„Víra bez náboženství“ Otakara Fundy a nová religiozita

„Učenci se už téměř po dvě staletí snaží odstranit z křesťanské tradice mýtické prvky jako „pohanské zbytky". Snaží se marně: museli by odstranit samu látku, do níž je vetkán křesťanský vzor." (Zdeněk Neubauer, Křesťanský mýtus¹)

Otázka „víry bez náboženství" je jisté větvi českého protestantismu 20. století velmi blízká. Je spojena zejména se skupinou tzv. Nové orientace (M. Balabán, J. S. Trojan, L. Hejdánek, J. Šimsa, J. Dus, A. Kocáb aj.) a s tzv. civilní, resp. nenáboženskou interpretací evangelia.² Otakar A. Funda je ovšem radikálnější než zmínění autoři a od křesťanského existencialismu postupně dospívá ke „kritickému racionalismu" a „kvalitativnímu pozitivismu", od demytologizující teologie k ateismu. Diskuse v současném evangelickém prostředí (např. nad rozhovorem s J. S. Trojanem v Křesťanské revui 2005, č. 3, nebo nad Trojanovou knihou Ježíšův příběh - výzva pro nás na setkání Spolku přátel Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze v listopadu 2006, přetištěno v Křesťanské revui 2007, č. 1) však nasvědčuje tomu, že linie teologického civilismu, i tam, kde se drží na půdě křesťanství, v prostředí dnešních protestantských církví, zejména v prostředí Českobratrské církve evangelické (ČCE), odkud Funda vyšel, pomalu ztrácí živost a vitalitu. Otázkou tedy nejspíše zůstává, jak Fundova „víra bez náboženství" vstupuje na dnešní „spirituální trh" a jaké nové důrazy tam může vnášet.

1. Metodologické východisko Víry bez náboženství

Funda ve své Víře bez náboženství vychází ze dvou poněkud rozdílných, možná dokonce neslučitelných východisek. Tím prvním je snaha o „nezaujatou informaci" (21), „vědeckost" (21-2), a tedy co největší „přiměřenost" tématu, byť při vědomí, že „absolutně objektivní informace je iluze" (22), neboť do jakéhokoli pojednání se vždy promítá předporozumění pojednávajícího. Protože „být práv tématu" podle Fundy v daném případě explicitně znamená „pojednat o křesťanství s maximálním úsilím být práv tomu, jak křesťanství samo sobě rozumí" (22), očekávali bychom, že autorovi půjde o co nejpřesnější popis sebepochopení křesťanství, a to navzdory skutečnosti, že „křesťanství" představuje značně širokou a vnitřně rozrůzněnou platformu rozumění. Toto očekávání se ovšem nenaplňuje. V následujícím výkladu Funda podává popis křesťanského sebepochopení jen okrajově, a pokud tak činí, jeho deskripce je prostoupena hodnotícími soudy.³ Postupně se například vyjevuje, že při řeči o „křesťanství" Fundovi půjde o „nejčistší motivy a intence křesťanství" (23-4) - a vše, co se tomuto značně nejasnému, ba subjektivnímu výměru vymyká, je rychlým odsudkem smeteno se stolu: takto je (namátkou) orthodoxie popsána jako snaha „uzavřít výdobytky reformace do strnulých formulací konfesí" (107), o pietistických a charismatických proudech křesťanství se dovídáme, že postrádají „jakékoli střízlivé a věcné řešení složitosti problémů" (95), atd.

Základem autorovy perspektivy a jeho hodnotících soudů je přitom docela jiné pojetí vědeckosti, než je „přiměřenost tématu", a sice vědeckost, která tkví v „možnosti pozitivního poznání" (126), „pozitivním přezkoušení" (127), „exaktním měřítku" (127) - tedy v podrobení tématu jasně stanoveným zákonům a ideálně myšlenému časoprostoru moderní vědy, která je bezvýhradným nástrojem k rozlišení pravdy a iluze: „Je jen jedna, celá, celistvá skutečnost života a světa, skutečnost přírody a dějin a žádná jiná." (127) Vědeckost „přiměřenosti", směřující k popisu křesťanského sebepochopení, a vědeckost „pozitivního zkoumání", směřující k poměřování tématu moderním rozumem, resp. „vědeckým způsobem nazírání" (127), se přitom neustále přelévají jedna v druhou, a to mnohdy i v rámci jediného odstavce (srov. celý oddíl Vědeckost znamená přiměřenost, s. 126-128). Výsledkem je značně nekonzistentní pokus o hledání křesťanství pro „moderního člověka", jímž se míní člověk „vědeckého poznání", který nemůže „přijmout církevní dogmata, zázraky a supranaturální představy" (126).

Víra bez náboženství tedy není religionisticky nezaujatým pokusem o obraz křesťanství, ačkoli se tu koncept „religionistiky" příležitostně a nesystematicky objevuje (např. 76-7, 98, 154-5). Funda sám přitom části této práce převzal do skript Husitské teologické fakulty nazvaných Křesťanství jev lidských dějin a kultury. Dílčí informace o křesťanství v religionistickém pohledu - zároveň ji ale zpětně klade do svého „teologického období" (7).

2. Adresát Víry bez náboženství

Víra bez náboženství je očividně plodem snahy oslovit křesťanskou zvěstí moderního člověka. Podobně jako tomu bylo u Fundovy „vědeckosti", je jeho koncept „současného člověka" (vytvořený spíše intuitivně a postrádající jakékoli pevné teoretické uchopení, ať už sociologické, filosofické či antropologické) podle mého soudu vnitřně rozporný.

„Člověk je bytost náboženská," říká Funda, a svou transcendenci může prožívat dvojím způsobem: nábožensky, nebo eticky (27). Jakožto antropologická konstanta (Funda říká „průvodič lidské existence" /23/) je náboženství „podobou člověkova sebepřesahu" (27), rodí se z „lidské otázky", již „můžeme nazvat třeba otázkou po smyslu" (26) - a „vždy znovu se [s ním] budeme u člověka setkávat" (27; kurzíva ŠG). „Současný člověk" se však, jak tvrdí Funda, starým antropologickým schématům vymyká: „život bez potřeby posledních otázek a jistot [ho] neděsí" ani „není svírán mučivou otázkou po smyslu života" (117). Podle Fundy je to člověk, který „žije přítomné chvíli", jde mu „o prosté prožívání lidských radostí, příhod, práce, úkolů, tužeb, starostí" a přitom „odhaluje závažnost a neopakovatelnou jedinečnost každého okamžiku života bez potřeby metafysického uvažování o posledním smyslu" (113).

Kdyby tomu však opravdu tak bylo a moderní člověk žil spokojeně a ničím nezneklidněn na tváři země, těžko by mohly dojít ohlasu existencialistické koncepty „nevolnosti" a „odcizení", Viktor E. Frankl by neměl na kom pozorovat noogenní neurózu a ani Otakar A. Funda by neměl komu adresovat svou nabídku „víry bez náboženství".⁴ Funda proto (opět v rámci jednoho oddílu, tentokrát nazvaného Klasické výpovědi křesťanské víry jsou pro současného člověka nepřijatelné, s. 111-118) přece jen „současného člověka" nahlíží také dosti odlišně: „tento člověk již není tak poplatný nekriticky optimistickému opojení vědou"(!), „propadá ,civilizační únavě‘, inklinuje „ke sférám tajuplna, tajemství a mystiky" (111),⁵ „tíhne k povrchnímu konzumentství požitků, k netvůrčí spotřebě materiálních a kulturních hodnot" (112). V závěrečné části textu z roku 1977 je dokonce obsažena jakási „malá apokalypsa" současného člověka, deptaného válkami, hladem, ekologickou katastrofou, pocitem bezmoci, popíráním lidské důstojnosti, mravní laxností atd. (s. 152-3).

Současného člověka, který vědecky pohrdl „klasickými obsahy" křesťanské víry, je proto třeba nějak napravit a v jeho bídě povzbudit - a v křesťanské tradici mohou být „obsaženy rozměry a hodnoty, které by v nové - rozumějme v radikálně nové, nenáboženské interpretaci mohly znovu přispět k plnosti a integritě lidského života" (112; kurzíva ŠG). Od svého výchozího tvrzení, že mu jde o to, podat informaci bez snahy „získat duši" (20) se tu ovšem autor dostal věru daleko.

3. Jádro Víry bez náboženství

Rozpory ve Fundově argumentaci, na které jsme poukázali, jsou však pouhé výkladové nedůslednosti, a jistě jdou zčásti na vrub době, v níž text vznikl, a jejím informačním (ne)možnostem (ačkoli je autor bohužel v nesčíslných variacích opakuje i v době polistopadové). Moderní sekulární člověk, který přivykl novodobé racionalitě a „počítá jen s jednou, jedinou a nedílnou skutečností" (113), ovšem prokazatelně existuje - a razantně vstupuje na evropskou společenskou scénu právě v období 50. a 60. let, období, z nějž Fundova koncepce - vezmeme-li v potaz pozastavený čas, který v Československu po roce 1968 panoval - vcelku právoplatně vychází. Souzní v tom s jinými dobovými pokusy, například Machovcovou snahou zprostředkovat ateistům Ježíše, Gardovského úvahami o křesťanském teismu a marxistickém ateismu či rozhovory křesťanů s ateisty, které se konaly v pražských Jirchářích.

Křesťanství může být podle Fundy pro moderního člověka důležité ze dvou důvodů: 1) je nositelem tradice kulturní oblasti, do níž jsme se narodili, a proto je třeba nějak se s ním vyrovnat, nemáme-li se zcela vzdálit východiskům naší vlastní civilizace; 2) obsahuje - a to je pro autora důležitější - významné vnitřní podněty, které mohou být pro moderního člověka přínosem při hledání autentického rozměru jeho lidství. Aby však křesťanství mohlo tuto úlohu plnit, je nutno ho zbavit vrstvy náboženství a mýtů. Dereligionizace a demytologizace je podle Fundy již rysem vlastní křesťanské tradice: Starý zákon zbavuje božského rozměru přírodu, chrání před zpředmětněním představu Boha a nese v sobě kritiku náboženského kultu; pokud jde o Nový zákon, skoro se zdá, jako by v něm Funda větší význam přikládal apoštolu Pavlovi a jeho „skutečně geniální interpretaci evangelia" (84) než Ježíši samému, který nejen že nevstal z mrtvých, ale zbytečně „rozvířil vizi - která stejně byla jeho omylem - že boží království přijde bezprostředně hned".⁶

Největší problém Fundovy práce nicméně vidím v tom, že po jeho radikální očistě křesťanské zvěsti toho mnoho k nabídnutí nezbývá: svědčí o tom neustálé opakování dosti nekonkrétních hodnot, které nadto nezřídkakdy vysvětlují jedna druhou. Stručně shrnuto: Tématem Bible není „Bůh sám o sobě, ale člověk před Bohem" (36) - jinými slovy, Bůh je tu „abstraktní pojem a zápas o obsah tohoto pojmu byl zápasem o pojetí života" (137), přičemž „život jako takový je nejvyšší hodnotou" (135). „Nejhlubší skutečností lidského života je láska, která se člověka neodřekne, když se provinil" (116). Tuto lásku člověk „v životě potkává a zakouší jako výzvu, jako podmaňující moc, jako proměnu, jako milost, odpuštění a smíření" (131). Otázky, „kým" je člověk vyzván a „kdo" je subjektem odpouštějící lásky, jsou však odmítnuty jako typické otázky náboženského věku: „,Kým je vyzván,‘ zeptá se člověk náboženský. Nenáboženský člověk řekne: ,Je vyzván.‘" (117) Moderní člověk je tak vposledu vybízen k jakémusi „bláznovství bez kříže", které se nazývá „pozitivní nadějnost": „Není pak tato pozitivní nadějnost, osvědčená v činu, navzdory vší absurditě a bez záruky posledního smyslu a bez zodpovězení otázky po poslední garanci a jistotě, více vírou - ano, veskrze vírou, vírou bez záruk, vírou jako vydaností, vírou jako vykročením ze všech zajištění, záruk a jistot - než víra náboženská? Je to víra bez náboženství." (117)

Fundův „současný člověk" neprožívá svou transcendenci ani nábožensky, ani eticky (etické prožívání je tomuto člověku sice srozumitelné, jenže humanismus je pro Fundu jakožto „sebevědomé uskutečňování mravních zásad a mravních ctností" (130) nedostatečný a neuspokojivý, neboť sleduje „potvrzení vlastní ušlechtilosti" (141) a připomíná tak zákonické pojetí zbožnosti). Tento člověk je dědicem kierkegaardovské paradoxní víry, jenže neodhazuje rozum a neodvažuje se skoku víry s nadějí, že v „absolutním paradoxu" nalezne Boha, nýbrž si ponechává rozum a skáče do prázdna s nadějí, že to přežije. „Víra není projev lidské mravnosti, víra je lidská nemožnost, ale boží možnost při člověku. Je to víra boží [takto Funda překládá řecké „pistis theou" z Mk 11, 22], je to boží kvalita, je to rozměr života kvalifikovaný jako boží, jako člověkův přesah." (132) Slovo „Bůh" je ovšem jenom „symbol, pomocí kterého vyjadřujeme určitý rozměr lidské existence" (25), „nepodmíněná dimenze života jako podmaňující výzvy" (137). Jako síla, z jejíž moci lze žít (133) a která „je zdrojem skutečné pomoci, proměny a obnovy" (116), mi to připadá málo.

4. Závěr

Fundova výchozí stať o „víře bez náboženství" pochází z roku 1977, tedy z doby před třiceti lety. V té době Funda působil jako farář ČCE, a protože jeho studie vyšla samizdatem, nedočkala se podstatnější reakce teologů ani jiných členů církve (v církevním tisku 70. a 80. let lze sice najít občasné odpovědi na jeho časopisecky tištěné články, ty mají ovšem daleko k systematickému uvažování o Fundových tezích a jejich přijatelnosti v rámci ČCE). Nelze tedy dost dobře říct, s jakým ohlasem se jeho racionalizace křesťanské zvěsti pro moderního člověka, v níž nalézáme zúročené podněty Bultmannovy, Bonhoefferovy i Tillichovy, mohla setkat v době svého vzniku. V dnešní době, jak sám autor v dovětku z roku 1993 poznamenává, mají některé kapitoly jeho práce spíše „povahu dokumentu" (122-3), protože „tak jako se ukázala fikcí vidina socialismu s lidskou tváří, tak se ukázala fikcí i nenáboženská interpretace křesťanské víry" (190).⁷ Dnes religionista Pavel Hošek v diskusi nad tzv. civilní interpretací křesťanství podotýká: „Máme-li promýšlet zvěstování s ohledem na necírkevního člověka, těžko můžeme argumentovat tím, že už nerozumí a nechce rozumět symbolu, mýtu, rituálu. Podle všech statistik je naopak zřejmé (...), že je po nich rostoucí poptávka (a to i v Evropě, o zbytku světa nemluvě)."⁸

Přesto se mi zdá, že základní problém Fundovy práce netkví v tom, že by snad byla historicky docela překonaná. Sociologické i religionistické výzkumy se obecně zdají nasvědčovat tomu, že dnešní člověk se o náboženství zajímá, byť se jeho spiritualita obvykle nevázala na církevní instituce⁹ a Jaspersův spis Filosofická víra (který se obrací na sekulárního, nenáboženského čtenáře), jehož český překlad vydalo roku 1994 nakladatelství Oikumené, byl vbrzku beznadějně rozebrán. Pokus zprostředkovat křesťanské tradice tomuto necírkevnímu člověku by se mi proto jevil jako stále smysluplný. Funda však (na rozdíl od např. Milana Machovce) nepředkládá ani přejný pohled zvenčí,¹⁰ ani (na rozdíl od např. Jana Sokola) vstřícně a otevřeně formulovaný pohled zevnitř. Za největší nedostatek jeho rozpracování „víry bez náboženství" tak pokládám to, že není vnitřně konzistentní: východiska předložených úvah jsou teologicko-religionistická, závěry pak jsou filosoficko-antropologické. Ve své mlhavosti však mají i tak k přesvědčivosti Jaspersovy „filosofické víry" hodně daleko.

Použitá literatura

Diskuse - polemika: Křesťanská revue, 2005, s. 81-84 (obs. stati Pavla Černého: Stará orientace a odpověď Jakuba S. Trojana: Odpověď s odkladem, Pavla Říčana: Od jakých základů se obrodí křesťanství a odpověď Jakuba S. Trojana: Bez čeho se víra neobejde)

Dolejšová, Ivana: „Nezávislá religionistika" a otázka pomezí mezi filozofií a teologií. Religio, 1994, č. 2, s. 155-158

Funda, Otakar A.: Křesťanství jev lidských dějin a kultury. Dílčí informace o křesťanství

v religionistickém pohledu.Praha: Karolinum 1992

-: Rozdíl mezi teologem a religionistou. Religio, 1993, č. 2, s. 177-179

-: Víra a mezní pochybnost. Křesťanská revue, 1996, č. 4, s. 90-92

-: Co mne ještě váže ke křesťanství. Křesťanská revue, 1996, č. 5, s. 116-118

-: „Kvalitativní pozitivismus" (Poděkování a odpověď B. Hájkovi a L. Pokornému). Křesťanská revue, 2003, č. 7, s. 177-182

-: Mezi vírou a racionalitou. Brno: L. Marek, 2002

Hájek, Blahoslav: Fundova apostasie. Křesťanská revue, 2003, č. 6, s. 158-161

-: K pohledu L. Pokorného na O. A. Fundu. Křesťanská revue, 2003, č. 7, s. 183

Hošek, Pavel: Máme o čem přemýšlet. Křesťanská revue, 2007, č. 1, s. 13-17

Nešpor, Zdeněk R.: Jaká víra. Současná česká religiozita/spiritualita v pohledu kvalitativní sociologie náboženství. Praha: Sociologický ústav, 2004

Neubauer, Zdeněk: Křesťanský mýtus. Křesťanská revue, 1995, č. 2 a 3, s. 43-47 a 63-67.

Pokorný, Ladislav: Křesťanství by nemělo být náboženstvím (Zamyšlení nad knížkou Otakara A. Fundy „Víra bez náboženství"). Křesťanská revue 1995, č. 4, s. 96-102

-: Otakar A. Funda - apostata či svědek Ježíše Krista? Křesťanská revue, 2003, č. 6, s. 162-163

1 Křesťanská revue, 1995, č. 2., s. 46.

2 Srov. Pfann, Miroslav: Nová orientace v Českobratrské církvi evangelické. Středokluky: Zdeněk Susa, 1998

3 Na stejný problém, zakládající problematičnost Fundovy „nezávislé religionistiky", v níž se mísí popisná stanoviska s hodnotícími soudy, poukazuje v analýze pozdějšího Fundova textu (viz Funda, 1993) Ivana Dolejšová (Noble), 1993.

4 Mimochodem, takto Funda skutečně sám sobě podrazí nohy v kuriózním exkurzu o postmoderně z roku 1993 (Postmoderní člověk a křesťanská tradice, 209-21), v němž ukazuje, že postmoderní člověk radostnou zvěst o osvobození nikterak nepotřebuje, protože už se osvobodil sám. („Postmoderní žena již neskáče do řeky jako Káťa Kabanová.")

5 Všimněme si znovu příznačného hodnotícího soudu vztaženého na jev z oblasti religiozity. Podobně na s. 112 má „současný člověk" dokonce „touhu po kultu" a na s. 117 „ztracené křesťanské jistoty nahrazuje kdejakou náboženskou cetkou a pověrou".

6 Víra a mezní pochybnost, s. 91. Tamtéž autor vyslovuje pochybnost, zda Ježíšova smrt „nebyla zbytečná mučednicko-mesiánská křeč". (V knize Mezi vírou a racionalitou se tato pasáž objevuje v lehce pozměněné podobě na s. 308.)

7 Dodatek z roku 1992.

8 Hošek, s. 16.

9 Srov. např. Nešpor, zejm. s. 22-24.

10 Blahoslav Hájek je trefně označil za „kvalifikovaný ateismus" (Hájek, s. 158).