Jste zde

Postmoderní kritika křesťanství

Tématem přednášky Grahama Craye (jejíž autorskou osnovu přinášíme níže) byla Křesťanská misie v kultuře pluralismu. Již tento název naznačuje otázku, jak dnes smysluplně hlásat jednu Ježíšovu dobrou zprávu ve světě, který má mnoho tváří a je si vědom toho, že jej místo od místa dějiny utvářely odlišně, že nesdílí stejné zkušenosti, představy o životě ani hodnoty. Graham se soustředil na to, v čem se svět stává relativistický - a kde je třeba, abychom se my křesťané nenechali tímto světem pohltit, ale proměňovali jej pravdou křesťanství. Můj pohled se zaměří na druhou stranu procesu křesťanské misie, totiž na to, jak kultura, v níž křesťané žijí a působí, je zve, aby nesetrvávali v kategoriích myšlení, které jsou pro tuto kulturu překážkou pro přijetí evangelia jako dobré zprávy. Budu mluvit o postmoderní kritice křesťanství. Nejprve vysvětlím, co postmoderní kritikou myslím, protože když je řeč o postmoderně, zdá se, že kolik je autorů, tolik je definic. Pak se zaměřím na tři aspekty postmoderní kritiky: (1) dekonstrukci objektivního smyslu a pravdy, o nichž se předpokládalo, že je v sobě automaticky nese náš jazyk, (2) smrt metapříběhů („velkých vyprávění"), které globálně vysvětlovaly skutečnost (3) konec odmítání všeho odlišného, co se do těchto ambiciózních vše-vysvětlujících teorií nevešlo. Tyto tři body jsou inspirované francouzskými mysliteli: Jacquesem Derridou, Jeanem-Francoisem Lyotardem a Emmanuelem Levinasem. Ovšem nebudu se detailně zabývat jejich pozicemi, ale spíše se tuto kritiku budu snažit představit co nejjednodušeji a nejsrozumitelněji a budu ji dokumentovat projevy křesťanské praxe, víry a učení, které, podle mého názoru, dodnes vytvářejí bariéru mezi církví a kulturou, ve které žijeme. Na závěr se pokusím naznačit, jak může tato trojí postmoderní kritika pozitivně stimulovat křesťanskou misii.

Výrazy „postmoderna" nebo „postmoderní" většinou působí jako varování, že je dobré přestat poslouchat, protože to, co bude následovat, se netýká života obyčejných smrtelníků - či v křesťanském prostředí - že nás to může oloupit o prostou víru a svést na scestí relativismu, kde není žádný rozdíl mezi lží a pravdou, bezprávím a spravedlností, zlem a boží milosrdnou láskou. A tak se posluchači obrní buď lhostejností nebo strachem. Když se tedy chci zabývat postmoderní kritikou, musím počítat s tím, že pro ty, kdo nepřestanou poslouchat hned na začátku, je třeba výraz vysvětlit. Slovo .postmoderní" se poprvé objevuje v architektuře 50. a 60. let, kde označuje nechuť k internacionálně stejným velebudovám, které dokázaly setřít všechny znaky místní kultury ze svého architektonického vyjádření a jedna se podobá druhé jako stroj stroji. Tento pojem se rozšířil do dalších oblastí umění a pak, v 70. letech, do filosofie. Neoznačoval ale jednu školu myšlení nebo hnutí kolem nějakého manifestu, ale spíš podobnost snah v tom, od čeho se jednotliví myslitelé či umělci chtěli distancovat, totiž od jediného .správného" způsobu, jak vyjádřit krásu, dobro, pravdu. Postmoderní kritika se vymezuje proti „moderním" představám o vědeckotechnickém pokroku, který je zároveň vše-lidským pokrokem a na všech místech pro něj existuje jeden recept.

1. Dekonstrukce

Představte si, že si dospělý člověk vezme dětskou stavebnici, například lego, postaví z ní nějaký útvar a pak si řekne: „Tak to má být." Vezme jednotlivé kousky stavebnice a přilepí je k sobě, aby držely dostatečně pevně. Pak ji dětem bude ukazovat a říkat: „Tohle je stavebnice, a je složená správně. Slepil jsem ji k sobě, abyste i vy věděly, jak má stavebnice vypadat." Pokud děti touto výchovou nebudou ovlivněné již příliš dlouho, patrně se podiví a řeknou si: „Ale s čím si teď budeme hrát? To byla přece naše stavebnice!" A budou si připadat okradené.

Není ani tak těžké si představit nositele církevního učení, který lepí stavebnici pro věřící lid. Anthony de Mello o tom má hezký příběh v knize Ptačí zpěv:

Šimon Petr, Rozhovor z evangelií:

„A ty," praví Ježíš. „Kdo říkáš, že jsem?"

Šimon Petr odpověděl: „Ty jsi Mesiáš, Syn žijícího Boha."

Na to Ježíš řekl: „Šimone, synu Janův, ty jsi vyvolený! To nevíš od žádného smrtelníka, můj nebeský Otec ti to zjevil."

Rozhovor ze života:

Ježíš: A ty, kdo myslíš, že jsem?

Křesťan: Jsi Syn žijícího Boha.

Ježíš: Správně, ale máš velkou smůlu, že ses to dozvěděl od nějakého smrtelníka. Můj Otec ti to ještě nezjevil.

Křesťan: To je pravda, Pane. Oklamali mě. Dali mi všechny odpovědi, ještě než tvůj Otec stačil promluvit. Obdivuji tvou moudrost, že jsi sám Šimonovi nic neřekl, ale počkal jsi, až mu to řekne tvůj Otec. (1997:156)

Když se dítě poprvé ke stavebnici posadí, dospělý - nebo starší dítě - mu ukáže, co se stavebnicí dá dělat, k čemu je dobrá. Ale kdyby dítě stavělo již navždy jen ten tvar, který vidělo, když mu dospělý stavebnici představoval, znamenalo by to, že neporozumělo, k čemu stavebnice je - a zůstalo by jen napodobitelem, nerozvinulo by se ve tvořivou bytost. V tom druhém případě by se např. naučilo napodobovat pana faráře, ale neobjevilo by v sobě obraz Boží.

Dekonstrukce se snaží stavebnici opět rozebrat na původní kousky a dopřát prostor lidské tvořivosti, aby z nich stavěla různé tvary, bez toho, že by jeden byl pravější než jiný. Výtvory mohou být různě vysoké, široké, některé budou pro mé oko hezčí a jiné ošklivější, a možná i pro oči někoho dalšího, ale bylo by nesmyslné o nich říkat, že jeden výtvor je pravější než jiný.

Obdobně v křesťanství není jen jediný způsob, jak je poskládat dohromady a jak je žít. To nemůžeme dělat mechanicky, podle jedné předlohy. Ale je třeba, aby ze stavebních kamenů, které máme k dispozici, vznikla budova, která bude naší stavbou. Jako se liší románská bazilika od gotické katedrály či barokního kostela - a o žádné z těchto staveb bychom neřekli, že je „pravdivější" nebo „smysluplnější" než ty ostatní, tak se liší „stavby" naší křesťanské víry a praxe. Dekonstrukce může křesťanství inspirovat v tom, aby se zaměřilo na to, z jakého materiálu staví (sr. 1K 3, 12.13).

Na těchto obrazech je možné ukázat, oč jde filosofii dekonstrukce, když hovoří o tom, že je třeba rozebrat tu na pevno slepenou stavebnici našich představ o objektivním smyslu a o objektivní pravdě. Jacques Derrida se dostává k dekonstrukci přes literární kritiku, kde objevuje, že náš jazyk je celý metaforický a nemá žádný doslovný význam. Jazykem tvoříme, jazykem přirovnáváme - srozumitelně nebo nesrozumitelně, v jazyce můžeme dělat gramatické chyby, ale nemůžeme říci, že byť jen jediná věta je „objektivně" správná. Obdobně absurdní je tvrdit, že náš jazyk vyjadřuje jediný smysl či jedinou pravdu (jež jsou „objektivně" správné) nebo jediný pohled na Boha, na člověka, na svět. Tyto snahy dekonstrukce rozebírá jako stavebnici, a ukazuje, že za nimi stojí nečistá touha vytěsnit všechno odlišné a neohroženě panovat ve světě, který znám a který se podřizuje mým pravidlům. Tato touha je motivována strachem. Fixovaný „objektivní" smysl a pravdu dekonstrukce odhaluje jako egoisticky založenou obranu: Kdyby se přišlo na to, že např. řeč o Bohu má ještě také jiný smysl než ten, jakému jsem já porozumněla a jaký jsem jí jednou provždy přisoudila, když jsem absolutizovala svou zkušenost, mohl by někdo další ohrozit mé postavení - postavení toho, kdo určuje pravidla, jak věci mají být, kdo lepí stavebnici dohromady.

2. Smrt metapříběhů

Jean Francois Lyotard v knize Postmoderní situace definuje metapříběhy jako ty příběhy, které vysvětlují společnost a přitom si nárokují, že ony ji vysvětlují lépe než všechny ostatní příběhy.

Pro zjednodušení si můžete představit rodinu, kde je dětem vštěpováno, že tou nejvyspělejší pohádkou je pohádka o červené Karkulce, která vysvětluje všechno, co se děje ve světě kolem nich i v nich samotných. A tak se děti soustředí na jedinou symboliku - vždyť ta je přece „nejlepší" - a třídí lidi kolem sebe na Karkulky, babičky, myslivce a vlky. Tento jejich příběh je vnímán jako nadčasový, jako takový, který v sobě nese věčnou pravdu nezávisle na tom, jestli babičky bydlí v lesních chaloupkách nebo v městských panelácích, nezávisle na tom, jestli se vlci toulají po lesech a nebo jsou zavřeni v zoologických zahradách, i na tom, co tyto změny učiní s mentalitou člověka a společnosti. Z jednoho příběhu se takto stane teorie, která vytěsní ostatní příběhy a dá se do popisování člověka, světa a v případě náboženských metapříběhů také Boha.

Lyotard se zabýval metapříběhy, na nichž stála moderní společnost. Identifikoval dva základní: že poznání má hodnotu samo v sobě, a že je tady pro člověka, aby jej učinilo svobodnějším (Viz Lechte:246). Podle něj tyto metapříběhy našly svou smrt ve dvou světových válkách, kdy se zjevně ukázalo, jak je možné poznání zneužít proti člověku. Od té doby jsou naše jistoty otřeseny, křesťané řeší otázky, jak dělat teologii po Osvětimi nebo po Hirošimě, jak žít svou víru v Evropě, která se stala postkřestanskou. Lyotard se drží tématu společnosti a upozorňuje, že staré metapříběhy umřely a dnes by bylo velmi nebezpečné postavit nové, protože v dnešní době je poznání spojeno s mocí více než kdy jindy. Metapříběhy podle něj leží v základech všech diktátorských systémů tím, že vynucují fixovaná maximy toho, jak žít, jak myslet, jak mluvit. Proti tomu Lyotard brání nahodilost našich výběrů a ne-předepsatelnost našich rozhodnutí. Proti Kantovi píše: Jednej vždycky tak, aby maxima tvé vůle (téměř) nikdy nebylo možné zobecnit na princip univerzálního zákona (Lyotard a Theubaud, 1985:94). V případě křesťanství je možné tuto nahodilost vytáhnout k tomu, že život každého člověka a každé komunity se utváří jinak a není možné obětovat vnitřní vývoj obecným vnějším pravidlům. Jak to říkal již John Henry Newman: Jistě, vždycky jsem považoval poslušnost byť i chybujícímu svědomí za cestu k získání světla, a přitom nezáleží na tom, kde člověk začal, že začal u toho, co mu přišlo pod ruku a ve víře. Takto se cokoliv může stát boží metodou pravdy, vždyť čistému je vše čisté a vše má ctnost sebekorekce a moc růstu. (Apologia pro vita sua, 1955:192)

Lyotardova kritika má silný politický, sociální a etický důraz. Zabývá se zejména otázkami moci a spravedlnosti. A hledá posttotalitní podobu společnosti, která nevytěsňuje ani nemanipuluje slabší skupiny občanů. Lyotard říká, že umlčení druhého se rovná teroristickému činu. Tento čin se obvykle omlouvá a zakrývá tím, že se jedná o hájení „smyslu" a „pravdy", které ovšem určuje ten, kdo má moc, jako ten, kdo slepí stavebnici pevně dohromady, podle přirovnání, jež jsem použila v předcházejícím bodě. Lyotard obrací pozornost od toho, „co" je to smysl nebo pravda, k tomu „jak" se nějaký smysl nebo nějaká pravda prezentují. Přirovnává společnost k divadelní scéně a hlasatele smyslu nebo pravdy k herci, který publikum buď přesvědčí nebo nepřesvědčí. Jistě se dá namítnout, že dějiny dokládají, že se lidé nechají přesvědčit „herci", kteří se spravedlností, o niž Lyotardovi jde, mají málo společného - stačí si vzpomenout na demokratické volby v Německu v roce 1933 nebo na únor 1948 u nás. Lyotard se dostane do problémů, když pravdu a smysl zcela relativizuje. Ale jeho pozice se dá vyložit ještě také příznivěji, totiž, že „představení" pravdy nebo smyslu se netýká jen slov - ale rozhodující měrou toho, jakou roli slova hrají u toho, kdo je vyslovuje. Jsou přesvědčivá? Co ten, kdo mluví, se slovy sám dělá?

Analogie z křesťanského prostředí je nasnadě: jak hledat posttotalitní podobu církve, kde nebude docházet k teroristickým činům umlčování odlišných hlasů? Zde je třeba znovu zdůraznit, že tato snaha nemusí být spojena s relativismem, který tvrdí, že jedna pravda je stejně dobrá jako jiná pravda, a že záleží na tom, jak se která pravda předvede a koho získá na svou stranu. Že smysl věcem dává každý sám, podle toho, jak se mu to právě hodí. Relativismus patří také mezi metapříběhy, mezi ambiciózní všezahrnující teorie o skutečnosti, a také jeho zastánci umí umlčovat ty, kdo by chtěli tvrdit, že nějaká pravda člověka zavazuje více než jeho výmysly. Místo relativismu - se může tento bod postmoderní kritiky soustředit na vztažení do konkrétní situace, a na právo na to, že se jedna situace liší od druhé, že se všechny nedají vtěsnat do příběhu o Červené Karkulce, kde by se dalo najít, kdo je babička, kdo myslivec a kdo je vlk. Ukazuje tak, že je třeba klást si otázku po smyslu, po spravedlnosti a po pravdě zevnitř každé konkrétní situace a nechápat tyto otázky jako nárok na konformitu k nějakému jednomu předem danému „vysvětlení" člověka, světa a Boha. Terry Eagleton upozorňuje ještě na jeden problém, že totiž odmítnutí meta-příběhů neznamená, že bychom se měli vzdát příběhů nesoucích nějaké vysvětlení skutečnosti jako takových (Viz 1997:110-111) Ne, ony jsou důležité, ale žádný z nich není vyčerpávající. A pro to máme dobrý příklad již v Písmu: ne jedno, ale čtyři evangelia.

3. Odmítání odlišného

V prvním bodě jsme použila jako příklad slepenou stavebnici, ve druhém vše-vysvětlující pohádku o Červené Karkulce, a tak jako třetí příklad si můžeme vzít hru, třeba na babu. Pokud si pamatujete, když baba někoho chytí, stává se dotyčný nebo dotyčná babou a hra pokračuje. Pro náš příklad se podržíme té varianty hry, kde původní baba babou být nepřestává, ale počet bab se zvětšuje, až jsou všichni chyceni a všichni jsou baby. Kdo je chycen poslední, vyhrál. Zajímavé je, že prvky této hry se objevují i v jiném prostředí: setkání s druhým, kdy mu já beru jeho předcházející identitu a vtiskuji mu svou (je teď baba jako já). Emanuel Levinas říká takovému činu vražda Odlišného. Tím Druhým, Odlišným, je podle Levinase Bůh i člověk, který nese boží stopu. Bůh je přítomen ve své jinakosti, zároveň nekonečně vzdálený a nekonečně blízký. Levinasova kritika se soustředí na problém, jak zacházíme s Druhým, který je od nás odlišný a přichází k nám jako výzva, jako ten, kdo v sobě nese boží stopu, boží obraz. Levinas (který má židovské zázemí) vychází z přikázání „Nezabiješ" (Ex 20,13) a vztahuje je na každý způsob, kterým jinakost toho druhého redukujeme na nulu. Ve svém díle Totalita a nekonečno říká: Člověk jako ten Odlišný k nám přichází zvenčí, oddělený - nebo svatý - tvář. Jeho vnější zjev je pro mě výzvou, výzvou je pro mě jeho pravda. (1987:291) Tvář druhého volá k odpovědnosti. A Levinas jde ještě dál, říká, že v ní je má identita, že ten druhý, jiný, mě činí tím, kým jsem (viz Levinas, 1987:215). V našem příkladu se hrou by tomu bylo asi tak, jako kdyby když baba někoho chytne, přestala být babou, aniž by toho druhého nutila, aby se babou stal. A tady je další důležitý Levinasův důraz: vztah ke druhému není symetrický - to, že já jsem k němu zavázána povinností, že on mě mění, ještě neznamená, že já mohu stejný nárok klást na něj. Podle Levinase se nemám starat o to, jak se ke mně ten druhý bude chovat. To je jeho věc. Mou věcí je, jak vyjdu vstříc já jemu (Etika a nekonečno, 1985:98). Gillian Rose v knize Judaismus a moderna kritizuje Levinase za to, že identita je člověku dána zvnějšku - od toho druhého, a tak subjektivita ztrácí smysl. Člověk už nenachází Boha ve svém srdci, ale v nároku, který pro něj představuje někdo jiný. Podle Rose je Levinasův nárok na člověka nesplnitelný, vztah s druhým předpokládá vzájemnost, a pakliže zůstane jednostranným vycházením vstříc, člověka láme a mění postupně otevřenost v netoleranci, která .má své zkušenosti". (1993:8-9) Přesto, možná v mírnější podobě, Levinasův důraz, že teprve ten druhý ze mě činí plně člověka a že porozumění své vlastní identitě je přímo spojené se schopností přijmout odlišnost, může křesťanské teologii a křesťanské misii prokázat velké služby.

Pokud budeme rozumět ideologii jako způsobům, v nichž smysl slouží k udržení vztahů moci (Thompson, 1984:1), můžeme říci, že všechny tři zmíněné body kritiky, pokud je samotné nebudeme brát jako něco kamenného, jako další uzavřený systém, pomáhají křesťanství ven z ideologických zkratek a z komplexu superiority - který u Krista nevidíme. Vybízejí nás křesťany k tomu, abychom se vzdali představ, že Bůh vidí svět tak jako my, v našem vymezení, v našich slepených stavebnicích, metapříbězích, a že naši identitu jednou dá všem ostatním - a proto mu v tom už nyní pomůžeme. . . Ale misie není o tom, že by .nás" mělo být víc. Alespoň ne misie kristovského typu. Postmoderní kritika je pozváním k tomu, abychom hlouběji porozuměli a přijali před-ideologickou teologii a praxi svého náboženství. O ní čteme např. v Matoušově evangeliu:

Jan uslyšel ve vězení o činech Kristových, poslal k němu vzkaz po svých učednících: „Jsi ten, který má přijít, nebo máme čekat jiného?" Ježíš jim odpověděl: Jděte a zvěstujte Janovi, co slyšíte a vidíte: Slepí vidí, chromí chodí, malomocní jsou očišťováni, hluší slyší, mrtví vstávají, chudým se zvěstuje evangelium. A blaze tomu, který se nade mnou neuráží." (Mt 11, 2-6)

Literatura:

Derrida, J., 1976, Of Grammatology. Johns Hopkins UP, Baltimore, London.

Eagleton, T., 1997, The Illusions of Postmodernism. Blackwell, Oxford.

Lechte, J., 1994, Fiftey Key Contemporary Thinkers. Routledge, London, New York.

Levinas, E., 1985, Ethics and Infinity: Conversations with Philippe Nemo. Duquesne UP, Pittsburgh. 1987, Totality and Infinity. Lyotard, J.-F., 1994, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge. MUP, Manchester.

Lyotard, J.-F. , Theubaud, J.-L., 1985, Just Gaming. MUP, Manchester.

deMello, A., 1997, Ptačí zpěv. Cesta, Brno.

Newman, J.H., 1955, Apologia pro vita sua. Dent and Sons, London.

Rose, G., 1993, Judaism and Modernity: Philosophical Essays. Blackwell, Oxford.

Thompson, J.B., 1984, Studies in Theory of Ideology. Polity Press, Cambridge, Blackwell, Oxford.