Hildegardiny liturgické písně na Jana Evangelistu

„A z Boží inspirace jako by pršely kapky lahodného deště do poznání mé duše, poněvadž i Duch svatý napojil Jana Evangelistu, když sál z Ježíšových prsou nejhlubší zjevení. Jakmile byl jeho cit tak zasažen svatým božstvím, odhalil skrytá tajemství a díla, řka: ,Na počátku bylo Slovo…‘“ Život svaté Hildegardy II.16¹

Úvod – Evangelista Jan

Evangelista Jan, „učedník, kterého Ježíš miloval“, zaujímá v jemu připisovaném evangeliu (J 21,20–24) mezi ostatními apoštoly jedinečné místo. V chápání magistry ženského benediktinského kláštera Hildegardy z Bingenu (1098–17. 9. 1179) s ní Jan sdílí společné charisma pohlavní čistoty a vizionářského obdarování. Ve středověku byl apoštol a evangelista Jan obecně ztotožňován s Janem z Patmu, autorem novozákonní knihy Zjevení. Stejně tak se tehdy věřilo, že zvláštní dar celoživotního panictví Janovi zjednal nejbližší místo vedle Ježíše při Poslední večeři (J 13,23) a že se stal adoptivním synem Panny Marie pod dřevem Kristova kříže (J 19,26–27). Na rozdíl od krvavého mučednictví ostatních jedenácti apoštolů, Janovým mučednictvím byla duchovní smrt tělesných žádostí, která jej označila za prvního představitele monastické disciplíny zasvěcené cudnosti, považované za proměněnou korunu mučednictví v pozdně antickém a středověkém křesťanství.² Ve spise Zrcadlo panen z 12. století, příručce pro řeholnice, evangelista Jan zaujímá místo vedle Krista, Panny Marie a Jana Křtitele jako jeden ze čtyř koní vezoucích triumfální kočár panen. Hildegarda považovala Janovo panictví za zdroj jeho jedinečného, důvěrného přátelství s Kristem.³

Jak napovídá Hildegardin autobiografický zlomek z legendy o jejím životě, uvedený v mottu, Hildegarda se považovala za pokračovatelku tradice Bohem inspirovaných křesťanských proroků. Následující článek přináší mé překlady antifony a responsoria, liturgických písní, které Hildegarda napsala a věnovala právě Janovi. Tyto texty vyložím pomocí odborné literatury, protože jejich symbolický jazyk je pro současného čtenáře jen stěží srozumitelný. Jejich nesrozumitelnost je dána nejen kulturními zákrutami v běhu uplynulého času, ale i skutečností, že byly zjeveny z božského vnuknutí, zjevení Živoucího světla. Hildegarda je zařadila do sbírky Harmonická symfonie nebeských zjevení, definitivně uspořádané krátce po její smrti, v osmdesátých letech 12. století.⁴

Antifona O speculum columbe ⁵

Ó zrcadlo holubice

ctihodné podoby,

jež jsi nahlédlo mystickou štědrost

v přečistém prameni.

Ó podivuhodná květnatosti,

jež jsi nikdy neuvadla a neupadla,

protože tě zasadil vznešený zahradník.

Ó přelíbezný pokoji

v obejmutí slunce:

ty jsi zvláštní syn Beránka

ve vyvoleném přátelství

nového potomstva.

Nathaniel M. Campbell na webových stránkách Mezinárodní společnosti pro studium Hildegardy z Bingenu píše, že ohnisko této antifony leží v Hildegardině chvále Jana, jejího předchůdce a společníka v panenské cudnosti. Chvalozpěv se skládá ze tří symbolických obrazů, které vyjadřují zvláštní dar kontemplace, dávající církvi „nové potomstvo“ řeholnic.

První z obrazů – zrcadlo holubice – vyjadřuje výše uvedenou myšlenku tak, že v následování čistoty bílé holubice kontemplující panna přijímá od Ducha svatého dar zření na božská tajemství v jejich zřídle a prameni, sama nerušena mračny a stíny, které postihují člověka, jenž se dosud oddává tělesným žádostem. Tato absolutní čistota božského vědomí jakožto zdroje všeho bytí je dokonale přítomná jen prostřednictvím nejcudnějšího těla vtěleného Božství, o jehož následování se kontemplující panna snaží. Hildegarda vyjadřuje podobné myšlenky v antifoně na Pannu Marii, Ó nejskvostnější drahokame (O splendidissima gemma). K apoštolu Janovi, jenž žil s Ježíšem, tento dar nejčistší kontemplace přišel, když ležel nejblíž svého Pána při Poslední večeři. Položiv svou hlavu na Kristovu hruď, Jan pil z jeho srdce – pramene moudrosti (Sír 1,5), čímž se naplnila Kristova slova: „Jestliže kdo žízní, ať přijde ke mně a pije! Kdo věří ve mne, ,proudy živé vody poplynou z jeho nitra‘, jak praví Písmo“ (ČEP J 7,37–38).

Campbell dále píše, že tato „živá voda“ teče, aby zavlažila květ, druhý symbolický obraz pro Janovo panictví. Květ je společným motivem v Hildegardiných písních věnovaných Panně Marii a jejímu Synovi (na příklad Dnes otevřela se nám, Hodie aperuit nobis či Vítej, urozená, Ave generosa). Zde ale Hildegarda používá unikátní pojetí květu nejenom jako květiny, ale dokonce vzývá pojem či (novoplatónskou) ideu květnatosti (floriditas) – totiž stav stálého, panenského vzkvétání, které koření z věčného zasazení živoucím obrazem Boha jakožto Zahradníka. Tato setba však představuje také vyslání nového a svatého potomstva.

Třetí obraz Janova panictví doplňuje vizi kontemplujícího apoštola a plodného rozkvétání květu o sluneční svit, jenž oba předchozí objímá. Teplo tohoto obejmutí vyvolává jeden z Hildegardiných častých obrazů, které popisují její vlastní vizionářskou zkušenost Živoucího světla (lux vivens) a jeho stínu (umbra), na příklad v úvodu Cestyvězu (Scivias):

„…nejtřpytivější ohnivé světlo, z otevřeného nebe vyšlehnuvší, celý mozek mi zaplavilo, a celé srdce, a i celou hruď mou, jako plamen, ne však spalující, nýbrž zahřívající, tak roznítilo, jako slunce zahřívá nějakou věc, na kterou klade své paprsky“.⁶

Campbell tvrdí, že toto intimní obejmutí pochází ze zvláštního přátelství darovaného panicům, dětí Beránka, jehož neposkvrněné tělo oni tak vroucně následují.

Responsorium O dulcis electe ⁷

Ó milý vyvolený kořeni,

jenž jsi zazářil v záři zářícího,

ty jsi objasnil tajemství

ve třpytu Otce,

ty jsi vstoupil do ložnice čistoty

ve zlatém městě,

které postavil král,

když se ujal vlády nad zemí.

Poskytni pomoc poutníkům.

Neboť jsi rozmnožil déšť

se svými předchůdci,

kteří jej seslali

do zeleně barvířů.

Poskytni pomoc poutníkům.

Podle N. M. Campbella⁸ toto responsorium na Jana Evangelistu doplňuje obraznost předešlé antifony Ó zrcadlo holubice, zvláště v podání Janova zvláštního povolání – sdíleného Hildegardou a jejími benediktinskými řeholnicemi – totiž jako kontemplujícího panice. Podobně jako antifona, první část responsoria má strukturu tří obrazů, uspořádaných do tří vztažných vět (jenž…; ty…; ty…): zářícího kořene planoucího žhavým Synem; paprsku zrcadlícího mystéria Otce, a nakonec panice zaslíbeného domovu Syna, zářícího Beránka ve středu Nového Jeruzaléma (Zj 21,23).

Poutníci, pro něž refrén prosí o Janovu pomoc, jsou panenské řeholnice. Jejich životní cesta v tomto světě spěje do královské ložnice ve zlatém Městě Božím, kde ulehnou (jako ulehl Jan při Poslední večeři) se svým Ženichem, Kristem. Teplo a plamen ohně tohoto cudného erotismu směřujícího ke Kristu, Plamene hořícího láskou, také souvisí se světlem slunce v antifoně Ó zrcadlo holubice. Tento paradox vroucí vášně sublimující do sladkého spočinutí je klasickým topem zbožné monastické literatury 12. století. Podle Barbary Newmanové opakující žádost k pomoci poutníkům staví zpěváka či posluchače do role poutníka na cestě do nebeského Jeruzaléma, který tento světec (Jan Evangelista) už viděl a kam vstoupil. Hildegarda čerpá jak z obraznosti tohoto Města, tak rajské Zahrady, které představují naplnění v dojití cíle. Janovi „předchůdci“ jsou zřejmě ostatní apoštolové, kteří dali pít církvi svým mučednictvím. Evangelista Jan byl považován za nejmladšího a zároveň za nejstaršího, který ostatní apoštoly přežil.⁹

„Déšť seslaný do zeleně barvířů“ se v doslovném smyslu týká specialistů na herbáře, sbírek sušených rostlin, nebo dokonce lékárníka, jenž pečuje o léčivé byliny, pěstovaných v klášterních zahradách pro jejich vůně, koření či barvivo. Ale jak je tomu vždy u přírodních motivů, Hildegarda je používá též v duchovním smyslu – v tomto případě je barvíř (pigmentarius) jejím idiomem pro biskupy a kněze, kteří vyrábějí léčivé křižmo, svatý olej, a balzám, hojivou vonnou mast, se kterými pomazávají hříšníky pro jejich spásu. Svědčí pro to následující úryvky z Cestyvězu II.5.1:

„Apoštolské učení ozářilo hlavu Církve, když ji apoštolové zprvu začali budovat svým kázáním: tj., pohybujíce se po různých místech, shromáždili dělníky, kteří ji posílili v katolické víře, a učinili z nich kněze a biskupy a všechny církevní řády (…). Proto se tito barvíři (pigmentarii) přizpůsobili tomuto učení (…) Co to znamená? Že nástupci (apoštolů), kteří je nahradili, věrně procházeli ulicemi, statky, městy a jinými místy, územími a zeměmi, přinášejíce zdraví dávající oleje (saluberrima pigmenta) a oznamujíce božský zákon lidu (…). Neboť tento úřad mají, aby směli otevřeně vysluhovat chléb života lidu.“

Tento popis služebníků alegorické postavy Církve jako barvířů se nachází v úvodu téže vize v Cestyvězu,¹⁰ která se později soustřeďuje na řád panen, k němuž Hildegarda a její řeholnice patřily, třpytící se a zářící v srdci Matky Církve, zpívající novou píseň o nebeském Jeruzalému, kterou Jan Teolog popsal ve Zjevení 14,1–5. Janův lahodný déšť z nebe napojil zaslíbenou zemi Církve, aby občerstvila vybrané květy, vonící uzdravující vůní, zářící jako drahokamy ve zdech zlatého Města (Zj 21,18–21) k hlásání pravého světla (srov. J 1,8–9) a ke zvuku nejčistšího hlasu Slova. Podle Barbary Newmanové „zeleň barvířů“ znamená milost a vitalitu kněžství, které se rozrostlo díky Janovu učení. Ve Scivias II.5.1 Hildegarda vysvětluje, že barvíři (pigmentarii) „následují apoštolské učení, jako kněží pod zákonem smlouvy…, aby živili lid niterným jídlem“.¹¹

Závěrečné exkurzy

Na závěr tohoto eseje, který jsem napsal u příležitosti 840. výročí Hildegardiny smrti, se podělím o několik osobních exkurzů, které se dotýkají Hildegardiných chvalozpěvů na evangelistu Jana.

Ve druhé sloce antifony Ó zrcadlo holubice se nachází výraz květnatost, který Hildegarda několikrát použila už ve svém prvním díle Cestyvěz, a to ve spojení „země květnatosti“ (Floriditatis terra) ve významu Ráje, z něhož byl vyhnán Adam (3.10.32), dále ve spojení se zelení (in viriditate et in floriditate huius incorrupti agri) ve smyslu Boha jako Zahradníka, který zasadí a bude sytit vyvolený lid jako lilie a růže v zeleni a květnatosti nezkaženého pole (3.10.7).¹² Květnatostí (floriditas virgae) je míněn i Ježíš jako ratolest Jišajova, otce krále Davida (3.8.15). Hlas z nebe vysvětluje Hildegardě vizi Matky Církve: „Toto je květnatost nebeského Siónu (floriditas in superna Sion), matka a květ růží a lilií v údolí“ (2.5). Květnatost je spojena s původní nevinností a panenstvím ženy (velut mulier illa corrumpitur quae floriditatem et innocentiam suam perdit quam in initio desponsationis suae habet…) před svatební nocí (2.6.69). A květnatost nakonec přinesla ovoce (pomum de fructuosa floriditate), když Panna porodila Syna (3.8.16).

Tyto veskrze vznešené významy květnatosti Hildegarda tedy používá od začátku své literární dráhy v roce 1141 a odlišuje ji od pouhého květu (flos). Vždyť květnatost zasadil „vznešený zahradník“ (altissimus plantator), což je spojení, které nám může připadat buď jako básnické oxymóron, nebo vyvolat vzpomínku na Marii z Magdaly, když mylně považovala vzkříšeného Ježíše za zahradníka (J 20,14–17).

V responsoriu Ó milý vyvolený kořeni se mi kromě zahradní metaforiky připomíná i amplifikační či synchronní asociace na dobovou literaturu artušovskou. Město, které postavil král, když se ujal vlády nad zemí, mi neodbytně asociuje krále Artuše, který sjednotil zemi a nechal postavit hrad Kamelot. Na podporu tohoto tvrzení se odvolávám na Hildegardina současníka, kněze Geoffreye z Monmouthu, který v roce 1135 (tedy rok předtím, než byla Hildegarda zvolena magistrou ženské části kláštera na Disibodenbergu) napsal knihu Dějiny britských králů (Historia regum Britanniae), v níž sebral legendy a vyprávění o Artušovi a na jejich základě vytvořil obraz tohoto krále, jaký známe dnes: proměnil jej z vojevůdce proslaveného zabíjením nepřátel v ideálního středověkého panovníka, jenž přinesl do své říše mír a moudrost.¹³

V Hildegardině chvalozpěvu se totiž král neujal vlády nad zemí, ale doslova „přijal žezlo nad krajinami“ (cum accepit sceptrum regionum).¹⁴ Žezlo se v ikonografii Krista jakožto krále objevuje až se značným zpožděním, protože v antice bylo atributem pohanských božstev a vládců. Křesťanští umělci se neodvažovali použít žezlo ani tehdy, když měli zobrazit vládce absolutní monarchie. Na Západě 12. století je žezlo královským znamením vojenské moci a má podobu kopí. Malíři tehdy malovali v miniaturách krále s žezlem v podobě dřevěné hole, často zdobené zlatem, ukončené rukou, jejíž poslední dva prsty jsou ohnuty.¹⁵ V miniaturních iluminacích Hildegardiných vizí v Cestyvězu (Scivias 1.1; 2.1; 3.1; 3.2; 3.10; 3.11) je trůnící Kristus vševládný zobrazen bez žezla, jeho ruka je zvednuta v žehnajícím gestu se dvěma vztyčenými prsty, připomínajícími dnešní znamení víry a naděje na změnu k lepšímu.

Kristus je v iluminacích Cestyvězu často zobrazen s jednou rukou žehnající, v druhé ruce držící model zlatého města, Nového Jeruzaléma. Souvislost s Artušovým hradem Kamelotem je vzdálenější, nicméně první letmá zmínka o Kamelotu pochází z rytířského románu Chrétiena de Troyes Lancelot aneb Rytíř na káře (Lancelot ou le Chevalier de la charette) někdy kolem roku 1170, kdy se Hildegarda blížila k dokončení svého vizionářského spisu Kniha o Božím díle (Liber divinorum operum), v němž jsou zastoupeny vize Nebeského Jeruzaléma jako města chráněného hradním opevněním. (Věže jako symbolické obrazy jsou ostatně zastoupeny i na iluminacích Cestyvězu). Chrétien de Troyes zmiňuje Kamelot v souvislosti s velšským hradem Caerleon, bývalou římskou pevností, která je hlavním Artušovým hradem také v Geoffroyových Dějinách britských králů. Teprve ve 13. století byl Caerleon nahrazen Kamelotem, zejména ve francouzských prózách s artušovskou tematikou, které při popisech Artušova hradu čerpají právě z dřívějších líčeních Caerleonu.¹⁶

Zbývá jen dodat, že Hildegarda z Bingenu si obraznosti janovských spisů a jejich obsahu vážila, neboť kromě dvou liturgických chvalozpěvů na jejich autora napsala i komentář k prologu Evangelia podle Jana, který včlenila na konec první části Knihy o Božím díle. Kromě toho se dochovala i řeholnicemi zapsaná sbírka jejích homilií na evangelia, i na to připisované apoštolu Janovi. Hildegarda si cenila zvláště skutečnosti vtělení Božího Slova do člověka, kterému ve svém teologickém rozvíjení přisoudila tzv. absolutní predestinaci, totiž od věčnosti stanovený úmysl Boží účasti na jeho dílech, světě a lidech.