Podle textů Janova evangelia J 10, 16;
10, 30; J 17, 11; J 17, 21-22 můžeme chápat
jednotu jako křesťanské zaslíbení i úkol.
Jak ale můžeme „jednomu" v těchto
textech rozumět? Pokud Janův Ježíš říká „Já a Otec
jsme jedno," jde zde snad o jednotu „mezi člověkem a Bohem,"
které se máme po vzoru člověka Ježíše nějak přibližovat? Je
to snad volání po mystickém sjednocení, kde se umenší lidská
osoba a přijme zvnějšku „Boží vůli"? Můžeme ale
vůbec myslet jednotu člověka a Boha, když člověk Boha
nikdy neviděl? Pokud bychom pokračovali tímto interpretačním
směrem, mohli bychom z uvedených úryvků slyšet, že „sláva"
jednoty mezi člověkem a Bohem nějakým způsobem zakládá
jednotu mezi lidmi či dokonce celého světa. Zde ale lidská
zkušenost předkládá jiné pochybnosti: přijímáme sice
zkušenost lásky, která ve svých vrcholech jakoby sjednocuje
rozdílné bytosti, ale přeci jen - na jakém základě mohou být
„všichni" lidé „jedno"?
V tomto příspěvku chceme
uvedené texty interpretovat jinými cestami.
Za prvé budeme chtít jednak považovat
„jedno" za vnitřní jednotu, jednotnost, celistvost aktérů,
která zakládá i jejich vzájemnou neoddělenost. „Já a Otec
jsme jedno" budeme pak číst jako „Otec je jedno i já jsem
jedno, tak jsme spojeni." Je to takto možné? Snad budeme
souhlasit alespoň se zkušeností s lidmi, kteří na nás
působí jako „celiství", mají osobnostní integritu, jsou
nějak harmoničtí, mají „nerozdělené srdce" a svou
integritou nás přitahují a ponoukají k naši vlastní
integraci.
Za druhé můžeme vnímat „aby
všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě"
jako dění, kdy se zde Ježíš a Otec jakoby navzájem svou
„jednotou" obdarovávají, aniž by ale bylo zřetelné nějaké
splynutí.
Dění jednoty tedy budeme chtít
popsat jako cele se dějící uvnitř člověka a současně dění
vztahové.
Naše úvahy dále ilustrujeme cíleným
pohledem do tradice filosofické a psychoanalytické. Pokud
míníme uvažovat o „jednom" jako „principu všeho", jsme
již vlastně jakoby žáky Plótina, filosofa, který se tomuto
tématu věnoval s velkou intenzitou. Pro druhý pohled nám
může pomoci jeden z dnes nejvlivnějších psychoanalytických
teoretiků a praktiků W.R.D. Fairbairn, který tematizoval jak
je vnitřní jednota člověka svázána s vnímáním „jednoty"
druhých a jak se v lidské duši může dít rozštěpení
a znovusjednocování.
Jedno u Plótina
„Nedělitelné je počátkem všech
věcí," napsal Plótinos (nar. kolem 204), nejznámější
představitel novoplatónismu. V jeho uvažování je jednota
přímo nejvyšším božským principem, Plótinos ji variantně a
snad záměrně nejasně zaměňuje za první, věčné, nejvyšší,
Dobro, Předobro; mnohoznačnou záměnnost Jednoho s dalšími
fasetami jím popisovaného nejvyššího principu naznačuje i název
pojednání O Dobru neboli o Jednom, ve kterém
Plótinos téma rozpracovává nejvíce.
Pro Plótina je jednotnost, jedinost
zakládajícím principem všech bytostí: „Jen z důvodů
jednotnosti jsou bytosti tím, čím jsou ... Co může existovat,
aniž by bylo jednou věcí? Věc oddělena od své jednoty přestává
být tím, čím se nazývá: není armády bez jednoty, pěvecký
sbor nebo hejno musí být jednou věcí. I dům nebo loď vyžadují
jednotu: jeden dům, jedna loď." „Všechno, co ztrácí jednotu,
ztrácí své bytí," říká Plótinos; jednotu podle něj
vykazují i např. zdraví, krása nebo mravní dokonalost.
Jednota je vše přesahující základ
všeho: „Všemu původcem, Jednota není ničím z toho, ani
věc, ani kvantita, ani kvalita, ani rozum, ani duše, ani v pohybu,
ani v klidu, ani v místě, ani v čase: je sebedefinující,
jednotná formou, či lépe, bez formy, existující před Formou,
Pohybem nebo Klidem, které se všechny připojují k Bytí a činí
Bytí mnohočetným."
Plótinos se pohybuje v tradici
platónského dualismu a konstruuje hierarchie, jednota je pak
podílem na Jednotě. Duše veškerenstva i duše jednotlivců mají
společný původ, a tím jsou „sestrami", jednota všeho
veškerenstva je zaručena určitým stupněm „jedinosti" všech
duší, protože „všechny jednosti mají společný základ a jím
jsou sjednoceny, ať o tom vědí, nebo ne." Jednota věci
není v dosahu věci samotné, Plótinos hovoří o „daru
jednoty", kdy „duše, aby vytvořila z věcí jednotu, k jednotě
vzhlíží podobně jako člověk vzhlíží k Člověku a
realizuje v člověku jednotu příslušnosti k Člověku."
Jednota je u Plótina opravdu božská,
předchází všemu včetně Bytí a Rozumu. Teze typu, že „Dobro,
Princip, je jednoduché ... je integrální Jednotou" najdeme na
řadě míst Plótinova díla - podle něj ani „nepotřebujeme
hledat jiný Princip, protože tento, Jeden a Bůh je to naše
První." Jednota je podle Plótina zakládající a vylučuje
„spoluúčast": „Vše musí být dovedeno zpět k jednotě;
musí to být autentická jednota, nikoli příslušnost k takovému
řádu, kdy rozmanitost je sjednocena účastí na tom, co je
skutečně Jedno; potřebujeme jednotu bez závislosti na
spoluúčasti, ne kombinaci ve které rozmanité dostává stejné
místo ... to je čisté Jedno, bytostná jednota nedotčená
rozličným, tímto toužíme proniknout, pokud nějak můžeme."
Pobytu v „království částečného" je třeba se vyhnout.
Být jedno v sobě je totéž jako
být s Bohem, tragédií člověka je podle Plótina ztráta
jednoty, kdy „utíkáme od Boha, či spíše od nás samotných, od
čeho se odtrháváme, to nemůžeme dosáhnout; mimo sebe nemůžeme
začít hledat druhého; zmatené dítě nerozezná svého otce;
najít sebe je znát svůj zdroj."
Tedy jednota s Bohem (a snad
současně od Boha nebo v Bohu) znamená u Plótina jednotnost nás
samotných.
Hadot v rámci svého uvažování o
„prostotě pohledu" míní, že Plótinos Dobro nazývá slovem
Jedno, aby „vyjádřil jeho naprostou jednoduchost ... proto, že
poslední zdroj duchovního života je čirá, jednoduchá,
nedělitelná přítomnost."
Necháme-li plótinovské uvažování
vyzařovat na naši interpretaci janovských výroků o jednotě,
může znamenat „Já a Otec jedno jsme" zaslíbení k hledání
i možnosti přijetí daru vnitřní jednoty a celistvosti. Naše
vnitřní celistvost se pak může stát cestou k jednotě
s Ježíšovým Otcem a současně darem tohoto Otce.
Abychom dále ilustrovali konkrétněji,
jak se může mít naše „jedinost" k „jedinosti" jiných či
dokonce Boha, využijeme druhou slíbenou inspiraci.
Jednota lidské psychiky u Ronalda
Fairbairna
Podle psychoanalytika W.R.D. Fairbairna
(1889-1964) je primárním stavem lidské duše (psychiky) její
celistvost neoddělitelně dynamicky svázaná s celistvým
vnímáním druhých. „Centrální ego" člověka je původně
nastaveno k dokonalému a nenarušenému vztahování se
s reálnými, celými „objekty" ve vnějším světě.
Zatímco u Freuda „libido hledá slast", freudovský člověk je
„naprogramován" k tomu, aby slastně uspokojil svou
nejmocnější, sexuální energii, pro Fairbairna je „konečným
cílem libida objekt". Člověk je tedy primárně, konstitutivně
nastaven na interakce s lidským prostředím, usiluje o ně a
nejvyšší formu slasti zažívá v interakci samotné.
Podle Fairbairna je dokonalé
vztahování se celého člověka (centrálního ega) k „celým
druhým" výchozí, je však nicméně jen teoretické, protože je
záhy narušováno zkušenostmi frustrace z nedokonalosti vztahu
mezi sebou a rodiči (rodičovskými postavami). V okamžiku
hladu vnímá například dítě svou matku jako žádoucí, ale také
odmítající a „zlý objekt"; a aby se s touto situací
vyrovnalo, nalezne ve své psyché pozoruhodné řešení: „Ze
subjektivního pohledu dítěte se matka stává ambivalentím
objektem, tedy objektem, který je dobrý i špatný. Protože se mu
jeví jako nepřijatelné mít dobrý objekt, který je také špatný,
hledá řešení této situace rozštěpením figury své matky na
dva objekty... dobrý a ... špatný... Tuto situaci ale považuje za
nezvládnutelnou ... a dělá co může, aby převedl tento
traumatizující faktor na pole své vnitřní reality, kde cítí,
že situaci má více pod kontrolou." To, co odmítáme, ukrýváme
do svého nitra.
Pro Fairbairna je tedy pro lidskou
psychiku zakoušená necelistvost vnějšího objektu v jeho nabití
emocionálními protipóly nemyslitelná a neudržitelná, člověk
se pokouší s touto situací vyrovnat zvnitřněním objektu a
„první štěpením" původně jednotného celého objektu
a s ním také celostného vztahu subjektu a objektu na
„reálnou" a internalizovanou část. V rámci tohoto
štěpení dochází i k rozpadu jednoty původního celého já:
část já zůstává orientovaná na reálné rodiče ve vnějším
světě a usiluje o „skutečné" reakce a část se
přeorientovává směrem k iluzorním rodičům jako
fantazijním objektům.
Štěpením mezi realitou a iluzí však
podle Fairbairna rozdělování původní jednoty objektu i jednoty
vztahu subjekt-objekt nekončí. Faribairn říká, že nejprve
internalizujeme neuspokojující objekt, a pak ho dále štěpíme -
dochází k „druhému štěpení", tentokrát na žádoucí
a potěšující části rodičů (exciting object) a části
frustrující a odmítající (rejecting object). V souvislosti s
takovým štěpením se štěpí také mé „self" na
„libidinózní" část, která se váže k žádoucímu
objektu, a na část „antilibidinózní" (vnitřního nosiče
trestu, „interního sabotéra") vázaného k objektu
trestajícímu: něco z toho, co je nám u rodičů nedostupné,
toužíme sdílet, něco naopak odmítáme a bojíme se toho.
To, že jsme nedokázali udržet
původní „jednotu objektu", nakonec tedy vede k tomu, že
v každém z nás žije nenávistná, zahořklá část našeho
já, která nás může dovést v extrémnějších polohách až
k tomu, že můžeme žít v de facto vězení, odtrženi od
skutečných kontaktů s druhými. Dochází totiž podle Fairbairna
i k tomu, že antilibidinózní ego útočí na (z jeho pohledu)
matoucí a nebezpečné ego libidinózní - a my se pak
dokážeme například nepochopitelně potrestat za nějaký úspěch,
kterého dosáhneme, nebo nenávidět ty, kteří se nám nějakým
způsobem pokoušejí pomoci.
Každý odklon od celistvosti reality
lidského světa a celistvosti „centrálního ega" vede
k vytvoření nevědomých, patologických vnitřních struktur
a rozehrání tohoto vnitřního dramatu přílišné lásky a
přílišné nenávisti s výsledkem „schizoidní poruchy".
Poznamenejme, že dle Fairbairna je dokonce i tendence
k intelektualizaci manifestací přílišného zájmu o vnitřní
svět a příznakem schizoidní pozice: své emoce máme nechat
plynout v otevřeném vztahu k reálným jiným, nikoli je
uplatňovat vůči myšlenkám svého vnitřního světa, kde se
mohou stát náhradou za skutečné emoční hodnoty. Pak třeba
„chlapec ve škole věnuje osobní úsilí více studiu, zatímco
normální chlapci jsou oddáni účasti na školních hrách."
Jiným příkladem je situace, kdy místo vztahování se k reálným
lidem se někdo zamiluje do nějaké extrémní politické filosofie.
Vztah k lidem je narušen, jiné lidi „považujeme za méně než
osoby se svou vlastní vnitřní hodnotou"
Jinou možnou obtíží je, že
potlačujeme své vlastní emoce a máme potíže s emocionálním
dáváním, „nic nedáváme a nic neztrácíme". Dítěti se
„zdá, že jeho láska ničí ... začíná se bát lásky ...
(proto) vztyčuje bariéry mezi sebou a objekty." Dítě
nemůže dávat, protože by se cítilo ochuzeno, pokud by dávalo,
zbavovalo by se části svého vnitřního světa.
Neštěstí člověka spočívá tedy
v tom, že jeho já se rozštěpí a současně je duše člověka
zaplněna „špatnými objekty", kterých se člověk nemůže
zbavit, i když je odmítá, protože „mají nad ním moc". Sice
se pokouší je internalizovat, aby se je pokusil ovládnout, ale tím
spíš je špatnými objekty „posedlý jako zlým duchem".
Proč se člověk svých zlých objektů
nezbaví, nevymete je ze své duše? Toho se člověk bojí, říká
Fairbairn, protože pak by svět kolem byl obýván démony, se
kterými je příliš strašné se setkat. Abychom se takové hrůze
vyhnuli, uzavíráme tedy raději se svými špatnými objekty
„satanský pakt", protože bez objektů nemůžeme být a původní
ráj celistvosti je ztracen.
Cílem terapie je v tomto kontextu
umožnit „uvolnění potlačených špatných objektů z nevědomí"
nastolení zralejších a celostnějších „objektních vztahů".
Fairbairnovská terapie představuje usměrňování ke vztahům
k objektům jako „celým dobrým" i upozorňování na
to, že „zlo" je spojeno s vazbou k jinému než celému
a prvotně-dobrému.
Závěr
Uvedené janovské texty tedy
interpretujme jako hledání vnitřní jednoty a celistvosti, která
umožní nerozlišovat v nás zlé a dobré (soudit) a která je
současně svázána s druhými v celosti jejich vlastní
existence. Takovou jednotu nabízí jednota Ježíše a jeho
Otce a my se k ní můžeme přivrátit - jednota Ježíše a
Otce bude pro nás pak oním Duchem, dárcem jednoty.
Svoji jednotu pak posilujeme, když
přijímáme jednotu druhých; budeme-li Otce Ježíše chápat se
všemi omezeními takového pojetí jako „ikonu lidské psychiky",
pak do jednoty Otce vrůstáme získáváním naší vlastní
jednoty.
Necháme-li se vést naznačenou
interpretační cestou, nehledejme tedy v uvedených janovských
textech koho s kým a jak spojovat (v nejhrubší interpretaci
s využitím mocenských nástrojů) nebo zda a jak spojit
„božské a lidské". Můžeme se pak zaměřit spíše na
hledání a odstraňování rozdělení v našich srdcích a
nejednoty vnímání druhých a podle takto vnímaného poselství
budeme moci mít naději, že dojdeme pokoje i „slávy". Toto se
pak jistě nebude konat bez toho, že my sami naší aktivitou
umožníme sjednocování bližních a dění daru jednoty se bude
dít i našim prostřednictvím.
Literatura
(EN) Plótínos, Enneady.
Angl. překlad Stephen Mackenna, B. S. Page, „The
Internet Classics Archive",
http://www.fysis.cz/filosofiecz/texty/etexty.htm.
Překlad citací do češtiny mš. Označení citací: I 2,3 znamená
I - Enneada, 2 - pojednání 3 kapitola
(HD) P. Hadot, Plótínos
čili prostota pohledu. OIKOYMENH, 1993.
(SD) Plótínos, Sestry
duše. Rezek, 1995.
Plotin, Enneady. Nakl.
Bohuslav Hendrich, 1938.
(MDF) H. J. Störig, Malé
dějiny filozofie. Zvon, 1991.
(MK1) M. Klein, Love, Guilt
and Reparation. The Writings of Melanie Klein, Volume I. The
Free Press, 1984.
(MK3) M. Klein, Envy and
Gratitude and Other Works 1946-1963. The Writings of Melanie Klein,
Volume III. The Free Press, 1984.
(FPF) A. Mitchell, M.
Blacková, Freud a po Freudovi. Triton, 1999.
(PT) P. Fonagy, M. Target,
Psychoanalytické teorie. Portál, 2005.
(AMP) M. Šály, Ambivalence
Boha v Písmu a psychoanalýza Melanie Kleinové. ETF UK, KTK,
semestrální práce, 2005
(PSP) W.R.D. Fairbairn,
Psychoanalytic Studies of the Personality, Brunner-Routledge 2002.
Překlady citací do češtiny mš.
(FST)R. Rubens, Fairbairn's
structural theory.
http://www.columbia.edu/~rr322/FAIRBAIRN.html
(KSF) M. Šály: Křesťanská
spása pohledem Freudovské tradice. Getsemany č. 9 a 10 / 2004.
Poslední komentáře