladých lidí, které spojuje víra v Krista.

S manželkou jednou navštívili kazatelskou stanici ČCE, ve které se jim líbily dlouhé a pěkné písně, ale kázání je příliš neoslovilo. V současném místě ještě krátce navštěvovali skupiny lidí z charismatické Jednoty bratrské. Líbil se mu tam zájem o Písmo, ale velice jej odrazovalo to, že jej tamní věřící soudili podle jeho církevní příslušností – křesťan podle některých z nich snad ani nemůže být katolík. To ho odrazovalo – sám říká, že „nás Pán Bůh nebude soudit podle toho, jestli jsme katolíci nebo evangelíci“.

Přístup charismatiků jej neuspokojil, i když je neodsuzuje. Podle něj může být tento přístup pro někoho dobrý a probudit v něm zájem o Boha a duchovní věci. Prý i různé sekty v tom mohou být užitečné.

Druhý respondent – Roman

Věk: 20 let ● Člen CČSH, aktivní ● Vysokoškolák humanitního směru, žijící ve městě do 30 tisíc obyvatel.

Roman byl jako dítě pokřtěn v římskokatolické církvi, ale ani jeho rodiče ani on se nijak jejího života aktivně neúčastnili. Zhruba kolem osmi let začal Roman chodit na náboženskou výchovu ve škole, kterou vedl farář CČSH. Farář byl vnímavý vůči dětem, chodil s dětmi na výlety a skládal pro ně písně. To Romana zaujalo natolik, že aniž by si toho všiml, byl „v církvi až po uši“. Dokonce natolik, že se skrze jeho dětské nadšení a radost dostala do církve i jeho nejbližší rodina – rodiče a sestra.

V 16 letech přijal v téže církvi biřmování, žádné zvláště vyhraněné vztahy k jiným církvím dosud neměl – katolická mše mu připadala podobná, jen že prý měli lépe vyzdobený kostel.

Když se dostal na vysokou školu a s tím i do Prahy, začal být více ovlivněn katolickým prostředím kolem farnosti nejsv. Salvátora. Tehdy mu také na jeho církvi začalo vadit to, že jsou zde „líní“ lidé, kteří nechtějí nic měnit, vadilo mu „slabé“ prožívání eucharastie, to, že prý „lidé u něj v církvi prožívají víru jenom vertikálně“. Objevil, že lidé v římskokatolické církvi jsou prý i přes množství nařízení a věroučných formulací svobodnější, protože mají svoji identitu a tradici. Když se řekne „katolík“, tak prý to má nějaký obsah, nese to nějakou minulost, kdežto když se řekne, že je někdo husita, tak o něm vlastně nic nevíme – chybí zde tradice a identita.

Roman začal vnímat větší spřízněnost církve husitské s katolickou tradicí – vždyť my jsme se od nich odloučili, říká. Vnímá tak to, že i CČSH je napájena ze stejné katolické tradice. CČSH jsou jeho pěstouni, kdežto římští katolíci jeho praví rodiče. O vztazích mezi nimi říká, že má rád oba své rodiče a nemá rád, když je vidí se hádat.

Proto by Roman také uvítal, aby se prohloubilo prožívání liturgie v CČSH a větší prostor dostalo audiovizuální vyjádření – konkrétně zdůraznění pokání, propojení liturgie a běžných úkonů, zavedení barev do liturgie, více meditativních písní, songové bohoslužby, nebát se experiment s různými hudebními nástroji atp. Také by uvítal, kdyby se ve sborech CČSH hrály písně z Taizé při přijímání a byl zřejmější a důraznější liturgický průvod, nebo třeba liturgii, kterou bude vést více duchovních. V zásadě není proti tomu, aby společně sloužili i duchovní z jiných církví a je v rámci ekumeny ochoten i určité liturgické prvky vynechat.

Podle Romana dnes už není tak důležitá škatulka nebo dějinný stereotyp: století identit (kdo je evangelík, katolík, Němec, komunista, husita) prý již pomalu mizí se stárnoucí generací. V budoucnu asi bude docházet k rozchodu společnosti s církvemi – pro křesťanství je však důležité společenství. Lidé jsou nedůvěřiví vůči tradičním zárukám, snad bychom mohli říci i vůči institucím – chtějí alternativy a hledají je. Lidé dnes dají spíše na ducha a spiritualitu – žijeme, dalo by se to prý říci, ve věku Ducha svatého. Duch dnes vane kam chce a překračuje hranice církví – působí i u ateistů.

Úloha církví je dát té intenzitě ducha a spirituality identitu Krista, ukázat Krista jako člověka, se kterým je možné se identifikovat. Oslovovat lidí tak, že se napojíme na to, co prožívají, že jim porozumíme. Církev a církve mají dnes především naslouchat. Ekumenické sbližování je prý dobré proto, abychom sjednotili síly a nepůsobili schizofrenně ve formování lidské identity a v komunikaci se společností. Na základních etických a věroučných vyjádřeních by se měly církve sjednotit a vést spolu vážný mezicírkevní dialog.

Společnost již nevidí pluralitu církví jako příliš velký problém, neboť ona sama již na škatulky a identity nedá. Měřítka tradice se již dnes neuplatňují. Společnost prý dnes vidí křesťanství a církve jako rozdělené spíše na ty, kteří jsou zalezlí v kostele, a ty, kteří nám „lezou do baráků“.

Třetí respondent – Michal

Věk: 21 let ● Aktivní člen ŘKC ● Vysokoškolák přírodovědného zaměření ● Město do třiceti tisíc obyvatel.

Michalův otec byl věřící, maminka nikoli. Do římskokatolického kostela chodil s tatínkem odmalička pokřtěný Michal asi do deseti let. Část rodiny byly věřícími katolické tradice. Maminka byla však spíše proti víře u svých dětí. S tím, jak Michal vyrůstal, vyrůstal i z kostelních lavic, do kostela už nechodil. Nábožensky začal přemýšlet až tak kolem 15 let, především o přírodě a v přírodě, kam Michal chodil hrozně rád. Také v diskuzích s kamarády, věřícími i nevěřícími, se dotýkali polemických témat víry a náboženství.

Tatínek se pravidelně ptal, zda by Michal s bratrem nešel do kostela. Jednou, když maminka nebyla doma, Michal nechtěl tatínka stále rmoutit, a odešel s ním do kostela. To mu bylo asi 16 let. Od té doby chodil do kostela častěji a dobrovolně – postupně jej křesťanská zvěst v katolickém podání začala oslovovat.

Asi do 20 let se z něj stal řádný katolík. Sám však hovoří o tom, že má sklony k ekumenismu – nedělá mu prý problém slavit bohoslužbu v jakémkoli křesťanském sboru jakékoli církve. Katolická církev mu je však nejbližší, je „jeho“, i když uznává, že se může inspirovat v jakékoli křesťanské církvi. Cení si na své církvi zvláště tradice, pestrosti a toho, že katolické kostely poskytují prostor pro kontemplaci, ticho a monumentálnost.

Vadí mu věřící římské církve, kteří příliš lpějí na tradici a odmítají jakékoli změny, stejně jako ti, kdo jsou ochotni hned vyměnit tradici za modernost. Každá církev jej dokáží oslovit nějakým svým důrazem – u evangelíků nebo adventistů obdivuje poctivost ve studiu bible a u charismatiků třeba bratrsko-sesterské společenství zakoušené vzájemné lásky. Říká, že mu ale vadí věřící všech církví (i té římské), kteří si myslí, že ta jejich církev je ta jediná církev Kristova.

Ohledně etických dilemat Michal zastává spíše konzervativní postoje, patřičně nábožensky legitimované. Například v otázce potratu zastával Michal stanovisko zákazu. Na moji otázku, „jak postupovat v případě, že žena je znásilněná a počne dítě?“ uznal sice obtížnost problému, ale z ničeho neslevil. Bůh prý nám posílá zkoušky – to, že si žena tuto situaci nevybrala, jí neumožňuje dítě nechat zabít. A vše, co se děje, má prý nějaká smysl, i takováto zkouška má smysl.

V místě svého bydliště se Michal aktivně účastní ekumenických setkání mládeže, má v oblibě písně z Taizé a v Praze občas navštěvuje různé křesťanské sbory a farnosti – starokatolíky, pravoslavné, řecké katolíky, evangelíky, římské katolíky, ekumenické komunity nebo salesiány.

Ohledně společného přijímání s nekatolickými věřícími nemá žádný problém, pokud splňuje podmínky, jaké ta která církev před přijímáním udává. V první řadě se totiž cítí být křesťanem a až poté katolíkem.

Interpretace, závěry a otázky

Moje respondenty spojuje několik věcí, které mohou být určující pro ochotu ke změnám. Jejich poměrně pozdní konverze, vysokoškolské vzdělání, pohlaví, věk, život na středně velkém městě. Jejich obecným postojem je důraz na obecné křesťanství, které překračuje hranice jednotlivých konfesí: u Pavla je to třeba jeho ochota vzít si ženu husitku, u Romana snaha zduchovnit husitskou liturgii po katolickém způsobu, u Michala jeho aktivní ekumenismus na místní úrovni. Společným postojem je vnímání deficitů vlastní církve a její nesoběstačnosti, které je vede k tomu, že navštěvují i sbory jiných církví.

Ochota ke změnám v rovině symbolického vyjádření víry je zde – pokud můžeme vyvozovat – značná. Jiná je však situace ohledně etických dilemat. S Pavlem jsme o tom žel nemluvili, Roman požaduje mezicírkevní dialog a společný postup, zatímco Michal se ukazoval být spíše neústupný. Náboženské legitimizace, jakých v rozhovoru používal, zdá se mi znemožňují kritický dialog a konsensus ohledně „žhavých“ etických problémů současnosti.

Otázkou plynoucí z této práce tak je, zda „století boje o identitu“ je skutečně pryč a zda u mladé generace křesťanů nastupuje spíše vyhledávání autentické spirituality bez ohledu na církevní „škatulky, “ či zda se tento postoj týká spíše křesťanů určitého sociálního statusu, konvertitů/vyrostlých v církvi, vzdělání, místa, věku atp.

Oddělení hostiny lásky

Obecně se má za to, že k oddělení Večeře Páně (eucharistie) od společného stolování (hostiny) došlo možná už na přelomu 1. a 2. století (list Pliniův) a že nejpozději v průběhu 2. století (Justin Mučedník) byl tento proces dokončen. Bohužel máme k dispozici jen velice omezený materiál, který by se uvedeného problému týkal. Navíc některé texty připouští různé možnosti výkladu a jejich interpretace bývá předmětem sporů.

Tertuliánova Apologie z přelomu 2. a 3. století naznačuje, že v některých oblastech severní Afriky mohl být proces rozvolňování pozvolnější. Andrew McGowan z 39. kapitoly vyvozuje, že lze ještě předpokládat eucharistické slavení v rámci společné večeře. Tento poněkud novější pohled na vydělování eucharistie z rámce společného stolování by alespoň v některých oblastech přesouval tento proces až do počátku třetího století. Podle tradičního pohledu je v této době vydělování již ukončeno – hostiny agapé a eucharistická slavnost již pouze koexistují. Do popředí se tak dostával charitativní a společenský rozměr hodů lásky. Ty v pozměněné formě přetrvaly až do raného středověku.

Podle informací z knihy F. Kunetky byly agapy v chrámech zakázány na konci 4. století synodou v Laodiceji, ale v Egyptě slavili křesťané velikonoční eucharistii v návaznosti na společné jídlo ještě v 5. století.

Tento historický vývoj – ať již spadal převážně do 1. a 2. století či zasahoval ještě do následujících století – s sebou přinesl další znatelný posun ve slavení eucharistie, i když jeho završení spadá do doby mnohem pozdější, totiž oslabení jejího diakonického rozměru.

Přesunutí slavení eucharistie z neděle i na další dny

Důkazem toho, že změny nikdy neprobíhají izolovaně, může být i přesunutí slavení „večeře“ Páně na ráno. Tento vývoj by samozřejmě nebyl myslitelný, kdyby bylo zachováno spojení Večeře Páně se sycením.

Není pochyb o tom, že se křesťané od raných dob scházeli ke společnému slavení eucharistie „v den Páně“. To nám také dosvědčuje v polovině 2. století Justin Mučedník v 67. kapitole první Apologie pro římského císaře Antonia Pia. Z jeho zprávy ovšem není zcela zřejmé, jedná-li se o ranní či večerní shromáždění.

Slavení eucharistie ráno spolu s teologickým odůvodněním máme doloženo v polovině 3. století u Cypriána. V dopise biskupu Cecilovi se staví proti používání kalicha naplněného čistou vodou při ranním shromáždění namísto kalicha smíšeného s vínem. Důvodem takové praxe mohla být obava křesťanů z vyzrazení v dobách pronásledování, což Cyprián zásadně odmítá. Ve své argumentaci uvádí, že křesťané mají při svém slavení dělat všechno tak, jako to činil Kristus při Poslední večeři. Následně se tedy musí vyrovnávat se skutečností, že ve vlastní obci je eucharistická oběť slavena ráno. Činí tak s poukazem na to, že „my oproti tomu slavíme vzkříšení Pána ráno.“ Předtím Cyprián píše: „Ale když večeříme, nemůžeme svolat lid k naší hostině tak, abychom mohli slavit pravdivou podobu svátosti cele v bratrském společenství.“ Andrew Mc Gowan se na základě uvedených výroků domnívá, že k přesunutí slavení eucharistie na ráno došlo v Kartágu v důsledku nemožnosti uspořádat společnou hostinu tak velkého rozsahu, zatímco v menších obcích regionu se nadále slavila Večeře Páně. Ukazovalo by to na určité přechodné období, kdy se ve velkých obcích slavila eucharistie ráno, zatímco jinde ještě přetrvávalo slavení Večeře se společnou hostinou. To by pak dobře korespondovalo s o 50 let starším zápisem Tertuliána.

Dále se od Tertuliána dozvídáme, že věřící lidé si mohli brát eucharistický chléb domů pravděpodobně pro účely přijímání ve dnech, kdy se eucharistie neslaví. Ve 3. kapitole spisu De corona se píše o rozdílení eucharistie před svítáním. McGowan navrhuje, že by se mohlo jednat o kongregační obdobu domácího přijímání předem posvěceného chleba ve dnech postu, což samozřejmě nebyla neděle. Tertulián bývá obecně považován za prvního autora, který dosvědčuje slavení eucharistie o „narozeninách“ mučedníků, i když oproti této interpretaci existují námitky, jako např. E. de Bhaldraithe.

Podobnou praxi bychom mohli zaznamenat i v dalších spisech. Syrský pramen Didaskalie z počátku 3. století odhaluje skutečnost, že eucharistie mohla být slavena také na hřbitovech při pohřbech a pravděpodobně i ve dnech výročí úmrtí zesnulých.

V Cypriánově korespondenci rovněž nacházíme určité doklady pro slavení eucharistie ve výročních dnech mučedníků a vyznavačů: „stále za ně přinášíme oběti, jak si vzpomínáš, vždy když slavíme umučení a dny mučedníků v každoroční památce.“ Na jiném místě udílí pokyny svým kněžím, aby si zaznamenávali data úmrtí těch, kteří zemřeli po vyznání víry ve vězení, „abychom mohli slavit jejich památku mezi pamětními dny mučedníků“ a dodává „u nás za ně slavíme oběti a obětujeme na jejich památku, a to jak doufám budeme moci s Boží pomocí brzy činit s vámi.“

V Cypriánově dopisech nalezneme také zmínku o eucharistii přinášené za klidný spánek zemřelých. Nelze ovšem říci, zda se tak dělo v rámci pravidelné nedělní liturgie nebo při zvláštní příležitosti během týdne. Jisté je, že se jména zemřelých zmiňovala „při Božím oltáři v modlitbě kněze“.

Jinde Cyprián mluví o křesťanech, kteří přijímají eucharistii denně jako pokrm spásy a denně pijí kalich krve Kristovy, aby byli schopni prolít svou vlastní krev pro Krista. To ještě nemusí nutně znamenat, že se eucharistie běžně slavila každý den – přinejmenším v dobách pronásledování. Podle Bradshawa je možné, že křesťané pouze pokračovali ve zvyku, kdy si brali domů eucharistické elementy posvěcené při nedělní eucharistii pro denní potřebu. Jako běžnější praxe se jeví přechovávání samotného eucharistického chleba, zřejmě pro jisté obtíže při uchovávání vína, i když ani to nelze vyloučit především v dobách pronásledování.

Úcta k eucharistickým živlům

Stejně tak vzrůstající úctu k eucharistickým způsobám bychom možná mohli dát do souvislosti s oddělením eucharistie od společné hostiny. V podobě výzev a napomenutí ji nalezneme téměř u všech zmiňovaných autorů.

Tertulián poukazuje na péči, jaká je věnována tomu, aby žádná část eucharistického chleba či vína neupadla na zem (De corona, 3.kap). Zmínka v jiném spise naznačuje, že se přijímalo na ruku.

Origenes naznačuje, že slovo Eucharistie se užívalo k označování posvěceného chleba a zběžně naráží na starostlivost, s jakou se věřící ujišťují, že jim žádná částečka posvěceného chleba nevypadne z rukou, když přijímají.

Ve 37. kapitole spisu Apoštolská tradice rovněž nalezneme napomenutí k opatrnosti ve vztahu k posvěcenému chlebu, ačkoliv zde očividně ve spojení s přechováváním chleba pro přijímání v domácnosti. Podobně se vyjadřuje i Cyprián, když varuje před nehodným přijímáním. Vypráví příběh o ženě, jak na ni vyšlehl plamen, když chtěla otevřít nádobu s Tělem Kristovým nečistýma rukama.

Cyprián také předpokládá, že přijímání eucharistie vyzbrojí proti protivníkovi ty, kteří jsou v nebezpečí. Podobně 36. kapitola Apoštolské tradice vybízí věřící, aby přijímali eucharistii před jídlem, protože „přijímá-li kdo ve víře, i kdyby mu poté někdo předložil něco smrtelného, tak ho to nepřemůže.“

Můžeme tedy předpokládat, že zvláště v dobách pronásledování toužili křesťané po častějším přijímání, což mohlo mít vliv na častější slavení eucharistie. Máme pádné důvody se domnívat, že podobně jako u Tertuliána se i v Cypriánově církvi slavila eucharistie také jindy než v neděli, přinejmenším ještě při výročních dnech mučedníků a vyznavačů.

Obětní charakter eucharistie

Tuto myšlenku nalezneme rovněž u Cypriána. Ten viděl úzké spojení mezi eucharistickou obětí církve a Kristovou obětí na kříži. Ve svých úvahách dospěl mnohem dále než kterýkoliv z jeho předchůdců, i když podobné výroky můžeme nalézt i u Justina a Ireneje. Podle Bradshawa mohly mít na Cypriána vliv dvě skutečnosti: novozákonní popis Poslední večeře nabýval kanonické platnosti, dalším faktorem mohla být zkušenost pronásledování a bezprostřední hrozba mučednické smrti, ne nepodobné smrti Kristově.

Přesto Cyprián výslovně říká, že přinášíme chléb a kalich „na památku Krista a jeho utrpení“. Ovšem jde dále a popisuje tento akt jako „svátost utrpení Pána a našeho vykoupení“ a dokonce říká „zmiňujeme jeho utrpení ve všech obětech, protože utrpení Pána je tou obětí, kterou přinášíme“. Bradshaw ukazuje souvislost těchto výroků s nutností imitatio Christi a s předchozí argumentací, kterou Cyprián použil proti kalichu s vodou: v eucharistii nestačí pouze napodobovat Kristovy činy při Poslední večeři, ale také jeho oběť na kříži. Zdá se tedy, že eucharistická oběť není slavena s legitimním posvěcením, pokud naše oběti neodpovídají utrpení Pána, stejně jako kalich předkládaný pouze s vodou neodpovídá Kristově krvi.

O interpretaci uvedených textů se již dlouhou dobu vedou spory. Jedna strana tvrdí, že kněz přináší stejnou oběť, kterou Kristus obětoval na kříži, totiž Krista. Druhá strana říká, že tak jako Kristus přinesl v oběť sám sebe, tak také kněz přináší oběť církve na jeho památku. Lze jen stěží rozhodnout, která interpretace je správná, jelikož text teoreticky připouští obě možnosti výkladu – ovšem jen velmi teoreticky mohl mít Cyprián na mysli obě dvě současně. Zvláště první interpretace je svým způsobem dovedena ad absurdum a spíše než o skutečném zájmu na pochopení textu svědčí o konfesní příslušnosti zastánců. Spor o obětní charakter svátostného slavení eucharistie trval až do nedávné doby a možná stále ještě trvá…

Všeobecné kněžství versus ordinovaná služba

V Cypriánových listech nacházíme další závažnou skutečnost. V Ep. 63, 14 se poprvé dovídáme, že „kněz skutečně funguje na místě Krista“ (vice Christi) – stává se tedy jakýmsi obětníkem, „napodobuje Kristovy činy a předkládá pravdivou a plnou oběť církve Bohu Otci, jestliže pokračuje v obětování ve shodě s tím, co vidí, že předtím obětoval sám Kristus.“ Bradshaw k tomu říká: „z tohoto dopisu bije do očí, že eucharistická oběť je nyní nahlížena jako konání ordinovaných služebníků ve prospěch lidu, spíše než jako činnost kněžského lidu jako celku.“

V této souvislosti je zajímavé, že Cyprián označuje biskupa jako kněze (sacerdos), zatímco termín velekněz (summus sacerdos) je vyhrazen pro Krista samotného, ačkoli také presbyterům připisuje podíl na episkopálním svátostném kněžství. Biskupovi náleží mísit a předkládat / obětovat kalich. Tento posun v eklesiologii a eucharistické teologii mohl být mimo jiné podpořen sociální situací městských církví v Severní Africe. Obce nabývaly na velikosti, získávaly základní majetek, a tudíž vyžadovaly pevné a strukturované vedení, spíše než volné sdružení věřících. Další roli mohla hrát starost o jednotu víry a církve, tak jak ji nacházíme v požadavku jedné eucharistie už u Ignáce. Cyprián věřil, že pouze uvnitř jedné pravé církve může být opravdu slavena eucharistie, že pouze uvnitř Kristova těla mohou být věřící plně sjednoceni s Pánem.

A tak se stalo, že biskupové a presbyteři přestali být nahlíženi jako předsedající uprostřed kněžského lidu, ale stali se kněžstvem jednajícím ve prospěch laiků.

Podobný jazyk nalezneme také v syrském spisu Didaskalie z počátku 3. století. Zatímco autor pokračuje ve volání celé církve ke kněžství a nabádá lid, aby přinášel modlitby, prosby a díkůvzdání namísto dřívějších obětí, říká, že se tak má činit skrze biskupy: „Protože oni jsou vaši velekněží, přičemž kněží a levité dnešních dnů jsou presbyteři a diakoni, a sirotci a vdovy; ale veleknězem podle knihy Leviticus je biskup.“

Vzhledem k tomu, že jsou zde jmenováni biskupové, presbyteři a diakoni spolu se sirotky a vdovami, je zřejmě původním záměrem textu spíše ospravedlnit právo jmenovaných skupin přijímat od shromáždění „vybrané věci, desátky a první plody“, než vymezit služebné kněžství jednající ve prospěch laiků. Vezmeme-li v úvahu, že oběti mají být přinášeny skrze biskupy, je jasné, že taková myšlenka se postupně začíná objevovat.

Origenes systematicky popisuje biskupy jako „kněze“ – ne jako „velekněze“, jak je tomu v Didaskaliích – a rovněž hovoří o presbyterech vykonávajících nižší formu kněžství. Toto pojetí se znovu vrací v pozdějších spisech a bylo zřejmě inspirováno veršem 2 Král 23, 4. Bradshaw k tomu poznamenává: „ačkoliv by se z takového vyjadřování dalo usuzovat na to, že Origenes nahlížel ordinovanou službu jako přinášející eucharistickou oběť jménem lidu, spíše než že by lid přinášel oběť jako celek, nikde to výslovně neuvádí.“ Přestože vznik monarchického episkopátu a svázání platného slavení eucharistie s osobou biskupa není nejdůležitější událostí ve vývoji slavení, mělo své důsledky tenkrát a má – především na poreformační slavení – zásadní důsledky i dnes. Souvisí s pravověrností a bojem proti herezím, projevuje se ve spisech raně křesťanských autorů od 2. století.

Konsekrace živlů

Tertulián mluví o posvěcení „Jeho krve ve víně“ a „vína na památku Jeho krve“, ačkoliv není možné určit přesný vztah mezí Kristovou krví prolitou na kříži a tím, co bylo posvěceno v kalichu. Origenes dokonce uvádí, jak k posvěcení dochází: „vzdávaje díky Stvořiteli všeho, jíme chléb obdařený díkůvzdáním a modlitbou ... a ten se stává skrze modlitbu svatým tělem a posvěcuje ty, kteří jedí s čistým úmyslem.“ V Didaskaliích se dozvídáme, že chléb je „posvěcovaný invokacemi“ nebo „přijímán a posvěcován skrze Ducha sv.“, což naznačuje, že posvěcení chleba a kalicha bylo chápáno tak, že se děje následkem vzývání Ducha sv. Konečně v dopise Firmiliána Cypriánovi se vypraví o samozvané prorokyni, která podvedla mnohé, „když předstírala, že posvěcuje chléb a vytváří eucharistii ucházející invokací, a předložila oběť Pánu bez svátostného znaku obvyklého prohlášení.

Ustalování podob eucharistické modlitbyProces postupné kodifikace eucharistické modlitby spadá i do 3. století. Budu se mu zde věnovat pouze z hlediska zkoumaného materiálu. Velmi zjednodušeně lze snad říci, že spolu s prosazováním hierarchické církevní služby dochází i k posunu od volně pronášených eucharistických modliteb k používání ustálených textů, ačkoliv improvizace byla ještě možná.

Od Cypriána pocházejí další podrobnější informace ohledně slavení eucharistie. Seznamuje nás se skutečností, že aklamace „Vzhůru srdce!“ s odpovědí „Máme je u Pána.“ byla pravidelně používána na začátku eucharistické modlitby. V této souvislosti je zajímavé, že Bradshaw nepoužívá jako samostatný pramen spis Apoštolská tradice běžně připisovaný Hippolytovi (+235). Hippolytova eucharistická modlitba se stala výchozím bodem pro další anafory antiošského typu, a dokonce byla po úpravách přejata do Římského misálu (1970).

Se zajímavou instrukcí se setkáváme v Didaskaliích. Jde o to, jak by se měl zachovat místní biskup, pokud je při slavení eucharistie přítomný biskup z jiné oblasti. Místní biskup by měl návštěvníka vyzvat, aby pronesl homilii, a dále čteme: „ když přinášíte oběť, nech ho pronést slova, ... ale když je moudrý a přenechá tuto čest tobě a zdráhá se obětovat, nech ho přinejmenším pronést slova nad kalichem.“ Bradshaw vysvětluje, že badatelé bývali z této instrukce poněkud zmateni, jelikož předpokládali souvislý text eucharistické modlitby a domnívali se, že obsahovala slova ustanovení. Potom jediné možné vysvětlení bylo, že hostující biskup měl jednoduše pronést Ježíšova slova nad kalichem. Někteří badatelé ovšem předpokládají, že se stále ještě užívaly oddělené modlitby nad chlebem a nad kalichem, potom by měl hostující biskup pronést modlitbu nad kalichem a místní biskup nad chlebem.

Závěr

V závěru shrňme nejdůležitější změny, které proběhly ve slavení eucharistie v průběhu 3. století, jak je můžeme vysledovat ze zkoumaného materiálu. Posledním důležitým zdrojem informací pro sledované období byl Cyprián, o následujících sto letech toho mnoho nevíme.

- nadále upadá spojení eucharistie se společným jídlem a přinejmenším na některých místech zcela vymizelo do poloviny století, jestli ne dříve;

- existují určité náznaky trendu přesouvání slavení eucharistie na ráno, možná v souvislosti s ranní „liturgií slova“;

- v Sýrii se zřejmě slavila eucharistie i na hřbitovech, a to i v jiných dnech v týdnu než byla neděle;

- v Africe prameny dokládají vznik slavení památek mučedníků; v těchto dnech se slavila eucharistie, pokud ne častěji;

- postupně dochází k posunu v chápání role biskupa jako ústřední postavy slavení eucharistie na úkor kněžství všeho lidu;

- úzké spojení eucharistické oběti s Kristovou smrtí na kříži předznamenává zlomový bod v eucharistické teologii, který bude mít hluboký vliv na učení církve i v dalších stoletích.

Seznam použité literatury

BRADSHAW, Paul F. The Eucharist in the Third Century. Eucharistic Origins. 1st ed. London : SPCK, 2004.

FILIPI, Pavel. Hostina chudých. 1. vyd. Praha : Kalich, 1991.

FRANZEN, August. Malé církevní dějiny. Přel. B. Smékal. 2. opravené a doplněné vydání Praha : Zvon, 1995.

KUNETKA, František. Eucharistie v křesťanské antice. 1. vyd. Olomouc : Univerzita Palackého v Olomouci, 2004.

cs.wikipedia.org/wiki/Tertullianus

cs.wikipedia.org/wiki/Cyprianus

Volba papeže Benedikta XVI. proběhla přesně v době (v dubnu 2005), kdy se v Moskvě konalo 23. setkání bilaterálního teologického dialogu mezi Ruskou pravoslavnou církví a Evangelickou církví v Německu (EKD). Biskup Wolfgang Huber, předseda Rady EKD, vedl při své krátké návštěvě v rámci tohoto dialogu spolu s patriarchou Alexejem II. a na jeho pozvání v jeho soukromé kapli společnou modlitební pobožnost u příležitosti 60. výročí konce 2.světové války.¹ Když byli poté členové ruské Komise pro dialog dotazováni, jaký je jejich názor na nově zvoleného papeže, odpovídali po diplomatických zdvořilostech většinou napůl žertem a napůl vážně, že se asi od německého papeže dá očekávat lepší poměr k Ruské pravoslavné církvi než od jeho polského předchůdce.

Skutečně, ač se papež Jan Pavel II. snažil svou cestovatelskou diplomacií (např. historickou cestou do Rumunska v r. 1999) zlepšit poměr k pravoslaví, zatížený politickým převratem z r.1990, byl přesto považován za zastánce předpřevratové církevní politiky, a tudíž zodpovědného také za zřízení nových katolických diecézí na ruském území (bez dohody s pravoslavím) a za nové posílení uniatů v bývalých komunistických zemích. Návštěva Ruska, kterou si tento slovanský papež toužebně přál, ztroskotala pokaždé na odporu Ruské pravoslavné církve.

Naproti tomu nově zvolený papež Benedikt XVI. může při nástupu svého úřadu počítat s pozitivními očekáváními se strany pravoslavných. Nejen proto, že je Němec – také proto, že některé jeho počiny ze samého začátku pontifikátu lze vykládat jako blízkost k pravoslaví. V papežském znaku se vzdává tiáry, trojité papežské koruny, a nahrazuje ji mitrou, biskupskou pokrývkou hlavy. Jako znamení úřadu nosí široké pallium (v této formě je naposledy nosil Lev IX., za jehož pontifikátu došlo v r. 1054 ke vzájemné klatbě), což by odpovídalo pravoslavnému biskupskému homoforu, a příležitostně také mitru s ikonami čtyř evangelistů, odpovídající pravoslavné biskupské koruně. Pro pravoslavné je nezapomenutelná jeho formule jednoty, později často citovaná, kterou vyslovil jako profesor teologie 27. ledna 1976 ve Štýrském Hradci: „Řím nemusí vyžadovat od Východu, aby z učení o primátu uznával více, než bylo formulováno a praktikováno v prvním tisíciletí.“² Pravoslavní teologové důkladně studovali Ratzingerovy spisy k teologii bohoslužby a velmi je chválili, protože je lze považovat za blízké tradici církevních otců.³ Pravoslavná strana očekává od něho jako od „papeže-teologa“, že přispěje k vyjasnění mnohého nejen ve vzájemném dialogu, nýbrž i uvnitř katolické církve. Obnovení dialogu mezi pravoslavím a katolicismem, který v posledním desetiletí uvázl, naplánované v předběžných rozhovorech, bylo 29. června 2005, na svátek Petra a Pavla, potvrzeno delegací Ekumenického patriarchátu, která se tohoto svátku tradičně účastní.⁴ Mezitím byli rovněž jmenováni členové Komise pro dialog.

Malé dějiny konfliktů mezí pravoslavím a katolicismem

Emocionální a teologické překážky mezi pravoslavnými a katolíky nejsou zanedbatelné. Východní pravoslavná církev, společenství více než patnácti samostatných, často národně utvářených církví, spojených společnou liturgickou, dogmatickou a církevně právní tradicí, považuje sama sebe za dědičku duchovně-teologického odkazu nerozdělené církve prvního tisíciletí, jak se projevuje v tradici církevních otců. Z jejího pohledu církev římskokatolická sešla z cesty ortodoxie zdůrazněním primátu papeže a s ním spojených právních mocí, a zejména novými definicemi věroučných pravd (dogma a o nemylnosti, primát jurisdikce, Mariino neposkvrněné početí a tělesné nanebevzetí).

Jako datum rozdělení na byzantskou východní církev a římskou západní církev se v dějinách církve udává většinou 16. červenec 1054. Toho dne římský kardinál Humbert (na základě plné moci papeže Lva IX., mezitím zemřelého) položil na oltář chrámu Hagia Sophia klatební bulu proti patriarchovi Michaelu Kerullariovi. Jeho plná moc sice podle tehdejšího katolického církevního práva už neplatila, avšak byzantský císař nato bez souhlasu své církevní synody vyobcoval všechny, kdo s Humbertovou klatební bulou souhlasili. Toto tzv. „velké schisma“ bylo pouze jedním z milníků již po staletí probíhajícího odcizení, které jím vyústilo do oficiálního rozkolu a 4. křížovým tažením v r. 1204 se ještě prohloubilo. Teologie Východu se nadále držela svého apofatického názoru, že věroučné pravdy jsou v posledku nedefinovatelné a uchopitelné jedině prostřednictvím uctívání, zatímco Západ chápal věroučné pravdy spíše jako scholasticky definovatelné možnosti. Pro Východ zůstala církev v prvé řadě pneumatickou institucí, kterou vede Duch svatý v mystériu eucharistie.⁵ Na Západě se církev vyhrocuje v právně proorganizovanou instituci pod vedením římského papeže.

To, že společné vyznání víry z r. 381 bylo změněno dvěma dodatky („deum de deo“ v 1. čl. a „filioque“ ve 3. čl.), pociťuje pravoslaví dodnes nejen jako teologicko-dějinnou, nýbrž i jako emocionální zátěž. Zvláště dobytí Konstantinopole s cílem zřídit tam latinskou císařskou říši a latinský patriarchát se ještě dnes považuje za otevřenou ránu, a nadto se dává do souvislosti se západní povýšeností vůči církvím Východu.⁶ Po staletí se Řím snažil východní církve znovu získat pomocí „unijní politiky“ a v konečném důsledku jim vnutit kritéria a učení římské teologie. Koncily v Lyonu r.1245 a ve Ferraře a Florencii v letech 1437-1439, usilující o unii, ztroskotaly. Pád Konstantinopole v r. 1453 roztržku mezi Východem a Západem zesílil. Pravoslavné církve klesly z hlediska Říma tak nízko, že se ocitly v kompetenci Kongregace pro propagandu, založené ve Vatikáně v r. 1622, jejímž cílem – kromě misií mezi pohany – bylo „obracet heretiky a schismatiky Východu“ a přivést je zpět do církve římské.

Problematika „uniatů“⁷

Vznikaly katolické východní církve, „uniaté“ (pro pravoslavné je toto slovo nadávka), které vstoupily do unie s Římem v různou dobu, na různých místech a za různých podmínek. Tato unie znamenala odtržení částí pravoslavných lidových církví (přestup celých církví byl výjimkou); dosahováno ho bylo „unijními metodami“ (tajné konverze jednotlivců, církevně politické pletichy, podvracení) a pravoslaví je považovalo za loupež. Ve společenství s Římem si tyto katolické církve Východu musely často nechat líbit latinizaci svých ritů, struktur a právních norem. Tradice východních církví byla z pohledu latinské církve méněcenná. Když pak za 2. světové války postupovala komunistická vojska na Západ, byly v oblastech pod komunistickou mocí uniatské církve (včetně svého majetku) začleněny „zpět“ do pravoslaví, což se dělo pod státním tlakem pomocí oficiálních, pravděpodobně ale inscenovaných petic uniatských duchovních. Pravoslavná církev to cítila jako zadostiučinění. Kněží, kteří zachovali věrnost unii, byli zatčeni nebo odešli do ilegality. Za Casarolliho zaujal sám Řím ve své zahraniční politice vůči vlastním východním církvím ambivalentní postoj.

Nové katolické hodnocení

K novému hodnocení pravoslavných, ale i katolických východních církví ze strany Říma docházelo postupně od vydání encykliky Lva XIII. „Orientalium Dignita“ z r. 1894. Byly nadále považovány za církve téže důstojnosti a téhož práva jako církev římská. Papež Jan XXIII., pokládaný za iniciátora „dialogu lásky“, zahájil svými návštěvami a symbolickými gesty (setkání na pouti do Svaté země, vrácení Ondřejových relikvií do Konstantinopole, papežova návštěva ve Fanaru, návštěva druhé strany v Římě) otevření vůči pravoslaví a pozval pravoslavné delegáty jako pozorovatele na II. Vatikanum. Různé koncilové dokumenty (např. „Lumen Gentium“ čl. 21 a „Orientalium Ecclesiarum“) vidí pravoslavné v nové velké eklesiální blízkosti k římské církvi. 7. 12. 1965 prohlásily obě strany slavnostně, že klatba z roku 1054 je z paměti církve vymazána.

Pokoncilní dialog

Po přípravných pracích byl pak v r. 1979 sjednán Teologický dialog a ustavena Mezinárodní komise pro dialog. Podařilo se vydat několik významných dokumentů: „Tajemství církve a eucharistie ve světle tajemství Nejsvětější Trojice“ (Mnichov 1982); Víra, svátosti a jednota církve“ (Bari 1987); „Svátost kněžského svěcení ve svátostné struktuře církve, zvláště význam apoštolské posloupnosti pro svěcení a jednotu lidu božího“ (Nové Valamo 1988). Uprostřed období politického převratu v bývalé sféře komunistické moci byl už pro setkání ve Freisingu (1990) navržen dokument „Konciliarita a autorita“, toto téma však bylo na naléhání pravoslavných ponecháno stranou a o existenci uniatských církví a uniatismu se jednalo na základě textu vypracovaného jednou ze subkomisí. Srbský patriarchát bojkotoval Dialog od r. 1986, patriarchát jeruzalémský z Dialogu vystoupil v r. 1989 a řecká církev se projevovala rezervovaně.

Zdálo se, že se blíží konec Dialogu, avšak zásluhou patriarchy Bartholomaia z Konstantinopole, uvedeného do úřadu v r.1991, bylo ještě jednou možno následující zasedání v Balamandu (1993) uznat za platné, konané s účastí celé ortodoxie. Dokument s názvem „Uniatismus – překonaná metoda sjednocení – a současné hledání plné jednoty“ vylučuje koncepci ekumeny jako „návratu“ pravoslavných církví, odsuzuje historické pokusy o jednotu i používané metody jako mylné a popisuje hledání budoucí jednoty jako společné hledání sesterských, na jedné úrovni stojících církví.

Krize pokoncilního dialogu mezi pravoslavím a katolicismem

Politický převrat v bývalých v komunistických zemích východního bloku způsobil, že se uniatské církve, zatlačené do podzemí, mohly znovu organizovat a uplatňovat nárok na majetek, který jim byl za komunismu zabaven. Pravoslavní v tom viděli probuzení uniatismu a kampaň řízenou z Říma pomocí finančních prostředků a katechetického materiálu. Řím sám zdůrazňoval základní náboženská práva svých církví. V dokumentu „Všeobecné principy a praktické normy pro koordinaci evangelizace a ekumenického angažmá katolické církve v Rusku a v ostatních státech Nezávislého společenství států“ (1. 6. 1992), vydaného papežskou komisí Pro Russia, jsou katolíci vyzýváni, aby při budování struktur obcí zachovávali vůči pravoslavným nejvyšší ohleduplnost. Na místě samém je však uvnitř katolické hierarchie i obcí slyšet jiný tón. Kromě toho založil Řím – bez předchozího dojednání s ruskou ortodoxií – biskupství a dosadil hodnostáře, což bylo pociťováno jako útok. (Ovšem ortodoxie sama při zakládání biskupství v západních oblastech také nevedla předběžné rozhovory s katolickou církví.) Nárok „provádět evangelizaci“ tradičně ruského obyvatelstva jinou než pravoslavnou církví je popíráno; pravoslaví razí pojem „kanonické teritorium“ Ruska a jiným církvím přiznává pouze duchovní odpovědnost za jiné národnostní menšiny. To vše vedlo od r. 1993 k prakticky úplnému zastavení dialogu mezi pravoslavím a katolicismem.

Co se očekává od obnovení dialogu

Dalekosáhlou vizi vyslovil známý ruský ortodoxní biskup Ilarion (Alfejev) z Vídně. Ten se domnívá, že v Evropě dojde v nejbližší době k boji na život a na smrt mezi křesťanstvím a relativismem. Vidí v budoucnu možnost evropské, katolicko-pravoslavné aliance, která by jednotně postupovala proti sekularismu, liberalismu a relativismu a vystupovala jako partner v politice a ve společnosti. Zároveň naléhá na vyřešení problému uniatismu.⁸ Tehdejší předseda Komise pravoslavných církví v Německu Kallis je přesvědčen, že zlepšení vztahů obou církví závisí na tom, jestli se podaří rozptýlit nedůvěru mezi oběma církvemi, která jejich vztah narušuje od politické změny ve Východní Evropě.⁹ Patriarcha Bartholomaios žádá návrat pravoslavných i uniatů na Ukrajině pod svou jurisdikci, přičemž by společenství uniatů s Římem mohlo zůstat zachováno.¹⁰

Že očekávaný pokrok v dialogu pravoslaví a katolicismu nepůjde na úkor evangelických církví, zdůraznili v prosinci 2005 při oslavách 40. výročí zrušení klatby kardinál Lehmann i metropolita Augoustinos.¹¹ Téhož názoru je rovněž kardinál Kasper. Odmítá nařčení z proselytismu a zdůrazňuje nutnost mnoha malých kroků, vedoucích ke smíření.¹² Sjednocení s pravoslavnými vidí v evropských souvislostech.¹³

Naděje na úspěch dialogu mezi pravoslavím a katolicismem

Dosavadní dialog mezi pravoslavím a katolicismem lze považovat za úspěšný, neboť zjednal jasno mezi církvemi ve třech zásadních předpokladech. Eklesiologická základna je dána používáním pojmu „sesterské církve“. Přísně teologicky vzato není sice tento pojem zatím vyjasněn, avšak jako představa cíle je používán už na cestě k cíli. Během dialogu byla nalezena společná řeč, kterou lze považovat za hledání rovnováhy mezi dogmatickou definicí katolíků a duchovní reflexí pravoslavných. Vcelku byl pro obě tradice nalezen a popsán bohoslužebný a svátostný vztahový rámec, daný teologií a církevní institucí.

Ovšem s otázkou primátu a uniatismu přicházejí teď na pořad dne rozhodující teologické a emocionální překážky, jejichž řešení nebude snadné, zejména zůstane-li Řím na své pozici. Kdyby se Řím pohnul ve smyslu dřívějších výroků profesora teologie Ratzingera, bylo by to zajímavé i pro evangelickou stranu. Řím vstupuje do dialogu jistě s koncepcí, která se staví k pravoslaví diferencovaně jak z hlediska dějin teologie, tak z hlediska systematické teologie, a která zároveň umožňuje jasnou strategii, zaměřenou na cílovou představu a na to, jak asi bude přijímána realizace dokumentů. Pravoslaví musí při svém vystupování vůči katolické straně více zdůrazňovat rozličné hlasy uvnitř jednotlivých církví. Výsledky dialogu by asi na straně pravoslaví nebyly přijímány tak snadno jako na straně katolické.

Kouzlo očekávání

O ekumeně se v posledních letech jednalo často pod heslem „V nejbližší době se neočekávají žádné převratné výsledky.“ V důsledku toho se vžil názor, že bude lepší, když se každá církev bude zabývat svým vlastním profilem a ekumena bude jakousi formou diplomacie bez iluzí. Přitom se zhusta přehlíželo, že nemít žádná očekávání znamená ekumenu ochromovat a znehodnocovat. Po zvolení nového papeže náhle ožila očekávání a na obzoru vyvstává kouzlo nového setkání, při němž už nepůjde o to, profilovat se jeden proti druhému, nýbrž o to, nově se profilovat společně. Zdá se, že setkání, od něhož skutečně lze něco očekávat, bude jednou možné. Trvání takového dialogu, jeho možné výsledky a datum přijetí jeho výsledků nelze odhadnout. Avšak skutečnost, že odročený dialog, zatím stojící na pokraji zhroucení, by měl být obnoven a že to budí takové očekávání a takový rozruch, to je jev, který mluví sám za sebe. A je to snad pouhé zbožné, iluzorní přání, myslet si, že i dialogu mezi reformovanými a katolíky by velmi prospělo nové vykročení? Byl to přece sám současný „papež-teolog“ ve své funkci prefekta Kongregace pro víru, kdo zabránil nezdaru „Společného prohlášení k nauce o ospravedlnění“ z r. 1999.

V každém případě: Teologický dialog mezi pravoslavím a katolicismem stojí na začátku své nejzajímavější etapy.

Přeložila Helena Medková

Poznámky:

1. Viz 4. Theologisches Gespräch zwischen ROK und EKD in Moskau, v: Mitteilungen aus Ökumene- und Auslandsarbeit, Breklum 2005, 85-93
2. Viz G. Larentzakis, Der neue Papst und die ökumenische Hoffnung, v: ContaCOr 7 (2005), 78-80
3. Viz J. Ratzinger, Der Geist der Liturgie, 6. vyd., Freiburg 2002
4. Viz U. Ruh, Durchbruch, v: HK 59 (2005), August 2005, 382
5. Viz E. Sauser, So nahe steht uns die Ostkirche, Frankfurt/M. 1980, 11-37
6. Latinský patriarcha jeruzalémský podléhá ostatně dodnes římské Kongregaci pro východní církve!
7. Viz R. Thöle, Die katholischen Ostkirchen und das Problem des Uniatismus, v: týž (ed.), Zugänge zur Ortodoxie, Göttingen 1998, 278-288
8. Viz Bishof Ilarion von Sien und Österreich, Der Katholisch-orthodoxe Dialog heute, v: OA IX (2005) 10, 2-6
9. Viz A. Kallis, Neuer Aufbruch im ortodox-katholischen Dialog?, v: OA IX (2005) 9, 2-4
10. Viz H. Gstrein, Osterbotschaft von Bartholomaios I., v: ContaCOr 7 (2005) 1, 81
11. Viz SELK-info Nr. 306, Januar 2006
12. Viz Kardinal Kasper über die Beziehung mit der orthodoxen Kirche vom  8. 7. 2005, ZENIT.org- ZG05070811
13. Viz Kardinal W. Kasper, Die Zukunft der Ökumene in römisch-katholischer Sicht, v: OA IX (2005) 10, 6-10

Vznik a rozmach islámu, hluboké změny v křesťanském světě

Z dnešního pohledu se zdá, že jednou z nejvýznamnějších událostí, nejenom sedmého století ale náboženských dějin vůbec, byl vznik islámu a v jeho důsledku vytvoření arabské říše. Toto nové náboženství vzniklo na Arabském poloostrově, tj. v oblasti, která sice byla důležitou křižovatkou obchodních cest, ale nacházela se na periferii tehdejší politické mapy světa. Stačilo pouhé jedno století, aby si arabská vojska podmanila rozsáhlá území od Atlantiku přes severní Afriku až po Indii. Výzkumy ukazují, že šesté a sedmé století bylo pro arabské oblasti dobou náboženského kvasu. Kromě různých křesťanských směrů soupeřil o přízeň věřících zoroastrismus a rostl počet stoupenců judaismu. Docházelo k prolínání s různorodými náboženskými představami původního arabského obyvatelstva. Kromě jihoarabských městských států v Jemenu zasluhuje pozornost město Mekka, které bylo obchodním střediskem s poměrně vyspělou politickou organizací a zároveň centrem pohanského kultu soustředěného kolem starého kultovního místa Kába.

Těmto rozmanitým vlivům byl vystaven také Muhammad z rodu Hášimovců, který se v tomto městě kolem roku 570 narodil. V dětství záhy osiřel a v mládí poznal tvrdý život pastevce, z něhož se časem propracoval na předáka velbloudí karavany. Příznivým obratem byl sňatek pětadvacetiletého mladíka s asi o patnáct let starší zámožnou vdovou Chadídžou. S ohledem na to, že porodila čtyři dcery a dva syny, považují někteří badatelé uváděný věk v době sňatku, čtyřicet let, za symbolický a vyšší než byl ten skutečný. Chádídža Muhammadovi poskytla nejenom hmotné zabezpečení a rodinnou pohodu, ale i podporu a porozumění v počátcích jeho prorockého působení. Z dochovaných pramenů je obtížné rekonstruovat jeho duchovní a intelektuální vývoj. Počátek zjevení (archanděla Gabriela, arabsky Džibríl) klade tradice do roku 610, od roku 613 pak začal veřejně vystupovat. Hlásání nové víry naráželo v Mekce nejprve na lhostejnost a posměch, později čím dál více na otevřeně nepřátelský postoj. V roce 622 proto přijal nabídku představitelů města Jathribu a spolu se svými stoupenci Mekku opustil. Tato událost, označovaná jako hidžra, což je běžně překládáno jako „útěk“, původní význam slova však je „přerušení kmenových vztahů a navázání nových“, byla později muslimy považována za takový přelom, že byla zvolena jako počátek islámského letopočtu.

Jathrib byl na Muhammadovu počest přejmenován na Madínat an-Nabí, tj. město Prorokovo (zkráceně Madína, česky Medína). V Medíně byl Muhammad uznán nejvyšší duchovní i politickou autoritou a mohl tak uskutečňovat své představy o životě islámské obce. Do této doby bývá kladen Muhammadův rozchod s židovstvím, mimo jiné i proto, že židovské kmeny se odmítly podřídit jeho náboženským reformám. Jeho pozornost se soustředila na Mekku a její ovládnutí. To se mu, také díky strategickému postavení Medíny a stupňovanému ekonomickému tlaku přerušením karavanních tras, v roce 630 podařilo. Muhammad se stal přední osobností Arábie a během dalších dvou let přijímal četná poselstva kočovných kmenů, které se mu poddávaly a přijímaly islám. Slibovaly věřit v jednoho Boha, platit náboženskou daň a poslouchat nad nimi ustanovené správce. Muhammadova smrt v Medíně v červnu roku 632, brzy po poslední vykonané pouti do Mekky, přišla nečekaně a vzbudila nejistotu o jeho nástupci. Hrozící nejednotě jeho stoupenců, které mnohdy spojovalo především kouzlo osobnosti Muhammada, zabránila rychlá volba jeho nástupce. Stal se jím jeho přítel a tchán Abú Bakr, který jako hlava muslimské obce přijal titul „nástupce Posla Božího“ „chalífat rasúl Alláh“. Později se ustálil zkrácený titul chalífa pro nejvyššího nábožensko-politického hodnostáře.

Období prvních čtyř chalífů, označovaných muslimskými historiky rášidún (doslova „jdoucí správnou cestou“), bylo dobou velkých vojenských úspěchů, ale i dobou vnitřních konfliktů a rozbrojů. Po počátečních loupeživých nájezdech se arabskému vojsku v roce 634 podařilo porazit byzantskou armádu a proniknout do Sýrie. Arabové si uvědomili slabost byzantské říše a od té doby nesledovali svými nájezdy již jen získání kořisti, ale jejich cílem se stalo trvalé ovládnutí území. Domácí obyvatelstvo, většinou vyznávající monofyzitismus a stojící v opozici ke Konstantinopoli, kladlo arabskému postupu soustředěnější odpor jen výjimečně. V roce 636 došlo k drtivé porážce početnějšího, vnitřními rozpory však oslabeného byzantského vojska, a o osudu Sýrie a Palestiny bylo rozhodnuto. Území, která císař Herakleios (610-641) získal zpět při velké ofenzívě proti perské říši v letech 622-628, byla nyní definitivně ztracena. Také Jeruzalém, který byl nejprve roku 614 dobyt a vypleněn Peršany a v roce 630 se stal svědkem velkolepých oslav vítězství císaře Herakleia na Východě a slavnostního navrácení relikvie svatého kříže, byl v roce 638 dobyt Araby. Po Sýrii a Palestině se stal během několika let kořistí Egypt se svým obilním bohatstvím (Alexandrie se vzdala roku 642) a také větší část vnitřně oslabené perské říše.

Dodnes si řada badatelů láme hlavu nad tím, jak vysvětlit tak rychlý rozmach a úspěch arabských výbojů. Možných příčin je uváděno několik. Hlavní z nich je skutečnost, že dvě tehdejší velmoci, byzantská a perská říše, rozpoutaly na počátku 7. století konflikt, jehož výsledkem byla oboustranná vyčerpanost a zpustošení řady oblastí. Obě říše navíc nevěnovaly příliš pozornosti případnému ohrožení z oblastí arabské pouště, kde v šestém století existovaly dvě nárazníkové oblasti na hranicích proti občasným nájezdům kočovných kmenů. Na jedné straně Lachmanovci, spojenci perské říše, na straně druhé Ghasánovci, spojenci říše byzantské. Obě dynastie sice byly křesťanské, ale lišily se tím, že Lachmanovci byli nestoriány, zatímco Ghasánovci se hlásili k monofyzitskému syrskému křesťanství. Jejich spolupráce s oběma velmocemi měla volnější charakter a byla podporována finančními příspěvky ze strany Byzance resp. Persie. Když počátkem sedmého století vypukla mezi říšemi vyčerpávající válka, nedostávalo se již finančních prostředků na podporu arabských spojenců, kteří se později přidali na stranu arabských dobyvatelů.

Síla islámu se ukázala jako vhodné jednotící pojítko pro různé kmeny a rody arabského poloostrova, které do té doby soupeřily mezi sebou a občas podnikaly loupežné výpravy. Zákaz vzájemných válek namířil pozornost na okolní země a dřívější nahodilé kořistnické nájezdy se staly promyšlenými a dobře zorganizovanými výpravami. Svojí roli sehrál zřejmě i demografický růst arabských kmenů na jedné straně a vyčerpanost neustálými válečnými konflikty u obyvatel obou velkých říší na straně druhé. Soudružnost byzantské říše a oblastí jejího vlivu narušovala již zmiňovaná náboženská nejednota. Zdá se, že v řadě východních a afrických oblastech neznamenal příchod nových arabských pánů velké změny. Většinou se odpor byzantských vojenských posádek nesetkal s velkou podporou domácího obyvatelstva a někdy byla arabská vojska vítána jako osvoboditelé z nadvlády Byzance. Dobyvatelé mnohdy využili fungující správní a daňové orgány, včetně příslušných úředníků.

Převaha arabských jednotek byla dána jejich velkou pohyblivostí, která spolu se schopnými vojevůdci slavila úspěch nad taktikou založenou na římské strategii. Nepružnou se nakonec ukázala dosavadní organizace byzantské armády a správa říše obecně. Získané zkušenosti vedly během sedmého století k postupné reorganizaci správy. Jednotliví vojáci obdrželi zemědělskou půdu, osvobozenou od placení daní. Z výnosů si opatřovali obživu a potřebnou vojenskou výzbroj. Státní pokladna byla tak osvobozena od placení pravidelného žoldu a ve zpustošené Malé Asii byla využita opuštěná půda. Tato reorganizace správy byla jedním z viditelných projevů změn, kterými byzantská společnost v sedmém století procházela. Pro východní část bývalé římské říše je právě toto století považováno za dobu přechodu od antiky ke středověku. Arabské výboje, které výrazně změnily mocenské poměry v oblasti, bývají přirovnávány k nájezdům germánských kmenů na Západě. Rozdílem je však skutečnost, že byzantská říše přes ztrátu řady území těmto tlakům nepodlehla, přestože musela čelit nepříteli na dvou frontách: arabským nájezdům z východu a útokům avarských a slovanských kmenů na Balkáně. Za zmínku stojí také skutečnost, že vlivem změny území, resp. ztrátou většiny východních oblastí, se změnil charakter společnosti. V sedmém století definitivně převážila řečtina, která ze státní správy vytlačila latinu. Jazykový rozdíl mezi Východem a Západem jen umocňoval vzrůstající neporozumění. Také v oblasti náboženské došlo k výrazným změnám, neboť definitivní ztrátou území s většinou monofyzitských křesťanů odpadly spory o formulace chalcedonského koncilu a snahy císařů o nalezení kompromisních formulací, které pravidelně vyvolávaly odpor na Západě. Odsouzení monotheletismu na koncilu v Konstantinopoli (680-681) bylo logickým důsledkem tohoto vývoje.

Další christologické spory; Honorius a Maxim Vyznavač

Ani sedmé století nebylo ušetřeno pokračujících christologických sporů, které se pravidelně objevovaly a byly motivovány snahou o nalezení kompromisu s monofyzity. Když císař Herakleios po vítězství nad perskou říší v roce 628 opětovně dobyl východní oblasti s většinou monofyzitského obyvatelstva, požádal konstantinopolského patriarchu Sergia (610-638), původem z monofyzitské syrské rodiny, o vypracování kompromisního christologického vyznání. Sergius vyšel ze skutečnosti, že jednání nevychází z přirozenosti, ale je úkonem osoby. Tato „christologie jediné Kristovy činnosti“ (tzv. monoenergismus) se zdála být přijatelná pro řadu monofyzitů, ale narazila na odpor obhájců chalcedonské formulace o dvojí přirozenosti, např. Sofronia, který byl v letech 634-637 jeruzalémským patriarchou. Monoenergismus považoval jen za novou formu monofyzitismu. Sergius svůj postoj formuloval opatrněji a začal hovořit o jedné jediné Kristově vůli (tzv. monotheletismus). V roce 634 s jeho názorem vyjádřil souhlas papež Honorius (625-638), který se však zřejmě dostatečně neorientoval v christologických sporech. Tento souhlas vedl později na třetím konstantinopolském koncilu (680-681) k odsouzení Honoria jako kacíře. Diskuse o „Honoriově otázce“ se rozpoutala na prvním vatikánském koncilu (1869-1870), kde se stala hlavním historickým argumentem proti papežské neomylnosti. Podle historika Klause Schatze však lze těžko tvrdit, že by Honorius hlásal monotheletismus z pozice učitelského úřadu. Spíše nerozpoznal teologickou spornost formulace. Skutečným problémem podle Schatze není Honorius nýbrž třetí konstantinopolský koncil. Tento koncil i další papežové jednoznačně odsoudili Honoria jako heretika, tudíž vycházeli z předpokladu, že papež může upadnout do hereze. Pozici Říma ještě před koncilem naopak posílil postoj papeže Martina (649-655) a lateránská synoda v roce 649.

Do christologických diskusí zasahoval císař, který v roce 638 využil smrti hlavních protagonistů sporu (Sofronia, Sergia a Honoria) a vydal dokument Ekthesis (výklad víry), kterým zakázal hovořit o dvou Kristových činnostech a nařizuje vyznávat pouze jedno Kristovo chtění. Hlavním oponentem se stal mnich a zřejmě největší teolog řecké církve sedmého století Maxim Vyznavač (580-662). Patřil k zastáncům ditheletismu, tj. vyznával dvě přirozené vůle v Kristu, přičemž Ježíšova lidská vůle se podle něj nikdy nestaví do opozice proti jeho božské vůli. Kdyby totiž existovala pouze jediná božská vůle, nebylo by možno u Krista hovořit o jeho pravé poslušnosti. Příkladem je mu především noc v Getsemane, kde se Ježíš modlil: „Otče můj, je-li možné, ať mne mine tento kalich; avšak ne jak já chci, ale jak ty chceš.“ (Mt 26, 39). „V Kristu je tedy jediný chtějící, osoba Slova, ale dva způsoby chtění: jeden autenticky božský, druhý autenticky lidský.“ (C. V. Pospíšil).

Maximos pobýval v Karthágu, kam se uchýlil před perskou invazí do Byzance. Pod jeho vlivem se proti monotheletismu vyslovilo několik lokálních afrických synod (zvlášť významná byla synoda v roce 646). Mezitím došlo v Konstantinopoli ke změně na císařském trůnu. Po smrti Herakleia (641) se k moci dostala nepopulární císařovna Martina, která byla ještě v tomtéž roce svržena a spolu se svým synem neobvykle potrestána: matce byl vyříznut jazyk a synovi uříznut nos. Tyto kruté tresty, známé z pozdějších byzantských zákoníků, tu byly patrně prvně užity, zřejmě pod vlivem orientálních zvyklostí. Senátem byl nastolen nezletilý Konstans II. (641-668), který pod vlivem konstantinopolského patriarchy Pavla v roce 648 odvolal Ekthesis a vydal nový edikt, Typos, v němž bylo výslovně zakázáno diskutovat o dvou Kristových vůlích. Následujícího roku byl v Římě zvolen papežem Martin (649-655), který nečekal na potvrzení císařem a nechal se vysvětit. Z podnětu Maxima Vyznavače, který před nájezdy Arabů přesídlil do Říma, svolal lateránskou synodu, která v roce 649 ostře odsoudila monotheletismus. Ochrannou ruku nad účastníky synody držel ravennského exarcha Olympios, který se vzepřel poslušnosti císaři. Po jeho smrti nechal nový exarcha zajmout papeže Martina a v roce 653 jej odeslal do Konstantinopole, kde byl odsouzen za vzpouru proti císaři a poslán do vyhnanství na Krym, kde zemřel. Maxim Vyznavač byl také souzen a později krutě mučen, zemřel ve vyhnanství (662). Radikálně nová politická situace nakonec vedla k tomu, že definitivní odsouzení monotheletismu konstantinopolským koncilem nakonec v podstatě dalo za pravdu Maximovi a lateránské synodě. Došlo tak k obnovení teologické jednoty mezi křesťanským Východem a Západem.

Východ a Západ se od sebe vzdalují; Španělsko a Irsko

Skutečnost však byla značně odlišná, což se ukázalo o desetiletí později, v roce 692, na koncilu v Konstantinopoli, nazývaném trullský podle kopulového sálu císařského paláce (trullos = kopule). Svým složením byl koncil výhradně východní záležitostí (183 z 220 biskupů bylo z konstantinopolského patriarchátu, provincie pod nadvládou Arabů byly jen slabě zastoupeny a zástupci Západu chyběli zcela) a projednával otázky církevní správy a disciplíny z pohledu východní církve. Římský biskup Sergius (687-701) se zdráhal uznat ustanovení koncilu, neboť odporovala západním zvyklostem. Změněná politická situace se projevila v tom, že příkaz k jeho zatčení a odeslání k soudu v Konstantinopoli, podobně jako v případě jeho předchůdce Martina, nemohl být proveden pro odpor římského obyvatelstva. Podle dochovaných zpráv se byzantský správce dokonce musel uchýlit před davem pod ochranu papeže. Ukázalo se, že císařské rozkazy již není snadné v Římě uplatnit. Začal tak proces politického odpoutání Říma od Konstantinopole, který byl dovršen v následujícím století.

Stranou pozornosti poněkud zůstal vývoj na křesťanském Západě. V sedmém století netvořil jednolitý celek, nýbrž několik samostatných oblastí, v nichž dochází mnohdy k pozoruhodné symbióze křesťanství s místní kulturou. Zatímco pod nájezdy arabského vojska přichází Západ o severoafrickou teologickou tradici, rozvíjí se křesťanská vzdělanost ve vizigótském království na území dnešního Španělska. Zde se domorodá elita dostávala do nejvyšších církevních úřadů a pravidelné synody v Toledu řešily nejenom teologické, ale i politické otázky. Tvůrčí prostředí dokládá přítomnost zřejmě největšího myslitele Západu sedmého století, Isidora ze Sevilly (+636).

Proslulou oblastí, která dnes přitahuje pozornost mnoha badatelů i nadšenců, bylo irské křesťanství. Zde v sedmém století dochází k zajímavé symbióze latinského a irského myšlení, které se projevilo také v poezii a ve výtvarném umění. Vzhledem k absenci přirozených městských center se církevně-správními jednotkami staly kláštery. O intenzitě křesťanského života klášterů na britských ostrovech a o jejich vnitřní síle svědčí zástupy mnichů misionářů, kteří opustili své příbytky a vydali se na kontinent, aby hlásali křesťanskou zvěst (např. Kolumbán Mladší +615). Spolu s těmito misiemi přinášeli také některé zvyklosti, které se na Západě časem prosadily. Za všechny zmiňme novou podobu pokání (tzv. taxativní pokání), které umocňovalo individualismus, připouštělo opakování a tím se zaměřilo na krátkodobé chápání obrácení. Naproti tomu starší kanonické pokání podporovalo církevní rozměr a dlouhodobé pojetí obrácení. Novodobé úsilí o obnovu pokání se pokouší o propojení obou tradic a jejich důrazů.

Literatura

Collins, R.: Evropa raného středověku, 2005. Hrbek, I. - Petráček, K.: Muhammad, 1967. Jedin, H.: Malé dějiny koncilů, 1990. Kropáček, L.: Duchovní cesty islámu, 1993. Pospíšil, C. V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, 2002. Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002. Tauer, F.: Svět islámu, 1984. Zástěrová, B.: Dějiny Byzance, 1992.

Srpnová pouť je příležitostí k zamyšlení nad původem a dějinami svátku, který je titulem našeho farního kostela. A vlastně nad dějinami mariánského kultu vůbec, poněvadž slavíme nepochybně nejstarší ze všech mariánských svátků.

Dnes jej chápeme jako oslavu tělesného nanebevzetí Panny Marie a to od 1. pol. 7. stol., kdy se název Assumptio objevuje v kánonech biskupa Sonnatia v Remeši. Do té doby (a částečně i později) byl i na západě běžný ten název svátku, kterého dodnes používají všechny východní církve: Dormitio, Pausatio, Transitus, což všechno je překladem řeckého Koimesis tj. Zesnutí. I když křesťané odjakživa slavili den smrti svých hrdinů jako jejich svátek (s jedinou výjimkou Narození Jana Křtitele), přece u žádného z nich nepoužili tento termín, jedině u Panny Marie. Neboť se tím úplně vyhýbají slovu „smrt“, aby tak vyjádřili onen její mimořádný odchod z tohoto světa i když vždycky byli přesvědčení, že k němu došlo až po Mariině tělesné smrti. A právě z toho důvodu jej můžeme považovat za nejstarší mariánský svátek.

Jak totiž vůbec vznikají svátky svatých? Jsou to výroční dny smrti mučedníků, kterým jako prvním byla prokazována světská úcta, jejich svátky pak jsou dnem, kdy se obec scházela na jejich hrobech (tzv. martyria) a konala tam bohoslužbu. Teprve později a dosti pomalu se tento kult, vyplývající zcela důsledně z víry ve společenství církve (tj. společenství svatých), přenáší i na ty muže a ženy, kteří nezemřeli mučednickou smrtí a den přirození smrti je jejich svátkem právě tak, jako byl u mučedníků den prolití krve pro Krista. Z tohoto obecného pravidla nebyla zřejmě vyňata ani Bohorodička. Nejstarší svědectví o jejím svátku je totiž až z doby po r. 529. V oslavné řeči Theodora a Petry na sv. Theodosia je totiž zmínka, že palestinští mnichové slavili každého roku jako veliký svátek „památku Bohorodičky“. Bohužel, nevíme, zda to bylo 15. srpna, tedy v den, který byl později v obou polovinách církve věnován památce jejího odchodu ze světa. Nejstarší konkrétní zpráva o svátku Koimesis 15. srpna je u historika Nikefora, podle níž císař Mavrikios (588-602) nařídil jeho slavení. To může znamenat dvojí: buď jej opravdu zavedl, nebo už existující svátek legalizoval, tj. dal mu státní uznání. Pro tento druhý výklad svědčí skutečnost, že jak monofyzité, tak nestoriáni, kteří se od obecné církve oddělili už po r. 431 (resp. 451), tento svátek do svého kalendáře převzali, a to nikoliv jako svátek malý. Do Říma přináší svátek papež Teodor I. (642-649), který pocházel z jeruzalémského kléru. Jestliže se však svátek objevuje v Remeši už okolo r. 630, tedy téměř současně, a to ještě v době, kdy liturgické kontakty mezi Římem a západní Evropou byly vzácné, a jestliže je svátek v liturgických památkách gotsko-galikánských ze 7. a 8. stol. kladen na 18 ledna – tedy zcela odlišně od tradice ostatní církve – pak je zcela oprávněná domněnka, že svátek vznikl nezávisle na byzantských či palestinských vlivech i na vlivu Říma, tedy jako spontánní projev mariánské úcty.

Jestliže se nám toto svědectví o svátku Koimesis nebo Nanebevzetí (což je totéž, poněvadž tradice o nanebevzetí trvá na Východě od počátku) zdají příliš pozdní, nezapomínejme na to, co jsme si řekli na počátku: už dávno existuje úcta světce a teprve pak dochází k vzniku svátku. Jestliže Konstantin r. 330 zasvěcuje nové hlavní město říše vedle sv. Trojice i Panně Marii, pak tu navazuje na tradici, která musí nutně sahat až do doby nesvobody církve. Konečně archeologické doklady, počínaje známými dvěma freskami v Priscillině katakombě z let 200-250, jsou dostatečným svědectvím o mariánské úctě v prvotní církvi. (Starší výtvarné památky ani nemůžeme očekávat, poněvadž teprve na konci 2. stol. se figurální umění dává do služeb křesťanství.) Ale po tomto historickém mudrování nehledejme v tomto svátku jen nějakou tklivou nebo povinnou připomínku, že se kdysi před tolika a tolika lety cosi stalo. Víra ve společenství, která smrt nezrušila, ale jen změnila jeho viditelnost, aniž by umenšila jeho intensitu, přetváří kalendářní datum v duchovní symposium žijících a bojujících s oslaveným vítězem a často mu dává i zcela vyhraněnou individuální podobu. A podobu tohoto svátku najdeme v starém byzantském tropariu: „Ve svém mateřství jsi, Bohorodičko, uchovala panenství, při svém zesnutí jsi neopustila svět. Ty, která jsi matkou Života, byla jsi přenesena do života a svými prosbami osvobozuješ naše duše od smrti.“ A právě toto neopuštění světa a onen most Mariiných proseb, který spojuje „zde“ a „tam“, je smysl tohoto svátku i pro nás.

Pracovní texty k bohoslužbě slova – Matka Boží před Týnem a sv. Havel,srpen 1969; pravděpodobný autor Josef Myslivec

Odebírám časopis Getsemany po celou dobu jeho existence, a to již v době, kdy vycházel ve formátu A4 – takže se domnívám, že jsem schopna jistého srovnání. Bohužel se časopis již několik let zaměřuje příliš na liturgiku. Postrádám polemiku, dialogy, diskuse, kritiku, stanoviska, názory etc. k dění v různých oblastech života církví.

Zajímavé bývají krátké zprávy tištěné na přebalech časopisu. Tam jste v květnovém čísle uveřejnili zprávu nadepsanou Vatikán povolí nemocným AIDS používání kondomů. Každý rozumu užívají člověk se asi zarazí jednak na nehorázností věci samé, totiž – vměšovat se do rozhodování, zda prezervativy ano či ne, jednak tím, že církevní vrchnost dovoluje kondomy lidem infikovaným virem HIV. Takže těm zdravým, pokud jsem zprávu pochopila, se povolí, až budou také nakaženi. Domnívám se, že by se takovým skutečnostem měli častěji vyjadřovat jak laici, tak i církevní představitelé. Je přece mnoho důležitých a stále neřešených a odsouvaných otázek, které by mohly být tématem na stránkách necenzurovaného časopisu, jaký jsou Getsemany. Třeba by je redakce mohla zařadit co by aktuální témata v dalších číslech?

S pozdravem René Goldová

Nakladatelství CDK v Brně vydalo další velmi zajímavý překlad: Po stopách světových náboženství od Hanse Künga je na jednu stranu přejný a přístupný výklad základních informací o hlavních náboženských směrech lidstva, od kmenových náboženství Austrálců až po islám – a jako takový může pomoci každému středoškolskému studentu, který se chce v této oblasti zorientovat. A na druhou stranu zde najdeme i autorovy teologické a etické reflexe, navazující zejména na jeho projekt Světový étos, takže kniha bude jistě zajímat i odborníky.

Ze stejného nakladatelství pocházejí i dva sborníky, jejichž editory jsou Petr Gallus a Petr Macek. Název prvního zní Evangelická teologie pod drobonohledem a hlavním obsahem jsou příspěvky učitelů různých předmětů na Evangelické teologické fakultě UK, ve kterých se zamýšlejí nad místem svého oboru v rámci studia teologie a v rámci univerzity. Paralelní sborník Teologická věda a vědecká teologie pak obsahuje hlavně příspěvky z loňské konference Teologie jako věda, kterou pořádala katedra systematické teologie ETF. Z tohoto druhého sborníku bych rád čtenáře Getseman upzornil zejména na historický příspěvek našeho spolupracovníka Martina Vaňáče Teologická fakulta součástí Univerzity Karlovy, věnovaný dějinám diskusí o postavení teologických fakult vzhledem k univerzitě, jak se odehrávaly od 80. let 19. století do roku 1950.

Dále upozorňujeme na nové číslo revue Souvislosti (2/2006). Vedle bohatého literárního obsahu (především nejzápadnější západ Evropy, Wales, Cornwall a Bretaň, ale čtenář se podívá třeba i do raně novověkých Uher) zde najdeme i filozofitější texty: Francouze Derridu a Blanchota, Čecha Komenského.

Zemřel německý teolog Heribert Mühlen

Paderborn (KAP) Německý teolog, emeritní profesor Heribert Mühlen, jeden z průkopníků charismatické obnovy křesťanských obcí, zemřel ve věku 79 let. Mühlen byl v letech 1964 až 1997 řádným profesorem dogmatiky a dějin dogmatu na teologické fakultě v Paderbornu.

Narodil se v roce 1927 v Mönchengladbachu. Po studiu v Bonnu a Freiburgu byl roku 1955 v Cáchách vysvěcen na kněze. Po dal­ších studiích v Římě, Innsbrucku, Münsteru a Mnichově se stal nejprve v roce 1962 odborným asistentem a v roce 1964 řádným profesorem v Paderbornu. Jeho vědeckou pověst založily už v 60. letech epochální díla o Duchu svatém a církvi. V roce 1964 ho pa­pež Pavel VI. povolal jako koncilního teologa.

Mühlen uváděl do praxe křesťanských obcí biblickou myšlenku smlouvy: při početných seminářích a bohoslužbách zval Mühlen lidi k tomu, aby vstoupili do „svazku s Bohem". Jeho snahou bylo oživit církev „zevnitř", přímo, osobně a skutečně. Chtěl, aby teologové nezůstávali „v zajetí akademických naukových systémů", ale působili v praktické duchovní správě. Z jeho podnětu vyrostly reformní a žehnací bohoslužby, které byly slaveny nejprve v roce 1994 v paderbornském dómu. Také diecéze Osnabrück, Münster a Salzburg navázaly na tyto „impulsy nové evangelizace".

Historik nabádá Evropany k trpělivosti vůči Turecku

Berlín (KAP) Před zahájením jednání o přístupu k EU s Tureckem varoval berlínský historik Michael Borgolte před chybnou interpretací vztahu mezi křesťanstvím a islámem a vyzval k trpělivosti. Muslimové už od raného středověku podstatně spoluovlivňovali osud Evropy a přispěli tak k rozvoji Západu, uvedl Borgolte. Evropa byla ve svých dějinách tak úspěšná jen proto, že se vždy dokázala produktivně vypořádat s cizími vlivy. Vztah mezi křesťanstvím a islámem v minulosti není třeba nějak přikrášlovat, ale nemusíme mít strach, že „by se v 21. století při pokusu o sou­žití mělo podařit méně než lidem ve Špa­nělsku nebo na Sicílii v raném a na Balkáně pozdním středověku".

Kritikové přístupu Turecka k EU uvádějí stále znovu protiargument, že neexistuje žádná společná hodnotová základna mezi Tureckem a Evropskou unií. „Muslimové a křesťané žili v Evropě po celý středověk spolu i vedle sebe, často ve vražedném konfliktu a nikdy úplně bez napětí, ale po dlouhá staletí také existovala úspěšná řešení společného utváření života," uvedl Borgolte, který vyučuje v Berlíně stře­do­věké dějiny. Poukázal na to, že islámský svět podstatně přispěl k přenesení vědeckých a filozofických poznatků antiky z Řecka, Indie a Číny - také na základě překladatelské čin­nosti syrských křesťanů - do Evropy. „Bez něho by se nedostavil rozmach evropského Zá­padu od vrcholného středověku", zdůraznil Borgolte.

Velké evropské výhrady zvláště vůči Tur­kům vysvětluje historik z toho, že hlavně turečtí muslimové bojovali s křižáky ze západu, v 15. století dobyli byzantskou říši a v 16. a 17. století se dostali až do Itálie a do Vídně.

Předsednictvo EU za svobodu náboženství v Turecku

Brusel (KAP) Evropská unie chce podle vyjádření dvou řeckých poslanců evropského par­lamentu při vstupních jednáních s Tureckem projednat náboženskou svobodu jako přednostní téma. EU bude požadovat posílení práv náboženských menšin. Jde přitom o statut právnické osoby náboženských společenství, jejich vlastnická práva, vzdělávání jejich duchovních, jakož i o pracovní povolení a povolení k pobytu pro zahraniční duchovní. EU sleduje pozorně vývoj náboženské svobody v Turecku. Pokud se nedostaví pokroky, bude to mít vliv na další průběh vyjednávání.

Evropská cena sv. Ulricha pro kardinála Vlka

Mnichov-Praha (KAP) Kardinál Miloslav Vlk, arcibiskup pražský, obdrží Evropskou cenu sv. Ulricha. Cena rakouského města a okresu Dillingen an der Donau, dotovaná částkou 5.000,- eur, je udělována osobnostem, které se „příkladně zasadily a zasloužily o jed­notu Evropy v křesťanském duchu". Přes osobně vytrpěné bezpráví je Vlk člověkem, který neustále staví mosty mezi politickými, náboženskými a sociálními skupinami v býva­lém Československu jakož i mezi evropskými národy, praví se ve zdůvodnění. Navíc kardinál vždy od všech stran požadoval smíření v křesťanském smyslu. Nadace připomíná touto cenou svatořečení augsburského biskupa Ulricha před více než 1000 lety.

Čínský biskup propuštěn

Hongkong (KAP) V Číně byl propuštěn katolický biskup po šestiměsíčním věznění. Infor­mační centrum pro lidská práva a demokracii se sídlem v Hongkongu sdělilo, že se jedná o biskupa Ťia C'-chuo z Čeng-tingu v provincii Che-pej. Sedmdesátiletý biskup, který není čínskými úřady jako biskup uzná­ván, byl propuštěn již v květnu, aby se mohl podrobit operaci kvůli rakovině. Od jeho jmenování Vatikánem roku 1980 strávil Ťia podle údajů organizace pro lidská práva celkem 20 let ve vězení. Jen od ledna 2004 byl zatčen osmkrát za sebou.

Většina belgických lékařů schvaluje eutanázii

Brusel (KAP) Většina belgických lékařů schva­luje podle nové studie přímou eutanázii. Tři čtvrtiny dotázaných uvedly, že pacient trpící nevyléčitelnou nemocí má právo sám určit čas své smrti. Asistovat při sebevraždě odmítá 58 procent lékařů. 62 procent se domnívá, že přímá eutanázie nesmí být izolovaným aktem, nýbrž musí být v úzké souvislosti s péčí o umírající lidi. Asi polovina dotázaných uvedla, že by chtěli vyhovět pacientovi, pokud by si přál eutanázii. Především nevyléčitelná rakovinová onemocnění považují belgičtí lékaři za důvod pro ukončení léčení nebo vůbec jeho nezahájení.

Od roku 2002 je v Belgii eutanázie u dospělých za určitých podmínek dovolena. Podmínkou beztrestnosti je, že dospělý nemocný v plné duševní síle vyjádří „dobrovolně, uváženě a opakovaně" přání zemřít. K tomu musí trpět nevyléčitelnou nemocí, která dělá další život pro pacienta tělesně i psychicky nesnesitelným.

Vatikán proti korupci

Vatikán (KAP) Před celosvětovým šířením fenoménu korupce varoval prezident Papežské rady pro spravedlnost a mír (Iustitia et Pax), kardinál Renato Raffaele Martino. Martino svolal před Letnicemi do Vatikánu mezinárodní konferenci, jež měla za cíl rozvinout obranné strategie proti fenoménu korupce. V rozhovoru pro Radio Vatikán uvedl doslova: „Korupce dnes působí stále silněji na jednotlivce, ale i na národy a společnost jako takovou. Ty všechny korupce okrádá o dob­ro legality, které je nezbytné pro správné fungování hospodářství a politiky." Vzhledem k míře, jakou fenomén korupce dosáhl, je velmi nutné „nahradit praxi a kulturu korupce praxí a kulturou legality". Korupce dnes podkopává politický a sociální vývoj, dotýká se stejnou měrou „bohatých i chudých národů, rozvinutých i rozvojových zemí, totalitních i demokratických států". „Kultura ilegality" má tragické důsledky pro život, „obzvláště pro život chudých".

Mezi významnými referenty mezinárodní konference byli prezident Světové banky Paul Wolfowitz a Antonio Maria Costa, vedoucí vídeňské kanceláře OSN pro potlačování drog a zločinu. V závěrečném projevu zdůraznil sekretář Iustitia et Pax, biskup Giampaolo Crepaldi, že pro potlačování korupce je nutné „propojit zachovávání právního státu, smysl pro společnost a morální vědomí". Chybějící respekt před zákonem vede ke společenské nedůvěře a ústupu do soukromí. Dále Crepaldi vyzdvihl úzké spojení mezi etikou a ekonomikou. Otevřené trhy jsou méně náchylné pro korupci, přesto je potřeba především etické vědomí jednajících osob.

Dlouhá noc kostelů ve Vídni již podruhé

Vídeň (KAP) V pátek 9. června se ve Vídni uskutečnila již podruhé Dlouhá noc kostelů. Premiéra Dlouhé noci kostelů v loňském roce přilákala do vídeňských kostelů více než 100 000 návštěvníků. Úspěch Dlouhé noci je třeba vnímat jako znamení, „že kostel je pro mnoho lidí velmi důležitý jako střecha a čer­pací stanice pro duši", uvedl kardinál Christoph Schönborn v jednom z prvních výstupů. Je velmi povzbudivé, že pozvání do kostelů a možnost zažít kostel zevnitř oslovuje tolik lidí. Velmi pozitivně se vyjádřil kardinál k roz­manitému programu, který nabízelo letos 180 kostelů a far. Přitom zdůraznil, že všechny farnosti a společenství, které se Dlouhé noci účastnily, mohly svůj program utvářet zcela samostatně.

Dlouhá noc kostelů se už setkala s velkým zájmem i v zahraničí, uvedl vídeňský biskupský vikář Karl Rühringer. Také velká rakouská města sledují dění ve Vídni se zájmem. Navíc Rühringer zaz­namenává také stále silnější sebevědomí zúčastněných farních obcí: „Prezentují se rádi veřejnosti a představují bohatou nabídku církve". Stále znovu ho překvapuje, jak mnoho vysoce motivovaných místních spolupracovníků cír­kve přispívá ke zdárnému průběhu Dlouhé noci. Dlouhá noc kostelů byla od počátku plánována jako společná akce všech křesťanských církví ve Vídni. Také letos se zúčastnilo asi 30 evangelických nebo pravo­slavných kostelů. Při společné přípravě se církve mohly k sobě zase přiblížit o další krok, uvedl biskupský vikář. Kardinál Schönborn je též velmi vděčný za atmosféru důvěry a respektu, která v Rakousku mezi jednotlivými církvemi panuje. To je podle něho v neposlední řadě také zásluhou kardinála Franze Königa. Nyní je podle něho důležité rozhodně pokračovat na této cestě důvěry a spolupráce.