Semitská tradice syrských církví

...aneb co všechno může být v křesťanství jinak

Nesdílím konvenční kritiku „helénizace křesťanství“, naopak tento proces považuji za velmi zdařilou inkulturaci. Nerozvíjím ani teorie, co se proměnilo „vstupem křesťanství do řeckého prostředí“, naopak vycházím z toho, že křesťanství do tohoto prostředí nikdy nevstoupilo, ale od počátku se rozvíjelo v pojmosloví připraveném Filónem Alexandrijským; „hebrejské myšlení“ považuji zčásti za trik vytvořený srovnáním nesrovnatelného, tedy Bible nikoli s Homérem, ale s řeckou filosofií; můj Kristus není „hebrejský Kristus“, ale kloním se k názoru, že Galilejský se ve své otčině se svými sousedy, docházejícími do nedalekého řeckého divadla, domlouval řecky. Nechci ani nabízet nějakou ekumenickou verzi snu o Americe, Sovětském svazu či Tibetu – to, o čem budu mluvit, jsou spíše relikty tradice, od pátého století helénizované, takže jeden z rakouských kolegů ve své habilitační práci o dějinách syrské teologie mluví o tom, „jak by bylo bývalo mohlo vypadat semitské křesťanství“. Přesto vidím – jako ekumenický teolog, ale také jako hledající křesťan současnosti – v této tradici a jejích dodnes živých prvcích v bohoslužbě a teologii syrských církví něco, pro co bychom mohli užít dnes rozšířené klišé „výzva“. A to nejen kvůli poznání místy opravdu exotické tváře blízkovýchodní a indické křesťanské tradice, ale i pro naše lepší sebepoznání: Jako obvykle v ekumenické teologii poznáme ledacos zdánlivě exotického jako svou vlastní zasutou tradici. Jakožto ekumenický teolog s respektem k tradici jsem samozřejmě přitahován i obzorem rozšiřujícím naše představy, co je křesťanství a jak rozmanité jsou jeho tradice: jak dynamické a pluralitní je samo pravověří.

Ano, ortodoxie. Téma syrského, zvláště pak východosyrského, „nestoriánského“ křesťanství se mi po celý život vrací jako pokušení a několikrát jsem je odložil. Aby čtenář podobně neodložil můj článek, řeknu hned úvodem, že Východosyřané mají k Nestoriovi vztah asi jako čeští evangelíci k Husovi: Jde o identifikační obraz a odkaz k obrazu nepřítele (šelmou ryšavou je Cyril Alexandrijský), ale s jeho učením nemají mnoho společného, takže nestoriány v dogmatickém smyslu nejsou, stejně jako nestoriánem zřejmě nebyl ani sám Nestorius...

Abych hned doložil, jak seznámení s touto tradicí mění naše zažité představy: „Řím“, který se nám ve středu Evropy může jevit jako ekumenicky nepružný a unifikující, je ve vztahu k „nestoriánským“ východosyrským církvím vůbec nejotevřenější ze všech jejich ekumenických partnerů; nutí je, aby se odlatinizovaly a vrátily k původním tradicím, čemuž ovšem jejich představitelé vzdor autoritě papeže vzdorují a drží se toho, v čem byli vyučeni, totiž že tyto tradice jsou heretické – a tak např. sám Jan Pavel II. musel při svatořečení první indické svaté v jednom z těchto ritů celebrovat, aby jej veřejně legitimoval... (Mezitím se situace mění k pozitivnějšímu ocenění vlastní tradice). A za hranice chápání i hodně liberálního protestantského teologa šlo, když Řím uznal anaforu Addaie a Mariho za pravověrnou a platnou, ačkoli vůbec neobsahuje Kristova slova ustanovení Poslední večeře – jde to (v daném případě) i bez nich!

Právě tento případ, kdy římské magistérium, zajištěno expertízami neobvykle velkého počtu teologů, předvedlo schopnost uznat něco, co je podle smyslu v pořádku, ač to nesplňuje formální kritéria, ukázal nejen ekumenické možnosti, které jsou římskokatolické církvi k dispozici a zdaleka nebyly ještě využity ve vztahu k evropským církvím (důvodem může být hermeneutika důvěry, kdy se magistérium mohlo odůvodněně domnívat, že za touto teologicky prapodivnou praxí stojí opravdu starobylá ortodoxní víra), ale přispívá i k hlubšímu promýšlení naší tradice: Je konsekrace beze slov ustanovení opravdu něčím tak vzdáleným naší vlastní liturgii? Jezuita Robert Taft, autor tlustopisů o jednotlivých úsecích byzantské liturgie, při obhajobě tohoto rozhodnutí magistéria, na němž se sám podílel, napsal, že se lze domnívat, že syrská praxe je původní tradicí křesťanstva a že i západní obřad začal takto, tj. nejprve prostě tím, že se celebrant odvolával na Kristovo ustanovení a činil to, co činil Kristus při poslední večeři; výslovná recitace Kristových slov je zřejmě až pozdější praxí.

K apologiím z úvodu tohoto článku chci nyní přidat ještě jednu: Nesdílím klišé o eurocentrismu, nicméně setkání s tradicí syrských církví určité předsudky vyjevuje, např. v našem pohledu na dějiny křesťanství se ukáže, že ještě nevědomky sdílíme Eusebiovu koncepci dějin, kdežto syrská zkušenost je jiná, někdy zcela opačná – křesťanství v perské říši žilo v prvních staletích většinou svobodně, až od čtvrtého století dochází k persekucím. Konstantin se jeví jako ten, kdo svou snahou „ochraňovat křesťany“ za hranicemi říše jejich život velmi zkomplikoval (problém se dnes vrací v arabských zemích, kde se křesťané jeví jako pátá kolona Západu). Nesdílím ani představy o „konstantinovském obratu“; to zde nechci vysvětlovat, jen upozorním, že syrští křesťané celé problematice unikli, nikdy nebyli státní církví, ale dokázali celkem šikovně využít politické expanze svých přemožitelů k misijní činnosti v dobytých územích, kde nebyli vnímáni jako příslušníci okupující velmoci, ale např. jako „bílí Tataři“, s velkou otevřeností k inkulturaci křesťanství. Dějiny „nestoriánské“ církve jsou ovšem dějinami církve trpící, stačí zde asi uvést, že jejich periodizace má obvykle podobu „pod vládou Peršanů, Arabů, Mongolů a Osmanů“, přičemž Mongolové byli ještě asi nejlepší, aspoň před tím, než se Tamerlán přiklonil k islámu. Genocida horských nestoriánů (posledních několika tisíc z kdysi první skutečně světové křesťanské církve) se sice nedočkala takového pomníku jako genocida Arménů zpracovaná Werfelem; nicméně, pokud by mělo být někdy zakázáno o ní mluvit, bude se muset cenzurovat román Karla Maye Divokým Kurdistánem. Perské období ostatně také odhaluje eurocentrické vidění dějin – vítězství Byzance znamenalo pro syrskou církev existenční ohrožení – zlatí zaratuštrovci a islám, s nímž syrští teologové vedli dosti kvalitní mezináboženský dialog, takže ani ten není výmyslem postmoderní doby – stejně jako Duch svatý (v syroaramejštině gramaticky ženského rodu) vzývaný jako Matka:

Přijď, Lásko milosrdenství Nejvyššího,

přijď, mlčenlivá Zjevitelko všech jeho tajemství,

přijď, výmluvná Zvěstovatelko skrytých věcí a Představitelko

skutků našeho Boha,

přijď, Dárkyně života ve své skrytosti a Zjevitelko skrze své skutky,

přijď, Dárkyně radosti a pokoje pro všechny, kdo ti patří,

přijď, Sílo Otcova a Moudrosti Synova, neboť jste Jeden ve všem.

Právě tak globalizace a multikulturní svět jsou pro syrské církve tisíciletou zkušeností; a hledíme-li my na „temný“ středověk, pak oni v té době procházeli obdobím civilizační vyspělosti, vytvářeli arabskou odbornou terminologii a zprostředkovávali islámu platoniky a Aristotela (aby si jeho spisy pak Tomáš Akvinský nechal přeložit z arabštiny...). A k dovršení eurocentrismu: Východní církví jsou pro Syřany jen ti, kdo žili na východ od Římské říše (oficiální název nestoriánské církve je Apoštolská církev Východu), my všichni jsme římští křesťané – římští evangelíci a římští pravoslavní.

Vlastní semitská tradice se v proměnách času uchovala zejména v podobě liturgické a poetické teologie; vědecká teologie zanikla v masakrech 19. a 20. století a je jen pomalu obnovována. Ačkoli jsem v úvodu odmítl vyhraněné rozlišování řeckého a hebrejského myšlení, přece jen tu distinktivně semitská teologie (vzdor řadě společných rysů s řeckou a přejímáním řeckých pojmů od 5. stol.) vznikala: Syrsky psaná teologie je více intuitivní, lyrická, vyhýbá se dogmatickým fixacím a definicím, snaží se uchovat tajemství; její prostředky jsou poetické – metafora, paradox, obrazy, symboly. Afrahat (+ po 345) jako snad největší představitel této tradice vytvořil svou teologii ze jmen Kristových. Právě zde paradoxně lépe porozumíme i naši vlastní „helénizované“ tradici: Jména jsou pro Semity výpovědi o bytí, takže jejich převedení do řecké ontologie není posunem, ale adekvátním překladem! Afrahat je inspirativní i pro dialog s judaisty, s nimiž jej spojoval jazyk i způsob myšlení a v tomto rámci (v němž to podle některých radikálních teologů prý nejde) obhajoval božské uctívání Krista. Z Afrahatových formulací bych rád zmínil aspoň tu, v níž představuje Krista jako „ztělesněné Boží zjevující oslovení člověka“; spory o „podstatu“ a „intratrinitární vztahy“ Afrahata nezajímaly, psal o Božích jménech, protože ta číní Boha oslovitelným a ukazují jeho význam.

Vrcholem syrské poetické teologie je asi dílo Efréma Syrského (+ 373). I jeho zajímala Boží jména jako oslovitelnost Nepostižitelného; vzdor znalosti řecké teologie věřil více obrazu než pojmu, a dnešním kritikům helénizace křesťanství stojí blízko svým zvoláním: „Blaze tomu, kdo neokusil jed řecké moudrosti!“ Ke sporům o Kristovo božství se vyjádřil příznačnou modlitbou: „Když lidé nepochopili ani Tvoje lidství, jak by mohli postihnout Tvé božské zrození!“ Formující se trojiční učení Efrém nepopírá, cílem zjevení Boží Trojjedinosti však podle něho není „abychom mohli zkoumat její podstatu, ale abychom mohli poznat, jak velká je její láska“.

Rozsah poskytnutý pro tento článek nedovoluje než zůstat jen na počátku vyprávění – i jeho autor stojí na počátku zkoumání, před horou knih a xerokopií. Proto může snad jen přizvat čtenáře k dalšímu společnému poznávání tohoto třetího proudu křesťanstva, jak se o ně snažíme v Centru ekumenické teologie na TF JU v Českých Budějovicích.