Církev a nonkonformismus

II. vatikánský koncil byl předzvěstí nového způsobu myšlení

Richard A. McCormick, S.J. je profesorem křesťanské etiky na univerzitě Notre Dame. Tento článek je založen na přednášce během Millennium Lecture Series, Saint Joseph Church, New York City.  

12. srpna 1996 bývalý kardinál Joseph Bernardin vyhlásil to, co dnes známe jako Iniciativu společného prostoru. Bylo mnoho okamžitých ohlasů, kritických i souhlasných. Bernardin na některé z nich zareagoval ve svém úvodním projevu k projektu (viz Origins, 14. listopadu 1996). Někteří z těch, kdo měli námitky, argumentovali tím, že Iniciativa společného prostoru legitimuje nonkonformismus.  

Bernardinova odpověď byla zajímavá. Poté, co poznamenal, že nonkonformismus je složitý termín, pokračoval konstatováním, že názor, který tvrdí, že veškerý nesouhlas a kritika církevního učení je nelegitimní, je „nekompetentní . . . ničím nepodložený . . . medvědí služba církvi." Co Bernardin skutečně odmítl, byla „agresivní veřejná kampaň proti církevnímu učení, která podkopává autoritu magisteria", ale nikoliv nonkonformismus jako takový. Přesto zůstává v současné církvi myšlenka nonkonformismu strašlivě rozvratnická. Proto má cenu o ní mluvit.  

Chci položit dvě otázky, abych uvedl svou polemiku. Za prvé: proč se nonkonformismus v církvi objevil? Za druhé, co to znamená? Mé úvahy budou převzaty ze starších prací, především z Kritického volání (The Critical Calling, Georgetown University Press, 1989).  

Proč se nonkonformismus v církvi objevil? Na tuto otázku se dávají dvě pozoruhodně odlišné odpovědi. Pro první můžeme uvést jako příklad Jamese Hitchcocka, profesora historie na saintlouiské univerzitě, a jeho stať Nekonformní církev (The Dissenting Church, National Comittee of Catholic Layman, 1983): „Pravdou o celé věci, alespoň ve Spojených státech, je, že by bylo obtížné najít významnější instituci, která by byla víc vnitřně rozvrácená, víc ideologicky rozdělená a méně efektivní ve své řídící struktuře než je katolická církev."  

Hitchcock poukazuje na „současný zmatek", "rozpletení katolického systému autority," „velkolepou podívanou na velkou instituci, která se zjevně rozpadá," „veškeré učení církve. . . v ohrožení," .postupné rozrušování víry." Podle Hitchcocka nonkonformismus apeluje na církev „ne z okraje, ale ze samých centrálních církevních orgánů. Ve skutečnosti jsou to oficiální církevní instituce, které nyní dost často propagují nonkonformismus, aby potlačily ortodoxii." Církevní úředníci se naučili nonkonformismu od akademiků, především teologů. Ten se stal „pracovní ortodoxií většiny teologických profesí."  

Tváří tvář tomu všemu zůstávají biskupové nezodpovědně potichu nebo aktivně projevují sympatie nonkonformním názorům. Mnozí dále rozšiřují nekonečnou citlivost pro „liberální úzkost", zatímco .podobné projevy úzkosti ,zprava` jsou považovány za pouhou hysterii." Tak se nonkonformismus organizoval a etabloval. „Vysvětlení, proč se to smí dít, může vycházet z prostého zmatku a bázlivosti ze strany některých církevních představených, přes mylné představy, že se plameny mají nechat hořet, aby sami sebe spálily, až po nepopiratelné aktivní sympatizování s nonkonformními postoji ze strany stále vzrůstajícího počtu biskupů." Výsledkem toho všeho je postupné narušování víry. Hitchcockovými slovy:

Mnoho amerických katolíků pravidelně z oficiálních zdrojů zakouší přímé útoky na svou víru. Dokonce i ti, kteří tuto zkušenost nemají, v posledních dvou desetiletích zaznamenávají postupné narušování víry, jako když je skála narušovaná malými, ale vytrvalými kapkami vody. Tón hlasu, bezděčný komentář, strategicky umístěný úsměšek, zdvižené obočí, to jsou prostředky, jimiž ti, kdo jsou pověřeni zachovávat oficiální učení, ve skutečnosti dovedně intrikují, aby toto učení podkopali.  

A co jsou klíčové otázky, kterými se nonkonformismus (nonkonformismus, který narušuje víru) zabývá? Celibát kněží, ordinace žen, rozvod a antikoncepce. Hitchcock vidí v takových nonkonformistech lidi, kteří „se instinktivně staví proti každému uplatnění učitelské autority, ať se týká jakékoliv oblasti." Takže vlastně „celé učení církve je ohroženo."  

Shrneme-li to, pak Hitchcock vidí nonkonformismus jako protiklad ortodoxie, jako neloajálnost a „nevěru", jako popření autority, jako příčinu zmatku a útok na víru, jako posluhování módě a církevnímu kariérismu, jako odraz strachu na vysokých postech, jako propad k lobbyismu, jako nevyhnutelně zahrnující destruktivní představu dvojího magisteria v církvi. To vše můžeme vidět, jak tvrdí Hitchcock, v katolickém tisku: Commonweal, U.S. Catholic, America, Theological Studies („hlavní orgán šíření nonkonformních názorů na vědecké úrovni"). Z praktických důvodů už neexistuje .oficiální katolický tisk ve smyslu publikací, které by věrně zastávaly oficiální postoje."  

Je ještě jeden přístup k otázce „Proč se objevuje nonkonformismus?" Hitchcock se ptá, jestli se fenomén nonkonformismu objevil kvůli nebo navzdory II. Vatikánskému koncilu. Rozhoduje se pro druhou možnost. V podstatě tvrdí, že jednou z mnoha chyb představenstva za posledních dvacet pět let byla jeho neschopnost formulovat, co ve skutečnosti koncil řekl a udělal. Jednou z věcí, kterou podle Hitchcocka koncil neudělal, je poskytnutí racionálních základů pro ten druh nonkonformismu, nad kterým naříká. Nesouhlasím a vyjmenuji dvanáct faktorů (mohlo by se jich vyjmenovat i víc), které, jak věřím, povzbudí nové kritické vědomí v církvi a pomohou objasnit vznik nonkonformismu v pokoncilní církvi.  

Pokud nebude uvedeno jinak, jsou odkazy čísla odstavců v Pastorační konstituci o církvi v moderním světě (Gaudium et spes).  

1. Měnící se doba. Koncil si byl velmi dobře vědom rychlosti změn v moderním světě. Šel až tak daleko, že charakterizoval naši dobu jako „novou etapu historie".  

Dnes lidské pokolení žije v novém údobí svých dějin, v němž se hluboké a rychlé změny postupně šíří do celého světa. Vyvolala je lidská vynalézavost a tvůrčí úsilí, avšak ony na člověka zpětně působí, ovlivňují jeho úsudky, jeho individuální i kolektivní zájmy, jeho způsob myšlení i jednání jak vzhledem k věcem, tak vzhledem k lidem. Můžeme proto mluvit o skutečné společenské a kulturní přeměně, která se též odráží i v životě náboženském. (4)  

2. Novost problémů. Budeme-li hovořit o harmonii mezi křesťanským učením a kulturou, pak koncil poukázal na obtížnost takové harmonie, protože měnící se doba předkládá nové otázky. Prohlásil: „Novější přírodovědecká, historická a filozofická studia a objevy vyvolávají nové otázky, které mají své důsledky v životě a vyžadují i od teologů nová bádání" (62).  

3. Rozmanitost pravomocí v církvi. Koncil zde opět poukázal na rychlost změn ve světě a na potřebu dialogu mezi církví a různými kulturami a uznal, že „církev potřebuje zvláštní pomoc." To jest, „musí spoléhat na ty, kteří žijí ve světě, vyznají se v různých zařízeních a oborech a chápou jejich ducha, ať jde o věřící nebo nevěřící" (44). A ještě jasněji je forma tohoto spoléhání se specifikovaná v následujícím odstavci: Ať se však laici nedomnívají, že jejich pastýři jsou vždycky takoví odborníci, že když vznikne nějaký nový problém, i obtížný, mají hned pohotově konkrétní řešení, anebo že právě to je jejich poslání; spíše oni sami, osvíceni křesťanskou moudrostí a s uctivým zřetelem k rozhodnutím učitelského úřadu církve, ať na sebe vezmou svou odpovědnost (43). Podotýkám jen, že slovo „pastýři" zahrnuje biskupy, dokonce i římského biskupa.  

4. Otevřenost pro vědu. Když se mluvilo o pastorační péči, koncilní otcové trvali na tom, že „je třeba dostatečně znát a používat nejenom teologických zásad, nýbrž i objevů světských věd, především psychologie a sociologie, aby tak i věřící byli vedeni k ryzejšímu a zralejšímu životu víry" (62). Koncil pak pokračoval tím, že naléhal na věřící, aby „žili v nejtěsnějším spojení s ostatními lidmi své doby": „Ať uvádějí v soulad znalost nových věd a nauk i nejnovějších objevů s křesťanskou mravností a s křesťanskou vzdělaností, aby náboženský život a mravní poctivost šly u nich ruku v ruce s vědeckým poznáním a s nepřetržitým rozvojem techniky" (62).  

5. Svoboda teologického bádání a projevu. Na konci druhé kapitoly (o správném rozvoji kultury) vyjádřil koncil naději, že laici budou dobře formováni v posvátných naukách. Pokračoval: Aby však mohli svůj úkol provádět, je třeba přiznat věřícím, ať duchovním či laikům, náležitou svobodu v bádání, myšlení a v projevování - pokorném a statečném - svých názorů o věcech, v kterých jsou odborníky (62).  

6. Pokora církve ve vztahu k vlastní pravomoci. Kdysi v minulosti byla učitelská pravomoc církve vykládána tak, že byla všezahrnující a neochvějná. Církevní otcové prostě konstatovali: „Církev střežící poklad Božího slova, z něhož se čerpají náboženské a mravní zásady, nemá vždycky ihned po ruce odpověď na každou jednotlivou otázku" (33).  

7. Nezávislost vědy. Koncil trval na autonomii „pozemských věcí" v tom smyslu, že stvořené věci a společnosti mají vlastní zákony a hodnoty, které se musí pochopit a respektovat. To pak jednoznačně aplikoval na vědu: „Budiž proto dovoleno vyslovit zde politování nad některými vnitřními postoji, které z nedostatečného pochopení oprávněné autonomie vědy nechyběly někdy ani mezi samými křesťany" (36). Ta krátká věta „nechyběly někdy ani mezi samými křesťany" je oficiálně opatřena poznámkou odkazující na dvoudílnou studii spisů Galilea Galileje.  

8. Skutečnost vývoje nauky. Této otázce se koncil věnoval v Věroučné konstituci o Božím zjevení. Tam čteme:  

Toto apoštolské podání v církvi s pomocí Ducha svatého zaznamenává pokroky. Vzrůstá totiž vnímání věcí i slov z podání, a to jednak hloubáním a studiem věřících, kteří o nich uvažují ve svém srdci (sr. Lk 2, 19 a 51), jednak kázáním těch, kterým se z posloupnosti biskupského úřadu dostalo bezpečného daru pravdy (8).  

Konstituce pak hovoří o neustálém pohybu církve „vpřed k plnosti boží pravdy." Zde je třeba udělat několik poznámek. Především pohyb vpřed „k plnosti boží pravdy" implikuje neúplné vlastnění této pravdy v určitém historickém období. Za druhé, je-li toto pravda o „slovech z podání", tím spíše to bude platit pro řešení určitých morálních problémů, které nebyly součástí .podání". Za třetí, prvním prostředkem vývoje nauky je kontemplace a rozjímání věřících. Konečně Deklarace o náboženské svobodě byla hlavním koncilním dokladem vývoje nauky. Jak prohlásil John Courtney Murray: „Byl to samozřejmě nejkontroverznější dokument celého koncilu z velké části proto, že jednoznačně zdůraznil to, co neustále leželo pod povrchem všech koncilních debat - otázku vývoje nauky. . . /v tomto dokumentu/ koncil formálně schválil platnost samotného vývoje."  

9. Úprava náboženského života. V Dekretu o katolických východních církvích koncil upravuje liturgické předpisy s ohledem na církve z Východu. Jmenovitě v povolení přístupu ke svátosti pokání, Eucharistii a pomazání nemocných II. vatikánský koncil prohlásil: „Proto katolická církev se zřetelem na dobové, místní a osobní okolnosti často posuzovala a posuzuje tuto skutečnost mírněji; dává všem prostředky spásy i svědectví lásky mezi křesťany účastí na svátostech a jiných posvátných úkonech nebo věcech." (26)  

10. Uznání legitimního pluralismu. Poté, co vyzdvihl klíčovou úlohu laiků při vytváření morální nauky a praxe, koncil konstatoval: „Mnohdy sám křesťanský pohled na skutečnost se za některých okolností přikloní k určitému řešení. Jiní věřící však, jak se často a právem stává, budou s nemenší upřímností o téže věci soudit jinak." (43)  

11. Koncilní uznání chyb a nedostatků. Jak se dalo očekávat, tohle se zatím spíše mlčky předpokládá, než vyslovuje. Ale, jak poukázal Avery Dulles (Zprávy z americké katolické teologické společnosti, 1976), II. vatikánský koncil implicitně připustil omyly a nespravedlnost v církvi tím, že v plném znění rehabilitoval náhledy dříve umlčovaných teologů a používal je. Jak to říká Dulles:  

Z našeho hlediska je nejdůležitější, že II. vatikánský koncil v tichosti zvrátil dřívější postoje římského magisteria k mnoha důležitým otázkám. Jednoznačné příklady jsou dobře známé. Ve studiu bible například Konstituce o Božím zjevení přijala kritický přístup k bibli a tak podpořila předchozí snahy Pia XII. Zbavila tak církev jednou provždy noční můry předchozích dekretů Biblické komise. V Dekretu o ekumenismu koncil srdečně uvítal ekumenické hnutí a začlenil katolickou církev do širšího usilování o jednotu křesťanů, čímž ukončil nepřátelství posvěcené v Mortalium animos Piem XII. Ve vztahu mezi církví a státem přijala Deklarace o náboženské svobodě na náboženství nezávislý stát, čímž změnila dříve schvalovaný názor, že by stát měl být formálně spojen s katolickou pravdou. V teologii světských věcí Pastorační konstituce o církvi v moderním světě přijala evoluční pohled na dějiny a zmírnila optimismus vzhledem k světským myšlenkovým systémům, čímž ukončila více než století vehementního odsuzování moderní civilizace. Výsledkem těchto i jiných změn bylo, že koncil rehabilitoval mnoho teologů, kteří museli snášet mnohá omezení týkající se jejich schopnosti vyučovat a publikovat. Jména John Courtney Murray, Pierre Teilhard de Chardin, Henri de Lubac a Yves Congar, která byla v 50. letech zahalena mraky podezřívání, náhle obklopila jasná gloriola nadšení. V rámci této vlastní tendence věci revidovat koncil implicitně vyučoval legitimitu a dokonce hodnotu nonkonformismu. Koncil v podstatě řekl, že magisterium římského pontifikátu běžně upadalo do omylů a neprávem narušilo kariéry poctivých a schopných vědců.  

Navíc a ještě zřejměji v Dekretu o ekumenismu po konstatování potřeby .neustálé reformy" koncil dodává: „Jestliže tedy vlivem okolností a dobových poměrů nebylo něco dosti přesně zachováváno v mravním životě, v církevní kázni nebo i ve způsobu vyjádření nauky - ten se musí vždy dobře rozlišovat od samého pokladu víry - musí se to ve vhodné době správně a náležitě obnovit." (6)  

V komentáři ke slovům, která jsem uvedl kurzívou, Walter M. Abbot prohlásil: „Je skutečně zásadní, že ekumenický koncil připustil možný omyl v předchozích formulacích učení." Skutečně zásadní!  

12. Nový úkol teologie. Je jasné, že křesťané chtějí vyznávat a žít svou víru v době a kultuře, v níž žijí. To jasně ukazuje na potřebu nového jazyka, nových formulací. Koncil jednoznačně uznal tuto potřebu ve stanovení rozdílu mezi podstatou a formulací víry. To znamená, že teologie musí přejít od pouhého opakování dřívějších formulí k hledání nových, vhodnějších, musí se odhodlat k mnohem většímu množství inovací, než se dříve předpokládalo. Shrneme-li to, co jsme zde uvedli, podtrhuje II. vatikánský koncil rychlost proměny času, novost problémů, které tato změna přináší, mnohost pravomocí, ke kterým je třeba správného přístupu, nezávislost vědy a otevřenost vůči ní, která je potřebná, abychom mohli čelit problémům, nezbytnou svobodu výzkumu a projevu, neúplnost církevní pravomoci, nedostatky v minulých snahách uchopit problémy, fakt a potřebu vývoje, legitimitu rozdílnosti názorů mezi věřícími a skutečnost mnohotvárnosti církevních předpisů. Pokud tyto úvahy nevysvětlují - a dokonce neupevňují a nepotvrzují - přítomnost nonkonformismu v církvi, pak bych rád věděl, proč ne.  

Je strkáním hlavy do písku tvrdit, že nonkonformismus do církve v polovině šedesátých let pronikl navzdory koncilu a ne kvůli němu. Mohly tu hrát roli i jiné faktory, ale každý, kdo čte koncilní texty, bude, myslím, věcně souhlasit s tím, že II. vatikánský koncil schválil nového kritického ducha v církvi, ducha, který přenesl pojem nonkonformismu z podezřelých poznámek v učebnicích teologie do hlavního proudu katolického života a obce. Člověk toho samozřejmě může litovat, může cítit silný odpor k jeho neupravenosti; ale to je záležitost jeho psychologického postoje a jeho intelektuální tolerance k provizornímu a nevyřešenému. Není to otázka toho, co II. vatikánský koncil řekl nebo neřekl. To je, myslím, jasné. Jaký má nonkonformismus význam? Abychom pochopili význam nonkonformismu v církvi, musíme ho vidět v kontextu celkové mentality, která ho určuje. Jeden typ mentality ho vidí jako hrozbu pro autoritu a jako neposlušnost. Jiný ho přijímá jako normální stránku lidského růstu v porozumění. Tyto dva typy mentality soupeří o nadvládu v současné církvi.  

Mají jasnou představu o církvi, o tom, co to znamená být církví. To, jak někdo pohlíží na nonkonformismus, odhalí tyto hlubší teologické tendence. V následující stati chci představit dva různé scénáře magisteria - tj. toho, jak církev učí. Tyto dva scénáře vytvořily dvě odlišné kulturní alternativy, které ovlivňují samou svou podstatu jak učení, tak církve, a tím i naše pojímání „nonkonformismu"

První přístup můžeme nazvat „předkoncilní model". Tento model převládal od tridentského koncilu až do II. vatikánského koncilu. Před nějakým časem - s neomylnosti, která patří k mládí - jsem stanovil následující charakteristiky:  

1. Sebedefinování církve. Po staletí převládal právnický model, struktura pyramidy, v níž pravda a autorita sestupovaly shora, z Říma. V tomto modelu samotný pojem .církev" (např. ve spojení .jak církev vždy učila") odkazoval k malé skupině v církvi, která měla autoritu.  

2. Masmédia. Po staletí byl tok informací v církvi i ve světě pomalý, omezený. To znamenalo, že se názory utvářely bez bohatství příspěvků z různých tradic. Navíc se autentické formulace přijímaly méně kriticky, než možná bylo oprávněné, a udržovaly si formativní vliv, který byl někdy nepřiměřený jejich hodnotě.  

3. Komplexnost věcí. Po dlouhou dobu mělo katolické učení obranný charakter. Semináře byli izolovanými rezervacemi. V této atmosféře mohly církevní postoje vznikat, aniž by byly naplno vystaveny současné vědě a tím i bez vědomí si skutečné komplexnosti věcí.  

4. Vykonávání autority. Autorita byla vysoce centralizovaná, konzultace poměrně omezené. Například Oswald von Nell-Breuning, který sestavil Quadragesimo anno, ho vytvořil úplně sám, bez poradců a kritiků; oficiální verze Casti connubii byla změněna redakcí Acta Apostolicae Sedis, protože vatikánští latiníci zkreslili názor Francisca Hurtha o trestní sterilizaci; poté, co byla stanovena papežská neomylnost, bylo - a stále je - v některých kruzích nemyslitelné zpochybňovat papežova prohlášení, kterýžto vývoj má kořeny v Humani generis, jak poznamenává Yves Congar.  

5. Status vzdělání laiků a kléru. Po mnoho staletí byli kněží v církvi nejvzdělanějšími lidmi přinejmenším proto, že měli přístup k vyššímu vzdělání. Za této situace je pochopitelné, že by přijali zodpovědnost, která by za jiné éry měla být rozdělená.  

6. Církevní skupiny existovaly v atmosféře zdvořilé války. Protestanti, všichni protestanti, byli protivníky ve věroučných i morálních tezích. Bylo zakázáno číst jejich věroučné a morální spisy. Nepřistupovali jsme k nim jako ke zdrojům moudrosti. Jejich naprosté odloučení od jediné pravé církve bylo předpokladem jejich nepravověrnosti.  

7. Způsoby vzdělávání. „Koncepce mistra" ovládala vzdělávání v seminářích a na univerzitách převládala „tradovaná" představa učení, kdy profesor diktoval ze svých poznámek, které byly často zežloutlé stářím. Tato metoda byla životaschopnou a možnou díky jednotě filozofie a jazyka v církvi. Vezmeme-li teď tyto proměnné, protřepeme a promícháme je, vytvoří církevní učení s následujícími charakteristikami: (1) nepatřičné oddělení vyučovací a studijní funkce v církvi s následným specifickým důrazem na právo vyučovat - a relativně malým důrazem na povinnost učit se a na zdroje poznávání v církvi; (2) neoprávněné ztotožnění vyučovací funkce s jedinou skupinou v církvi, s hierarchií; (3) nesprávná izolace jediného aspektu vyučování, a to rozsuzujícího: kdo má rozhodující, „poslední slovo". Tak v oblasti morální teologie bylo mnohými pokládáno za zaručené, že v otázce jakéhokoliv morálního problému, ať je sebesložitější, Roma locuta causa finita. Při tomto přístupu začal termín „magisterium" znamenat hierarchické vydávání směrodatných dokumentů.  

Teď mi dovolte, abych se zaměřil na to, čemu budu říkat pokoncilní scénář. Tady se pod tlakem dějin všechny proměnné změnily.  

1. Církev nyní sama sebe definuje jako Lid Boží, „communio". Model je soustředný. Lidé jsou tou pokladnicí moudrosti. Jak konstatoval kardinál Suenens, „pyramida známá ze starých učebnic byla převrácena."  

2. Tam, kde se soustřeďují média, žijeme v době bezprostřední komunikace. Kanovník Louis Janssens napíše drobné zamyšlení v Ephemerides Theologicae Lovanienses, a to je za několik týdnů otištěno v Newsweeku. Ještě bezvýznamnější teolog, tentokrát z Kennedyho Institutu etiky v Georgetownu, napíše poměrně konzervativní esej o intenzivní péči o novorozence do Journal of the American Medical Association (Časopis americké lékařské společnosti), a o týden později mu biskup v Melbourne zakáže mluvit. Rychlá komunikace znamená, že jsou lidé lépe informováni než kdykoli dříve - pokud už nejsou moudřejší než kdy předtím.  

3. V současnosti jsou katolíci hluboce ponořeni do sociálního a intelektuálního světa kolem nich. Jsou vystaveni mnoha způsobům myšlení. Naše semináře jsou v těsném společenství s velkými univerzitami v zemi. Shrneme-li to, žijeme v atmosféře, která vyzdvihuje pravou komplexnost morálky a nauky.  

4. Autorita. Kolegialita teoreticky převládá na všech úrovních - papežské, biskupské, farní. Do jisté míry církev ve svém vnitřním životě a organizaci odráží to, co se právě děje ve světě, ve kterém žije. Není náhodou, že kolegialita pronikla do církve právě ve chvíli, kdy světské instituce byly v zajetí demokratizačních procesů a společného rozhodování.  

5. Vzdělávání laiků a kněží. Nyní existuje obecná dostupnost vyššího vzdělání a intenzívní specializace. Laici jsou často schopni velmi osvíceně převést své zkušenosti a odbornost na dogmatické otázky. II. vatikánský koncil to uznal, když naléhal na laiky, aby „převzali svou vlastní jedinečnou úlohu." Toto naléhání je konečným záchvěvem osvobozeným od „syndromu závislosti", který dříve ovládal katolickou morální a pastorační formaci a praxi.  

6. Církevní skupiny nyní existují ve světle ekumenismu. Ti, kdo byli nepřáteli, jsou nyní odloučenými bratry a sestrami. II. vatikánský koncil to uznal, když prohlásil: „Věrni svědomí jsou křesťané spojeni s ostatními lidmi v hledání pravdy a účinného řešení četných problémů, které vznikají v životě jednotlivců a v sociálních vztazích."  

7. Ve vzdělávání nyní klademe důraz na zapojení studentů, experimenty a kreativitu. Spoléháme na diskusi, semináře, interdisciplinární dialog. Jednotná filozofie už před dlouhou dobou zmizela ze scény. Tyto zásadní a poměrně masivní změny podnebí daly vzniknout - nebo snad přesněji by měly dát vzniknout - pozměněné představě o vyučování v církvi, o magisteriu. Tato pozměněná představa by byla ztělesněním následujících charakteristik: (1) proces vzdělávání by měl být považován za základ procesu vyučování; (2) vyučování se chápe jako mnohodimenzionální funkce, v níž soudy a rozhodnutí jsou jen jedním aspektem a (3) vyučovací funkce zahrnuje talenty mnoha osob. Mezi těmito perspektivami se při hodnocení autentického vyučování věnuje zvláštní pozornost důkazu a analýze. Schvalují se jen taková nařízení, která přesvědčí rozum. Za vhodnou reakci na autentické, ne neomylné vyučování se už nepovažuje přijímání bez dotazů a poslušnost. Spíše se cení učenlivá osobní snaha vstřebat a přivlastnit si učení - proces, který může skončit naprostým přijetím, nebo, pokud je učení nepřesvědčivé, dalším studiem a vědomým nonkonformismem. Nikdo tento proces nepopsal lépe než biskup B. C. Butler. „Vyžadovat," říká, „tutéž oddanost doktríně, kterou sice učí představení s autoritou, ale ke které se církev neodvolatelně nepřihlásila, je zneužíváním autority." Po zmínce o „úctě, která je patřičná vůči určitým činům a prohlášením těch, kdo mají postavení legitimní a oficiální autority," Butler říká následující o tom, co je to správná reakce na autoritativní, ale ne neomylné učení: „Postojem oddaného věřícího bude. . . vstřícná vděčnost, která jde ruku v ruce s dychtivou ostražitostí kritické mysli a s dobrou vůlí, která se soustředí na to, aby sehrála svou roli jak v pročišťování, tak v rozvoji toho, jak církev dokáže chápat své dědictví. . ."  

Když si katolíci uvědomí, že musíme do oficiálního učení přinést „dychtivou ostražitost kritické mysli", pokud k němu máme nějak přispět - což musíme, pokud máme být loajální k pravdě - pak zároveň s tím pochopíme, že nonkonformismus je velká, nic neohrožující možnost.  

Zhodnocení nonkonformismu by mělo nastat právě v rámci tohoto porozumění ze strany církve i magisteria. Konkrétně, pokud jsem nekonformní, je to konec procesu, učenlivé snahy vstřebat. Tento proces musí být usebraný, houževnatý, meditativní, informovaný. Jinak to není žádné učení. Mým názorem je toto: Zodpovědný nonkonformismus není jen dočasným koncem hledání. Je to, a musí to tak být chápáno, nový začátek, začátek nových důkazů v církvi. Konkrétně, pokud velká část kompetentních a příkladně loajálních katolíků nesouhlasí s určitými formulacemi v Humanae vitae, musí se to pokládat za začátek nové reflexe. Totéž platí o dokumentu jako je třeba The Challenge of Peace (Výzva míru). Jedním ze zajímavých důsledků tohoto pastýřského listu je, že konzervativnější katolíci - kteří jeho části silně odmítali - se naučili, že nonkonformismus nutně nezahrnuje neloajálnost nebo neúctu. Jinak vyloučíme ze vzdělávacího procesu osobní reflexi - a to je nepřípustné. Z této perspektivy je funkce magisteria v církvi mnohem spíše otázkou procesu vzdělávání se a vyučování. V tomto procesu by měl nonkonformismus sehrát pozitivní, nic neohrožující úlohu. Je to úloha běžného postupu pokroku lidského chápání. V takovém případě se musíme naučit institucionalizovat nonkonformismus a těžit z něj.  

Říkám to se značnou důvěrou, opírám se přitom o známého myslitele z kontinentu. Ten napsal: „Struktura lidského společenství je správná jen tehdy, pokud připouští nejen přítomnost oprávněných protikladů, ale i efektivitu protikladů, kterou vyžaduje obecné dobro a právo účasti." Tato slova Karola Wojtyly v The Acting Person (Jednající člověk) nejsou o nic méně pravdivá o církvi než o společenství.  

Je nonkonformismus formou loajality nebo riziko? Může to být to druhé (pokud se děje nezodpovědným způsobem), ale může to být i to první. Z mého pohledu je to výsledek, ne první krok vpřed, agresivní východisko. Je to normální výsledek - i když ne častý - snahy o přijetí putující a nedokonalé církvi, té, která si uvědomuje, že právě protože je na cestě a může jen nedokonale symbolizovat skutečnost přicházejícího Království, také její formulace přesvědčení jsou vždy in via.  

Kristus nám neslíbil, že jako jednotlivci budeme mít vždy pravdu když budeme přemýšlet o praktických důsledcích „bytí v Kristu." Dokonce ani neslíbil, že tzv. „oficiální učení" bude vždy pravdivé. Víme, že tomu tak nebylo. Doopravdy řekl, že tak, jak jsme, společenství věřících, není žádný lepší způsob, jak jít po úzké stezce, než jít po ní společně - spojenými silami a zkušenostmi celého lidstva podporujíce se navzájem svými charismaty a dary.  

Že je to riskantní? Ano. Dá se tomuto riziku vyhnout? Ne. Je to pro nás dostačující? Je to to, co nám Bůh skrze své vtělené Slovo zanechal. Je to pro nás dostačující - protože důvěřujeme Bohu.

Commonweal, February 27, 1998; přeložila Martina Volfová