Jste zde

Ateologicky – nebo ateisticky?

Argumentativní balast dnešní kritiky náboženství

V následující úvaze se chci zabývat argumentačními formami novějšího ateismu. Nemám na mysli ani tak ony jarmareční výkřiky snažící se nám namluvit, že náboženství a nevzdělanost jdou ruku v ruce, které nacházejí ohlas i v široké veřejnosti. Chci se zaměřit na ty autory, jejichž ateistická stanoviska patří k průvodním jevům současné filozofie náboženství zejména v anglo-americké jazykové oblasti. Tyto průvodní jevy jsou takříkajíc temným, ostře konturovaným stínem, jejž vrhají diskuse probíhající v novější době mezi představiteli jazykově analyzující filozofie náboženství – mám na mysli diskuse o konzistenci vlastností Boha, o problematice teodiceje a o slučitelnosti či neslučitelnosti teismu a naturalismu.

Abychom mohli posoudit brizanci ateistických argumentačních modelů, musíme zásadně rozlišovat: Jeden typ ateismu nazvěme „ateologický“, druhý „autenticky ateistický“. Podstatný rozdíl spočívá v tom, že ten, kdo myslí ateologicky, už vlastně nemusí předkládat argumenty proti existenci Boha – protože jeho teistické výpovědi jsou nesmyslné nebo rozporuplné, používané teistické pojmy jsou velmi pochybně vytvořené a u mnoha podstatných výrazů náboženského jazyka není jasné, k čemu odkazují.

Nesmyslnost či rozporuplnost je výtka, kterou ze starších analytických filozofů velmi energicky vznesli Rudolf Carnap a Anthony Flew; v současnosti ji ve své kritice náboženství používá Kai Nielsen; v lehce modifikované podobě se k ní vracejí Michael Martin, Patrick Grim, Graham Oppy nebo John Schellenberg. Posledně jmenovaný (a také např. Daniel Denett) patří zároveň k oné podskupině, která poukazuje na pochybné tvoření pojmů, resp. na jejich nejasný vztah ke skutečnosti.

Útok je veden proti Bohu monoteistických náboženství a klasického teismu

Proti ateologii, která nemusí nutně vyústit v ateismus, nýbrž může zůstat na pozici agnosticismu či dokonce „apofatické“ teologie (tj. takové, která se „pouze“ vyhýbá všem pozitivním výrokům o Bohu), stojí názory jednoznačně ateistické; ty vycházejí z toho, že pro víru v existenci Boha nejsou dostatečně dobré důvody, anebo že protiargumenty jsou dostatečně silné, aby existenci Boha činily ne-li nemožnou, tak rozhodně nepravděpodobnou.

Představiteli prvního podtypu jsou např. John Leslie Mackie, Keith Parsons a již jmenovaný Patrick Grim; druhý podtyp argumentace používají v poslední době především Richard Dawkins a Daniel Dennettt, kteří zdůrazňují, že naturalistický plán našeho univerza je závažným důvodem proti existenci (osobního) Boha.

Zastánci ateologického i ateistického názoru útočí v podstatě na Boha monoteistických náboženství a na (filozoficky pojímaného) Boha klasického teismu. Tento Bůh je koncipován „osobně“, jsou mu přisuzovány projevy intelektu a vůle. A tento Bůh je také předmětem metafyziky (tedy nejen referenčním bodem víry): v anselmovské tradici musí být popisován jako nejdokonalejší bytost, jež má obsahově dokonalé vlastnosti v nedostižné míře. Tento Bůh je nejdokonalejší substance, cíl chtění; sám disponuje duchem a úmyslem a je ve své moci omezen pouze důstojností vlastní božské podstaty. Zda je anselmovské chápání Boha právě při pohledu na metafyzické základy dnešní, teismu přitakávající filozofie náboženství vždy určující pro onen koncept Boha, s nímž se polemizuje, o tom by arci bylo třeba diskutovat zvlášť.

Jestliže jsme zde výslovně vymezili, co je předmětem útoků, je v podstatě už také řečeno, že principiální alternativy ke klasickému teismu jsou vlastně před těmito útoky chráněny: Kdo totiž chápe Boha jako novoplatonské unum, jež je „mimo bytí“, a zastává apofatickou teologii, ten pravděpodobně nebude vůbec vystaven hlavním útokům náboženskofilozoficky argumentujícího ateismu. A nebude jim vystaven ani ten, kdo sdílí radikální koncepci Boha jakožto prapříčiny předcházející veškeré myšlení, kdo Boha považuje za zkušenostní prazáklad veškeré zkušenosti (např. Timothy Sprigge), kdo Boha chápe jako vyvíjející se morální charakter, který teprve musí dospět k závazné kvalitě (australský filozof Peter Forrest), kdo Boha vidí jako nejvyšší dobro, jehož maximální realizace v univerzu se teprve vynořuje (John Bishop nebo Ken Perszyk), nebo kdo vztah mezi Bohem a světem nahlíží panteisticky (jako kalifornský teolog Philip Clayton).

Ateistické pozice v aktuální verzi nevyvracejí totiž zásadně věrohodnost nějakých (nebo všech) teistických názorů, nýbrž napadají koncept osobního Boha, jehož vědění, záměry, bytí a konání jsou dokonalé a jenž může s člověkem navázat partnerský vztah.

Kromě toho víme z minulosti a vidíme i v současnosti, že ateismus není totéž co kritika náboženství, protože existuje také teistická kritika náboženství (kritizující ve jménu Boha sporné výstřelky náboženství, známé už od dob starozákonních proroků) a protože – jakkoli podivně to snad zní – může existovat i ateismus, který je náboženství nakloněn. Jeho projevem jsou např. ony anti-realistické, resp. ne-realistické rekonstrukce náboženského jazyka, které sice skoncovaly s ontologickou závazností existence Boha, ale jsou přece jen ochotny připustit, že náboženský jazyk má jistý etický smysl nebo je použitelný v humanistickém kontextu.

V poslední době takový přístup naznačuje Markus Gabriel ve své knize „Warum es die Welt nicht gibt“ [Proč svět neexistuje] (Berlin 2013): Výraz „Bůh“ fungoval jako šifra pro nekonečnost a nevyčerpatelnost lidských vztahů. Náboženství (říká autor) se stalo problematickým tam, kde své názory „totemizovalo“, nicméně v zásadě zůstává nadále vnímavé vůči zmíněné nevyčerpatelnosti.

Ptáme-li se nejprve, co jsou hlavní trvalé výhrady ateismu proti teismu, pak vidíme zejména dvě témata: Především je to problém teodiceje, jehož údajné řešení odkazující na svobodnou vůli je považováno za příliš nákladné a nedostatečné, protože v něm není místo pro přírodní zlo nebo zlo vznikající v průběhu evoluce.

Neuralgickým bodem se problém teodiceje stává ovšem tehdy, jsou-li jeho indicie používány nejen jako protiváha eventuálních důvodů pro existenci osobního Boha, nýbrž jsou-li brány jako nepřímé důkazy, z nichž se vyvozuje zcela obrácený metafyzický koncept vesmíru: Nemůže to být tak, že naše univerzum vděčí za svou existenci nějaké amorální nebo dokonce zlovolné nebo snad čistě hedonisticky jednající síle, takže ta trocha dobra jsou jen ojedinělá bludná světélka v bolestných dějinách svobody biologických bytostí?

Podobnou úvahu vysloveně ironicky prezentoval bostonský profesor filozofie Michael Martin; v důstojné filozoficko-historické podobě ji ovšem naznačil už Arthur Schopenhauer. Středem jeho představy světa je „metafyzická vůle“, životní princip stojící výše než morálka. Skutečně nemůžeme práci na problému teodiceje vystihnout v úplnosti, pokud nebereme vážně možnou pravdivost radikálně alternativního obrazu světa.

Hájit koncept osobního Boha znamená zabývat se důkladně i otázkou, od kterého bodu nás indicie nutí, abychom vlastní interpretaci faktů vystavili konfrontaci s radikálně odlišným obrazem světa. A třeba se v diskusi o této otázce ukáže, že se při racionalizaci svého zásadního přesvědčení nedostaneme dál než k fideistické volbě jedné z obou možností, protože neexistuje žádná konečná epistemická instance, díky níž bychom skutečně směli onu neodbytnou alternativní představu odmítnout jako nemožnou.

Přesvědčivost evoluční biologie rozšířené o genetiku

Druhé téma souvisí s naturalismem. Richard Dawkins je typický představitel názoru, že neo-darwinistická evoluční teorie není slučitelná s teismem – rozhodně ne s obrazem plánujícího a do běhu světa (občas) zasahujícího Boha. Dawkins věru není jediný, reprezentuje celý široký proud meta-evolučněteoretických přístupů, které vzhledem k přesvědčivosti výkladu, jejž podává evoluční biologie rozšířená o genetiku, považují teismus za vyřízený.

Daniel Dennett formuluje tento postoj podobně, ale rozšiřuje jej o popis evoluce náboženství. Jeho argumenty jsou prosté a jasné: (1) Jestliže existuje náboženství jako historický jev, nutně existuje jeho vysvětlení. (2) Kdyby jako vysvětlení náboženství nepřicházel v úvahu Bůh, museli bychom hledat jiná vysvětlení. (3) Bůh jako vysvětlení náboženství nepřichází v úvahu, protože neexistuje. (4) Musíme tudíž hledat jiná vysvětlení. A takovým alternativním vysvětlením je pro Denneta jedině vysvětlení naturalistické.

Tato argumentace má ovšem háček, který vězí v tom, že první dvě premisy se týkají dvou různých rovin. Je zcela legitimní předpokládat, že pro každý historický jev existuje nějaké v nejširším slova smyslu historické vysvětlení. (Něco podobného by se dalo říci o přirozených jevech atd.) Určitě je ale sporné, zda je dovoleno použít Boha jako explanandum v rámci historického nebo přírodního vysvětlování, zda se totiž takový pokus nedopouští chyby v kategorizaci. Dennettovo odhalení nedostatku tak zůstává v podstatě neúčinné právě proto, že směšuje odlišné kategorie.

Problematickým důsledkem zmíněných názorů může být reakce, kterou vyvolávají: ta přesahuje pouhé oddělování víry a vědy a protiváhu teismu vidí nikoli v oblasti fakt nýbrž v oblasti interpretací. Tím se ovšem víra v Boha stává interpretačním fenoménem, pro nějž je svět fakt lhostejný. Otázkou nicméně zůstává, zda určité konfigurace fakt určitý druh interpretace připouštějí, zatímco jiné vylučují. Jinak řečeno: Kdybychom měli v oblasti fakt zjistit, že průběh evoluce neměl žádný cíl, smíme pak ještě mluvit o Božím plánu spásy?

V současnosti může filozofie náboženství při konfrontaci s naturalismem použít tři zajímavé strategie: První strategie vychází z teorie poznání. Její argumentační schéma můžeme načrtnout takto (podle Alvina Plantingy): (1) Jestliže jsou naturalistická vysvětlení prostě a jednoduše pravdivá, pak nemáme důvod věřit svým poznávacích schopnostem (protože bychom např. museli předpokládat, že odpovídají spíše naší potřebě přežít než naší lásce k pravdě). (2) Ale my svým poznávacím schopnostem věříme. (3) Tudíž nemohou být naturalistická vysvětlení prostě a jednoduše pravdivá.

Druhá strategie se zase může odvolávat na fenomén vědomí, jehož kvalitativní specifika nemohou být postižena zákonitostmi fyzikálních a fyziologických procesů (tak uvažují James P. Moreland nebo – zase trochu jiným způsobem – Lynne Rudder Bakerová). Pointovaně řečeno jde o „záhadu“ sebe-vědomí, které je, platí-li podmínky evoluční teorie, ve fyzickém univerzu cizím prvkem: K úspěšnosti orientace na svět, nutné pro přežití, by stačil nějaký druh vysoce vyvinuté operační inteligence, zatímco kvalitativní vnitřní stránka vědomí se jeví jako metafyzický luxus.

A konečně třetí strategie se může zaměřit na nedokonalost naturalistické ontologie (k tomu radí mj. Michael Rea). Jestliže naturalistické teorie (tedy také právě evoluční teorie) formulují zákonitosti platné nezávisle na místě, času a prostoru, potřebují – mají-li být realistické – pro své formulace zákonitostí realizátory, a těmi mohou být vposledku pouze univerzálie, které jsou per definitionem nefyzické povahy.

Mohou tyto anti-naturalistické strategie nějak přispět k pochopení Boha? První a třetí strategie se mohou nanejvýš přiblížit Bohu dokazovanému „alethologicky“, tedy Bohu v jeho funkci ručitele pravdy a věčného absolutna, které může být chápáno jako kvintesence pojmového chápání a pravdou vedeného poznávání. Kdežto takové chápání Boha, které by mohlo být završením druhé strategie, může být dobře postiženo už Bradleyovým nebo Spriggeovým pra-vědomým všezákladem veškerého zakoušení, protože projev vědomí nemusí nutně navazovat na hypotézu osobního Boha.

To znamená, že jakmile současná teologie začne ve sporu s ateismem používat antinaturalistické strategie, ocitne se před obrovským nezvládnutým úkolem. Ten by bylo možno formulovat jako otázku: Lze klasického, osobního Boha vůbec ještě umístit mezi ony metafyzické souřadnice, které vyplynou z konfrontace s naturalismem? Anebo budou na tomto pozadí přijatelnější jiné koncepty?

Ateologické postoje v právě definovaném smyslu nejsou nějaký zvláštní jev, známý teprve v souvislosti s „novým ateismem“. Zajímavé a v určitém smyslu nové ovšem je, že klasické ateologické postoje mezitím obklopuje aura větší argumentační plauzibility. Všimněme si zvláště markantního příkladu. – Jen na okraj poznamenejme, že neméně vážně je třeba brát i jiné ateologické názory, poukazující např. na inkonzistenci určitých Božích vlastností. (Patrik Grim a Michael Martin to demonstrovali na predikátu vševědoucnosti, Kai Nielsen na přívlastku „osobní“ a John Schellenberg na konceptu spásné vůle Boží jako motivu Zjevení.

Následující příklad pochází opět od Daniela Dennnetta. Ten se zde jeví jako následovník Sigmunda Freuda, jakkoli na něho ve svých pracích neodkazuje. Freudova mnohotvárnou, byť místy také amorfní kritiku náboženství, kterou předložil ve své knize „Budoucnost jedné iluze“, lze v souvislosti se vznikem pojmu Bůh vyhroceně shrnout takto: Protože představy a úsudky, které si vytváříme v souvislost s náboženstvím, nejsou naprosto nepochybné, musíme k nim, máme-li je pochopit a interpretovat, vždy přistupovat s podezřením. Předně je možno konstatovat: Pojem P je „vytvořen“ pochybným způsobem, jestliže kognitivní a diskurzivní schopnosti zodpovědné za vytvoření pojmu P nejsou spolehlivé nebo jestliže epistemické prostředí, v němž se představy a úsudky vytvářejí, není vhodné. Sám Freud, který jako zdroj náboženských představ odhaluje oblast přání a tužeb (např. vystupňovaný obraz otce apod.), zdůrazňuje, že tato přání, tužby a vystupňované extrapolace vytvářejí nepříznivé epistemické prostředí.1 Slabé místo této kritiky lze snadno pojmenovat: Zásadně existuje řada případů, kdy jsou přání, tužby a extrapolace zdrojem správného chápání a posuzování, kdy jim lze přiznat produktivní poznávací funkci. Proč by to nemělo platit i v oblasti teologie? Nevnucuje se zde podezření (které vyslovil např. Platinga), že Freud už předem považuje neexistenci Boha za jistou nebo pravdivou, a proto pátrá po ne-teistickém zrodu náboženských přesvědčení?

Na takto naznačené možné slabiny se zaměřuje Dennett („Breaking the Spell, London 2007). Jeho ústřední argument vychází z jazyka a z poznatků empirické psychologie. Na základě toho, co rozvedl ve své filozofii ducha („The Intentional Stance“), činí Dennett za vznik (a přežití) náboženství zodpovědnou lidskou intencionalitu. Lidský mozek vytváří kromě kauzálních vysvětlovacích modelů (událost A je způsobena událostí B) také intencionální vysvětlovací modely (událost A nastane, protože to osoba O chtěla).

Myšlenka Boha jako výsledek „přehřátí“ našich kognitivních kapacit

Tato tzv. intencionální vysvětlení představují podle Dennetta evoluční výhodu – umožňují zkracující, a tedy časově úsporná vysvětlení, která mohou zvyšovat eficienci lidské orientace na život. Již zvířata, ale tím spíše lidé vnímají svět jako strukturu skládající se z (neškodných) předmětů a (méně neškodných) aktérů, jimž mohou přisuzovat mínění a přání a racionální přístup zaměřený na cíl. I když je takový druh orientace na svět užitečný z hlediska evoluce, může se (říká Dennett) právě tento orientační mechanismus také „přehřát“: Protože lidé mají sklon utíkat se k intencionálním vysvětlením příliš často, hledají intencionální vzorce i tam, kde nejsou, např. v neživé přírodě.

Z otázek jako „Odkud se bere ta bouřka, kdo ji posílá?“ se podle Dennetta rodí myšlenka Boha, která je v podstatě výsledkem „přehřátí“ našich kognitivních kapacit. Rodí se jako odpověď na onu vše přesahující otázku, jež si žádá intencionální vysvětlení. Zárodkem ateologického přístupu je tedy tvrzení, že hlad mozku po intencionálních vysvětleních je příčinou vzniku pojmu Boha.

Dennett tady skutečně vložil prst do rány, jíž jsou kognitivně-psychologické podmínky našich vysvětlovacích modelů (a přitom dokáže kontext problému i z tohoto kontextu vycházející výhrady pojmenovat mnohem lépe než Freud), ale i zde zůstává podezření, že kritický postoj k víře v Boha je už předem ateisticky dán. Kromě toho Dennettově rekonstrukci chybí nutná míra jemnější diferenciace. Že přehnané uplatňování intencionálních vysvětlení vede k falešným vysvětlením nebo představám, je nesporné. Není však předem jasné, kde k takovému přepínání dochází. Hranice mezi živým a neživým hraje přitom důležitou, ale jistě ne jedinou roli. Přisuzovat předmětům pocity a úmysly nepochybně znamená aplikovat pojmy příliš široce. Ale je možno obecně prohlásit, že pojem Boha je plodem takového nepatřičného uplatňování vysvětlovacích modelů? Což neexistuje signifikantní rozdíl mezi pověrou a vysoce náboženskou vírou? Není metafyzicky a teologicky reflektované chápání Boha právě nad tyto pochybnosti povzneseno?

Otázku, zda se v souvislosti s tematikou Boha nenacházíme v epistemicky nevhodném prostředí, smí teologie zastáncům ateologického postoje položit a může od nich žádat poctivou argumentaci. Že souvislost poznávacích procesů, evoluční psychologie a filozofie ducha představuje seriózní kontext pro argumentaci, se totiž zdá být evidentní jen na první pohled. V pozadí stojí známý metafyzický problém: Má intencionální, teleologické myšlení místo v naší představě světa?

Z Herder Korrespondz – Spezial 1/2004 přeložila Helena Medková

1Srov. též Hans Küng: Freud a budoucnost náboženství, Praha: Vyšehrad 2010.