Koľko demokracie je vhodnej pre cirkev?

Ak si položíme moderné otázky o demokracii a demokratizácii, musíme si najprv objasniť význam týchto slov samotných. 17 rokov po našej zamatovej revolúcii si myslíme, že nám vtedy išlo o demokraciu – alebo aj o demokratizáciu našej (vtedy československej) spoločnosti. Slovo demokratizácia však vulgárne vystihuje asi toľko, ako možnosť povedať alebo dokázať obhájiť svoj názor.¹ Je otázkou, či väčšine našej spoločnosti šlo práve o to, alebo či náhodou nešlo skôr o tie isté potreby, ktoré sa štrajkami pokúšajú presadiť naši lekári a iní nespokojenci, čiže „aby sme sa mali lepšie“. Sledovaním našej špecifickej slovenskej časti bývalej monarchie skôr nadobúdam dojem, že zásady dialógu veľmi neovládame – a ani o to nemáme záujem.²V tomto kontexte by bolo naozaj zaujímavé vedieť, aké ciele mala pri zmene režimu naša cirkevná spoločnosť, a to ako hierarchická, tak nehierarchická. Mnoho ľudí, a to nielen mladších, vychovaných už novou mediálnou dobou, si stále viac kladie otázky o možnosti zapojenia sa do procesu dozrievania cirkvi v dnešnej dobe. Súčasne sa však ozýva dosť hlasov o tom, že naša cirkev je na súčasnosť nepripravená. A to vraj najmä v oblasti komunikácie s veriacimi aj so spoločnosťou.³ Ak nechceme zakúsiť stav, ktorý zažila západoeurópska cirkev v 80-tych rokoch minulého storočia, kedy z nej hlavne z dôvodu veľmi slabého dialógu vystúpila minimálne polovica jej členov⁴ a zvyšok rezignoval na mnoho dobre mienených aktivít, tak by bolo vhodné zamyslieť sa nad zmyslom zdieľania, dialógu, moci a autority v tejto jednej z najstarších spoločností sveta.

Uvedomujeme si tu 40-ročné vákuum v dialógu a vzájomnom chápaní cirkevnej spoločnosti, ktoré sa ešte prehĺbilo zmenou, vyplývajúcou z II. vatikánskeho koncilu a nadôvažok nedokončenou sebareflexiou pri zlyhaniach a kolaboráciách s minulým režimom. Samozrejme, že tieto pripomienky platia pre celú spoločnosť. My sa však pokúsime pozrieť na jej cirkevnú časť. Mne ako autorovi tohto príspevku nejde o celistvé zhodnotenie danej situácie; to by ani nebolo možné. Skôr by som chcel, aby to bol jeden z impulzov pre budúce reflexie a diskusie.

Hádam by nebolo na škodu začať s víziou, ktorú by sme chceli dosiahnuť aj touto diskusiou. Aspoň si tak tie naše vízie nejako zladíme. Tá moja sa ani tak nezaoberá nejakou revolúciou v teológii alebo v pastorálnej oblasti. Skúsenosť, ktorou som prešiel pri desaťročnej ceste západnou (katolíckou aj nekatolíckou) cirkvou, kam často vzhliadame, jedni teologicky ako na ideál, iní snáď pastoračne ako na pohoršenie, mi ukazuje jednoduchšiu víziu. Ide o dialóg, v ktorom by sa vedúci pastieri vedeli zorientovať v spoločnosti, v ktorej žijeme a súčasne by vedeli- informovanosťou o všetkých radostiach a bolestiach – rozvíjať sebavedomie viery v dnešnej spoločnosti. Viery, ktorá bude vždy narážať na limity tohto sveta, ale neprestane ho meniť a pomáhať aj rozvoju svojich vlastných členov. Na ceste kríža, ale aj poznania.⁵

Skúsme v tomto kontexte začať encyklikou pápeža Pavla VI. Ecclesiam Suam. Vtedajší Sv. Otec sa na začiatku svojho pontifikátu, počas práve prebiehajúceho koncilu (encyklika bola publikovaná 6. 8. 1964), práve v nej pokúšal rozobrať úlohu cirkvi, ako aj svoju – a to aj na báze demokratizácie, teda dialógu. „Dialóg je evanjelizácia“ – takto sa začína jedna z kapitol encykliky⁶ a pokračuje: „Cirkev musí pristúpiť k dialógu so svetom, v ktorom žije. Cirkev sa stáva slovom,  stáva sa posolstvom,  stáva sa rozhovorom.“⁷ Transcendentný pôvod dialógu vidí Pavol VI. v samotných zámeroch Božích.⁸ Rozvíjaním dialógu dochádza k spoznaniu: „aké rozdielne sú cesty, ktoré vedú k svetlu viery a ako je možné usmerniť ich k tomu istému cieľu. Hoci sa rozchádzajú, môžu sa navzájom dopĺňať, a tým prinútia naše zmýšľanie, aby opustilo vychodené chodníky a privedú ho k prehĺbeniu svojho poznávania a obnoveniu svojho vyjadrovania. Dialektika tohto cvičenia sa v zmýšľaní a v trpezlivosti nás privedie k objaveniu prvkov pravdy aj v názoroch iných, donúti nás vyložiť naše učenie s veľkou lojálnosťou a prinesie nám zásluhy za to, že sme sa usilovali vystaviť ho námietkam iných, ich pomalému prijímaniu. Spraví nás múdrymi, spraví nás učiteľmi.“⁹

Jednako Pavol VI. vidí aj nebezpečenstvá pri rozvoji dialógu, zvlášť: „starosť o to, aby sme sa priblížili bratom, sa nesmie zmeniť v oslabenie, oklieštenie pravdy. Náš dialóg nesmie byť zanedbaním povinností voči svojej viere“¹⁰ a: „len ten, kto žije v plnosti kresťanské povolanie, môže byť odolný voči nákaze omylov, s ktorými prichádza do styku.“¹¹ Tento dobovo vzácny dokument sa pri kapitole o dialógu v cirkvi predsa len obmedzuje na niekoľko viet, ktorých hlavným spájajúcim znakom je slovo poslušnosť.¹²

Pri hľadaní odpovede na otázku demokratizácie v cirkvi nesmieme zabudnúť na pojmy ako moc, autorita a ich používanie. Nejedná sa tu totiž o klasickú „firmu“, založenú na inej báze vzťahov, hoci aj so silným sociálnym podtextom. Nechcem sa však venovať teologickému rozboru slova moc ani autorita. Keďže však jednou z výčitiek na adresu cirkvi je jej chápanie moci, skúsme sa pozrieť, ako sa s touto otázkou vyrovnali niektorí teológovia.

Jedným z autorov, ktorí sa zaoberali otázkou cirkevnej moci a jej zvládnutiu, je prof. Karl Gabriel. Ten hľadá sociologickú odpoveď na dlhú tradíciu fenoménu cirkevnej moci.¹³ Na rozdiel od Webera a Foucaulta s ich dominantnou tradíciou, kde sa jadro fenoménu moci nachádza v uchopení vlastnej vôle aj nasilu, nachádza Gabriel u Hannah Arendtovej teóriu moci, ktorá sa zakladá na vzájomnom súhlase a autorizácii členmi istej sociálnej skupiny. Dotyčnej filozofke totiž nestačí model, orientovaný na príkazy a poslušnosť. V tomto kontexte sa Gabriel zaujíma aj o Arendtovej koncept autority.¹⁴ Dochádza však k záveru, že „Cirkev oslobodená od moci by sa stala cirkvou, ktorá ako sociálna skupina zanikne.“ Tak dlho, ako bude cirkev existovať, budú existovať aj spoločne konajúce skupiny. To sa týka tak jej celosvetovej úrovne, ako aj biskupstiev, farností, ba dokonca i zvláštnych skupiniek vo vnútri farností. Na každej z týchto úrovní ostáva moc vo svojej efektívnej sociálnej existencii závislá na súhlase členov danej skupiny.

Podľa Gabriela sú dokonca aj biskupi ako formálni nositelia pozície moci vo svojich biskupstvách schopní vykonávať túto moc len vtedy, ak nájdu súhlas v cirkevnom ľude.¹⁵ Sledujúc Arendtovej teóriu moci objavuje Gabriel v dnešnej cirkvi pre výkon moci celkom prekérnu situáciu: pre pápeža ako aj pre biskupov vyvstáva problém dosiahnutia akceptácie a týmto spôsobom získania efektívnej moci bez uchyľovania sa k autorizácii formálnych foriem zhora.¹⁶

Na tomto mieste by nebolo na škodu spomenúť teologický pohľad na cirkev, teda aj miestnu, ako na spoločenstvo veriacich – a zvlášť kňazov – so svojím pastierom, biskupom. Otázkou však je, ako toto spoločenstvo uchovať funkčné, teda vo vzájomnom dialógu.¹⁷ Na druhej strane, v budúcnosti sa dôležitým možno stane iný, ťažko uchopiteľný fenomén – a to vznik istého vákua moci v cirkvi. Proti vzájomnému súhlasu nevyvstáva žiadna nová formácia moci. V tomto kontexte chápe Gabriel aj tiché vystupovania z cirkvi ako zo sociálnej skupiny. V interpretácii Arendtovej teórie dochádza Gabriel k záveru, že pre cirkev modernej doby je siahnutie po prostriedkoch násilia jednou z typických reakcií na stratu moci. Záujem cirkvi na poslušnosti svojich členov sa z tohto dôsledku úplne sústredil na „autoritu ako nepopierateľné uznanie“ jej práva na poslušnosť.¹⁸

Napriek výraznej kritike cirkvi v 19. storočí z pera Maxa Webera Gabriel zdôrazňuje, že cirkev nebola moderná o nič menej ako iné inštitúcie danej doby. II. vatikánsky koncil, čo sa týka kompetencií a prostriedkov konania, na tom takisto nič nezmenil. Arendtová hľadala potvrdenie moci ľudom. Pre cirkev, uzatvára Gabriel, ako aj pre zvyšok spoločnosti z toho vyplýva, že tam, kde chýba uznanie a podpora, techniky moci získavajú na váhe v zmysle Foucaultovom.¹⁹

Ďalší autor, ktorý sa vehementne pustil do reformy cirkvi podľa teórie H. Arendtovej, je kanadský teológ Robert Mager.²⁰ Mager bojuje za väčší priestor pre laikov v cirkvi, a to hlavne pri spoluúčasti na rozhodovaní. S úctou opisuje Arendtovej pohľad na zdôraznenie slobody v politike ako veci verejnej. Mager hľadá v cirkvi použitie hlavne pre kolektívne jednanie a jeho váhu pri rozhodovaní. Súčasne však odhaľuje rovnakú logiku privátneho sektora pre cirkev, ako ju vykreslila Arendtová. Teda na jednej strane pokus o dialóg so svetom, dokonca aj pokus o líderstvo, nasmerovanie sveta, na druhej strane však jazyk a logika rodiny a bratstva, ktoré patria do sektora privátneho.²¹ (A dodajme, že niektoré politické strany, aj u nás na Slovensku, sa správajú podobne.

Mager zdôrazňuje, že zvlášť práve model bratstva ukazuje náboženstvo, ktoré sa chce odcudzovať svetu. Citujúc L. Boffa Mager tvrdí, že cirkev, ktorá v dnešnej dobe završuje svoju dlhú dráhu moci, akoby ašpirovala na výbuch tejto privátnej logiky a nastolenie skutočnej verejnej dimenzie. A to z toho dôvodu, že práve taký je zmysel ašpirácie rovnosti a rozhodovania, ktoré animuje cirkev a ktorý sa snaží (podľa neho) udržať pod kontrolou napr. dokument Christifideles laici.²²

To, čo je v hre, je teda podľa Magera status rovnosti v cirkvi. Táto verejná rovnosť sa musí potvrdiť v rovnakom prístupe k rozhodovacím procesom. Presahujúc opozíciu klérus-laici nachádzame miesto zjavenia sa slobody kresťanov, ktorí musia práve na tomto svete ukázať priestor pre využitie slobody. Celá snaha cirkvi v posledných desaťročiach, a to na poli demokratizácie, sensus fidelium, zmeny služieb svätencov, sloboda slova a pod., to všetko je politikou v cirkvi, teda existenciou priestoru, založeného na rovnosti veriacich a sústredenom na zavŕšenie v slobode. Tu sa nejedná natoľko o pohyb cirkvi smerom k svetu, ako o jej sebanájdenie tým, že na seba vezme istú svetskosť a historicitu, pochádzajúcu z Ducha. Vystavenie sa svetu je konštruktívnou dimenziou praktikovanou Bohom, ktorý berie na seba človečenstvo v Ježišovi Kristovi. Pri znovuuchopení svojho svetského rozmeru a pripojení sa k Duchu, pracujúcemu na diele histórie, sa cirkev angažuje v dynamike vzdávania sa vlastníctva Boha, pravdy, budúcnosti. Takto vstupuje cirkev do istého procesu hľadania, avšak nie z oportunizmu, ani z pedagogickej starostlivosti, ale preto, že hľadanie Boha vo svete je práve jej časť dedičstva, jej kléros.²³

Koncept cirkvi ako sviatosti je schopný oveľa viac ako čokoľvek iné osvetliť tento vzťah medzi cirkvou a svetom. Hľadajúc konkrétnu podobu verejného priestoru v cirkvi nachádza Mager tri oporné body: 1. napätie udržiavané v cirkvi medzi tým, čo závisí od verejného, a tým, čo má ostať privátne (podľa Arendtovej teórie); 2. rozdiel v pôsobení medzi autoritou a mocou v cirkvi a ich nutné uvedenie v napätie; 3. povýšenie plurality v cirkvi.²⁴

V závere Mager navrhuje vybudovanie nových cirkevných štruktúr na dvoch princípoch: synodality a subsidiarity. V stopách Arendtovej fandí založeniu cirkevných rád v zmysle demokracie rád a federalizmu, kde princípy ekleziologickej prednosti lokálnej cirkvi zakladajú výhodu tohto vývoja. Tieto rady však musia kooperovať takým spôsobom, aby vyrovnali moc spoločenstva a autoritu svätených služieb v cirkvi.²⁵ Pri hľadaní odpovede na túto víziu odporúča Mager skúsiť vydať sa na cestu psychológie, celá jeho predstava však čaká na to, že bude preverená jedine praxou.²⁶

Pristavme sa v našich úvahách u myšlienok amerického biblistu P. Johna L. McKenzie, SJ²⁷ z  čerstvo pokoncilových rokov. Ten tvrdí, že je prirodzeným chápať moc v cirkvi ako druh moci vôbec, ale súčasne chce vo svetle Nového Zákona dokázať, že takéto chápanie cirkevnej moci je falošné.²⁸ Čo sa týka hranice medzi vykonávaním moci a tyraniou, tak táto je neobyčajne tesná a dá sa určiť len po definovaní sily.²⁹ McKenzie cituje iného známeho amerického teológa, Johna M. Todda, ktorý tvrdí, že na úrovni stvorení je výmena existencie, vlastnených predmetov a služieb nevyhnutnou podmienkou evolúcie jednotlivca i spoločného života. Jedinou oprávnenou ľudskou mocou je taká, ktorá túto dvojitú evolúciu podporuje. Každá moc, ktorá si nárokuje právo prekročiť danú podmienku, je tyraniou, odrodou anarchie a zakladá osobný i spoločný život na lži a nezmysle. Absolútna ľudská moc kazí nielen človeka, ktorý rozkazy vydáva, ale aj človeka, ktorá ich poslúcha, keďže vzájomné vzťahy medzi nimi prestanú byť ľudské.³⁰

Ďalší názor (tentoraz K. Rahnerov) potvrdzuje, že dominujúca moc nepatrí do cirkvi, lebo jej cieľom je priviesť svojich podriadených k stavu dospelosti, v ktorom už jej nebudú podliehať.³¹ Cirkev, prízvukuje McKenzie, je však slobodné spoločenstvo, ktorého členmi sa stávame slobodným rozhodnutím. Nejedná sa tu teda o prirodzené spoločenstvo, pretože jej konštitúcia nevychádza z ľudskej prirodzenosti, z individuálneho alebo kolektívneho činu. Nik nemôže tvrdiť, že moc v cirkvi je založená na dohode jej členov. Ak sa cirkev líši od iných spoločností vo svojich cieľoch a prostriedkoch, potom moc v cirkvi bude určená cieľom cirkvi.³² Táto moc v cirkvi, aj keď chápaná vo svetských, štátnych termínoch, nesmie byť so štátom stotožňovaná. Ak, tak len analogickým spôsobom.³³

Na druhej strane, kresťanský život nemôže byť v biblických termínoch ponímaný hlavne ako život v poslušnosti a podriadenosti. Podstata kresťanskej poslušnosti nie je podľa McKenzieho totožná s podstatou poslušnosti rodinnej, občianskej, alebo zmluvnej.³⁴ Ponímanie moci a iných prvkov vnútornej štruktúry cirkvi je pod vplyvom kultúry, v ktorej cirkev jestvuje a plní svoje poslanie. Cirkev musí obozretne balansovať medzi integráciou so svetskou kultúrou a stotožnením sa s ňou. Stále sa musí vyhýbať dvom nebezpečenstvám – úniku od kultúry a zosvetšteniu. V skutočnosti však zriedkakedy dosahuje túto rovnováhu.³⁵

McKenzie pokračuje názorom, že kompetencie moci sú podľa tradičnej teológie viera a morálka.³⁶ Poslanie cirkvi, podľa Nového Zákona,³⁷ je hlásanie evanjelia a udeľovanie sviatostí. Spĺňajú dnes biskupi toto poslanie, alebo sa stali len manažérmi či správcami majetkov? Učiteľský úrad cirkvi, tvrdí McKenzie, nie je kompetentný robiť kontrolu nad oblasťou vedy, ani morálky.³⁸ Nie je poverený, aby hovoril ľuďom, čo majú robiť, ale aby im umožnil dôjsť k riešeniu.³⁹ Ak je moc preniknutá svojím cieľom, poslanie cirkvi bude pre ňu kompletnou náplňou. Moc získa úspech, ak dosiahne harmóniu a spoluprácu medzi členmi cirkvi a ak odstráni zbytočné nedorozumenia a duplikovanie prác.⁴⁰

Poslednou a najskutočnejšou obranou moci, zdôrazňuje McKenzie, nie je sila, ale sloboda. Moc je slobodou – a v tom zmysle aj silou. Moc nemôže pretrvať, ak nebude chrániť slobodu spravujúcich aj podriadených. Ak vezmem niekomu slobodu, tak sa sám zbavím slobody, lebo som nútený brániť pozíciu, ktorú som nemal právo zaujať. Keď moc uzná slobodu tých, ktorých riadi, znamená to, že urobila všetko, čo je možné, aby zabezpečila svoju vlastnú slobodu. A moc slobodu neuzná, kým nepochopí, že sloboda v každom človeku je mocou. Ak ju uzná, tak si upevní istotu, ktorá pochádza z dobrovoľného súhlasu podriadených a ich moc sa spojí s mocou tých, ktorí riadia. Moc aj sloboda sú druhom moci.⁴¹

Nikto nie je schopný riadiť iného, ak ten, kto je podriadený, neakceptuje nadriadeného. Táto akceptácia je dobrovoľným aktom súhlasu, ktorý si nemožno vynútiť- riadiaci pracovník si ho musí zaslúžiť.⁴² Tí, ktorí si nedokážu lásku a úctu podriadených získať plnením povinností svojho úradu, nemajú byť menovaní do funkcií.⁴³

Láska slobodu neobmedzuje, ale je jej plnosťou. Kresťan nekoná z donútenia, ani z príkazu či povinnosti, ale preto, že sila Ducha je v ňom hybným princípom konania. Vzťahy medzi mocou a slobodou sú v kresťanskom spoločenstve určené láskou, pokiaľ toto spoločenstvo nechce prijímať rozhodnutia na inom základe, ako ustanovil Ježiš.⁴⁴ McKenzie si kladie otázku: ako by mohla moc, spočívajúca v rukách všetkých členov cirkvi, pôsobiť na moc, spočívajúcu v rukách úradníkov cirkvi?⁴⁵ Modifikácia štruktúry cirkvi by podľa McKenzieho mala znamenať prinajmenšom decentralizáciu rozhodovania, zväčšenia sféry pôsobnosti jednotlivého farára i jednotlivého laika a značné rozšírenie platformy pre rokovanie o taktike.⁴⁶

Aj verejná mienka podporuje zásadu, na ktorú úradníci cirkvi radi zabúdajú, a to, že nikto nebojuje proti rozhodnutiu, na prijatí ktorého mal podiel. Verejná diskusia je vždy zdravšia ako privátna (tá je často naklonená nespravodlivosti, nesprávnemu jazyku ako aj ostrým a nepodloženým tvrdeniam).⁴⁷ Opravdivá zmena bude podľa McKenzieho znamenať, že moc v cirkvi uzná právo i moc, ktoré patria veriacim vďaka konštitúcii cirkvi a nie z pontifikálnej štedrosti. ⁴⁸

Cirkev ostáva aj tajomstvom, hoci nie všetko sa musí za tajomstvo považovať a nie všetko tak chápať. Tajomstvo cirkevnej moci spočíva v tom, že ide o moc, ktorej silou je sila lásky. Ak cirkevná inštitúcia používa inú moc ako moc lásky, prestáva mať kresťanský a cirkevný charakter. Cirkev nemá inú možnosť ako sa dozvedieť, čo sa jej podarilo dosiahnuť; môže iba vedieť, že miluje (McKenzie je proti prezentovaniu úspechov založených na štatistikách o krstoch a pod).⁴⁹

McKenzie uzatvára, že termíny poriadok a disciplína nehovoria nič o plnení poslania cirkvi. Uznanie viery za opravdivú podstatu cirkevnej moci je podľa neho jedinou zábezpekou cirkvi pred úpadkom moci, ktoré môže vyvolať zosvetštenie a premena moci na štruktúru sily. Tak ako je viera potrebná pre akceptáciu moci, tak je potrebná aj pre jej vykonávanie.⁵⁰ Verejná mienka v cirkvi je jedným z kanálov, ktorými hovorí Duch. Moc je údom tela a preto ak má dosiahnuť plnosť, ktorá jej prináleží, potrebuje plnosť tela pre naplnenie každého človeka Ježišom.⁵¹

Cieľom tejto štúdie bolo na jednej strane odstrániť strach, ktorý panuje, ak sa hovorí o demokracii a cirkvi a na druhej strane vzbudiť ozajstný záujem jej členov o toto tajomné Kristovi telo. Hádam sa nám v 21. storočí podarí obnoviť tak prepotrebný dialóg, ktorý na jednej strane rozvíja evanjelizáciu v zmysle encykliky Ecclesiam Suam a na druhej strane ostáva otvorený všetkým, ktorých Duch Cirkvi vedie na cestách viery. Aby dokázali čerpať z tohto mocného nástroja, vznikajúceho vzťahom človeka a Boha; aby dokázali čerpať i z mnohých na okraji alebo mimo stojacich blížnych a tak otvorili túto našu spoločnosť. Ak nie pre všetkých, tak určite pre mnohých, ktorí aj našimi chybami ostávajú stáť takpovediac „za dverami“.