Od „kostela-cesty“ k prostoru křesťanského společenství

1. Utváření prostoru je ovlivněno chápáním liturgie a ekleziologií

Uspořádání prostoru pro liturgické úkony závisí podstatně na pochopení bohoslužby a na tom, jak církev a obec chápou sebe samy. Mezi ekleziologií a liturgií existuje těsné spojení a vzájemný vztah. Kladení důrazů se přitom v průběhu dějin církve a liturgie značně proměňovalo. Vývoj ke středověké římsko-latinské liturgii kléru souvisí s obrazem církve strukturované shora dolů, neboť slavení liturgie je ve středověku vázáno výlučně na oprávněného duchovního, zatímco přece raná církev chápe liturgii jako bohoslužbu obce, samozřejmě nikoli bez jejího představeného. Ovšem tam, kde je pouze kněz považován za oprávněného k liturgickým úkonům, je nutno rozdělit prostor na posvátný okrsek, do něhož smí vstoupit jen duchovní, a na prostor pro ostatní členy obce, v němž čekají na přijetí milosti knězem zprostředkované. Tím se na kostel přenáší model chrámu se svatyní, vyhrazenou pro nejvyššího velekněze. Původní křesťanské chápání liturgie, podle něhož stůl pro Večeři Páně stojí uprostřed prostoru pro shromážděnou obec, je překryto kultickými představami Starého zákona: z kostela se stává chrám, z Večeře Páně obětní ritus, z představeného liturgie obětující kněz. A toto chápání, původně nikoli křesťanské, ovlivňuje slavení mše a katolickou zbožnost, a tudíž i prostor kostela, až do 20. století. Takovou formu liturgického prostoru označujeme jako typ „kostel-cesta".¹

Přitom už v Novém zákoně stojí jasně: „Bůh ... nebydlí v chrámech, které vystavěli lidé" (Sk 17,24), takže Pavel může říct: „Nevíte, že jste Boží chrám a že Duch Boží ve vás přebývá? ... Boží chrám je svatý, a ten chrám jste vy" (1 K 3,16n). A v 1. listě sv. Petra (2,5) čteme: „Buďte živými kameny, z nichž se staví duchovní dům, abyste byli svatým kněžstvem ..." Obec sama je živou „stavbou, pevně spojenou Ježíšem Kristem jako úhelným kamenem, a roste v chrám, posvěcený v Pánu" (Ef 2,20n).

Přítomnost Boží souvisí nikoli s prostorem, nýbrž se společenstvím věřících. Oni, Bohem ve křtu posvěcení, slaví v prostoru svatou liturgii. Stavba je - jak říká o smyslu a důstojnosti kostelní budovy benedikcionál, liturgická kniha obsahující texty k liturgii zasvěcení kostela „zvláštním způsobem znamením církve putující po tomto světě a zároveň obrazem církve dlící již v nebi". Nikoli stavba, nýbrž „svatý lid je církví [něm. Kirche, angl. church, atp.]", oním „z živých kamenů zbudovaným chrámem, v němž je Otec uctíván v Duchu a pravdě". A jen proto, odvozeně, je budova, v níž se křesťanská obec shromažďuje, aby naslouchala slovu Božímu, společně se modlila a slavila eucharistii a jiná tajemství, právem odedávna nazývána kostelem [něm. Kirche, angl. church, atp.].

Na tuto skutečnost nebyl v různých obdobích dějin církevní architektury vždy brán patřičný zřetel. Avšak Konstituce o posvátné liturgii (Sacrosanctum concilium), přijatá na Druhém Vatikánu, navazuje na toto původní pojetí a má za následek změnu paradigmatu v chápání liturgie a obce: Liturgie je opět považována za slavnost celé obce včetně kněze v roli představeného, a nikoli za slavnost kněze pro obec. A statické pojetí liturgie, jež se zaměřovalo především na eucharistické způsoby, je nahrazováno dynamickým pojetím, chápajícím liturgii jako proces, v němž se přítomnost Kristova vyjevuje v průběhu slavnosti samé: Mystérium jeho přítomnosti je - podle jeho výroku „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich" (Mt 18,20) - předně v samotné shromážděné obci včetně jejího představeného-kněze, dále ve zvěstovaném slovu Písma a rovněž na konci eucharistické slavnosti v eucharistických způsobách, jak to popisuje Institutio Generalis Missalis Romani² ve čl. 7.

Tomu pak také nutně odpovídá uspořádání liturgické slavnosti, které už nepřipomíná zasedací pořádek jako v autobusu, jak tomu bylo před koncilem podle tridentského ritu (všichni seděli za sebou jedním směrem a „za jízdy" nesměli hovořit s řidičem). Skutečně se struktura komunikace změnila. Po staletí sloužil kněz mši obrácen tváří k oltáři, stojícímu u čelní stěny. To souviselo s představou příchodu Krista, který je očekáván z východu a k němuž kněz vede obec. Koncil naproti tomu zdůrazňuje Kristovu přítomnost uprostřed jeho obce. To je skutečný důvod, proč je od koncilu představený liturgie obrácen k lidu, slouží „versus populum". Vychází to ze změněného pojetí obce, která je jako celek subjektem a nositelkou liturgie a v jejímž středu se Kristus stává přítomným, takže v ideálním případě by měla obec stůl Páně, oltář, obklopovat.

Změna hledisek, kterou přinesl koncil, souvisí s nově akcentovanou ekleziologií, s teologií lidu Božího, která staví do centra společenství. Změněnému pojetí obce odpovídá změněné pojetí liturgie, přičemž obojí vyžaduje novou koncepci prostoru. Liturgie je komunikativní děj, v němž jde jednak o vztah mezi Bohem a člověkem, jednak o vztah člověka k člověku. Tato vztahová struktura je vyjádřena především pohybem: Kdo dělá co? Kdo stojí kde? A tuto komunikaci určuje do značné míry architektura. Vzhled prostoru přitom ukazuje, jde-li o hierarchizované společenství, nebo o komunikaci mezi sobě rovnými. Táž mešní slavnost v různých prostorech může mít i při užití stejných textů a ritů úplně jinou výpověď, může přinést úplně jiný prožitek, zcela nezávisle na objektivně stejném dění.

Důsledky, jež má koncilem nově akcentované pojetí liturgie a církve na liturgický prostor, jsou obsaženy v Institutio Generalis v 5. kapitole, nazvané „Uspořádání a vybavení kostelů ke slavení eucharistie" (čl. 288-318). Ani 3. vydání latinského misálu z roku 2002, nepřináší v tomto směru zásadní změny. Je třeba hledat poučení v liturgických knihách zaměřených na jiné slavnosti - např. ohledně křtitelnice v knize týkající se slavnosti křtu.³

2. Liturgické hnutí: důsledky pro stavbu kostelů

Co přinesla diskuse o liturgickém prostoru od druhého vatikánského koncilu, pochopíme při pohledu na liturgické hnutí v první polovině 20. století.⁴ Zatímco zprvu je mnozí biskupové odmítali, papež Pius XII. o něm v roce 1956 mluví jako o „závanu Ducha svatého v jeho církvi". Hnutí bylo vyvoláno rozchodem umění a církve na pozadí všeobecné kulturní krize na sklonku 19. století. Situaci v oblasti stavby kostelů výmluvně dokládá nařízení kolínského kardinála Fischera z roku 1912: „Pravidlem budiž, aby se nové kostely stavěly pouze ve stylu románském nebo gotickém." A ještě v roce 1929 vyhlašuje vratislavský kardinál Bertram, „že se nové slohové formy, obvyklé pro stavby světské, nesmějí přenášet na stavby sakrální." Naproti tomu evangelický stavitel kostelů Otto Bartning vyzývá již v roce 1924: „Dokud se církev domnívala, že smí svoji důstojnost vyjadřovat pouze tradičními stavebními formami a materiály, nevědomky sama sebe označovala za záležitost minulosti. Mějme odvahu i své kostely ... stavět dnešní technikou ... aby se naše církev jevila jako záležitost dneška a zítřka."

Liturgickému hnutí, těsně spojenému s hnutím mládeže, nešlo z počátku o liturgii, nýbrž o vykročení od pramenů směrem k „probuzení církve v duších" - jak říká Romano Guardini, vlastní průkopník liturgické obnovy. Cílem je opuštění ghetta katolicismu, nový život z víry, nové sebepochopení církve jako živého společenství. Jde o to, znovu všemi smysly objevovat vitalitu v oblasti náboženství, zviditelňovat neviditelné a navázat vztah s moderním uměním. Na základech předchozího Biblického hnutí však nakonec - opět slovy Guardiniho - „dozrává z vnitřní nutnosti čas pro liturgii". Hnutí tak usiluje o novou estetiku víry, o nové vyjádření víry smyslově vnímatelnými zobrazovacími prostředky jako prostor, liturgické předměty, malířství a plastika.

Tento duchovní zlom, přechod od masové soukromé zbožnosti (při předkoncilní mši vlastně nejde o slavnost obce, každý klečí před Bohem sám, zaměřen na uctívání Krista v eucharistii) k prožitému communiu, k zážitku společenství věřících, při němž církev jako Tělo Kristovo stále silněji spojuje účastníky bohoslužby. Nejužívanějším výrazem liturgického hnutí a později koncilové obnovy se stává partipatio actuosa - aktivní účast všech. Odvozuje se od papeže Pia X., jemuž je připisován výrok z počátku 20. století: „Věřící se nemají při mši nebo během mše modlit, mají se modlit mši."

Stavitelé jako Otto Bartning, Dominikus Böhm, Clemens Holzmeister nebo Martin Weber chtějí toto nové sebechápání církve a obce vyjádřit architektonicky a spojit je se stylovými a stavebnými prostředky profánní architektury. Jde jim přitom i o požadavek funkčnosti staveb, jak jej uskutečňuje architektura Bauhausu, o pravdivost funkce a formy a také o poctivost materiálu.

Již v roce 1922 vytyčuje Johanes van Acken požadavek christocentrického liturgického prostoru, v němž vše méně významné odpadá, aby jej bylo možno vnímat jako „jednolitý prostor kolem oltářního místa". A pro Rudolfa Schwarze, jednoho z nejvýznamnější stavitelů liturgického hnutí, je cílem „jediný prostor jako výraz obce shromážděné kolem Krista", v jehož středu stojí stůl Páně. V podstatě je to - jak později píše Emil Steffann, mimořádně významný architekt církevních staveb v Německu - „pokus objevit ono starokřesťanské shromáždění obce okolo oltáře (circumstantes) jako novou možnost pro moderní kostelní architekturu". Tak je kostel typu „cesta" (tj. podélný, na oltář orientovaný osově souměrný prostor) obohacován hledáním forem, umožňujících shromáždit věřící kolem oltáře. Už v letech 1927-1931 se např. architekt Martin Weber snaží v několika frankfurtských kostelích umístit oltář co nejblíže k lidu.

Rozpor mezi „kostelem-cestou" a shromážděním obce okolo oltáře je zvláště viditelný u Rudolfa Schwarze. Kolem roku 1930 staví prakticky současně dva bohoslužebné prostory, považované za rozhodující a dodnes platné modely pro stavbu kostelů: jednak kostel Božího těla v Cáchách, důsledně koncipovaný ve formě cesty směřující k oltáři na stupňovité podestě, jednak kapli na hradě Rothenfels nad Mohanem, kde je oltář sice ještě umístěn při čelní zdi, avšak obec stojí kolem něho v útvaru nazvaném „otevřený kruh".

Schwarzova realizace na Rothenfelsu (své plány konzultoval s Romanem Guardinim, jenž byl tehdy na hradě zodpovědný za otázky liturgie), má mimořádný význam pro další vývoj ještě před koncilem. Zde se především o Velikonocích shromažďuje katolické hnutí mládeže a předjímá např. už při slavení velikonoční noci to, co pak v padesátých letech papež Pius XII. nařizuje celé římské církvi jako reformu liturgie velikonočního týdne. Odtud přenášejí mnozí mladí kněží už před 2. světovou válkou myšlenku liturgického prostoru, v němž se obec shromažďuje okolo oltáře jako communio, do svých obcí, jejichž kostely patří bez výjimku k typu „cesta". Zde nacházíme vysvětlení, proč mnohé německé obce vítaly a akceptovaly pozdější změny v uspořádání kostelní prostoru, obsažené v liturgické reformě druhého vatikánského koncilu. Liturgie se na Rothenfelsu slavila při větším počtu účastníků i v rytířském sále hradu s použitím přenosného oltáře. Ten byl postaven mezi věřící a kněz stál už tehdy obrácen k lidu, tedy „versus populum".

3. Podélný prostor - v rozporu s novým pojetím liturgie?

Kostel Božího těla v Cáchách se stává modelem pro mnohé kostely postavené již před koncilem. A dokonce ještě na konci 20. století je vzorem pro nově vybudovaný kostel Nejsvětějšího srdce Páně v Mnichově, což je stavba (třebaže využívající moderních prostředků) podobně jako kostel Božího těla podélného tvaru, směřující k oltáři stojícímu u čelní stěny; to sice sotva odpovídá komunikačnímu modelu liturgické reformy, avšak je to odůvodňováno tím, že v kostele se mají konat také koncerty.

Podélný kostel typu „cesta" je v oné dokonalé formě, jak ji uskutečnil Schwarz a další architekti 20. století, výrazem zcela určité eucharistické zbožnosti, která se vyvíjela zejména od barokní doby. Kristova přítomnost v hostii uložené v tabernáklu je důvod, proč je kostelní prostor chápán jako sakrální (přičemž slovo „sakrální" je novolatinský pojem používaný až od 19. století). Zbožnost je od té doby zaměřena na uctívání Krista v hostii. Centrem není už slavení eucharistie, nýbrž eucharistická úcta, a proto věřící považují za ústřední prvky liturgie pozdvihování eucharistických způsob po slovech ustanovení (verba testamenti) a modlitbu před vystavenou monstrancí. To je důvod, proč je nyní kostelní prostor více než v dřívějších epochách považován za svatý. Ale podle pojetí svatosti vycházejícího z Nového zákona nemá nějaké místo samo nebo prostor sám o sobě sakrální význam. Sakrálno spočívá v zaměření na Boha, a je tudíž osobní výpovědí. Bůh je přítomen nikoli prostřednictvím svatého prostoru, nýbrž prostřednictvím svatého dění uprostřed obce, prostřednictvím liturgického a diakonického konání obce.

Proto také podélný kostel, kostel typu „cesta" v dřívějších epochách církevních dějin ve vyhraněné podobě neexistoval. Jak v době románské, tak gotické je totiž interiér kostela členěn do několika celků, např. je rozdělen pomocí chórové přepážky (lettneru) do různých bohoslužebných zón. Tyto zóny nadto také nemají jen liturgickou funkci, nýbrž slouží i diakonickým úkolům křesťanské obce. Velké katedrály mohou být dokonce považovány za jistý typ agory - život obce v nich probíhal v různých formách. Eucharistická zbožnost rodící se ve středověku je tedy markantním příkladem toho, jak rozvíjející se nový typ zbožnosti ovlivňuje formu prostoru a jak na druhé straně forma prostoru odpovídající nové zbožnosti právě tuto zbožnost upevňuje.

Skutečnou problematičnost podélného kostela si uvědomoval sám Rudolf Schwarz. Píše: „Zde chybí pohled z očí do očí, tady nikdo nehledí druhému vstříc, všichni se dívají dopředu. Tady chybí vřelý stisk ruky, oddanost jednoho druhému, koloběh srdečných vztahů, neboť zde stojí každý v davu sám. V sevřených řadách, v sevřeném zástupu, ve vyrovnaných liniích je jedinec součástí celku, podle pravoúhlého osového kříže je každý připoután řetězem ke svému sousedovi zleva a zprava, zpředu a zezadu ... Forma „cesty" způsobuje, že uvnitř celku je každý sám, že srdce zůstává osamělé. Lidé nemohou pociťovat vzájemnou srdečnou náklonnost, neboť tomuto schématu chybí srdce."

V posledku zůstává podélný kostel spjat s modelem starověkého chrámu - odpovídá symbolice známé od antiky z kultu mystérií a z divadla. To je dáno situací konfrontace. Je sice možno hledat vztah mezi touto hmotnou, vybudovanou cestou a verbálním obrazem putující církve, jak je používán v koncilních textech (Lumen Gentium 6, 8, 9, 14). Tam se však mluví o lidu Božím na cestě, nikoli o statické situaci v uzavřeném prostoru. Tento obraz není tudíž vhodný jako inspirace pro řešení prostoru, který je utvářen společným slavením shromážděné obce.

4. Před koncilem

Tyto poznatky a zkušenosti s různými liturgickými formami komunikace ovlivňují v roce 1956 (na koncil v tu dobu ještě nikdo ani nepomyslel) novostavbu kostela, který předjímá v duchu liturgického hnutí druhý vatikánský koncil. Architekt Emil Steffann staví s teologem Heinrichem Kahlfeldem (ten zároveň jako Guardiniho nástupce řídí hrad Rothenfels, stále ještě považovaný za liturgickou avantgardu) kostel sv. Vavřince - prostor dodnes platný i ve smyslu obnovené liturgie, a proto též v posledních padesáti letech nepřestavovaný. Obec obklopuje ze tří stran oltář, stojící prakticky uprostřed, přičemž kruh je uzavřen lavicí umístěnou ve výklenku na čtvrté straně, určenou pro ty, kdo vykonávají liturgickou službu. Takto koncentrovaný prostor sjednocuje a shromažďuje obec kolem středu, jímž je Kristus v liturgickém konání uprostřed věřících, což se stává díky umístění oltáře doslova smyslově vnímatelně.

Téhož roku 1956 obnovuje Emil Steffann také dóm v Münstru, zcela zničený za války. Je to první katedrála biskupství, kde je teď podle vzoru sv. Vavřince v Mnichově oltář posunut do křížení lodí, takže obec jej obklopuje ze tří stran, zatímco na čtvrté straně v chóru je místo pro sbor kanovníků a katedru biskupa.

5. Důsledky Druhého Vatikánského koncilu

Koncil klade ještě poněkud jiné akcenty než liturgické hnutí. Potvrzuje sice christologicko-eucharistickou orientaci i pneumatologický obraz obce jako chrámu Ducha svatého, a tudíž aktivní účast všech na liturgii, avšak koncepci vycházející výlučně z významu oltáře doplňuje výrokem o způsobech Kristovy přítomnosti v jeho obci. Tím se zdůrazňuje přítomnost Krista ve shromážděné obci a v hlásání Písma. To znamená předně zesílení významu míst pro samotné věřící, kteří se mají podílet na liturgickém dění, a rovněž znovuzavedení místa pro bohoslužbu slova, které neexistovalo od raného středověku. Koncilní formulace „stůl slova Božího" (Sacrosanctum Concilium čl. 51) a „stůl těla Kristova" (tamtéž čl. 48; srovnej Dei Verbum čl. 21) vedly ke vzniku nového funkčního místa v liturgickém prostoru - ambonu. Toto jsou závažné inovace:

• koncentrace na jediný, volně stojící oltář, bez postranních či vedlejší oltářů;

• oddělení oltáře a místa k přechovávání eucharistie, přičemž Institutio Generalis doporučuje vztyčit svatostánek ve zvláštní kapli;

• zavedení pevného místa pro hlásání slova Božího, čímž se kazatelna stává zbytečnou;

• zavedení stálého křesla pro představeného liturgie - to dosud existovalo jen pro biskupa jako katedra;

• změna ritu přijímání, v jejímž důsledku přestávají být funkční klekátka a mřížky;

• přeložení místa pro křest (pokud možno s tekoucí vodou) do zorného pole obce.

Tyto požadavky jsou po koncilu realizovány většinou v rámci prostoru tradičního typu „cesta", který však nevyjadřuje srozumitelně představu Krista přítomného uprostřed obce. Pouhá změna orientace - celebrující stojí nyní tváří k obci za oltářem jen poněkud odsunutým od zdi, místo aby hleděl spolu s obcí směrem k oltáři - ještě neodstraní rozdělení prostoru kostela na „jeviště" a „hlediště". Dokonce to může vést k opaku toho, co bylo zamýšleno: Teď totiž kněz stojí ještě zřetelněji než předtím proti obci, a tím symbolicky zaujímá roli, kterou předkoncilní liturgie vyhrazovala Kristu v tabernáklu jako pravému protějšku obce. Jestli je to skutečně takto vnímáno, nebo ne, záleží rozhodně na úpravě prostoru. Tvoří-li liturgický děj skutečný střed prostoru, jako je tomu u sv. Vavřince v Mnichově, nesměřuje modlitba obce k celebrantovi, zatímco v podélném kostele s oltářem jen poněkud odsunutým od zdi to tak opravdu může vypadat.

6. Prostor se dvěma ohnisky: oltář a ambon v koncepci interiéru se dvěma ohnisky

Jestliže se dnes v německém jazykovém prostoru šíří myšlenka, že liturgická slavnost je děj uprostřed obce, pak středem prostoru nesmí být oltář. Jako žádoucí střed se spíše jeví místo pro dění uprostřed obce. Takový střed pak nemá mít podobu kruhu, jehož střed přitahuje pozornost věřících k jednomu bodu, totiž právě oltáři, ale raději elipsy, která má jak dvě ohniska, tak jedno těžiště.

Tato myšlenka v žádném případě není v dějinách liturgického prostoru novinkou, nýbrž má dlouhou tradici. Syrské kostely prvních století znaly tzv. bemu, místo uprostřed jednolitého prostoru kostela, avšak od oltáře oddělené a vyvýšené, z něhož bylo hlásáno slovo Boží. V katedrálách a klášterních kostelech stáli od středověku klerikové a mniši v chórových lavicích proti sobě. Označení chór pochází z toho, že tito účastníci bohoslužeb se při různých modlitbách střídali ve sborovém zpěvu. Na koncích volné střední uličky stál na jedné straně ambon a na druhé oltář tak, že obě místa byla z lavic viditelná.

Tento prostor se dvěma ohnisky, dříve pro věřící často skrytý za chórovou přepážkou, se dnes objevuje i ve farních kostelích. Už v roce 1968, tedy krátce po druhém vatikánském koncilu, tuto koncepci uskutečnil zmíněný architekt Emil Steffann v kostele sv. Martina v rakouském Dornbirnu. V této klasicistní podélné stavbě je liturgické dění přeloženo z vyvýšeného chórového prostoru („jeviště") doprostřed shromážděné obce. Oltář a ambon jsou umístěny na středové ose a po obou stranách jsou rámovány lavicemi pro věřící. Ambon je z prostoru pro věřící vyjmut a vestavěn do stupňů vedoucích do bývalého chóru. Starý chór si podržel vlastní význam jako místo pro uchovávání eucharistie. Oltář stojí uprostřed mezi ohnisky, jimiž jsou ambon a křtitelnice.

Příklady je možno spatřit také v USA (kostel Our Lady of Mount Carmel, Newport, Virginia nebo přestavěný Unity Temple, Oak Park, Illinois). Ale i v Německu vznikly novostavby jako sv. Kryštof na ostrově Sylt nebo přestavby jako sv. František v Bonnu. Řešení prostoru se dvěma ohnisky znamená ulehčení pro kněze, protože už nestojí přímo proti věřícím. Stejně jako ostatní je i on především očekávajícím a obdarovaným. Teprve v průběhu obřadu vystupuje do popředí v okamžicích, kdy musí převzít vedení liturgie. Elipsa dává více možností pro jeho stanoviště. Protože by ho všichni měli vidět, může být nejlépe asi zvoleno místo mimo ohniska, tedy v blízkosti oltáře nebo ambonu.

Zdá se, že bipolární koncepce prostoru dobře odpovídá i ustanovením Institutio Generalis. Editio typica tertia z roku 2002 označuje oltář jako místo, které „skutečně tvoří střed prostoru, k němuž se přirozeně obrací pozornost celého shromáždění" (čl. 299). Zároveň se říká o ambonu, že „důstojnost Božího slova vyžaduje, aby v kostele bylo vhod­né místo, z něhož se Boží slovo hlásá a k němuž se při bohoslužbě slova přirozeně obrací pozornost věřících" (čl. 309). Stůl slova Páně má tedy podobný význam jako stůl eucharistické hostiny, oba sjednocují obec. Při mši jsou však služba slova Božího a eucharistická slavnost „tak těsně spojeny, že tvoří jednu jedinou bohoslužbu" (čl. 28), takže vzniká otázka, jak by to mělo být vyjádřeno architektonicky. A když pak má být i křeslo pro kněze „v centru oltářního prostoru, obráceno k obci" (čl. 310), vznikají komplikace vzhledem k nahromadění funkčních míst v prostoru, který je často těsný. Zvlášť neuspokojivé jsou pak oltářní prostory, v nichž je umístěn i tabernákl nebo dokonce křtitelnice.

Mezitím se tomuto bipolárnímu uspořádání začalo říkat typ „komuniální". Mně se to zdá příliš jednostranné, vždyť už i řešení prostoru u sv. Vavřinec v Mnichově je zaměřeno na communio (společenství). Navíc ne každá obec, která se snaží prostorem vyjádřit společenství, je otevřená myšlence bipolárního uspořádání. Kromě toho není každý zděděný kostelní prostor pro takové řešení vhodný. Proto by se o komuniálním typu prostoru mělo mluvit asi všude tam, kde jsou ambon a oltář v těsné blízkosti místa pro shromážděnou obec.

7. Prostor pro dění s otevřeným středem

Střed vzniklý při eliptickém řešení prostoru lze rozmanitě využít, např. při křtech, ale i při prvním přijímání, svatbách nebo pro vystavení rakve. Veškeré liturgické dění se odehrává skutečně uprostřed obce. Tento střed vyjadřuje očekávání Boha, který se člověku daruje, a zároveň na tohoto Boha odkazuje. Stejně jako „kostel-cesta" odkazuje bipolární prostor na Boha, který chce být přítomen uprostřed své obce. To, k čemu nás ve Schwarzově kostele Božího těla v Cáchách zaměřuje bílá stěna za oltářem, lze zde vnímat v prázdném středu nebo ve střídání vztažných bodů v protáhlém středním prostoru.

Elipsový model se nabízí pro přestavbu starších kostelů v duchu nového pojetí liturgie (i kostelů typu „cesta"). Předpokládá to nepříliš úzkou kostelní loď. Výhodou je, že zůstane zachována orientace podle osy, charakteristická pro klasické kostely typu „cesta". Starý oltářní prostor pak ovšem musí být využit jinak. Na ose zachované střední uličky se řadí: kněz - ambon - (křtitelnice, velikonoční svíce atd.) - oltář. Je-li účastníků liturgie málo, mohou nejprve při bohoslužbě slova obklopit ambon a při eucharistii se přesunout a obstoupit oltář.

Tato eliptická koncepce prostoru je zcela určena liturgickými úkony. Architektonicky ji nelze uskutečnit ve všech kostelích. Ale je to model, o kterém se vyplatí přemýšlet. Žádná jiná koncepce prostoru neodráží skutečnost, že liturgie je záležitostí celé obce, tak zřetelně. Tady je vidět, že křesťanský kostel je prostor pro dění, který zdůrazňuje vnitřní střed a ponechává místo pro provádění různých úkonů. Úplné soustředění prostoru jen na oltář, jak to žádalo liturgické hnutí, neodpovídá dění, které se přesunuje mezi různými místy. Myšlenka bytí v přítomnosti Pána je špatně interpretována architektonickou formou, která má jen jedno centrum. Nejen v důsledku skutečnosti, že kněží ubývá, nýbrž i z pádných teologických důvodů budou v budoucnu bohoslužby slova častější než slavení eucharistie. Ale při bohoslužbě slova nemá oltář význam. To je další důvod pro bipolární koncepci prostoru - ta totiž umožňuje shromáždit se výhradně kolem ambonu.

Zdá se, že elipsa se dvěma ohnisky odpovídá tomu, co Rudolf Schwarz vyjádřil roku 1960 při vzpomínce na hrad Rothenfels takto: „Je krásné, když svatý prostor vychází zcela z obce a jejího konání, když vzniká z liturgie a s ní zase zaniká, když se vzdáme jakékoli architektonické akce, když na začátku není nic než kosmos a potom nezůstane nic než kosmos: Pán tudy prošel."

8. Námitky proti typu „communio" a různé pohledy

Námitky už proti celebrování „versus populum" přicházejí nejen od tradicionalistů; vznáší je i kardinál Ratzinger v své knize Der Geist der Liturgie (Duch liturgie), publikované v roce 2000. Pro něho je oltář „místo, kde se otvírá nebe. Neuzavírá kostelní prostor, nýbrž jej otevírá - směrem k věčné liturgii." Podle Ratzingera chybí při celebrování „versus populum" orientace na východ. Ale právě toto zaměření je pro něho „výrazem kosmické a historické dimenze liturgie. Nadto znamená orientace na východ společné zaměření kněze a lidu na Pána". Ne-li už „versus orientem", pak by měla být liturgie obrácena alespoň „versus crucem", říká Ratzinger. Obává se, že zdůrazňování myšlenky společenství při liturgii je pohled redukující, vedoucí k horizontálnímu chápání liturgie a oslabující její charakter adorace i její eschatologické zaměření. Ratzinger jednostranně vyzdvihuje liturgický anabatický aspekt směřování vzhůru k Bohu, zatímco směřování od Boha k člověku jako liturgický aspekt katabatický, především při hlásání slova Božího, sotva bere v potaz. Avšak žádný z těchto aspektů nelze absolutizovat, neboť obě dimenze - na střed zaměřené shromáždění i směřování od středu - patří v křesťanské liturgii dohromady.

Aniž bych zde chtěl rozebírat stav diskuse o orientaci modlitby na východ, a tím i o směru celebrování „versus orientem", musím konstatovat, že v církvi prvních století se při společné modlitbě - oracích - obraceli kněz a obec společně k východu. Při prex eucharistica, eucharistické modlitbě, stál oltář mezi knězem a obcí a k němu se upíraly zraky všech. Orientace na západ, známá z kostelů v Římě, se vyskytuje i mimo Řím, např. v kolínském dómě ze 13. století, u jehož oltáře ve východní apsidě se celá staletí celebrovalo směrem na západ.

Ke zmíněným Ratzingerovým úvahám (jako papež už je neopakoval) je třeba poznamenat: Bipolární komuniální model, tedy prostor konstituovaný stolem slova Božího a stolem Večeře Páně, má tu velkou výhodu, že spojuje oba zprvu zdánlivě se vylučující směry liturgického slavení - Ratzingerem vyžadované směřování eschatologické a communio, na střed zaměřené společenství.

Aby však byly Ratzingerovy výhrady zcela odstraněny, byla již v roce 2001 navržena konkretizace elipsového modelu, která požadavek jednoho společného směru při modlitbě spojuje s myšlenkou bipolárního uspořádání. Při tomto řešení zůstávají ambon i oltář na hlavní ose prostoru a mezi nimi je volný střed. Věřící jsou shromážděni na třech stranách oltáře, ambon pak stojí na čtvrté, otevřené straně před čelní stěnou. Při přestavbách lze ambon postavit např. na stupně vedoucí ke starému chóru. Tím je dáno zaměření na ambon při bohoslužbě slova. A při slavení eucharistie není kruh uzavřen, nýbrž se otvírá směrem ke čtvrté straně a upozorňuje tak na kosmicko-eschatologickou a trojiční dimenzi liturgie. Kněz už nestojí proti obci, nýbrž, stoje u oltáře, hledí spolu s obcí k volné straně, tedy na východ. Tak vzniká při eucharistické modlitbě otevřený kruh, jak si ho přál už Rudolf Schwarz. Pak je ovšem také nutno, aby tabernákl nestál ve starém chóru, nýbrž ve vlastní kapli nebo v postranní lodi. K tomu kardinál Ratzinger poznamenal: „Považuji to za vyvážené řešení, s nímž mohu rozhodně souhlasit" (časopis „Gottesdient" č. 13/2002).

Konkrétní řešení liturgického prostoru bude v jednotlivých případech narážet také na výhrady k postavení oltáře. Eucharistická slavnost je určována třemi základními formami: dialogickou při bohoslužbě slova, jednosměrnou při modlitbě a koncentrickou při eucharistické hostině. Úkolem architektonického řešení je dát prostor všem třem formám. To lze uskutečnit s různou akcentací. Ať už bude v budoucnu vypadat interiér kostela jakkoli, je třeba vždy vycházet z toho, že uvedení obce a liturgicky funkčních míst do vzájemného vztahu, stanovené zásadami konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium, má být při hledání architektonického řešení prvořadým hlediskem.

Text přednášky proslovené na půdě ETF UK v Praze v rámci semináře „Liturgický prostor a současná architektura" dne 23. května 2009, který pořádal Institut ekumenických studií v Praze ve spolupráci s Centrem pro teologii a umění při KTF UK. Přeložila Helena Medková.

1 Něm. Wegekirche. V češtině se používá techničtější pojem podélný (longitudinání) prostor.

2 Všeobecné pokyny k římskému misálu.

3 V Německu existují kromě toho od roku 1988 „Pokyny pro stavbu a vybavení bohoslužebných prostorů", vydané Liturgickou komisí německých biskupů, a také pracovní příručka na téma „Liturgie a obraz" z roku 1996.

4 Výklad se omezuje na prostředí katolické církve v německé jazykové oblasti, i když od dob liturgického hnutí dochází k podobnému vývoji především v Belgii a Francii a po druhém vatikánském koncilu i v USA a dalších zemích.