„Co může zabránit obci shromážděné k bohoslužbě, aby vyslovila slova ustanovení a pak přijímala posvěcený chléb?“ ptá se profesor Haag, známý římskokatolický teolog. I u nás je katolických kněží málo, i my bychom si tuto otázku měli položit. Co může zabránit obci, aby lámala chléb a sdílela kalich i bez „oficiálního“ kněze? Nikoli proti církvi, ne jako výraz protestu a neposlušnosti, ne jako pokus o velkolepou reformu, ale jako nouzové řešení v situaci, kdy kněží nepřicházejí a stále platí příkaz „to čiňte na mou památku“.

Samozřejmě, církevní hierarchie často nedělá dost proto, aby se nouze řešila méně radikálními prostředky. Posvátná kráva povinného celibátu, zákaz i jen uvažovat o kněžské službě žen, nepřipravenost k novým formám kněžské formace a pastorace, zátěž centralismu a konservatismu – to jsou spolupříčiny dnešního nedostatku kněží v mnoha zemích světa. Ale přece se v otázce profesora Haaga skrývá víc než jen reakce na lapálie působené katolickým obcím Svatou stolicí a vůbec různými svatými stoličkami na všech úrovních. A více než jen pokus o řešení jediného, byť palčivého problému liturgie. Domyšleno do konce jde o otázku, zda jsou dnešní církevní obce ještě něco víc než jen folklórní spolky tradicionalistů. Stojí nám křesťanství za to, abychom pro něj se vším rizikem hledali nové cesty? Jsme tak dospělí, abychom se dokázali rozhodovat sami za sebe, jít třeba i proti proudu? Oprostit se od poručníkování, konformismu, přežitků?

Dnešní katolická obec je v podstatě nesvéprávná, a tedy trpně smířená s osudem. Řeči o všeobecném kněžství se rády mluví, ale v praxi příliš neprojevují. Koneckonců je nesvéprávnost před vyšší instancí rozšířená v římskokatolické církvi všeobecně. Osud biskupa Dušana Špinera, o němž se v tomto čísle dočtete, to dobře ilustruje. Měli bychom konečně vyhnat tohoto ducha pasivity, netvořivosti a otrocké – ba „mrtvolné“ – poslušnosti, jíž zas samozřejmě leckdy odpovídá necitelná panovačnost.

Samozřejmě, ohrožuje to pravověrnost, jednotu a správnou distribuci mešních stipendií. Avšak kdyby Ježíš kdysi nedělal věci, které ohrozily židovské pravověří, jednotu Izraele a chrámovou kasu, tak bychom tu dnes křesťanství neměli. To čiňte na mou památku – neplatí to i tady?

Příloha tohoto čísla je věnována Emauzskému společenství v ČR. Ministerstvo práce a sociálních věcí mu krátí dotace, a tak prosí o pomoc. Jsou jistě dobré důvody, proč mu podporu poskytnout. Péče o bezdomovce a propuštěné vězně je nesmírně důležitá služba, vyžadující ke svému úspěchu spojit schopnosti péče o tělo, o ducha i o duši klientů. A nadto – v duchu svrchu řečeného – tato a podobné iniciativy ukazují jednu z cest, jimiž se v dnešní době může svobodné, tvořivé a aktivní křesťanství dát. Finanční problémy a nepřízeň státního i církevního establishmentu – nejsou to snad známky svatosti v dnešní době?

Písemné zpracování přednášky pronesené na setkání zájemců o teologii, pořádaném IES v Jaboku ve dnech 29.–30. října 1999.

Jméno, Šém, je od věků klíčem k tajemství Boha. Znát Jméno znamená mít klíč od tajemství, jak komunikovat s Bohem, mít klíč pro nejhlubší, nejintimnější společenství s ním. Hebrejský výraz jda, užívaný pro toto poznání, označuje také nejhlubší společenství muže a ženy. „I poznal Adam svou ženu Evu.“ Nejde tu jen o poznání rozumové, nýbrž o hlubší rovinu „poznání“. Rozumový přístup k otázce Jména, který charakterizuje do značné míry scholastiku a mnohem více pak evropské myšlení po Descartovi, představuje povážlivou redukci, v jejímž rámci tato otázka nemůže být uspokojivě řešena. Nutně dochází k zkreslení a ke zkratům. Na inferiorních rovinách náboženství klesá otázka Jména až do poloh magie. Tímto směrem, avšak ani směrem obecné religiozity se nechceme dát. Zůstaneme v rámci anticko-židovsko-křesťanské tradice.

Pro naše téma je klasickým místem Exodus 3,14, kde Hospodin zjevuje Mojžíšovi své Jméno: „Jsem, kterýž jsem“. Stovky stránek komentářů se pokoušejí toto Jméno vyložit. Kamenem úrazu je právě ono „Já jsem“, které říká, zjevuje Hospodin sám. Bereme je Hospodinu z úst, zmocňujeme se ho a objektivizujeme je do výpovědi „Hospodin, Bůh jest.“ Tento přesun subjektů, tato opovážlivost, jíž se židé neodvažují, způsobuje, že se nám tajemství Jména ztrácí, a pak i ten, který je Mojžíšovi zjevil. Neboť platí geniální výpověď Bonhoefferova: „Gott, den es gibt, gibt es nicht.“ Boží existence je právě boží existence, jíž se svým ratio nedokážeme zmocnit, která se zmocnila Mojžíše, proroků a zmocňuje se Hospodinových vyznavačů dodnes.

Spor o Jméno je sporem o to, jak vyjádřit a vyznat boží existenci. Napětí mezi hebrejskou tradicí Slova, zaslíbení, bytí jako dění, důrazem na sloveso, a řeckou tradicí jsoucna, ontologie, podstatných jmen je patrno už v překladu místa z Exodu do řečtiny. „Jsem, který jsem“ V Septuagintě čteme: „Já jsem TO ON.“ Už ne verbum, nýbrž substantivum, už ne dynamické dění, nýbrž statické bytí. Zejména raná scholastika, jak ukazuje teologie Anselmova a její obraz u K. Bartha, i rozhovor Tomášův s Maimonidem, si byla tohoto napětí vědoma. Avšak pozdější interpretace Tomáše Akvinského v středověké i reformační době navazuje spíše na antické, racionální motivy, které pracují s rozumovými důkazy boží existence. Představa Boha jako „primum movens“ strhuje Boha do inteligibilna fyzikální skutečnosti a do pohybu nebeských těles, za nimiž scholastika vidí anděly. Jméno Boha chápaného jako „primum movens“ a Jméno zjevené Mojžíšovi se scholastika pokoušela spojit, v tom je její velikost i hloubka její krize.

René Desartes vyšel ze scholastického myšlení jezuitů a redukoval a objektivizoval skutečnost na res externa a res cogitans. Bůh se mu jevil jako garant legitimního vztahu obou podob skutečnosti, jako záruka, že naše poznání přírody je správné, neboť je založeno na rozumu, který do nás vložil tentýž Bůh, který dal stvoření objektivně poznatelné zákony. Avšak dále Descarta Ten, který to vše zařídil, nositel Jména, nezajímal, zejména ne, pokud byl spojován s Bohem zjevení, neboť to bylo, jak poznal při tehdejší moci církve, nebezpečné. E. Kant věc domýšlí. K Bohu, který je za světem, jímž se zabývá „reine Vernuft“, se kritické vědecké myšlení nemůže dostat. Důkazy Boha nás k němu nepřivedou, ztrácejí svou přesvědčivost. Bůh by mohl být označen jako „Ding an sich“, avšak k ní žádná vědecká metoda nevede. Proto teologické fakulty na univerzitu nepatří. L. Feuerbach pak rozebírá obsah toho, co učí církev o Bohu, o Kristu a jeho díle a snaží se dokázat, že to jsou všecko jen průměty lidských představ, tedy iluse. Jméno je odkázáno do oblastí ilusí. Pro Kanta však existuje jedno místo, které mu umožňuje dostat se k Bohu pomocí „praktického rozumu“. Je to lidské svědomí, kterému se jeví Bůh jako „kategorický imperativ“, nesmlouvavý mravní zákon. Bůh jako „kategorický imperator“ – to je studená představa, jež je pokusem vyslovit Jméno z rozumových předpokladů. Představa, na které nebylo možno založit zbožnost ani církev v jejím vlastním smyslu. U nás má blízko k filosofii Masarykově, Rádlově a Patočkově.

Zbožnostní a citové manko osvícenského pojetí Boha jako garanta mravnosti, jako Pravdy vyvolalo reakci, jak ji představoval F. Schleiermacher a pietismus. Bůh je stržen na rovinu citu, zážitku, mystiky, Jméno se rozmělní v antropomorfních označeních – Tatíček a pod. (viz L. Zinzendorf).

Jako hlas zvonu bijícího na poplach zazněl protest K. Bartha po první světové válce v jeho Römerbriefu, protest proti redukci Jména na rovinu lidského prožitku, na rovinu psychologie a psychoanalýzy. V Römerbriefu se refrénovitě ozývá vyznání, že Bůh, Jméno, je „der ganz Andere“, někdo zcela jiný. Barth užívá bohatý rejstřík své rétoriky, aby tuto jinakost vyjádřil: „Bůh… stojící v nekonečné kvalitativní rozdílnosti vůči člověku a všemu lidskému, nikdy se neztotožňující s tím, co nazýváme Bohem,… Bezpodmínečné „Stůj“ vůči všemu lidskému neklidu, bezpodmínečné „Vpřed“ proti všemu lidském klidu, Ano v našem Ne a Ne v našem Ano, první a poslední a jako takový neznámý, nikdy veličina mezi ostatními veličinami… Bůh Pán, Stvořitel, Vykupitel – to je živý Bůh.“ Mezi Bohem a člověkem je propast, Bůh je nekonečně jiný než svět, vztah Boha a člověka je vztah dialektický, vztah soudu, krize. Bůh je soudící protějšek, das gegenstandliche Gegenüber. Barth ztlumil svůj hlas v nádherném spisku o Anselmovi, ve kterém řeší otázku, jak tento nekonečně jiný Bůh může mít obecenství s člověkem. Scholastik Anselm Barthovi velice pomohl. Barth nachází řešení v testimonium Spiritus Sancti internum. Člověk nepoznává Boha na základě svých předpokladů, nýbrž na základě působení Ducha v něm, který si předpoklady pro přijetí Boha vytvoří.

Barthův žák R. Bohren kritizuje toto strohé oddělení předpokladů v člověku, jimiž se zabývá psychologie a psychoanalýza, od charismatického působení Ducha. Odmítá Barthův christomonismus a vidí souhru mezi psychologickými předpoklady a působením Ducha, který pracuje v rámci a s využitím těchto předpokladů. Jméno, které se Barthovi koncentrovalo na vyznání Ježíše Krista a zastínilo Boha Stvořitele a Ducha svatého, se Bohrenovi posouvá do sféry Trojice. Najednou začíná mít tradiční formule význam Jména, v němž máme podíl na díle stvoření, vykoupení i posvěcení.

Tím jsme ovšem předběhli vývoj. Návrat k trinitárnímu božímu jménu vede mnohými peřejemi moderních, až módních teologií. D. Bonhoeffer zápasil o vyslovení Jména v polemice s Barthem tváří v tvář výzvě nacismu. Barth podle něho „zůstal v restauraci.“ Bonhoeffer kritizuje Barthův positivismus zjevení, autoritativní pojetí Boha jako toho, který přikazuje a vládne. Vládne sice Slovem, nikoli mocí, avšak v kontextu mocenské instituce církve, jejíž sociální zajetí Barth přehlíží, což mu připomíná H. Gollwitzer, se Barthův Bůh stává Bohem mocenského theismu. Ten vede církve do reakčních poloh. Bonhoeffer podtrhl Boha ukřižovaného, a tím zaútočil na mocenský theismus tak silně, že Vzkříšeného dokázal svým martyriem vyznat, nikoli však teologicky zasadit do svého konceptu. Bránila mu v tom krátkost života. Při rozbíjení theistické představy Boha se Bonhoeffer dostává až k positivnímu hodnocení atheismu. Ztráta Boha našich představ a myšlenkových konstrukcí vytváří prostor a tvoří rastr pro přijetí pravého, skutečného Boha, Boha trpícího, ukřižovaného. Toho se chopil J. Moltmann, který teologii ukřižovaného Boha rozpracoval. Do radikálních důsledků pak dotahuje tyto myšlenky teologie smrti Boha, která se soustřeďuje na Kristův kříž.

Jméno se nám zjevuje jako Bůh, který je s námi v koncentračních táborech, v utrpení. Bůh je nepodmíněnou láskou, které se smíme cele vydat, která nás přijme. Tímto směrem rozvíjí svoji teologii R. Bultmann, jemuž je rovněž východiskem Kristův kříž, který zakotvuje zcela nelogicky ve své koncepci, jež dějinnému Ježíši nepřipisuje teologickou relevanci, ve zjevení boží lásky v historickém Ježíši na golgotském kříži. Bultmann označil za svého žáka, který mu nejlépe porozuměl, Herberta Brauna. Braun vychází z Bultmannova pojetí, že Bůh je sebeobětovná láska, zjevená na kříži, láska, která nás přijímá. Braun jde ještě dál. Označuje Boha jako dění lásky. Bůh je tam, kde se děje agapé.

Motiv přijetí, akceptace, spočinutí v hlubině bezpečnosti je také velice silný v teologii Paula Tillicha. Tillich razí představu Boha jako „hlubiny“ v navázání na psychoanalýzu. Vedle psychoanalýzy je pro Tillicha stejně jako pro Bultmanna důležitá filosofie existence. Bůh je ten, který se nás v naší existenci bezprostředně dotýká.

V období své angažované teologie viděl H. Cox Boha v akci pro spravedlnost a mír jako partnera. Obdobným směrem míří i teologie osvobození, která Boha vidí v akcích pro spravedlnost. Feministická teologie vnáší do otázky Jména nemalý rozruch. Ukazuje, že bibličtí svědkové užívají obrazů ze života ženy, matky, ženství a tělesnosti při vyznávání Jména.

V této pluralitě vidím integrující novou cestu naznačenu v teologii a filosofii Paula Ricoeura. Ricoeurovi se při interpretaci a zvěstování biblických textů, jejich metafor a podobenství otvírá v kontinuitě dějin spásy cesta do božího království, do boží budoucnosti, cesta k novému vyslovení a vyznání Jména.

V zápase o vyznání Jména můžeme sledovat některé charakteristické rysy: Otázka po Jménu dnes nezní ani tak, kdo je Bůh, jako spíše, kde je Bůh. Posouvá se z polohy filosoficko-spekulativní do polohy dějin, do polohy praktické až pragmatické. Je to výzva společenstvím, církvím, které vyznávají přítomnost božího království uprostřed nich. Dosvědčujeme Boha svou existencí? Dále není možno přehlédnout, že jednotlivé pokusy vyslovit a interpretovat Jméno představují dílčí aspekty, že jsou reakcí na konkrétní nedostatky církevní tradice nebo na převládající filosofické směry. Není obtížné rozeznat vliv filosofie existence, psychoanalýzy, marxismu, mystiky. Zdůraznění dílčího aspektu dodalo určitým důrazům nejednou značnou razanci a strhující popularitu, takže zazářily jako hvězdy na teologickém nebi. Platí to např. o Tillichovi, Bultmannovi, Braunovi, Coxovi a jiných. Avšak jejich hvězdy poměrně brzy pohasly. Dílčí aspekty, připomínající to, co bylo opomenuto, zřejmě pro obnovu teologie jako celku nestačí. Bude třeba širších a hlubších impulsů.

Zatímco akademické teologii se dařilo zůstat svobodnou od zajetí nejrůznějších módních důrazů a zachovat si svou svobodu až lehkomyslně a povážlivě pluralistickou, na rovině církví dílčí důrazy na charismata, apokalyptiku, chápání Ducha a křtu aj., prostě zúžená pochopení Jména, ztuhla nejednou v postoje až fanatické, které etablovaným církvím připomínají jejich duchovní vyprahlost. Samy ovšem podléhají pokračujícímu štěpení.

Teologie a církve stojí před úkolem prosit, aby jim bylo dáno poznat Jméno a pod tlakem vyznání Jména proměnit struktury církve, zbavit je mocenských, patriarchálních, nacionálních a jiných tendencí a integrovat různé teologické důrazy na pozadí univerzálních dějin božích spásných skutků v rámci trojičního vyznání Jména: Sláva Bohu Otci, i Synu, i Duchu svatému.

Bol najmladším biskupom československej tajnej cirkvi. Ako mladého kňaza ho komunisti zbavili kňazského úradu. Počas uvoľnenia ho Rím vrátil do oficiálnej kňazskej služby vo farnosti. V lete tohoto roku ho jeho biskup zrazu preložil z farnosti s 2600 veriacimi do malej dedinky na opačnom konci Spišskej diecézy napriek verejnému odporu veriacich. Životný príbeh biskupa Dušana Špinera, hodný sfilmovania, zachytil exkluzívne pre KIRCHE INTERN Rudolf Schermann.

Predstavovali sme si pôvodne starého pána, avšak v hale hotela Forum, v Bratislave, stál pred nami decentne oblečený, mlado pôsobiaci štyridsiatnik. Priateľský, komunikatívny, pokojný, vyžarujúci zo seba diskrétnu dôstojnosť.

Cesta v podzemí

Ak sa jeho meno vyskytlo v západných publikáciách, vždy sa písalo nesprávne, a to s dvomi „n“ - Spinner (po nemecky: blázon). Je to slovná hračka, ktorá navlas presne vystihuje situáciu. Felix Davídek, bol legendárny brnenský biskup z podzemnej cirkvi: malého vzrastu, úzkych ramien, avšak geniálny multitalent s totálnym životným nasadením podmínovať zničujúce dielo komunistov. Pritom prišiel do rozporu s východnou politikou Vatikánu a to predovšetkým tým, že svätil ženatých mužov za kňazov a biskupov, ba dokonca aj ženy. Tento bol (tak ako kedysi Ježiš) často vyhlasovaný za blázna. Práve tak, ako aj jeho adlatus Špiner, ktorého biskup Davídek vysvätil 6. septembra 1979 vo svojej súkromnej kaplnke tajne na biskupa.

Životný príbeh p. Špinera pôsobí ako scenár na psychothriller. Narodený 7. februára 1950 vo Vydrníku, najstarší z troch bratov, pocítil už v rannej mladosti povolanie ku kňazstvu. V tom čase byť klerikom, nebolo práve to najideálnejšie zamestnanie. Po základnej škole a maturite študoval v najhorších stalinistických časoch na Teologickej fakulte v Bratislave. Dňa 9. Júna 1973 bol vysvätený za kňaza. V júli nastúpil na svoj prvý post ako kaplán v Rabči okr. Dolný Kubín. Už po roku bol preložený do Spišskej Novej Vsi. Tu aj predbežne skončila jeho kňazská dráha. Tento dobre vyzerajúci, bystrý a erudovaný kňaz pôsobil príliš príťažlivo pre mládež. To však nemohol systém strpieť, preto mu 17. marca 1976 odobral štátny súhlas. Čo však ŠTB v tom čase nevedela bola skutočnosť, že Špiner je už dva roky v kontakte s podzemnou cirkvou. V roku 1974 ho totiž jezuita Oskar Formánek uviedol do podzemnej cirkvi a k Davídkovi. Tento veľmi rýchlo odhalil kvality mladého kňaza.

Špiner, ktorý spočiatku spolupracoval na diele podzemnej cirkvi, teologicky a filozoficky ovplyvnenom učením francúzskeho jezuitu, teológa a prírodovedca Teilharda de Chardina, bol neskôr Davídkom pripravovaný na kontakt so zahraničím, na tajné misie.

Nezhody s Rímom

Čoskoro sa Špiner stal aj členom vtedy taktiež tajného Rádu Maltézskych rytierov. V tom istom roku navštívil po prvý raz aj poľského kardinála Wyszynského, ktorý požíval veľkú úctu.

Podľa Davídkových plánov mal Wyszynsky informovať pápeža o aktivitách podzemnej cirkvi. Špiner si v tom čase zarábal na živobytie ako zásobovač v Železorudných baniach v Spišskej Novej Vsi. Stal sa členom Zväzu československo-sovietskeho priateľstva, čo mu umožňuje ľahšie cestovať do zahraničia. Wyszynsky, Davídek a Špiner sú jednotní v kritike východnej politiky Vatikánu. Davídek s obavou pozoroval ako sa Vatikán snaží o udržanie cirkevnej štruktúry v krajine, menovaním režimu naklonených kandidátov. Pri každej príležitosti sa pokúšal varovať Rím, poslať informácie o nedôveryhodných „pacem-in-terris kňazoch“, predovšetkým však o klerikoch, ktorí by podľa jeho názoru naopak boli schopní zaujať vedúce pozície v týchto ťažkých časoch.

Kardinál Casaroli, pápežov „minister zahraničných vecí“ však nemá rád takéto „zásahy“ do jeho východnej politiky. Niet divu, že Dušan Špiner nemôže dosiahnuť pre Davídka audienciu u pápeža, aby mu ten mohol osobne objasniť situáciu a svoje zámery v podzemnej cirkvi.

Stretnutie s Casarolim

Špiner je pri svojej ceste v Ríme prijatý dosť chladne. O audiencii pre Davídka nebolo ani reči. Darmo sa Špiner obrátil na svojho rodáka, Slováka, ktorý bol taktiež tajne vysvätený a už dlhé roky pracoval v kúrii, biskupa Pavla Hnilicu, s prosbou o sprostredkovanie. Tento sa chcel v konečnom dôsledku od Špinera len dozvedieť, koľko bolo vysvätených kňazov a biskupov a koľko je medzi nimi ženatých mužov a žien. Špiner: „Hnilica bol voči našej línii zaujatý. Bol proti Davídkovi. Hoci bol našim krajanom, nechcel pomôct tomu, aby Davídek dosiahol u pápeža audienciu.“

Apropos Hnilica: Pred niekoľkými rokmi bol pred rímskym súdom obžalovaný zo zatajovania dôkazov, pretože po vražde vatikánskeho bankára Roberta Calviho sa usiloval získať jeho aktovku, v ktorej, ako predpokladal, by mali byť doklady kompromitujúce Vatikán. (Kirche o tom priniesla reportáž). Nebolo udivujúce, že po tom všetkom ukázal Špinerovi chrbát aj Casaroli, keď spolu hovorili.

„Na toto stretnutie do smrti nezabudnem“, hovorí Špiner, „Kardinálova kamenná, neprístupná tvár mnou otriasla. Ako keby som sa pozeral do tváre jednej zo sôch na bazilike. Jeho pohľad bol prísnym pohľadom rímskeho hierarchu. Toto stretnutie bolo pre mňa šokom.“

Tajná misia v Moskve

Od 1. januára 1980 smel Špiner znovu pôsobit ako kňaz ako tretí kaplán vo farnosti Biely Potok pri Ružomberku. O rok neskôr, 9. februára 1981 bol znovu u kardinála Wyszynského v Poľsku. Ten mu oznámil, že sú v Sovietskom zväze dvaja kandidáti na kňazstvo. Keďže poľský biskup, ktorý bol pre túto tajnú misiu do Moskvy určený, bol v tomto čase chorý, spýtal sa Wyszynsky Špinera, či by túto úlohu prevzal. Špiner o tom informoval Davídka a ten súhlasil.

V apríli 1981 sa Špiner vydal na nebezpečnú cestu do Moskvy. Dňa 22. apríla 1981 tajne vysvätil v jednom súkromnom byte dvoch, tajne vyštudovaných kandidátov za kňazov. Jeden z nich, Sergej Nikolenko, pôsobí dnes vo Švédsku ako páter u Marianistov, toho druhého, Vladimíra Nikiforova, objavila KGB. Počas jedného mučiteľského vypočúvania vyzradil meno svätiaceho biskupa, Dušana Špinera.

Pod dohľadom tajnej služby

Od toho času bol Špiner intenzívne sledovaný ako zo strany KGB, tak aj zo strany ŠTB. Títo však vyčkávali, pretože sa chceli dozvedieť o jeho ďalších kontaktoch a aktivitách. Na jeseň 1983 odcestoval Špiner s Davídkom pod rúškom vedeckej expedície do Japonska. Cesta viedla cez Sovietsky zväz. Tajný motív cesty podľa Špinera bol: „Davídek chcel poznať východné časti Sovietskeho zväzu, územie Chabarovska a hranice s Čínou. Bol presvedčený, že komunizmus čoskoro padne a že práve tieto územia budú našimi misijnými územiami. Varoval som Davídka, že ideme do extrémneho rizika, že nás odhalia. Davídek mi dal za pravdu a napokon povedal, že je dosť možné, že sa už nevrátime. Napriek všetkému bol ale pevne rozhodnutý cestovať, aj za cenu prípadného odhalenia a následnej likvidácie. Skutočne sme boli sledovaní a odpočúvaní. V náprsnej taške mojej košele som jedného dňa objavil „plošticu“. Po Špinerovom príchode z Japonska sa zaktivizovala ŠTB. V spolupráci s KGB rozšírila jedovatú správu, že Špiner je agentom ŠTB, za účelom jeho diskreditácie. Davídek v obave, že ŠTB zasiahne aj proti podzemnej cirkvi, ale tiež aj, ako potvrdila Davídkova generálna vikárka Javorová, preto, že Davídek považoval Špinerove aktivity za príliš riskantné, prerušil s ním kontakt.

Tajný agent…

Od r. 1982 do konce mája 1987 bol Špiner farárom-administrátorom v Palúdzke, v Liptovskom Mikuláši. Následne, až do augusta tohoto roka, bol farárom v Novej Ľubovni. Hoci bol oficiálne vysvätený za kňaza a platne za biskupa, musel v marci 1992 podľa pokynov z Ríma podpísať vyhlásenie, že nebude vystupovať ako biskup dovtedy, kým „Svätá Stolica“ nerozhodne ináč.

Špiner: „Podpísal som to s tou podmienkou, že si budem môct urobiť doktorát a že mi dovolia učiť na teologickej fakulte v Bratislave. Avšak v máji 1992 bolo vyučovanie arcibiskupom J. Sokolom písomne zamietnuté.“

Odvtedy, hovorí Dušan Špiner, neustali útoky proti jeho osobe zo strany oboch biskupov, Františka Tondru a Andreja Imricha. Dôvod: Špiner je obľúbený medzi inteligenciou i medzi ostatnými ľuďmi. V cirkevno - konzervatívnom prostredí zastáva „moderné“ názory. Jeho bohoslužby sú bohato navštevované, pastorácia je v plnom rozkvete. Zhora je to však ohodnotené ináč: „Nechceme diecézu v diecéze.“

…a heretik?

Čo sa za touto výčitkou skrýva, pán biskup? Ste prívržencom sekty, tzv. Hnutia Grálu, spolu s Vašimi spolupracovníčkami a katechétkami Mgr. Veronikou Boďovou a Mrg. Bernadetou Hajastekovou, ktorým biskup Tondra nedávno odobral katechetickú misiu?

Špiner s trpkosťou odpovedá: „Som rozhorčený nad tým, že sa niekto neštíti v mene tohoto klamstva a ohovárania rozbiť celú farnosť, ba aj samotné rodiny. Zaoberám sa religionistikou. V rámci nej sme sa so stredoškolákmi na našich stretnutiach venovali okrem iného aj o aj hnutiu Grálu a diskutovali sme o tom z kresťanského hľadiska. Túto sektu som samozrejme nikdy nijakým spôsobom nepropagoval. Taktiež ani katechétky. Je neuveriteľné, čo všetko sa podnikne, len aby sa zakryli pravé dôvody môjho preloženia.

Závisť a útoky zo strany niektorých arcikonzervatívnych denunciantov viedli v závere k tomu, že Špiner musel na biskupov príkaz v lete opustiť faru Novej Ľubovni a presťahovať sa do malej dedinky na opačnej strane diecézy. Nasledujú oprávnené protesty veriacich. Biskup Tondra je požiadaný o návštevu farnosti a o patričné vysvetlenie. Odmieta to. Následne na to požiadali veriaci o prijatie u biskupov. Štyria zástupcovia boli prijatí. „Biskupi nám venovali sotva desať minút,“ hovorí zástupca veriacich, a pokračuje. „nedali nám k preloženiu p. Špinera žiadne vysvetlenie. Jediným vysvetlením bolo, že oni štyridsať rokov (rozumej obdobie komunizmu) museli prijímať rozkazy, a že teraz je čas, keď rozhodujú oni a svoje rozhodnutie nemenia.“

Čo ešte chýba na tejto krížovej ceste?

Dňa 19. augusta sa Špiner pri večernej sv. omši rozlúčil s farníkmi. „Po celý čas nás vyzýval k miernosti. Pani starostka mu udelila čestné občianstvo obce Nová Ľubovňa. Deti priniesli kvety a ľudia slzy.“

Keď sa nasledujúcu nedeľu objavil v Novej Ľubovni svätiaci biskup Andrej Imrich, veriaci si ho dôkladne podali. „Takto bola vynútená dlho žiadaná diskusia. Na otázku, prečo neprišli biskupi do Novej Ľubovne vysvetliť ľuďom celú situáciu, odpovedal biskup Imrich, že na to nebol dôvod.“

Medzitým prevzal farnosť konzervatívny kňaz a trhlina vo farnosti sa ešte zväčšila…

Čo sa nepodarilo urobiť komunistom za desiatky rokov, to sa podarilo cirkevnej vrchnosti v priebehu niekoľkých týždňov.“ Takto znie trpká veta na záver výpovede veriacich o celej záležitosti.

Náklonnosť ľudí zostáva

Biskupovi Špinerovi, ktorý nasadil za nebezpečných okolností svoj život pre Boha a cirkev, ostáva ako útecha priateľstvo a náklonnosť ľudí a uznanie niektorých biskupských kolegov.

Keď vo svojej novej farnosti Veľké Borové slávil 15. septembra odpustovú slávnosť, pricestovali za ním veriaci z Novej Ľubovne na siedmich autobusoch a tridsiatich dvoch osobných autách.

Ešte dávno predtým mu daroval maďarský kardinál László Paskai prekrásny biskupský kríž.

Kirche Intern 12/99

„Dále pravil: Nemůžeš spatřit mou tvář, neboť člověk mě nesmí spatřit, má-li zůstat na živu.“ (Ex 33, 20)

Pro teologii má boží zjevení a jeho správné pochopení klíčový význam: jestliže je totiž teologie reflexí víry, naděje a lásky, pak zjevení je základním předpokladem víry, naděje a lásky. Katolická církev formulovala své chápání božího zjevení ústy Druhého vatikánského koncilu v konstituci Dei verbum s podtitulem O božím zjevení.

II. vatikánský koncil a konstituce Dei verbum (DV)

Papež Jan XXIII. svolal koncil katolické církve, aby vpustil do církve „čerstvý vzduch“¹ po staletích uzavřenosti a defenzívy před protestantismem, osvícenstvím, vědou a modernismem. Koncil skutečně do jisté míry zahájil novou epochu církevních dějin a otevřel církev světu². Nový pohled církve sama na sebe a na své poslání ve světě však nevznikl jednoduše. Dokumenty koncilu se rodily ze složitých debat a prudkých názorových střetů. V opozici proti přání většiny světového episkopátu stála malá, ale vlivná menšina biskupů reprezentujících především římskou kurii. V pozadí jejich odporu stálo uspokojení z dosavadního direktivního řízení církve a obavy z toho, že změny povedou ke ztrátě katolické identity³.

Výsledky úmorné práce koncilu – koncilní dokumenty – jsou poznamenány těmito spory a jejich formulace jsou plodem velkých kompromisů. Toto společné hledání ale přispělo k tomu, že při konečném hlasování bylo dosaženo širokého konsensu.

Konstituce o božím zjevení Dei verbum měla velmi pohnutý osud. Osnova konstituce (původní titul zněl: De fontibus revelationis) byla jednou z vůbec prvních předloh předložených koncilu už na podzim 1962. Po prudkých sporech byla osnova na zásah papeže stažena a svěřena k přepracování komisi, která byla sestavena paritně ze zástupců konzervativní menšiny a koncilní většiny. Celkem bylo vypracováno osm verzí osnovy konstituce. Nakonec (po více než třech letech) byly koncilu předloženy dva návrhy, návrh většiny a návrh menšiny, a přijat byl návrh většiny, ovšem výrazně upravený podle přání konzervativců.

Důvodem názorových rozporů při formulování konstituce Dei verbum bylo zejména objasnění úlohy magisteria (učitelského úřadu církve) ve vztahu ke zjevení, používání historickokritické metody výkladu Písma a postoj k tzv. teorii dvou pramenů.

Pojem zjevení

Zjevení (řec. a-pokalypsis, lat. re-velatio) znamená mimo jiné „sejmutí roušky“. I etymologie českého slova – zjevení – mnoho napovídá: Bůh neviditelný neuchopitelný a nepochopitelný nám vychází vstříc a ukazuje se jako „jev“, něco, co můžeme vnímat a reflektovat. Nesmíme ale zapomínat, že zjevení není Bůh (subjekt), Bůh sám pro nás zůstává tajemstvím. Tento pojem, ostatně je to substantivum slovesné, označuje děj, proces („zjevování“ DV 2) a jeho výsledek. DV používá pojem zjevení v nejširším smyslu, jako všechno, co Bůh působí, abychom ho mohli poznat.

DV tedy rozlišuje⁴ zjevení v aktivním smyslu (DV kapitola 1: „Bůh se …rozhodl zjevit“, „oslovuje“, „vykonal“ – DV 2, „tvoří a udržuje“ DV 3) jako proces a zjevení v objektivním smyslu, „poklad božího slova“, to, z čeho církev poznává, jaké zjevení vlastně je, a co uchovává a předává dál.

Dále koncil rozlišuje mezi zjevením přirozeným („Bůh, který všechno tvoří a udržuje, dává lidem ve stvořených věcech trvalé svědectví o sobě“ DV 3) a dějinným. Dějinným zjevením je vše, co Bůh podnikl v tzv. dějinách spásy: DV výslovně připomíná prvotní společenství člověka s Bohem, zaslíbení daná praotcům a potvrzená skrze proroky a život, smrt a vzkříšení Ježíše Krista, v němž se zjevení „naplňuje, dovršuje a… potvrzuje“ (DV 4).

Konečně lze z konstituce ještě dovodit rozdělení na soukromé zjevení, jímž se Bůh dává poznat jedinci nebo určité skupině (DV 4, odst. 2 a contrario) a veřejné zjevení určené celé církvi a skrze ni všem lidem. Budeme-li nadále mluvit o zjevení, budeme mít na mysli zjevení veřejné dějinné a v tomto smyslu musíme také číst DV.

Charakteristika zjevení v konstituci Dei verbum

DV se zjevením jako takovým zabývá v kapitole 1, článcích 2 až 6. Pokusím se zde shrnout systematicky a v heslech:

· Zjevení je svobodný projev boží dobroty a moudrosti⁵ (DV 2, věta 1.).

· Předmětem zjevení je povaha Boha samotného a tajemství⁶ boží vůle (tamtéž)

· Hlavní obsah zjevení se pokouší DV na dvou místech formulovat takto: Bůh oznamuje „že lidé prostřednictvím Krista… mají přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti.“ (DV 2, věta 1.) a Kristus toto zjevení potvrzuje, „že totiž Bůh je s námi, aby nás vysvobodil z temnot hříchu a smrti a vzkřísil k věčnému životu“ (DV 4, konec 1. odstavce).

· Zjevení je určeno lidem.

· Účelem zjevení je boží pozvání lidí do společenství s Ním a jejich přijetí (DV 2, konec 1. věty).⁷

· Prostředky zjevení jsou činy a slova Boha v dějinách spásy. Slova a činy spolu ve zjevení úzce souvisí: činy ukazují skutečnosti vyjádřené slovy a slova hlásají tyto činy a objasňují jejich tajemství.⁸

· Člověk svobodně odpovídá na toto zjevení (oslovení) jeho přijetím – vírou: jí se „celý člověk odevzdává Bohu“. K tomu je člověk uschopněn pomocí Ducha svatého, boží milostí.

· I přesto, že se Bůh zjevuje, zůstává tajemstvím: božské dary „zcela převyšují lidskou chápavost“ (DV 6, 1. odstavec), tajemstvím je i boží vůle, Bůh je neviditelný (DV 2), naše poznání skrze zjevení je jen jako v zrcadle (DV 7, 2. odstavec), církev zvěstuje boží tajemství zatím jen „zastřeně“ (LG 8 in fine).

· Zjevení má symbolickou strukturu – viz formulace typu „skutky… ukazují“. Zejména události jsou mnohem hlubšími symboly než slova a jednoznačné pojmy.⁹

· Zjevení má eschatologický charakter: trvá a je závazné jen dočasně „před slavným příchodem našeho Pána Ježíše Krista“ (DV 4 in fine), „do té doby, dokud nebude (boží tajemství) na konci odhaleno v plném světle.“ (LG 8 in fine).

Pramen, nebo prameny?

2. kapitola DV (čl. 7-11) se snaží objasnit problematiku tzv. zjevení v objektivním smyslu, tj. pramenů poznávání zjevení. Při rozboru tohoto textu je třeba připomenout si teologické (a konfesní) spory týkající se tohoto problému.

Rozpory koření v období reformace (resp. protireformace), kdy v reakci na Lutherovu tezi „sola Scriptura“ (tj. že pouze Písmo je závazným zjevením a co není výslovně v Písmu stanoveno, nemá legitimitu) vyhlásil tridentský koncil, že zjevení je uloženo „v psaných knihách a nepsaných tradicích“¹⁰. Tím měly být legitimizovány ty části katolické věrouky, které nebylo možné jednoznačně vyvodit z Písma (očistec, svátosti).

Tato „teorie dvou pramenů“ byla koncilem odmítnuta. Zdaleka však ne výslovně a jednoznačně. Konečné kompromisní znění konstituce umožňuje oběma stranám vykládat si jej podle svého (většině, která si přála teorii dvou pramenů odmítnout, i menšině, která ji chtěla výslovně potvrdit – to ostatně bylo i původním obsahem navržené osnovy, jak svědčí už její název De fontibus revelationis, o pramenech zjevení).

Co tedy DV k této otázce přímo říká? „Kristus, v němž je dovršeno celé zjevení, … dal apoštolům příkaz, … aby evangelium… kázali jako pramen veškeré spasitelné pravdy všem lidem.“

„To naplnili jednak ti apoštolové, kteří ústním kázáním a příkladem… předávali to, co přijali,… jednak ti …, kteří z vnuknutí … Ducha svatého zaznamenávali poselství o spáse písemně… Tato posvátná tradice a Písmo… jsou jako zrcadlo, ve kterém církev… nazírá Boha…“ (DV 7).

Čl. 8 vykládá učení o tradici. Písmo i ústní tradice vycházejí z “podání apoštolů“ (tradice v širším smyslu), v němž „je obsaženo všechno, co božímu lidu prospívá…“ (DV 8). Obsahem tradice je „všechno, co sama (církev) je a v co věří“.

Tradice přitom není statická, ale rozvíjí se s pomocí Ducha svatého jako interpretace božího slova („chápání“), a to přemýšlením a studiem věřících, reflexí náboženské zkušenosti a hlásáním magisteria. Tradici¹¹ tak lze chápat jako pokračující zjevení: „A tak Bůh…nepřestává mluvit s (církví)“.

Tradice je velmi různorodá, DV uvádí jako její součásti např.:

· „výroky sv. otců“

· liturgii („život modlící se církve“)

· smysl víry věřících („život a praxe věřící církve“)¹²

· „kánon posvátných knih“

· chápání Písma

Písmo (tj. tradice zapsaná a kanonizovaná) a tradice v užším smyslu (ostatní tradice, která je součástí zjevení) tvoří tedy tradici v širším smyslu („poklad božího slova, svěřený církvi“), která „vyvěrá z téhož božského pramene¹³, splývá jaksi vjedno a směřuje k témuž cíli“ (DV 9).

Problém suficience Písma

Teologové kladou otázku, zda tedy tradice může obsahovat závaznou nauku, která z Písma nevychází. Nebo, nahlíženo z opačné strany, zda to, co je v Písmu obsaženo, k víře postačuje (suficience Písma). Tato otázka má veliký význam pro ekumenu, protože zatímco Písmo uznávají všichni křesťané, tradice se může v různých církvích částečně lišit, popřípadě ji některé církve odmítají úplně.

Odpověď na tuto otázku DV nenabízí[#pozn:Mnozí teologové se ovšem domnívají, že DV se takto může a musí vykládat: Zvěřina tvrdí, že zjevení veřejné a závazné je v Písmu a odvolává se přitom na DV 24, kde se o Písmu mluví jako o božím slově (kupodivu bez zmínky o tradici) a duši teologie. Také Pesch (op.cit. str. 274, písm. d) v DV 8 potvrzení suficience Písma nachází. Domnívám se ale, že takový výklad je poněkud odvážný. Oficiálnější katoličtí teologové jsou mnohem opatrnější a jejich výklad odpovídá duchu konstituce věrněji. Rahner K., Vorgrimler H.: Teologický slovník, Praha, Zvon, 1996, str. 164-165: „Alternativa, že obsah Písma buď materiálně zcela obsahuje křesťanské zjevení nebo že kromě toho některé učení je dochováno jen ústní tradicí, takže jsou dány materiálně dva různé zdroje křesťanského podání, je nesprávně postavena. Neboť tradice, v apoštolské době sama zahrnuta do Písma, není souhrnem pouček, ale trváním božího zjevení, reflexivně nevyčerpatelným prožíváním Ježíše Krista, nikdy neobsáhnutelným tajemstvím božího sebesdílení.“]

}. Celkové vyznění textu ve prospěch suficience je vážně narušeno vsuvkou, kterou do čl. 9 prosadil na nátlak koncilní menšiny papež Pavel VI.: „A to je důvod, proč církev nečerpá svou jistotu o všem, co bylo zjeveno, pouze z Písma svatého. Proto se má obojí ctít a přijímat se stejnou úctou a vážností.“

Mimo obsahovou suficienci se hovoří také o kriteriologické, to znamená, že Písmo musí být měřítkem interpretace tradice a nakládání s ní. Na tomto, ovšem oboustranném vztahu, se teologové shodnou.¹⁴

Učitelský úřad

Aby se boží slovo uchovalo čisté, jsou papež a ostatní biskupové (učitelský úřad, magisterium) pověřeni tím, aby ho „zbožně slyšeli,… střežili a vykládali“. „Tento učitelský úřad však není nad božím slovem, ale slouží mu…“¹⁵

Magisterium může jako neomylnou formulaci zjevené pravdy vyhlásit dogma ale jen jako autentický výklad božího slova. Tak se výroky magisteria stávají součástí tradice, nepřinášejí však nic kvantitativně nového, protože pravdy v nich vyjádřené obsahovala tradice vždy (byť implicitně).

Závěr

Pojem zjevení je značně mnohovrstevnatý a nejednoznačný. Konstituce Dei verbum, která předkládá „pravou nauku o božím zjevení a jeho předávání…“ (DV 1), řeší některé otázky týkající se zjevení a některé zvláště důležité otázky nechává otevřené. Důležité je, že výslovně podporuje badatele a exegety, aby „přiměřenými metodami zkoumali a překládali Písmo“ (DV 24), aby přinášelo církvi užitek. Rovněž vyzývá všechny teology a věřící, aby „častým čtením Písma svatého získali nesmírně cenné poznání Ježíše Krista.“ (DV 25)

Literatura

Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha, Zvon, 1995

Fiorenza, F. S., Galvin, J. P.: Systematická teologie I. Římskokatolická perspektiva, Praha, Brno, CDK, Vyšehrad, 1998

Pesch, O. H.: Druhý vatikánský koncil 1962-1965, Praha, Vyšehrad, 1996

Zvěřina, J.: Teologie Agapé I., Praha, Scriptum 1992

Rahner, K., Vorgrimler, H.: Teologický slovník, Praha, Zvon, 1996

Poznámky:

1. Viz anekdota citovaná v Pesch, O. H.: Druhý vatikánský koncil 1962-1965, Praha, 1996, str. 65.
2. Srov. Jan Pavel II., apošt. list Tertio Millenio advenente, 10.11.1994, čl. 18: koncil byl „…otevřený světu. Protože byl otevřený, dal dnešnímu světu evangelijní odpověď…“
3. O. H. Pesch, op. cit., str. 58 n. S trochou nadsázky snad můžeme jako reprezentanta těchto „konzervativců“ představit prof. Diniho Staffa a jeho názor, že jednota a identita církve je založena na třech pilířích: tomismu, CIC (kodexu církevního práva) a latině.
4. Tato kategorizace vychází z: Fiorenza, F. S., Galvin, J. P. (ed.): Systematická teologie I (římskokatolická perspektiva), Brno, Praha, 1998, str. 107 nn.
5. I. vat. koncil mluví o daru „moudrosti a dobroty“, snad chtěl II, vat. koncil tímto přehozeným pořadím demonstrovat posun teologických akcentů.
6. I. vat. koncil nepoužívá slova „tajemství boží vůle“, ale „ustanovení (decreta) boží vůle“.
7. I zde se ukazuje jistý posun DV oproti učení I. vat. koncilu, který hovořil místo o společenství pouze o poznání a poučení.
8. Překlad Josefa Zvěřiny se vyjadřuje mnohem opatrněji (činy naznačují skutečnosti naznačené slovy a slova vyjadřují tyto činy a osvěcují tajemství v nich obsažená). Viz Zvěřina, J.: Teologie Agapé I, Praha, Scriptum 1992, str. 66.
9. Viz Systematická teologie, cit. v poznámce 4, str. 110. Symbolická povaha zjevení je také mnohem více zdůrazněna Zvěřinovým překladem DV 2, viz pozn. 8.
10. Citace dokumentů tridentského koncilu převzata z Pesche (op.cit., str. 270 n.). Tam také nalezneme informaci o Geiselmanově zkoumání dokumentů tridentského koncilu: původně byla zvolena formulace explicitně zakotvující teorii dvou pramenů („partim in libris scriptis partim sine scripto traditionibus“ tj. dílem v Písmu, dílem v tradici), nakonec ale byla prosazena formulace mnohem opatrnější, což lze vykládat tak, že koncil nechtěl teorii dvou pramenů výslovně potvrdit („…in libris sriptis et sine scripto traditionibus“ – v Písmu a v tradici).
11. Je třeba ovšem rozlišovat mezi tradicí ve smyslu „traditio“ (proces předávání) a „traditum“ (to, co je předáváno).
12. Výklad „praxe a života věřící církve“(DV 9) jako „smysl pro víru v božím lidu“ (LG 12) vychází z díla cit. v pozn. 4, str. 135 n.
13. Zde je jasné, alespoň terminologické, vypořádání se s teorií dvou pramenů.
14. Zvěřina, op. cit., str. 89: „Tradice, žádá kritického ducha…K objektivnímu posouzení tradice slouží i Písmo, které je její součástí“.
15. Rahner, op. cit. str. 164: „Tradice se uskutečňuje…při respektování Písma jako kritické normy, jež je stále a ve všem nutná k rozlišení mezi božskou tradicí…a tradicí lidskou“

Z temna doby komunistické III.

V roce 1949 podnikla komunistická moc v Československu mnoho kroků, kterými chtěla zlikvidovat významné středisko odporu a jiného (opačného) ideového názoru, katolickou církev. V této cestě jí stáli především biskupové, kteří ve své většině byli protikomunisticky orientováni, i když v rámci biskupské konference existovaly různé názory na konkrétní kroky, které by měla církev vzhledem k nové situaci po roce 1948 podniknout.¹ Na jednotlivá biskupství byli proto ustanoveni tzv. zmocněnci, kteří měli dohlížet na biskupa a byli vybaveni pravomocemi, které výrazně omezovaly biskupovu činnost. Na brněnskou konzistoř byl dosazen zmocněnec v červnu 1949 a hned poté byla provedena celá řada radikálních opatření, jako bylo penzionování starých kanovníků a jmenování nových, jmenování gen. vikáře, výměna kancléře. Došlo rovněž k výrazné izolaci biskupa, k územní reorganizaci, jmenování nových děkanů a pod. Podle zmocněnce Vladimíra Starého, který ve své činnosti projevoval značnou horlivost, cílem těchto opatření bylo „omeziti a zatlačiti vliv církve a biskupa, odbourati jejich dřívější výsady, odstraniti tuhou a starou reakční páteř v celé struktuře vedení diecése“².

Co vše měl zmocněnec na starosti a jakým způsobem ovlivňoval chod konzistoře a tím celé diecéze?

1. Přebíral a otevíral konzistorní poštu bez účasti kněze. K došlým spisům připojoval v mnoha případech své stanovisko, jak má být záležitost vyřízena.

2. Kapitulní vikář podepisoval v čistopise všechny spisy, jejich koncepty však šly ke zmocněnci a po jejich vidování byly napsány čistopisy, které zmocněnec nechal expedovat.

3. Pracovní pokyny a příkazy kněžským pracovníkům konsistoře dával sice ordinář, ale musel o nich zmocněnce informovat. Pracovní pokyny civilním zaměstnancům dával přímo zmocněnec.

4. Hospodaření na konzistoři řídil ordinář, avšak v nejužší spolupráci se zmocněncem a hlavním účetním. Výkonnostní odměny pro laické zaměstnance určoval zmocněnec spolu s hlavním účetním. Všechny oběžníky byly vypracovávány po společné dohodě zmocněnce s ordinářem a byly zasílány všem krajským a okresním církevním tajemníkům. V závažnějších případech byl jejich obsah předem projednáván s krajským církevním tajemníkem.

5. Konaly se pravidelné schůzky ordináře s KCT a zmocněncem (se zmocněncem většinou třikrát týdně). Projednávaly se na nich všechny aktuální záležitosti. Podle potřeby zajížděl ordinář se zmocněncem k jednotlivým krajským církevním tajemníkům.³

K tomu je třeba dodat, že se nekonaly dříve pravidelné a církevním kodexem předepsané generální vizitace⁴, byly pouze připuštěny příležitostné návštěvy děkanů ordinářem, a to jen tehdy, pokud měl poblíž nějakou cestu. Ordinář měl též povinnost hovořit v předvolebním období s těmi kněžími, kteří mu byli označeni krajským nebo okresními církevními tajemníky, a měl jim takříkajíc „mluvit do duše“, aby si uvědomili své povinnosti vůči socialistickému zřízení. Snad k tomuto výčtu ještě dodejme, že zmocněnec navrhoval vyznamenání těm kněžím (většinou k Vánocům), kteří se v jeho očích osvědčili (prakticky to znamenalo, že vystupovali aktivně proti svému biskupovi).

Připomeňme si jeden z dokumentů zmocněnce brněnské konzistoře z roku 1954, v němž rozebírá svou práci v uplynulém pětiletém období a snaží se vystihnout další úkoly, které stojí jak před zmocněnci, tak před celou státní církevní politikou. Zpráva je zajímavá zejména z toho důvodu, že zmocněnec poměrně otevřeně hodnotí některé církevní funkcionáře, především ty, kteří řídili diecézi po nuceném odchodu biskupa Skoupého v květnu roku 1953. Zmocněnec Starý nazývá biskupa v tomto dokumentu „překážkou“ a přiznává, že měl v diecézi vysokou autoritu.

Po „zániku funkce biskupa“, jak se vyjadřuje zmocněnec Starý, byl kapitulním vikářem zvolen církevní právník, prelát Josef Kratochvíl⁵. Starý jej charakterizuje jako typického církevního hierarchu despotické povahy, který byl údajně zatrpklý proti Vatikánu, poněvadž po r. 1945 očekával, že ho Vatikán bude jmenovat biskupem. Když se tak nestalo, zanevřel na svého konkurenta Skoupého a jeho nepřátelský postoj k němu se někdy zjevně, jindy zastřeně projevoval během celé éry vlády Skoupého. Jeho poměr k Vatikánu líčí Starý jako chladný, osobu papeže Pia XII. prý sice otevřeně nikdy nekritizoval před laickými osobami, zmocněnec však pozoruje, že ho v lásce nemá: „Kratochvíl není mezi kněžími oblíben jednak pro svoje panovačné povahové vlastnosti, jednak pro svoji minulost, která vždy byla spojena s bojem o vlastní prestiž. Kněží ho sice respektují a bojí se ho, vnitřně mu však oddáni nejsou. Jen menší část kněží jest mu oddána a váží si ho jako pravého ordináře, a to právě ta část, která zazlívala Skoupému, že nesložil slib a že si žil v pohodlném alibistickém závětří, když před tím spolu s ostatními ordináři svými pastýřskými listy přivedl mnohé do nesnází a před soud.“⁶ Jak vyplývá z dalších zmocněncových slov, především pro tyto okolnosti a vlastnosti byl Kratochvíl vyhlédnut lidovou správou a také schválen na funkci kapitulního vikáře. Zmocněnec si ho též chválí proto, že se „neradí s nikým z kněží, poněvadž by to pokládal za nedůstojné pro svoji osobu a hodnost, což má ten dobrý důsledek, že není jimi ovlivňován a jest pod bezprostředním vlivem představitelů lidové správy, na něž jest odkázán. Tyto respektuje, jest však nutno stále ho usměrňovat, poněvadž velmi často hledá skuliny a cesty k prosazení svých zájmů, což bývají v prvé řadě zájmy osobní a prestižní, méně již náboženské. V případech střetnutí platí na něho ráznost a důslednost“⁷. Starý se též svěřuje ve své zprávě s taktikou, kterou uplatňuje při jednání s vikářem. Někdy prý mu při uskutečňování požadavků vůči ordináři pomohla trpělivost, jindy důraznost, v každém případě však důslednost – a to podle situace. Starý píše: „Někdy jest zapotřebí v našich požadavcích nadsadit, pak slevit na předem zamyšlenou míru a domnělého ústupku použít jako náplasti.“⁸

V roce 1954, kdy psal Starý tento text, bylo v diecézi 518 kněží. Z tohoto počtu bylo 263 farářů, 97 kooperátorů, 136 administrátorů a 22 katechetů. Kádrově byli rozděleni do 4 skupin.⁹ Všeobecně možno říci, že vliv na kněze se uplatňoval jednak po linii církevní prostřednictvím konzistoře, jednak po linii státní, prostřednictvím církevních tajemníků. Výsledky práce církevních tajemníků závisely jednak na autoritě určitých OCT a KCT, jednak na loajálnosti kněží, a samozřejmě především na stupni religiozity věřícího lidu v určitém okrese. V každém případě však jak konzistoře, tak církevní tajemníci se již v počátku let padesátých mohli na jednotlivých biskupstvích opírat o spolehlivé církevní funkcionáře. Znovu si uveďme ze zmocněncovy zprávy ty pasáže, které charakterizují další osobnosti činné na biskupství: „Z původního osazenstva zůstal na konsistoři jen kanovník a prelát Dr. Toman, všichni ostatní byli vyměněni. Nynější složení:

Kanovník Kristek¹⁰ se plně osvědčuje. Stejně jako ostatní kněží obtížně snáší panovačnost kapitulního vikáře. Snaží se vybudovat si dobré postavení u lidové správy v naději, že se sám jednou stane kapit. vikářem. Aktivně a iniciativně pracuje jako předseda DMV v mírovém hnutí a státotvorně vystupuje ve styku s kněžími a věřícími;

Dr. Toman Josef¹¹, 75 ti letý prelát, jest mezi kněžími oblíben a má značnou autoritu jako bývalý profesor alumnátu-pastoralista. S lidovou správou dobře spolupracuje, pro vysoké stáří a především značnou nedoslýchavost nelze ho však k veřejným akcím, ku př. pro práci v mírovém hnutí, účinněji využít. Zastupuje kapit. vikáře v jeho nepřítomnosti.

Kancléř Franta Petr¹² jest snaživý, ochotný a spolehlivý, u kněží však má malou autoritu, i když nepřátel mezi nimi nemá. Nedostatek autority vyplývá především z toho, že má formalické (sic!, pozn. JH) a někdy pozérské vystupování, jest ješitný a ve srovnání s ostatními hodnostáři má malé zkušenosti. Pomáháme mu odstraňovat zmíněné nedostatky a možno říci, že jsou patrny jisté pokroky.

Kanovník Falkenauer František¹³ přestal býti nástrojem a šiřitelem šuškandy, prodělal jistý vývoj a vnitřní přerod k lepšímu, není již brzdou konsolidačního vývoje na konsistoři, přesto však do celkového složení kapituly a konsistoře nezapadá. Nepřináší jako kanovník žádné klady a prospěch pro naše potřeby a bez užitku váže kanovnické místo. Uprázdní-li se nějaká vhodná fara, máme v úmyslu v průběhu roku 1955 nabídnouti mu ji za předpokladu, že bude resignovat na funkci sídelního kanovníka.“¹⁴

Zmocněnec tedy „mocně“ využíval osobních kvalit a slabin jednotlivých hodnostářů. Byl rozhodně dobrým psychologem a současně manipulátorem. Využíval zejména toho, že kapitula jako celek byla i přes různorodé povahové složení členů ovládána tuhou kázní kapitulního vikáře. Ten byl zase usměrňován zmocněncem v úzké spolupráci s krajskými církevními tajemníky, kteří prostřednictvím zmocněnce neb přímo na společných schůzkách s ordinářem projednávali podle potřeby všechny záležitosti. Je možné pouze smutně a ironicky podotknout, že se jednalo o „dobrou práci“.

Poznámky:

1. Srov. M. Bulínová, M. Janišová, K. Kaplan (vyd.).: Církevní komise ÚV KSČ 1949-1951, edice dokumenty, sv. I: Církevní komise ÚV KSČ, duben 1949 – březen 1950.
2. Rozbor práce v brněnské konsistoři a diecési s náměty, jak jíti dále kupředu, jehož autorem je zmocněnec brněnské konzistoře dr. Vladimír Starý, z 9.10. 1954. MZA, KNV, B 313, KCT všeob, 1954-1968, s. 1.
3. Srov. V. Starý: Vyjádření k dotazu Státního úřadu pro věci církevní o plnění směrnic vydaných pro práci zmocněnců z 20.10. 1954. MZA, KNV, B 313, KCT všeob, 1954-1968, s. 1-2.
4. Kanonickou vizitaci diecéze důrazně vyžadoval tridentský koncil, a sice vizitaci roční. Tato lhůta byla kvůli poměrům rozšířena na pětiletou. Na splnění této úlohy měl dohlížet metropolita. Vizitace se měla konat „paterna forma“ – otcovsky, nikoli s přídechem trestního šetření. Biskupské vizitaci podléhaly duchovní osoby, věci, posvátná místa.
5. ThDr. Josef Kratochvíl, nar. 1976 v Oslavicích, byl instalován jako kanovník brněnské kapituly v roce 1924. Po smrti biskupa Kupky (1941) byl pověřen vedením diecéze a zvolen kapitulním vikářem. V květnu roku 1953 byl znovu pověřen vedením diecéze (v 77 letech!). Zemřel v květnu roku 1968, je pochován v kapitulní hrobce na ústředním hřbitově v Brně. V tomtéž měsíci se vedení diecéze ujal znovu její právoplatný biskup Karel Skoupý (+ 1972).
6. V. Starý: Rozbor práce v brněnské konsistoři, s. 1.
7. Tamtéž, s. 2.
8. Tamtéž.
9. Podrobnější kádrové rozvrstvení bylo uvedeno v jiné zprávě zmocněnce č.j. 342/54 ze dne 29. 9. 1954.
10. Josef Kristek, nar. 1904 v Kostelci na Hané, na kněze vysvěcen v roce 1928. Působil v Kateřinkách u Opavy a v Brušperku u Místku, také jako katecheta na opavských školách. Byl též důstojníkem vojenské duchovní služby. Jako vojenský duchovní přišel v roce 1947 do Brna, pracoval mimo jiné na opravě kostela Nanebevzetí Panny Marie. Po odchodu z vojenské služby byl duchovním správcem státní psychiatrické léčebny v Brně, sekretářem biskupské konzistoře a 1. února 1951 byl jmenován generálním vikářem brněnské diecéze.
11. Josef Toman, nar. 1880 v Netíně u Velkého Meziříčí, na kněze vysvěcen v roce 1904. Působil jako katecheta v Prosiměřicích a ve Fryšavě, poté v Brně jako představený chlapeckého semináře. Od roku 1923 působil jako profesor pastorální teologie na bohosloveckém učilišti. V roce 1950 byl jmenován druhým kanovníkem brněnské kapituly.
12. Petr Franta, nar. 1909 v Boršicích u Buchlovic, studoval filozofii v Itálii, teologická studia vykonal v Lublani. Působil jako profesor na soukromém salesiánském gymnáziu ve Fryštáku u Holešova, jako katecheta v Ostravě a později v Brně. Od roku 1946 až do svého jmenování kanovníkem brněnské kapituly v roce 1951 byl farářem ve ve Veverské Bítýšce. Z jeho podnětu byla opravena starobylá kaple Matky Boží na hradu Veveří. Byl od roku 1948 aktivně činný v okresním výboru obránců míru.
13. ThDr. et PhDr. František Falkenauer se narodil v roce 1911 v Třebíči. Bohosloví studoval v Brně, vysvěcen byl v roce 1935. Působil v Chrlicích u Brna jako katecheta i duchovní správce slepeckého ústavu. Od roku 1938 byl profesorem náboženství na brněnských gymnáziích. Pracoval v četných spolcích a založil i dělnický spolek. Na jeho předválečnou a těsně poválečnou činnost se občas odvolával tajný biskup Felix M. Davídek.
14. V. Starý, c.v., s. 2-3.

Lingvistické korigující poznámky k článku E. Cerniňákové: Co činí teologii ekumenickou: Uvažování nad textem G. H. Evanse: What is ecumenical theology, Getsemany 6 (96), 1999, 142-145

Na počátku uvedeného článku jsem se dočetl, že řecké slovo oikúméné (sic!) obsahuje „dva pojmy: oikos, dům a menein, setrvávat, bydlet.“ K tomu musím udělat dvě poznámky.

První není vůbec závažná a týká se jen formy, jak se obvykle přepisují v českých textech řecká slova do latinky. Vedle normy, kterou uvádějí Pravidla českého pravopisu (str. 380–389) pro vlastní jména, existují dva přístupy. Při prvním, běžnějším, se přepisují vokalické délky jen tam, kde jsou zachyceny grafikou také v alfabetě. Alfabeta anebo „alfabéta (podle pravidel, která právě vykládám) zachycuje graficky opozici délky pouze u vokálů „e“ a „o“ (epsilon: éta, omikron: ómega), proto se v přepisu latinkou objeví diakritické znaménko pouze u „e“ nebo „o,“ které stojí na místě, kde je éta nebo ómega v řeckém alfabetickém textu. Pokud bychom se rozhodli pro tento přístup, přepis by tedy vypadal „oikumené“. Druhý, rigoróznější přístup reprezentuje např. Encyklopedie antiky. Při něm se přepisují vokalické délky všude, kde je doloženo, že se dlouhý vokál v klasické řečtině skutečně vyslovoval bez ohledu na to, zda se v alfabetě graficky rozlišuje nebo ne. Přepis by pak vypadal „oikúmené“. V obou případech se vychází z klasické řečtiny. Kdybychom chtěli vycházet z řečtiny, jaké se používala v křesťanské éře a v níž již zanikla u vokálů opozice kvantity, bylo by sice možné napsat dlouhé „é“ ve slabice _-me-, protože je přízvučná a přízvuk – v té době už velmi výrazný důrazový – měl za následek, podobně jako je tomu v současné řečtině nebo italštině, mírné prodloužení vokálu ve výslovnosti, ale museli bychom brát ohled také na rozsáhlé fonologické změny, které zaznamenal zvl. vokalický systém mluvené řeči a které se nijak nepromítly do pravopisu. Pro křesťanský starověk bychom pak přepisovali „ükumémi“ a pro byzantský středověk „ikumémi“.¹

Druhá poznámka se týká uvedené etymologie, kterou musím označit za podivnou, za teologický nebo kazatelský folklór. Vyjadřuje sice plasticky a živě, oč jedná se v ekumenickém hnutí, ale o původu a morfologické charakteristice řeckého slova „oikumené“ vypovídá velmi nepřesně; je zavádějící. Základem tohoto slůvka je slovesný kmen oike-. Od něj vytvořené aktivní tvary se používají buď tranzitivně („obývám něco“) nebo intranzitivně („přebývám“). „Oikumené“ je pasivní participium prézentu ve tvaru ženského rodu – „obývaná“, „obydlená“, a používalo se jako shodného přívlastku k substantivu „hé gé“ – „země,“ které se však vždy vypouštělo (takové eliptické výrazy jsou v řečtině naprosto běžné), a tím docházelo k substantivizaci adjektiva: „hé oikumené“ – „obydlená země.“ V řečtině se tohoto slova používalo v zásadě ve dvou významech: v širším smyslu jako „obydlená země,“ čili pro celý lidský svět, celé lidstvo (např. Mt 24,14), v užším smyslu jako „římská říše,“ „imperium Romanum“ (např. Lk 2,1) dříve také „Řecko“ (Démosthenés 7, 35).²

Spojovat uvedené slůvko se slovesem „menein“ je zcestné, neboť lexikografické bádání, jehož výrazem jsou citované vědecké slovníky obecné i speciální, pro to nenachází žádné doklady. Dále má slovo „oikumené“ jako participium („men“ je typický formant pasivního participia) v příslušných kontextech naprosto jasný a logický význam, proto, chtěl-li by nějaký řecký autor utvořit nové slovíčko od „oikos“ a “menein“ a požívat je ve stejných kontextech, aby tím zdůraznil zvláštní sémantický odstín trvalosti a stálosti bytí, který se vyznačuje kmen slovesa „menein,“ musel by zvolit nějaký slovotvorný prostředek, který by posloužil jako distinktivní rys pro odlišení nového slůvka od příslušného participia, které jakožto paradigmatický, systémový tvar muselo být při četbě první nasnadě – jinými slovy: vyhnul by se homonymii a vytvořil by např. analogicky podle subst. „hypomoné“ (<hypomenein) subst. „oikomoné.“ Žádné takové slovo ale není v řecké literatuře doloženo.

Přimlouval bych se tedy za to, abychom alespoň v odborných pojednáních odolávali svodům líbivých jazykových hříček, založených v lidových etymologiích, byť by se nám hodily sebevíc k našim výkladovým záměrům. Něco jiného je původní umělecká jazyková tvorba, v níž bych nerad kladl jakékoliv hranice autorské invenci, protože různá zdání a dojmy, nezaložené v ničem jiném než v tvůrčí subjektivitě, mohou dát vznik mnoha zajímavým významovým strukturám, u nichž jejich estetickou hodnotu podtrhne právě jejich nesoulad se skutečností.

Bibliografická poznámka:

1. A Greek-English Lexicon, Liddel, H. G. – Scott, R. – Jones, H. S., Oxford 1951.

2. Encyklopedie antiky, Svoboda, L. & kol., Academia Praha 1973.

3. Patristic Greek Lexicon, Lampe, G. H. W., Oxford 1961.

4. Pravidla českého pravopisu s Dodatkem MŠMT ČR, zprac. kol. prac. ÚJČ AV ČR, Academia Praha 1993, SS. 379-389.

5. Vocabolario della Lingva greca, Montanari, F., Loescher Editore Torino 1995.

Poznámky:

1. Naše slovo „ekumenický“ vychází z latinské transliterarizece „oecumenicus“.
2. Kdybychom chtěli najít v dnešním jazyce a v současné historické situaci funkční ekvivalent pro adjektivum „oikumenikos“ museli bychom použít asi „univerzální,“ „internacionální,“ nebo v křesťanském kontextu „interekleziální“.

Kázání na text J 17:20-26 při ekumenické bohoslužbě o 4. adventní neděli 19. 12. 1999, tj. 10 Tevetu podle židovského kalendáře.

Milí přátelé, bratři a sestry v Kristu, text evangelisty Jana, který pro tuto adventní nedělní bohoslužbu vybrala Česká biskupská konference a Ekumenická rada církví, je modlitbou. Dobové pozadí textu je toto: Ježíš ve své poslední, dlouhé řeči v kruhu učedníků rekapituluje tři uplynulá léta svého života. Pašijový týden tehdy již začal a v den našeho příběhu se žáci sešli se svým rabbim, se svým mistrem k sederové večeři. Sedí společně kolem kulatého stolu ve večeřadle a Ježíš je znovu a znovu naléhavým hlasem posiluje ve víře. Odkazuje na Písmo a vztahuje slova proroků a žalmisty na sebe, připomíná jim skutky lásky a milosrdenství, které udělala a kterým byli svědky, modlí se za ně. Nezbývá mu mnoho času. Již zítra ho přijdou zatknout. Hodina odchodu z tohoto světa se přiblížila a učedníci jsou rozpačití.

Ježíš se modlí a jeho přímluvná modlitba za učedníky míří dál než je onen uzavřený počet stolovníků, posmutnělých kvůli slovům svého mistra: „Neprosím jen za ně, ale i za ty, kteří skrze jejich slovo ve mne uvěří,“ říká, „aby všichni byli jedno, jako ty Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, aby tak svět uvěřil, že ty jsi mně poslal.“

Jednota v dnešní moderní společnosti

Slovo „jedno“, „jednota“ se v přečteném oddílu opakuje celkem čtyřikrát a vedle dalších slov – „láska“ a „poznání“, se stává tím hlavním motivem v tomto oddílu závěrečné Ježíšovy modlitby. Jednota je hodnota, na které Ježíšovi mimořádně záleží. Mluví o jednotě víry a vyznání, že Ježíš je Bohem poslaný Mesiáš, který přišel na scénu tohoto světa, aby smířil člověka s Bohem.

Není to troufalost mluvit o jednotě právě v naší době a naší epoše, jejímž znamením je rozdělení církve, individualizace, separace a soustředěnost na detail? Národy a velmoci se rozpadají jak nesoudržné nádoby a s nimi pakty, svazy a družstva. Trend „individualizace“ a „zdetailování“, který je rysem dnešní moderní vědy, pronikl i do sociálně-politické sféry života společnosti. Věda se už nesoustřeďuje na celek ale právě naopak – na detail, aby ho prozkoumala odděleně. Trend separace se neméně tragicky objevuje i v životě privátním a soukromém. Rozpadají se manželství vinou nejednoty a individualizace obou partnerů.

Ježíš mluví o jednotě víry a vyznání v jeho poslání, v jeho mesiášství, v jeho vykupitelské úloze. Čtyřikrát po sobě opakuje tuto prosbu, jako kdyby předjímal budoucí rozdělení kruhu svých žáků z doby jeho a z doby pozdější. Rozdělení začíná opravdu velice brzy. A to přímo v jádru křesťanského společenství: nejdříve mezi Ježíšovými učedníky, pak ve sborech, které založil apoštol Pavel, a od století čtvrtého znovu a znovu se od těla jedné obecné církve oddělují sídelní církve biskupství a sbory na Středním východě. A dělení neustává. V 11. stol. se odděluje církev východní byzantská, v 16. stolu vznikají církve evangelické, a od nich se opět dělí a štěpí nové a nové křesťanské církve. Každá z nich si chce podržet svůj svéráz, teologické důrazy a charisma.

Jednota církve je jednotou Otce a Syna

Ježíšova modlitba za učedníky jeho učedníků – kterými jsme právě my – vyslovuje prosbu, aby byly uvedeni v dokonalost jednoty. Aby byli jedno jako Bůh je v Ježíši a Ježíš v Bohu. Tento vztah vzájemnosti a jednoty nám Ježíš ve své modlitbě staví před oči. To je ona dokonalá jednota, kterou Ježíš uvádí. A právě takováto jednota, která by byla těsná jako je vztah Ježíše a Boha, kterou ve víře přijímáme jako identickou, mezi křesťanskými církvemi není. Jistě, jsme za jedno ve vyznání, že Ježíš je zmrtvýchvstalý Pán. Nejsme však za jedno ve způsobu a cestách tohoto vyznání.

Dnešní ekumenické setkání je bohoslužba slova. Její liturgie není ani specificky římskokatolická, neboť se nevysluhuje eucharistie, a není ani specificky evangelická, neboť její bohoslužebný pořad se liší. Je kompromisem mezi oběma liturgiemi a oběma cestami, které vedou k Bohu. Je řešením, které bere ohled na obě dvě strany. Ale není jednotou. Je umělým kompromisem, aby se setkání křesťanských církví mohlo vůbec uskutečnit. Tato bohoslužba je ekumenická. Vzniklá z dobré vůle zástupců křesťanských církví, je doporučena „shora“ – papežem, kardinálem, biskupem. Jenže ekumena není a nesmí být závislá jen a pouze na doporučení biskupů. Ježíš je pánem církve. Biskup jen jeho služebník. A Ježíš se modlí, aby byli jedno, a opakuje svá slova čtyřikrát.

Jednota mysli a srdce, jednota víry a vyznání. Jak?

Cesta k jednotě není výprodej stříbra, není úhyb z tradice, zvyků, řádů a pořadů. Cestu k jednotě – pro začátek – spatřuji v respektu k odlišnostem. Cestu k jednotě dále spatřuji ve společných aktivitách. A cestu k jednotě spatřuji v pozvání ke sdílení – společných biblických v evangelických kostelích a modlitebnách a společné eucharistie v římskokatolických chrámech, ke které bude umožněn přístup i evangelickým věřícím.

Řecké slovo oikumené znamená obydlený svět či lidstvo. Tedy v jistém smyslu svět již ekumenizovaný – obydlený i bez našich bohoslužeb. Je plný lidí různé pleti a různých jazyků, tradic, zvyků a náboženství. Polovina tohoto světa jsou křesťané. Nicméně nejednotní. Neklaďme si neřešitelné úlohy. Nechtějme jej sjednotit celý. Pokusme se nicméně, znovu a opět, o jednotu té křesťanské půlky světa. Jednota je směr, je ukazatel, je paradigma. Ježíš nám dává dva nástroje na cestu – lásku a poznání. Naslouchejme jeho výzvám a osvojujme si je coby přikázání. Miluj a poznávej! To jsou dva klíče, doporučené a spolehlivé. Miluj a poznávej! – to jsou dvě cesty k ozdravení vztahů, které nám rabbi Ježíš, kterého ve víře přijímáme a vyznáváme coby vzkříšeného Pána, zanechal za dědictví. Amen.

Církevní lidové hnutí „My jsme církev“ vyjádřilo politování, že papež Jan Pavel II. odmítl eticky zdůvodněné argumenty německých biskupů ve prospěch činnosti tzv. těhotenských poraden. Na základě výslovné kritiky všech vnitrocírkevních reformních snah, kterou papež pronesl ve třech řečech při návštěvě ad limina německých biskupů v Římě, se zdá, že papeži nejde pouze o ochranu nevinného života, ale o pokárání celé německé církve. „I když spor o těhotenské poradny uvedl německou katolickou církev až na pokraj rozdělení,“ objasňuje Christian Weisner pro „My jsme církev“, „my, katoličky a katolíci Německa, se nenecháme Vatikánem rozdělit. Jako jiné laické organizace je také církevní hnutí připraveno k dialogu na všech úrovních.“ „My jsme církev“ vyzývá ne k vystoupení, ale k dalšímu postupu v angažování se za církev orientovanou na následování Krista. Na základě obecného kněžství, pro které se vyslovil ve svých řečech sám papež, jsou muži a ženy připraveni převzít odpovědnost za církev. Konečně již Pius XII. v roce 1942, tedy již před II. vatikánským koncilem, zvolal: „Pro laiky je církev životním principem lidské společnosti. Proto si musí právě laici být vědomi ,My nejen patříme k církvi. My jsme církev‘.“ „Právě z roztrpčené neústupnosti, s kterou tento papež popírá jejich schopnost přijmou svátostné kněžství, a to v rozporu se stanovisky různých kvalifikovaných komisí, nebere na vědomí znamení doby, na které poukázal již jeho předchůdce Jan XXIII.,“ řekla Angelika Frommová, členka pracovní skupiny „ženy“ hnutí „My jsme církev.“ „My jsme církev“ přivítala iniciativu k vytvoření samostatných poradenských struktur, které se chopily Centrální výbor německých katolíků (ZdK), sociální služba katolických žen (SkF), Charita a další laické organizace. Církevní hnutí se tímto připravilo na řešení konfliktu okolo těhotenských poraden již v srpnu 1998 založením obecně prospěšného spolku „Frauenwürde“ (Důstojnost ženy). Zajištění této alternativní nabídky představuje mimořádnou výzvu, která může být zdolána jen společným úsilím.

Tisková zpráva, Hannover, 23. 11. 1999, http://www.we-are-churc.org/de

Postní plátno (,,Hungertuch“, hladové plátno) – znovuoživení zapomenutého znamení

Již ve středověku se začaly v mnohých kostelích zahalovat plátny oltáře s jejich plastikami a obrazy, kříže a relikviáře, aby tyto skvosty ustoupily v době pokání do pozadí. Paralelně k tomu se vesměs zjednodušila chrámová výzdoba. Důvodem k tomu možná byla sounáležitost věřících s veřejnými kajícníky, kteří byli na počátku postní doby vykázáni z kostela. Protože ale všichni cítili jako hříšníci sounáležitost s kajícníky, měla si i obec věřících odepřít pohled na oltář. Tehdy se mluví o postu očí. Postupem času byly na postní véla malovány obrazové výjevy, vztahující se především ke Kristovu umučení, jako náhrada za zahalené obrazy. Zvyk zahalovat oltáře se stal v misálu z roku 1570 liturgickým předpisem: ,,Před nešporami první pašijové neděle budou kříže a obrazy zahaleny.“ Zatímco nový řád římské liturgie ponechává tento zvyk na svobodném rozhodnutí biskupských konferencí, tedy místní tradici, stanovuje nový německý misál na 5. neděli postní, která nastoupila na místo Smrtelné neděle: ,,Zvyk zahalovat kříže a obrazy v kostelích se má zachovat. V tomto případě zůstávají kříže zahaleny až do konce velkopáteční liturgie, obrazy však až do začátku slavnosti velikonoční noci.“ Předpis tedy už není závazný. Tam, kde se ale ještě dodržuje, má smysl zahalovat jen obrazy a kříže, jež představují Pána trůnícího ve slávě, nikoli ty, jež ukazují Pána v jeho ponížení.

Takzvané postní plátno (Hungertuch), které pravděpodobně vzniklo současně se zahalováním a které je doloženo nejpozději kolem roku 1000, zakrývá naproti tomu celý oltář. Bylo použito nejprve v klášterních a katedrálních kostelích k oddělení oltářního prostoru a chóru, později i ve farních kostelích k oddělení prostoru oltáře od lodi kostela. Postní plátno se tak stalo církevním symbolem postu. Od 15. století postupně upadalo v zapomenutí, protože bylo vytlačováno lidovými pašijovými hrami, figurálním představením výjevů umučení a z Olivové hory a především křížovými cestami.

Akce Misereor, kterou v postní době pořádají katolíci na pomoc třetímu světu, vedla v polovině sedmdesátých let ke hledání možnosti symbolického zobrazení této postní akce. Proto byl znovu oživen zapomenutý zvyk postního plátna, a to představením církví a kultur rozvojových zemí západnímu světu. Starý liturgický zvyk byl tak nově objeven pro situaci současného světa. Jako první byl pověřen vytvořením postního plátna indický umělec, jako druhý následoval malíř z Etiopie. Měli vytvořit dílo se zaměřením na téma: člověk jako boží stvoření ve světě s nestejně rozdělenými statky, v němž je spása všech dosažitelná pouze tehdy, když se bohatí rozdělí s chudými. Úspěch byl obrovský, neboť již záhy si obraz opatřily dvě třetiny německých farností a brzy si jej objednaly i četné evangelické obce. Mezitím se objevila i menší verze pro použití v rodinách.

Znovuoživení tradice postního plátna v německé jazykové oblasti mělo netušený úspěch, jeho důsledky pro život církve lze zatím sotva vytušit. Je podnětem pro liturgii, a také je důkazem toho, že i v naší době je možné vytvářet nová a znovu oživovat zapomenutá stará znamení. Předpokladem pro to ovšem je jejich místo v životě dnešní křesťanské obce.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 149-151, přeložil Ondřej Bastl.

Vyznání Aurelia Augustina a Evangelium podle Dickense

G. K. Chesterton ve své Orthodoxii píše, že svatý se stal svatým právě proto, že si uvědomil svoji hříšnost. Tato myšlenka se plně objevuje v knize, která už po mnoho staletí oslovuje hledající křesťany téměř všech konfesí, ve Vyznání Aurelia Augustina (nakl. Kalich 1999). Tato kniha je povzbuzením pro každého na cestě ke Kristu – ukazuje, že nikdy není pozdě. V první části Augustin pokorně vyznává svoje životní bloudění, a ve druhé části knihy představuje boží milosrdenství. Díky jeho poznání může napsat: ,,Z lásky k Tvé lásce píši tuto knihu“.

Evangelium podle Dickense (Kalich 1999) je zdařilým pokusem Charlese Dickense o převyprávění evangelií do jazyka srozumitelného dětem, které Dickens napsal pro svoje ratolesti, přičemž se přísně a s úctou držel biblického textu. Díky autorovi a dobrému překladateli není poznat, že jde o dílo napsané před 150 lety. Je to jeden z nejzdařilejších pokusů o stručné, srozumitelné podání základního obsahu Nového zákona.

-ph-

Ekumenický katechismus, Heinz Schütte, 1999, Vyšehrad

Nelze dost vyzdvihnout užitečnost detailního studia skutečných rozdílů a skutečné míry shody mezi hlavními proudy reprezentujícími křesťanství v konci dvacátého století. Když má odborník vymezit míru shody v konkrétních bodech konfese evangelíka, katolíka, pravoslavného, řídí se při tom především citem, málokdy autentickými dokumenty. Podobně i ekumenicky angažovaný běžný věřící je často odkázán spíš na své vlastní představy než na fakta. Pak ovšem je „ten druhý“ vzdálen nebo naopak blízký „správné“ víře právě tolik, kolik si pamatuje kladného nebo záporného z hodin náboženství ve svém mládí. Nelze se divit, že pak značná část našich postojů nemá docela žádnou objektivní hodnotu a jeden nevidí žádné rozdíly, druhý je vidí skoro všude. Jako příklad nespolehlivosti našich vzpomínek a tedy i užitečnosti spolehlivé příručky uveďme autentický citát z teologicky citlivé oblasti.

Zkusme nejprve odhadnout, do které z tradic patří a kdy asi byl formulován:

„Jsme ospravedlňováni „bez zásluhy“: tak se tomu říká proto, že nic z toho, co ospravedlnění předchází, ani víra, ani skutky, nezasluhuje milost ospravedlnění. Neboť jestliže je to milost, pak není ze skutků, jinak by nebyla milost milostí, jak říká apoštol (Řím 11, 6)“

Ač by se to leckomu zdálo, citát nepatří do arsenálu evangelické reformace, ale tvrdí to katolický koncil Tridentský v šestnáctém století, srov. DS 1576. (Ekumenický katechismus, s. 111)

Úkol shromáždit rozhodná svědectví o aktuální autentizované interpretaci předmětu víry z hlediska současného uvědomělého anglikána, evangelíka, katolíka, pravoslavného i starokatolíka na sebe vzal katolický teolog a filosof Heinz Schütte, profesor systematické teologie na významných německých universitách, dlouholetý poradce vatikánského Sekretariátu pro jednotu křesťanů a spolupracovník Ekumenického institutu J. A. Möhlera. Jeho katolické angažmá vůbec neznamená, že jde o katolickou představu nebo o více či méně sofistikovanou taktiku trojských koní proselytismu z té nebo oné strany dialogu. Žádný odpovědný příslušník kterékoli z křesťanských církví nebude „ptáčkům zpívat tak, aby je lapil“ a nebude ekumenický souzvuk předstírat.

K dílu přizval Schütte řadu odborných kritiků nekatolických, protože mu jde o službu skutečné jednotě. Ta se může opírat jen o opravdu kritické úsilí rozpoznat a respektovat skutečné překážky svědomí formovaného různými křesťanskými tradicemi. Úctyhodná kázeň nutila autora vybírat literární doklady pro konsenzus z mnoha zdrojů a pečlivě evidovat, kde si čtenář může ověřit i delší kontext citované teze. Nabízí tak jednak kritický přehled obecného (ekumenického) konsenzu, jednak umožňuje čtenáři porovnat to „obecně křesťanské“ s tou nebo onou formulací autentizovanou dosud jen v některé z církví. Přejná doporučení předmluvy čelných církevních představitelů všech hlavních církví příslušného regionu naznačují, jak úspěšně se takový nelehký záměr zdařil. Hierarchové a představení církví v Německu souhlasně doporučili vydání originálu 1993. Také představení a reprezentanti českých církví doprovodili dílo ve vydání Vyšehradu v roce 1999 podobně. Že pouhých šest let poté dostávají čeští teologové i aktivní laici všech církví takovou praktickou, přehlednou a při tom spolehlivou příručku do rukou v překladu Jaroslava Vokouna, za to vděčíme mimořádnému rozhledu redaktora Jaroslava Vrbenského i jeho osobním kontaktům se zahraničními nakladateli i s jejich význačnými autory a českými překladateli.

Schütte rozdělil svá pátrání po autentických dokumentech o dnešních shodách a rozdílech v pojetí víry křesťanů do tří struktur, které pojednal samostatně: slavnostní vyznání víry (sleduje symbolum starověkých ekumenických koncilů), smysl a role církve (ekumenická eklesiologie), smysl a formy křesťanského života (křesťanská praxe). Prvou část originálu „Glaube im ökumenischen Verstandnis“ vydal Vyšehrad s titulem: „Ekumenický katechismus I – Víra všech křesťanů“.

Český nakladatel musí počítat s omezenou poptávkou, a proto faktická prodejnost prvého dílu rozhodne, zda se vydají česky i další dva díly. Všechny díly jsou ovšem navzájem relativně nezávislé; kdo vlastní prvý díl, má v rukou nikoli snad jen fragment, ale smysluplné výsledky. Pokud by se však někdo těšil spíš na některý z dalších dílů, měl by uvážit, že na české vydání dalších dílů dojde jen poté, co se na trhu ukáže přiměřený zájem o díl prvý.

Kniha psána i přeložena tak jasně a přehledně, že jí snadno porozumí i laik. Pečlivý výběr tezí zase na druhé straně zaručuje i odborníkům a studujícím, že příručka bude užitečná nejen v přítomné chvíli, ale neztratí svůj význam ani při rychlém rozvoji teologického bádání, kterého jsme svědky v různých oblastech současného světa. Rád za to veřejně děkuji všem, kdo nám takové dílo zpřístupnili, jde o vynikající službu universální církvi, církvím i jednotlivým věřícím.

Jan Konzal

Příjemné překvapení přineslo novoroční ekumenické setkání v pražské katedrále. Pořádání se tentokrát ujala Česká televize a hlavní zásluhu na pozitivním vyznění má zřejmě Michael Otřísal, který se podílel na dramaturgii. Především je třeba ocenit, že ačkoli se jednalo o bohoslužbu se všemi náležitostmi, které má bohoslužba mít, mělo setkání civilní formu. Bylo respektováno, že velká většina diváků jsou lidé nevěřící. Velmi zdařilý byl jak profesionální výběr biblických textů (z Geneze o stavbě babylónské věže, z Deutereoizajáše a z Janova evangelia o ženě u studně Jakubovy), tak řečníků (Pavel Smetana, Jan Sokol, Tomáš Halík). Přímluvné modlitby vedené biskupkou Janou Šilerovou ukázaly, že vztah k Bohu není jen cosi hluboce niterného, ale patří k němu i vztah ke všem potřebným včetně menšin jazykových, národnostních a náboženských. Svoji roli dobře zvládla i dvojice moderátorů – průvodců setkáním. Zejména Miroslav Šimek mne příjemně překvapil. K vytknutí toho mnoho není. Snad jen poněkud teatrální rozmístění čtenářů biblického textu a velmi málo dialogických prvků a prvků projevu přítomných (tzv. „aktivní účasti“, jak se říká). Jsem si ovšem vědom toho, jak obtížně se to v dané situaci realizuje.

Do Kotle televize Nova se dal zlákat Ivan Štampach. Z principu tuto televizi nesleduji, tak jsem si musel udělat výjimku. Údajně bývají Kotle ještě primitivnější a mnohem více konfliktní. Zdálo se však, že Štampach obstál a že pro věc evangelia v naší zemi udělal možná víc než např. leckteré akce spojené s tzv. desetiletím duchovní obrody národa.

Tragikomické opětné zvolení prof. Václava Wolfa děkanem KTF UK dokresluje situaci české církve po deseti letech svobody. (Ustanovení je ještě vázané na souhlas vatikánských úřadů a Velkého kancléře.) To, že z fakulty samotné lepší řešení nepřichází mne nepřekvapuje. Fakultu teprve čeká byť jen začátek radikální proměny, jaká proběhla mezitím ve společnosti. Překvapuje mne však postoj biskupů, kteří nesou za církev velký díl odpovědnosti, a to stále ještě za církev klerikální, kde většina práv a povinností patří kněžím. Během deseti let se jim nepodařilo na fakultě napravit téměř nic. Přitom mají poměrně značné pravomoci, zejména pražský arcibiskup jako Velký kancléř fakulty. Biskupové mají možnost s fakultou jednat – vždyť ne všechno je na fakultě špatné a ne všichni jejich odpůrci jsou špatní učitelé. Mají možnost, v případě nezdaru, založit vlastní učiliště a svým kandidátům kněžství doporučit, aby jej navštěvovali. Nechce se mi věřit, že by jejich pasivitu ovlivňoval strach z Vatikánu, z nuncia, z Opus Dei či z čeho ještě. Vždyť jde o tak zásadní otázku budoucnosti církve této země v příštích desetiletích. Zdá se mi, že buď jsou biskupové nejednotní v tom, co podniknout, nebo, a to považuji za pravděpodobnější, neví, jak by měla obnovená fakulta vypadat, jaký by měl být profil absolventů a absolventek. I když se nedá fakulta obnovit přes noc, musela by být při jasné vizi obnovená za deset let již několikrát.

-pH-

Vatikánská tisková agentura zveřejnila v pátek 10. 12. 1999 výzvu Jana Pavla II. čínským katolíkům. Papež je vyzývá k sjednocení, vzájemnému odpuštění a překonání všeho, co je dělí. Výzva se týká jak národní, tak podzemní církve. Čínští katolíci totiž projevili úmysl dát papeži k novému miléniu jako dárek svou novou jednotu. Papež se obrátil také na katolíky na Taiwanu, aby s katolíky v Číně vytvořili duchovní jednotu.

Na svátek Zvěstování Páně (tohoto dne obyčejně papež světí nové biskupy) bylo v Pekingu posvěceno 5 nových biskupů bez souhlasu Říma. Vláda původně vybrala 12 kandidátů, ale 7 odmítlo, jak oznámila vatikánská misijní agentura „Fides“. Svěcení uděloval předseda Římem neschválené čínské biskupské konference Lui Yuaren. Noví biskupové a jejich diecéze: Lu Xinping (Nankin), Su Chanshan (Baoding), Zhan Silu (Mindong), Fang Jiaping (Tangshan) a Jin Daoyuan (Chanzhi). Biskup Zhan Silu (39) složil navíc při svěcení přísahu věrnosti papeži. O ostatních není nic podobného známo. Vatikánský mluvčí Navarro-Valls řekl, že Vatikán je „udiven a zklamán“. Pozorovatelé si tuto akci vysvětlují jako pokus ještě před uzavřením dohody s Vatikánem obsadit co nejvíce diecézí lidmi z vlastenecké církve, což znamená, že akce je namířena i proti „mlčící církvi“ v podzemí, která čítá 5 milionů katolíků.

V úterý 14.12. 1999 vydalo v Hannoveru hnutí „My jsme církev“ prohlášení, že námitky prof. Hanse Künga proti papežské neomylnosti jsou stále aktuální, jak to dokazuje otázka svěcení žen. Je tomu už 20 let, co Kongregace víry 18. 12. 1979 Küngovi odňala kanonickou misi pro vyučování teologie kvůli jeho knize „Neomylný? Dotaz.“

Jedním z předpokladů ekumenismu je vůbec vzájemná znalost. Zajímavé proto je vědět, co lidé znají o existenci církví. Výzkum ISSP 1999, uskutečněný loni Sociologickým ústavem ČAV a provedený agenturou SC & C, nám může dát základní představu.

Dotazníkem byla zjišťována dvojí znalost: spontánní (respondent si sám vzpomene, které církve zná) a znalost s podporou (tazatel se zeptá na jméno církve, a respondent uvede, zda ji zná či ne). Tabulka na následující straně ukazuje výsledky v procentech, rozděleno podle náboženské příslušnosti odpovídajících.

Naprostá většina lidí tedy zná římskokatolickou církev. Alespoň tři čtvrtiny lidí si vzpomenou také na jehovisty, evangelíky a husity. Je nutno poznamenat, že znalost jehovistů je fenomenálně vysoká ve srovnání s jejich počtem, ale všeobecné mínění o nich je velmi špatné, jak vyplývá ze stejného výzkumu. Spontánní znalost ostatních církví a náboženských společností ale není vysoká, a to dokonce ani u lidí, kteří se sami k nějaké církvi hlásí. Zdá se, že vcelku se příslušníci nekatolických církví vyznají na naší ekumenické scéně poněkud lépe než katolíci a katolíci poněkud lépe než lidé bez vyznání, ale rozdíly nejsou dramatické. Je tedy opravdu co dohánět. Není koneckonců dobrým vysvědčením o naší kulturní úrovni, jestliže Židovskou náboženskou obec nezná více než třetina lidí a Jednotu bratrskou dokonce více než polovina.

JaS

Znalost církví a náboženských společností (zdroj: ISSP 1999)

církev, jejíž  znalost se zkoumá

procento spontánní  znalosti  (podle vyznání respondenta)

procento znalosti  s pomocí  (podle vyznání respondenta)

	řk	jiné	bez vyzn.	celkem	řk	jiné	bez vyzn.	Celkem
Římskokatolická c.	92	91	83	88	99	99	93	96
Svědkové Jehovovi	48	47	43	45	89	83	87	87
ČCE	66	70	54	61	88	96	76	83
CČSH	48	54	39	45	77	89	70	75
Pravoslavná c.	25	20	18	21	73	75	60	67
Židovská náb. obec	20	17	17	19	66	65	62	64
Církev bratrská	15	16	10	13	50	52	45	48
Jednota bratrská	9	10	8	9	48	58	46	48
Řeckokatolická c.	16	11	12	14	43	50	39	42
CASD	14	34	7	13	40	53	27	35
Hare Kršna	6	18	8	8	29	36	37	33
Mormoni	4	3	6	5	22	33	24	24
ECM	6	9	6	6	23	43	21	24
SEC AV	5	12	5	6	17	30	16	18
Starokatolická c.	2	6	2	3	9	13	7	8
Unitáři	1	5	2	2	6	11	9	8

· V přípravné fázi jsou práce na internetové verzi našeho časopisu, který už brzy budete moci číst na adrese www.getsemany.cz.

· Rozvrh IES a informace o 10. semináři zájemců o teologii se nacházejí v příloze tohoto čísla.

· Na adrese redakce je možno objednat dotisk „Křesťanových slepých uliček“ Jana Konzala (136 str., 98 Kč).

· V přípravné fázi jsou práce na internetové verzi našeho časopisu, který už brzy budete moci číst na adrese www.getsemany.cz.

· Rozvrh IES a informace o 10. semináři zájemců o teologii se nacházejí v příloze tohoto čísla.

· Na adrese redakce je možno objednat dotisk „Křesťanových slepých uliček“ Jana Konzala (136 str., 98 Kč).