Pokání dnes a kdysi

Helena Škubalová

Svátostné pokání katolickécírkve Západu je v krizi. Toto tvrzení je možné zaslechnout nejen v mnohanářcích katolických křesťanů podrobujících se každý měsíc víceméněstereotypnímu kolotoči tzv. zpovědí ze zbožnosti, ale objevuje se již i voficiálních dokumentech biskupské synody (Reconciliacio et paenitentia 28, Smíření a pokání, 1. vyd., Praha,Zvon, 1996). Ta vidí největší problém především v nedostatečném přeložení naukyo svátostném smíření do praxe, která doposud, tak jak je slavena, jádro tétonauky spíše zastírá. Přiznává jak mnohdy chybně pojatou teorii svátostismíření, tak zvláště její nevydařenou pastorační realizaci a jako jeden zhlavních úkolů v oblasti reformy svátostného smíření, vidí „jednak lépepromítnout do praxe skutečný obsah nauky, pokud je k škodě věci zamlženneprospěšnými tradicemi minulých dob, případně – pokud to nauka připouští –podrobit kritice její obsah. Jednak nově promyslet pastorační dopad předloženénauky, aby lépe odpovídala pocitům současného člověka.“ (SKOBLÍK, Jiří. Nova et vetera pro zpovědníka, 1. vyd.,Praha, Karlova univerzita: Karolinum, 1999, s. 22)

K pocitům, jež zásadněsouvisejí s praxí pokání a které v uvažování o pokání a smíření nelzeopominout, patří především otázka viny a hříchu, jak na její radikálně změněnévnímání u současného člověka upozorňuje teologická etika. „Představa, že selidé proviňují, se zjevně stále více vytrácí…Že je člověk tak necitlivý khříchu a vině neznamená, že o morálce už nechce nic dál vědět. Člověk ji výslovněchce a schvaluje, ale má to být „morálka bez hříchu.“ (WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie. 1, vyd.,Praha: Zvon, 1998, s. 263) Příčinu tohoto posunu ve vědomí současného člověka,křesťana nevyjímaje, vidí Helmut Weber také v chybách dřívější kasuistickykoncipované morální a pastorální teologie, která často v označení toho, co jehřích, zvláště hřích těžký, nadsazovala. „Nálepka hříchu se dávala tak mnohému,až i malichernostem, že takovýmto inflačním a málo uváženým užitím značněztratila na ceně…. Tím stojí dnešní teologické mluvení o hříchu a vině předmimořádnými těžkostmi.“ Přesto teologie, pokud chce zůstat věrná křesťanskémuučení, musí trvat na tom, že člověk se může provinit a že lidská vina je ihříchem proti Bohu.

Celková krize kajícnosti mávšak nepochybně souvislost i s problémem, který představuje běžná podobazpovědní praxe katolické církve, – „povinná ušní zpověď“. (ačkoliv existujíoficiálně i jiné liturgické formy, které jsou však v praxi tak zřídkavé, že vobvyklém farním provozu se s nimi věřící prakticky nesetká). Ušní zpověď, takjak dosud praktikována, v nás nemůže nevyvolat otázku po zásadnější reformězpovědní praxe, po hledání alternativních forem, které by byly liturgičtější avíce přihlížely k společenskému rázu tohoto svátostného znamení – znamení Bohemnabízeného smíření a ochoty člověka k obrácení.

Zatím, tak jak ji většinakatolických křesťanů zná a praktikuje, vyvolává u zpovídajících se mylnoupředstavu, že hřích je čistě soukromou záležitostí, proviněním proti Bohu a netaké proti světu a člověku, zpovědník je věřícími chápán – často pod vlivempřílišného zdůrazňování samotných zpovědníků – jako ten, který je „na místěBožím“, a ne také zároveň zástupce své církevní obce, církve. Kajícník se běžněve svém vyznání stylizuje díky stále ještě rozšířeným zpovědním pomůckám –zpovědním zrcadlům, (mnohdy podobně kuriózním jako středověké penitenciály),které jej nenutí podívat se na svůj život především ve světle Boží výzvy aBožího povolání, ale optikou přikázání (zvláště těch církevních) a jejichpřestoupení. Takovouto povrchní zpovědní praxi, kterou se navíc kajícník cítíosobně ospravedlněn – „už nepatří mezi ty chudáky hříšníky, kteří ke zpovědinechodí“ – drsně pojmenovává B. Bouše „odpornou formalitou a výsměchem církvi iBohu.“ (BOUŠE, Bonaventura. Epilegomena,zkrácený a upravený text ze samizdatu Pokus o katolickou liturgiku 1983, 1.vyd., Praha: Oikúmené, s. 93) Toto ne zrovna povzbudivé tvrzení, které se všakmnohdy ani nedá považovat za nadsázku toho, co lze také ve zpovědnici zažít, bynás přesto nemělo přivádět do skepse.

Biblický základ

Odpuštění hříchů v Starémzákoně

Ačkoliv křesťanská teologievyznává, že odpuštění hříchů se člověku definitivně nabízí až Kristovou obětí,je velikonočním darem Zmrtvýchvstalého, už i Starý zákon zná pojem odpuštěníhříchů. „Vědomí hříchu, jako zlého činu před Hospodinem, potřeba lítosti imožnost odpuštění jsou časté starozákonní myšlenky.“ (ZVĚŘINA, Josef. Teologie agapé II, 1. vyd. Praha:Skriptum, 1994, s. 267) Jako provinění proti Bohu jsou zde vnímány nejenpřestupky proti kultovní čistotě a jiné ryze kultovní přestupky jako je např.nepovolený dotek archy Úmluvy (2 Sa 6, 6) ale již také činy směřující protičlověku. (Iz 1, 17; Oz 6, 6) Oproti osobnímu momentu je často zdůrazňovánamyšlenka kolektivního provinění – hříšným činem jednotlivce se může provinitcelé společenství Izraele.

Volání k obrácení, které jejedinou možností záchrany, zaznívá především v hlásání proroků. „Protobudu soudit každého z vás, dome izraelský… Obraťte se a odvraťte se odevšech svých nevěrností a vaše nepravost vám nebude k pádu. Odhoďte od sebevšechny nevěrnosti, jichž jste se dopouštěli, a obnovte svého srdcea svého ducha.“ (Ez 18, 30)

Obraz milosrdného Boha, kterýse slitovává a nepřičítá hříchy lze nalézt v četných žalmech: Smiluj se nade mnou, Bože, promilosrdenství svoje, / pro své velké slitování zahlaď moje nevěrnosti, / mojinepravost smyj ze mne dokonale, / očisť mě od mého hříchu! / Doznávám se kesvým nevěrnostem, / svůj hřích mám před sebou stále./ Proti tobě samému jsemzhřešil, / spáchal jsem, co je v tvých očích zlé. (Ž 51, 3-6)

Také oběti, konané velekněžímiv jeruzalémském chrámě, byly přinášeny jako oběti za hříchy, na posvěcení aočištění od vin (2 Pa 8, 12-14). Ačkoliv podle autora listu

Židům tyto oběti přinášenévelekněžími, kteří sami musejí obětovat nejprve za sebe, byly pouze nedokonaléa nedostatečné, krev býčků a kozlů nemůže dokonale smýt vinu, dokonalé smířeníse nám dostalo až obětí krve Kristovy, stala se židovská liturgická tradice voblasti pokání nejspíš inspiračním zdrojem modliteb za odpuštění hříchů akajících rituálů v prvotní křesťanské církvi.

Pokání a smíření v pojetíNového zákona

Ježíš volá k obrácení

Ježíš začíná své kázánívoláním: „Obraťte se a věřte evangeliu“ (Mk 1, 15). Obrácení je počátkem Božíhokrálovství. A protože toto Boží království je v Ježíši již přítomno mezi námi,je nutné změnit cestu, vrátit se zpět, změnit smýšlení a to definitivně,založit nově svůj život – všechny tyto významy lze nalézt v řeckém metanoia.Ježíšova výzva k pokání vyžaduje odpověď, člověk se ocitá v situaci, kdy semusí rozhodnout, uvěří-li v možnost nové životní šance, kterou mu Ježíš nabízí.Změna smýšlení se tak úzce dotýká víry. K takto chápanému obrácení jsou v evangeliíchlépe disponováni ti, kteří toho nemohou mnoho očekávat od lidí – celníci anevěstky- (Mt 8, 9) než „zbožní a spravedliví“ (L 5, 31).

Ježíš nejen volá k obrácení,ale sám hříchy odpouští (např. L 7, 48). On je tím, který obrácení působí, a totím, že je sám Otcovým darem pro naše smíření. (Ef 1, 3-10)

Poselství pokoje jakoKristův velikonoční dar

„Téhož dne večer – prvního dne po sobotě – když byli učedníci zestrachu před Židy shromážděni za zavřenými dveřmi, přišel Ježíš…. Učedníci sezaradovali, když spatřili Pána. Znovu jim řekl: ‚Pokoj vám. Jako Otec poslalmne, tak i já posílám vás.‘ Po těch slovech na ně dech a řekl jim: ‚PřijměteDucha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, komu je neodpustítetomu odpuštěny nejsou.‘“ (J 20,  19-23)

Kristus se po svémzmrtvýchvstání zjevuje svým vystrašeným učedníkům a zvěstuje jim pokoj, kterýje plodem jeho utrpení a oběti. V moci Ducha svatého mají jít odpouštět hříchy,rozdávat pokoj a smíření, jakého se nezaslouženě dostalo jim. Mají ve světěstejné poslání jako Ježíš sám, totiž ukazovat a dát zakoušet lidem Boží lásku.Odpuštění hříchů, které přísluší jedině Bohu, je svěřeno po Ježíšovězmrtvýchvstání, darem Ducha svatého, Kristově církvi. Tak se lidské odpuštěnístává odpuštěním Božím, právě tak jako hříchy proti lidem jsou vždy také hříchyproti Bohu.

Tato zpráva o setkání učedníkůse Zmrtvýchvstalým a jejich zmocnění Duchem k odpouštění hříchů se, spolus předáním „moci klíčů Petrovi“, (Mt 16, 19) staly základními texty pro slavenísvátostného smíření. Z nich se odvozuje autorita biskupů, nástupců apoštolů ajejich pravomoc ve správě smíření, a to nejen hříchy odpouštět, ale i„zadržet“. (KKC 553-54)

„Tato „moc svazovat arozvazovat“, která byla dána Petrovi, byla udělena také sboru apoštolů,spojenému se svou hlavou. Slova svazovat a rozvazovat znamenají: ten, kteréhovy vyloučíte ze svého společenství, bude vyloučen ze společenství s Bohem, tenkoho znovu přijmete do svého společenství, toho přijme do svého společenstvítaké Bůh. Smíření s církví je neodlučitelné od smíření s Bohem.

Alternativní výklad biblickéhotextu (jak je běžně katolickou tradicí chápán a zpovědní praxí realizován)nabízí B. Bouše. Upozorňuje na skutečnost, že sloveso kratein, které ekumenickýpřeklad překládá jako „neodpustit“, běžnější je překlad „zadržet“, má základnívýznam „držet v rukou“ a Septuaginta používá toto sloveso k vyjádřeníovládnutí něčeho nebo panování nad něčím: „mít v moci“, „zmocnit se něčeho“,„ovládat“ (srv. Př 12, 24; 16, 32; 17, 2; Da 10, 8.16) Jeho význam je tedydynamický a nemůže znamenat odložení činnosti nebo zanechání věci v původnímstavu. Z tohoto textu nelze odůvodnit právo církevních představených odepíratnebo odkládat zvěstování o odpuštění člověku, který o něj prosí. Bouše vidí správnějšíinterpretaci tohoto textu takto: „Kde hříchy odpustíte, budou odpuštěny, kde jeodpuštěním přemůžete, nebudou už mít žádné moci.“

Skutečnost, že v J 20-23 jezmocnění Duchem, kterého Ježíš přijal od Otce k odpuštění hříchů, svěřeno všemučedníkům a ne jen „apoštolům a jejich nástupcům, “ je doloženo bohatouhistorií slavení liturgického pokání v církvi, které bylo ve svých dějináchslaveno nejen svátostně, ale také mimosvátostně, veřejně i soukromě, kněžími ilaiky.

Dějinný vývoj pokání v západní tradici

Apoštolská doba

Nejstarším obdobím, kterémůžeme v historii smíření sledovat, je doba těsně po Kristově nanebevstoupení aSesláni Ducha svatého. Ve Skutcích apoštolských a Pavlových listech mámenejstarší zprávy o tom, jak se prvotní církev chová v případě, kdy křesťanénežijí právě podle důstojnosti svého povolání. Společenství je bratrskynapomíná a varuje (Ř 16, 17), pro nápravu s nimi přerušuje styky (2 Te 3, 6),ale modlí se za ně a jedná s nimi jako s bratry. (2 Te 3, 15). V případěvážných přestupků, zatvrzelosti nebo veřejného pohoršení je hříšník na určitéobdobí vyloučen ze společenství církve. (Tt 3, 10) Pavlův popis tohotovyloučení „vydání satanu ke zkáze těla, aby duch mohl být zachráněn v den Páně“(1 K 5, 5) by mohl odkazovat k nějaké tvrdší nápravné disciplíně. Ovšem jaksmíření v apoštolské době konkrétně vypadalo, nevíme. Nejspíš se lišilo od obcek obci a i menší hříchy tvořily předmět společného veřejného vyznánípředcházející slavení Večeře Páně každou neděli: „V církvi vyznáš svápřestoupení a nezačneš modlitbu se špatným svědomím.“ (Didache 4.14: Spisy apoštolských otců. 1.vyd. Praha, KEBF, 1985, s. 16)

Pro tuto praxi veřejnéhovyznání bylo užíváno řecké slovo exhomologesis, které Tertullian pozdějipoužije v latině s výkladem, který poskytuje nejranější podrobný popis obřadupokání v církvi. Jeho pevnou součástí se stává: vyznání vin, přijetídlouhodobého stavu pokání, dostiučinění a smíření vkládáním biskupových rukou.

Během druhého a třetího stoletíprobíhá v církvi diskuse nad možností odpuštění tří hlavních hříchů:modlářství, smilstva a vraždy. Tento výčet vychází z apoštolského výnosu v Sk15, 19. Tak zatímco Tertullian ve svém montanismem ovlivněném rigorizmu iCyprián pohlížejí na tyto hříchy jako na neodpustitelné, Hermas (srv. Pastýř Hermův, Spisy apoštolských Otců, 1.vyd. Praha, KEBF, 1985) považuje navrácení odpadlíka a cizoložnice za možné apřipouští církevní praxi tzv. druhého pokání „poenitencia sekunda“, přičemžjako „poenitencia prima“ je chápán křest. V církvi je možné odpustit i těžkýhřích, přesto v některých místních církvích, nejspíše z obav z rozšiřováníuvolnění mravů, (v severní Africe a Španělsku až do 3. synody v Toledu r. 589)byla možnost rozhřešení od těžkých provinění omezována. A i když i tyto hříchyjsou podrobovány církevní kázni, „nemohou být odpuštěny v církvi“, ale pouzeBohem. Křestní závazek zřeknutí se hříchu je v rané církvi brán opravdu se všívážností a existují skutky, které již pokřtěného vylučují z plného společenstvícírkve. Ty se zdají být s důstojností křesťanského povolání tak neslučitelné,že je přemůže pouze Boží milosrdenství. Přesto Hermův názor, z našeho pohledu itak dost přísný, že v církvi je možné odpustit i těžký hřích, ale jen jednou,během doby převládne. Bůh je opravdu milosrdný ke každému hříšníkovi, který sekaje.

Pokání v starověké církvi

Veřejné kanonické pokání

Veřejný charakter pokání vstarověké církvi je doložen bohatou patristickou literaturou. Koncem druhéhostoletí byly kající disciplíně podrobeny nejen všechny veřejně známé těžkéhříchy, které vzbuzovaly pohoršení, ale nejspíš i ty, které byly spáchánytajně. Tertullián se ptá: „Jestliže skryjeme něco před lidmi, je to skrytoi před Bohem? A je snad lepší být zatracen tajně než veřejně rozhřešen?“(TERTULLIAN, De penitentia X, InMcNEILL, J. GAMER, H. M. Medieval handbooksof penance, New York, Columbia University Press, 1990, s. 6)

Přísně veřejný ráz smíření vstarověké církvi ovšem neznamená, že by těžké hříchy, které nebyly veřejněznámy, byly při vyznání v církvi zveřejňovány. Pokud tedy nešlo o veřejně známýskutek, společenství nevědělo, za jaký skutek se kajícník kaje. Není anipřesvědčivě doložen názor některých církevních historiků, že pokáníz tajných hříchů předcházelo obvykle soukromé vyznání. Neveřejné duchovnívedení, které je známo již od 2. stol a někdy předcházelo veřejnému pokání,nelze beze všeho považovat za soukromé vyznání spojené se svátostnýmrozhřešením. Bylo spíše jakousi poradou spojenou s určením toho, je-li nutnéveřejné pokání podstoupit. „Pozorně se dívej, komu vyznáváš svůj hřích.Prozkoumej lékaře, abys zjistil, zda je slabý se slabými, plačící s plačícími.Ať rozliší, zda má tvá nemoc být léčena před celým shromážděním.“ (ÓRIGENÉS, Ps. Hopm. 37, 2, 5., cit. dle QUASTEN, J. Patrology II, Maryland, ChristianClassics, 1990, s. 84)

Přestože odpovědnost za správukající disciplíny je od počátku svěřena biskupům, je jisté, že v nejranějšímstupni vývoje pokání se na správě kající disciplíny a zvláště na znovupřijetíkajícníků do církevního společenství a ke Stolu Páně vždy podílí také celákřesťanská obec, a to ne pouze jako diváci, ale společnou modlitbou apřátelským povzbuzováním, jako spolutrpící údy jednoho Kristova těla.

Systematizace pokání

V důsledku velkého množstvíodpadů od víry během Deciova pronásledování a podnícena Novaciánskýmschizmatem, začíná se kající disciplína ve 3. a 4. století stále vícesystematizovat. Jestliže v církvi prvních staletí bylo veřejné pokání předevšímcírkevní cestou obrácení, stává se nyní trestem ve smyslu církevně-liturgickém.Vyvstává nutnost upravit křesťanský život jasnými a přesnými kanonickýmipředpisy (odtud kanonické pokání).

Začíná se také vědoměji apřesněji rozlišovat mezi hříchy nevyžadujícími veřejné pokání (peccata minora,levia a qoutidiana) a hříchy pro něž je veřejné pokání vyžadováno (delicta,peccata maiora, gravia, capitalia). Tak kromě výše zmiňovaných: odpadnutí odvíry, vraždy a smilstva, jsou sestavovány další seznamy hříchů, které věřícíkřesťany vylučují od Stolu Páně. Jako první katalogizoval tzv. „osm hlavníchhříchů“ Jan Kassián. Pořadí, do kterého je racionálně uspořádal, začíná tímnejméně vážným a pokračuje k nejvážnější pýše, kterou považuje za zárodečnýzdroj všech ostatních hříchů. Jsou to: nenasytnost, smilstvo, lakomství, hněv,sklíčenost (tristia), otupělost (accedia), domýšlivost a pýcha. Později ŘehořVeliký částečně přepracovává tento Kassiánův seznam. Ovšem také on zdůrazňujepýchu, kterou chápe jako vzpouru lidského ducha proti Bohu, a k pýše přiřazujechtíč, který je vzpourou těla proti duchu. Z každého dalšího hříchu pak, podleŘehoře, vychází další skupina logicky odvozených hříchů. Jak se seznamy hříchů,pro něž je nutné podstoupit veřejné pokání, neustále rozšiřují a veřejné pokáníje požadováno za stále větší a větší množství hříchů, tak souběžně s tímvzrůstá i pravomoc a autorita duchovenstva při jeho správě.

V Malé Asii se od 3. stoletístává z kajícníků zvláštní skupina s určenými pravidly. Kajícníci jsourozděleni do čtyř tříd podle přidělené zvláštní pozice při církevníchshromážděních. „Plačící“, kteří ve zvláštním kajícím oděvu zůstávali přededveřmi kostela a prosili příchozí o modlitbu, „naslouchající“, kteří měli místov kostelní předsíni, spolu s katechumeny se účastnili bohoslužby slova a po níshromáždění spolu s nimi opouštěli, „ležící“ umístěni za shromážděným lidem, tise celé liturgie účastnili v pozici prostrace nebo vkleče, a „stojící“, kteříse sice účastnili celé liturgie běžným způsobem, ale nesměli přinášet obětnídary ani přijímat.

Do kajícího období, kterétrvalo od několika měsíců až po několik let, se vstupovalo buď na základěvlastního vyznání, nebo u veřejně známých hříchů rozhodnutím biskupa. Běhemkajícího období kajícníci chodili oblečeni do oslí kůže, někde nosilineupravené vlasy a vousy a nesměli se koupat. Často se postili, spali na tvrdépryčně a i v noci se modlili. Nesměli jíst maso ani pít víno. Obce je takéněkdy pověřovaly přípravou zemřelých k pohřbu a jinými nepříjemnými pracemi.Křesťan, který vešel do kajícího stavu, změnil radikálně svůj život a přešelvlastně do jakési formy občanské smrti. Až do konce života nesměl vstoupit doarmády, věnovat se obchodu, zastávat veřejné funkce nebo se stát knězem. Navždyjiž měl žít v celibátu, což platilo i pro kající se manželský pár. Pro takvelkou obtížnost a náročnost kající cesty se mnozí hříšníci snažili pokánívyhýbat a to buď vstupem do řehole, což se chápalo jako jediná možnáalternativa k veřejnému pokání, nebo oddalováním vyznání až do blízkosti smrti.

Vyvrcholení kajícího obdobíprobíhalo během postního období. Podle Gelasiánského sakramentáře začínalo vŘímě na Popeleční středu, bylo doprovázené sypáním popela, oblečením kajícíhoroucha a vyobcováním kajícníků z chrámu. Konečný obřad smíření kajícníků scírkví se konal obvykle na Zelený čtvrtek nebo na Velký pátek: Kajícník bylvleže na zemi uprostřed kostela vkládáním biskupových rukou znovu přijat doeucharistického společenství. Celý obřad tak připomínal ukončení katechumenátua křest dospělých, který se odehrával o den později.

Mluvíme-li o svátostném pokánív křesťanském starověku, musíme si být stále vědomi toho, že v období až kAugustinovi neexistovala žádná propracovaná teologie svátostí a ani Augustinnepovažoval pokání za svátost. Pokání mělo svátostný charakter v tom smyslu, ženebylo považováno pouze za nápravný prostředek na obrácení hříšníků, ale téžjako prostředek nadpřirozené milosti, která ruší následky hříchua obnovuje Boží přízeň. Moc k odpuštění hříchů byla svěřena biskupovi,jako nástupci apoštolů a zástupci Krista. Svátostný prvek byl přítomen v obřaduvkládání rukou při smíření kajícníků. Jak konkrétně byly chápány důsledkytohoto obřadu ovšem není zcela jisté, neboť symbolu vkládání rukou se používaloi v jiných obřadech nespojených s pokáním. Používat pro něj tedy termín„rozhřešení“ v tom smyslu, jak bude později chápán středověkou teologií, bybylo zavádějící. Pro obřad smíření a znovupřijetí do církevníhospolečenství se nedochovala žádná jednotná formule, spíše, jak dostupnéinformace ukazují, se užívalo modlitby a ne deklarativní formy.

Úpadek starověkého pokání

Velmi obtížné a neopakovatelnéveřejné kanonické pokání mohlo být stěží udrženo v době masového a povrchníhopokřesťanštění drsných germánských národů, v atmosféře celkového uvolněnímravních poměrů ve franské říši 5. a 6.stol. O neutěšených nábožensko-mravníchpoměrech v Galii za panování Merovejců, vraždách, spiknutích a intrikách i vsamotné královské rodině podává zprávu biskup Řehoř z Tours v deseti kniháchsvé Historia Francorum (dokončena r. 591).

V drsných dobách loupežnýchválek a krevní msty, mezi tímto hrubým a ještě polopohanským lidem bylo téměřnemožné zavést již skomírající disciplínu kanonického pokání, prokazatelněpříliš náročnou i pro římské křesťany. Tak v 6. stol. stará disciplínaveřejného pokání v Západořímské říši téměř vymizela, a to i přes opakovanousnahu franských biskupů po jejím znovuzavedení, a jestli byla někdy vůbec ještěpraktikována, tak pouze na smrtelné posteli.

Staré veřejné pokání tak jižpřestávalo plnit svoji funkci, být místem znamení Božího odpuštění. a smířenípro člověka – hříšníka. „Ve skutečnosti kanonický zákon o pokání přesně určovalcírkevní tresty, ale nezajišťoval prostředky, aby byly oduševněny kajícímsmýšlením. Církevní zákon mívá právní požadavky, které nejsou vždy zajedno sezájmy pastoračními.“

A právě v této době celkovéhoúpadku kající praxe se objevuje nový směr kající disciplíny, která se zBritských ostrovů brzy rozšíří i na kontinent, opakovatelná soukromá ušnízpověď. Ta je spojena s používáním zpovědních příruček – penitenciálůa tak právě s jejich vznikem je spojováno nové období v dějinách pokáníZápadu.

Raný středověk

Původ a rozšířenípenitenciálů

Ve Skotsku a Irsku 5. stol.,odkud první penitenciální knihy pocházejí, měla sociální a náboženská situacesice daleko k ideálnímu stavu, přesto byla nesrovnatelně stabilnější než vGalii, jak o ni svědčí Řehoř z Toursu. V těchto oblastech, které nespadaly podpřímou římskou správu, se staré kanonické pokání nestihlo prosadit a tak zdebyl prostor pro vznik nového směru v oblasti pokání.

Na ostrově, kde nebyla města aevangelizace byla provedena mnichy, byla církevní organizace spojena sklášterními komunitami a veškerý církevní život měl mnišský charakter.Odpovědnými vedoucími irské církve byli nikoli biskupové, ale opati.Zakladatelé klášterů jako Finnian, Kolumbán Starší z Hy, Kevin a další požívalimezi lidmi veliké autority.

Pravidelnou součástíklášterního duchovního života byla kající disciplína soukromého vyznáváníhříchů. V přísně asketickém způsobu života mnichů byly vyznávány nejenom těžkáprovinění, ale i lehčí skutky, za které jim byl přidělován určitý početkajících skutků. Po jejich vykonání bylo kajícníkovi odpuštěno a byl navrácendo života komunity. Tuto kající praxi bylo možno nesčíslněkrát opakovat.Nejednalo se tedy ani tak o svátostné smíření a nebylo spojováno s rozhřešením,šlo spíše o prostředek sloužící k osobnímu sebezdokonalování a duchovnímurůstu.

Irští mniši, kteří běžněvykonávali také duchovní správu, sloužili pro lid bohoslužby a působili jakojejich duchovní pastýři a vůdcové, přenášeli svoji kající disciplínu dolaického světa a začali ji považovat za vhodnou i pro laiky. Zvláště když titolaici sami o ni stáli a vyžadovali si ji. Jisté úsilí o vnitřní askezi,horlivost a touhu po dokonalosti, která byla keltské spiritualitě vlastní,nemohla uspokojit starokřesťanská praxe veřejného pokání, odpovídalo ji spíšeindividuální duchovní vedení, které bylo až dosud na Západě určené pouzeřeholníkům. Postupně tato nová praxe soukromé ušní zpovědi, a to i z lehkýchhříchů, kterou bylo možno kdykoliv opakovat, vytlačila a nahradila kanonickéveřejné pokání a stala se pravidelnou součástí života křesťana.

Pro potřebu zpovědníků,většinou kněží, vznikaly katalogy hříchů s příslušnými tarify, taxami (odtudtaxativní pokání) za jednotlivá provinění, podle nichž bylo udělovánokajícníkovi konkrétní pokání. Za první takové texty je možné považovat některémateriály z 5. stol. spojené se jménem sv. Patrika. I když se od pozdějšíchtypických penitenciálů liší, lze je jistě považovat za jejich předchůdce. Mezinejranějšími dokumenty patřícími již do třídy penitenciálů, je dokumentvelšského synodu, konajícího se pod vlivem sv. Davida, a penitenciál Finnianůvz první poloviny 6. stol., jehož autorem byl klášterní zakladatel a významnýučitel Finnian z Clonard. Ten byl prokazatelně ve spojení s oběma výšejmenovanými světci, a tak v tomto okruhu irských klášterních zakladatelů lze nejspíšhledat počátek celé série penitenciálních knih.

Tento nový způsob kající praxei rané penitenciály se dostaly na pevninu spolu s iroskotskými misionáři,kteří v 6.–8. stol. procházeli kontinent a působili především v severozápadnímNěmecku, ve Francích, Duryňsku, Švábsku a Bavorsku. Kláštery, které na svépouti kontinentem zakládali, se staly středisky křesťanského života propolopohanské okolí. Nejvýznamnější z těchto iroskotských putovních misionářů,který měl zvláště velký vliv na obnovenou praxi pokání a zpovědi, byl KolumbánMladší (530–615), zakladatel opatství Bobbio v severní Itálii.

I když nová kající praxe mělazřetelně kladný vliv na zjemnění drsných mravů a náboženské probuzenípouze formálně pokřesťanštěného germánského obyvatelstva, neprosazovala sesnadno a přinejmenším zpočátku spíše proti církevnímu mínění místních synod ajednotlivých biskupů. Tak místní synod v Toledu r. 589 na novou situaci reagujetakto „Dozvěděli jsme se, že v některých španělských církvích nevyznávajívěřící své hříchy podle dosud platných pravidel, ale naprosto nevhodnýmzpůsobem. Kdykoliv zhřeší, žádají kněze o rozhřešení. Abychom učinili přítržtomuto do nebe volajícímu provinění, náš svatý sněm rozhodl, že pokání se musídít podle pravidel učených našimi otci.“ a ještě synod v Chalon sur Saone z r.813 hanlivě odsuzuje a nařizuje „zcela vyřadit z užívání knížky zvanépenitenciály, jejichž chyby jsou tak jisté, jako jejich autoři nejistí.“ Přestopoužívání penitenciálů nemohlo být již úplně potlačeno. Jejich používánívyhovovalo lépe správě pokání v této přelomové době a biskupové neměli kromějiž celkem nepoužitelného kanonického pokání nic, co by místo mohli nabídnout.

Podle údajů uvedených v úvodechněkterých penitenciálů se jejich používání a s ním i nový způsobpokání brzy rozšířil po celé západní Evropě. Ve franských zemích již od konce6. stol, v Anglii koncem 7. stol, v Itálii patrně v 8. stol a mezi španělskýmiVizigóty na počátku 9. stol. V českých zemích máme první doklad o používánípenitenciálních knih z 12. stol., jejich soubor je zachován v rukopiseHomiliáře Opatovického s některými pozoruhodnými českými glosami.

Pokání jako lék na duši

Biblický obraz Boha a předevšímKrista jako lékaře, který ošetřuje rány hříchu a léčí nemoci duše, se odpočátku odráží v pokání starověké církve i v patristické teologii. Přesto vpenitenciálech je tato lékařská analogie použita zvláštním způsobem. Jejichautoři v nich používají léčebný princip obhajovaný lékařskou metodickou školou,která dosáhla svého vrcholu v Soranovi z Efezu na počátku 2. stol, že„protiklady jsou vyléčitelné svými protiklady“ (contraria contrariis sanatur) apodobně zacházejí s hříšníkem, který má být uzdraven ze svých neřestí. Napřijetí tohoto principu do irských penitenciálů měly největší vliv práce JanaKassiána, důvěrně obeznámeného s léčebnými metodami a jejich užitím v kajícídisciplíně. Kassián byl ve své době velkou církevní autoritou, inspiroval sv.Benedikta a tím celé západní mnišství a jeho vliv sahal také do kláštera vLérins, kterým prošel sv. Patrik.

Kající léčba protiklady bylazaložena na schématu osmi ctností a osmi neřestí. Základem bylo, pomocízevrubného vyznání kajícníka, diagnostikovat kořeny hříchů, odhalit základníneřest a na ni pak jako léčbu nasadit příslušnou opačnou ctnost. Tak Finnianůvpenitenciál: „...trpělivost musí vzrůst tam, kde je hněv, vlídnost, kde jezávist, kde jsou urážky a ponižování – omezení srdce a jazyka, pro sklíčenost –duchovní radost a štědrost tam, kde je nenasytnost.“ Podobně používá tentoprincip penitenciál Kolumbánův (kol. r. 612–615) a Cummean ve svém penitenciálupředepisuje „zdraví dávající medicínu duše“ – lenochovi ukládá mimořádnou prácia zahálčivému člověku prodloužení nočního bdění.

Cílem takto spravovaného pokáníbylo nejen dosažení nadpřirozené milosti, ale také duchovní vedení směrem kcelkové obnově osobnosti a vnitřnímu zdokonalení asketickým cvičením. Chápáníhříchu jako nemoci, jež má být především uzdravena, které je tak blízképředevším východnímu mnišství a východní spiritualitě, zde v penitenciálníliteratuře dostává zcela zvláštní podobu. Autoři zpovědních příruček, zdá se,měli velice dobré znalosti charakteru lidské povahy, a protože nejen rozdílnéhříchy, ale i rozdílní hříšníci vyžadují rozdílné pokání, je na zpovědníkovijako lékaři duše, aby léčbu přizpůsobil podmínkám hříšníka. Penitent tak jde kesvému zpovědníkovi se svým zraněním jako pacient chodí k lékaři a je připravenpřijmout léčbu, kterou mu předepíše, i kdyby mělo jít o extrémně tvrdé zákroky.Ostatně taková byla i raně středověká medicína.

Tarify – kuriózní idrastické tresty

To, co dnešního čtenářepenitenciálních knih nejspíš překvapí a zaskočí, a co dělá tuto literaturu taktemnou až obskurní, jsou, kromě již výše zmíněné léčby protiklady, obzvlášťtvrdé tresty a někdy až kuriózní způsoby pokání předepisované autorypenitenciálů pro různé přestupky (někdy podobně kuriózní).

Většina těchto velmirozmanitých tarifů měla nějakou souvislost s běžnou klášterní disciplínou, jakojsou posty a zpěv žalmů, a i jiné zvlášť podivné formy ukládaného pokání bylypřevzaté z raných klášterních asketických cvičení.

Tak modlitby a volání k Bohu,které byly známkou kajícnosti v kanonickém způsobu pokání, zde bývají většinounahrazovány zpíváním předepsaného počtu žalmů, (oblíbený je zvlášť Ž 118 a Ž119 nejspíš pro svoji délku). Často je předepisováno opakované zpívání celéhožaltáře, který byl hlavní liturgickou knihou pokání té doby.

Půst, který je nejběžnějšímnišskou asketickou praktikou, se objevuje v nějaké podobě u většiny určenýchtarifů a mívá nejrůznější podobu. Někdy zahrnuje pouze omezené množstvípřijímané potravy, jindy bývá různě komplikován vyřazením některých vybranýchlahůdek (masa, másla, vína a medoviny) a někdy představuje opakovaná dlouháobdobí, často čtyřicetidenní, pouze o chlebu a vodě. Tyto dlouhotrvající tvrdéposty byly často tak náročné, že pro některé kajícníky bylo až fyzicky nemožnéje podstoupit. To byl nejspíš důvod pro předepisování různých jiných způsobůpokání, kterými tyto dlouhodobé vyčerpávající posty mohly být nahrazeny (dvadny půstu mohly být zaměněny za recitaci stovky žalmů a. sto pokleknutí nebotisíc pět set pokleknutí a sedm písní; místo roku postu – strávit tři dny bezjídla, pití a spánku na hrobě světce a během této doby recitovat žalmynebo breviář).

Dalším způsobem ukládanéhopokání bylo noční bdění. To bylo často doprovázeno různými způsoby držení těla,mírně řečeno nepohodlnými, které mělo udržet kajícníka v bdělém stavu. Tak v Old Irish Table of Commutations můžemenalézt odkazy na spaní v chladném kostele, ve vodě, na kopřivách, ořechovýchskořápkách či s mrtvolou v hrobě. Zvláštní způsob asketického cvičení bylotzv. křížové bdění. Kajícník zpíval žalmy ve stoje s rozpaženýma rukama tak, žejeho tělo nabývalo podobu kříže. Ale i jiné polohy těla jako je postoj orantase vzpaženýma rukama, četná padnutí na kolena a prostrace měly doprovázet zpěvžalmů či přednes Modlitby Páně.

Použití biče nebo metly bylooblíbenou středověkou metodou k podrobení těla a také obvyklou taxoupokání (běžně 100–700 ran bičem nebo řemenem). Zvláště autor Kolumbánovapenitenciálu byl velkým zastáncem bičování a ve své práci předepisuje např. promnicha, který hovořil o samotě se ženou – 200 ran. Občas bylo předepisováno i„sebemrskačství“ – flagelantství, které bylo praktikováno jako běžná asketickádisciplína v době počínaje Petrem Damianim až po Ignáce z Loyoly.

Pro vraždu a těžké násilné činybylo obvykle požadováno po kajícníkovi vyrovnat škodu, kterou způsobil, buďsamotné oběti nebo jejím příbuzným. Odškodné je důmyslně odstupňováno, a to jakpodle velikosti zranění (Cummeanův penitenciář vyžaduje v případě zraněníplatbu nejen za lékařův účet, ale i za „cenu“ jizvy nebo úhony), tak podlespolečenského postavení poškozené osoby, ale i naopak – tarify pro kající seduchovní osoby jsou obvykle vyšší než ty, vyměřované laikům. V těchtovyrovnáních se často setkáme se zbytky keltského a germánského zvykového práva,jehož hlavním cílem bylo zabránit násilnostem a živelným krvavým mstám. Autořipenitenciálů často přejímají a ke správě pokání používají tresty obvyklé vcivilním zvykovém právu.

S těmito tarify, které sloužilyk náhradě škody poškozenému nebo jeho rodině, souvisí i možnost záměny trestů,a to často peněžní platbou. Tyto platby určené původně k vyrovnání škodypříbuzným oběti mohly být později nahrazeny i platbou církvi.

Všechny tyto různé přípustnénáhrady a záměny, které je možno vidět v pozitivním smyslu jako tendenci směremk zlidštění a zmírnění často krutých tělesných trestů v sobě, všakobsahovaly i velké pokušení směrem k zneužití, jemuž se nejspíš pozdějistředověké pokání neubránilo.

Pokání v boji protilidovému pohanství

Raněstředověké penitenciályobsahují, kromě seznamu všech možných násilných činů a přestupků proti sexuálníetice, i velké množství činů spojených s přežíváním pohanských tradic u čerstvěpokřesťanštěných národů západní Evropy. Živelné pohanství, které se udržovalozvláště v obřadech a pověrečných zvycích převážně venkovského obyvatelstva,tvrdě odolávalo všem císařským zákonům, koncilním rozhodnutím i energickýmodsudkům církevních kazatelů a misionářů. Autoři penitenciálních knih, jakirského tak především pevninského původu, se vší svojí autoritou horlivě bojujíproti všem pohanským praktikám, jako bylo čarodějnictví, zaříkávání,přivolávání smrti pomocí magie, léčení zaklínadly, astrologie a věštění, alei proti takovým zdánlivě lidovým obyčejům a zvykům, kterými se mezi lidmiudržovaly v paměti vzpomínky na staré předkřesťanské kultovní obřady, jako bylyslavnosti u posvátných kamenů, hájů a pramenů a veselé maškarní průvody vobdobí dávných pohanských slavností. Penitenciál Vigilův z Alvedy z r. 976,španělského původu, zakazuje „tance v přestrojeném oděvu ženském, potvornéposuňky, přestrojení za „majas“, za „divého muže“ a zakazuje nošení chlapce,nazývaného „pela“. (podobný zvyk se dodnes udržel v některých oblastechŠpanělska o svátku Božího těla). Penitenciály tak mohou sloužit jako bohatýpramen informací k tomuto tématu, a to zvláště historikům a etnologům.

Tyto časté pohanské zvyklostibyly tak hluboce zakořeněny ve vědomí a každodenní praxi lidí, že se sněkterými zvyky v podobě „lidových tradic“ či pověr můžeme setkat dodnes.

Existence početných odkazů načaroděje, mágy a věštce, zvláště v irských dokumentech, pravděpodobně ukazujína přežívání druidských praktik i mezi již nominálně křesťanskými Iry. Taképraktiky jako jedení koňského masa, pití krve nebo moči zvířat i lidí bylyodsuzovány nejspíš z důvodu svého spojení s magickými účinky a neobvykledůkladné předpisy o čistých a nečistých pokrmech v některých penitenciálechzvláštním způsobem směšují biblické zákazy s místními pohanskými tabu. Mnohédokumenty dosvědčují a odsuzují víru v čarodějnice a upíry. Ta se projevovalatřeba i způsobem, jak je zachycen v pohřebním obřadu u Bucharda Wormského:„Nekřtěňátko ukládaly ženy na tajném místě a proklály je dřevem, aby pak děckoz hrobu nevstávalo a nemořilo lidi. Z týchž asi důvodů oblíben byl podobnýpříšerný obyčej, že proklály mrtvolu ženy, která při porodu zemřela, i sdítětem novorozeným. Dva roky pokání vyměřuje Buchard těm, kdo se přes všeckusnahu církve... dopouštěli tohoto surového činu.“

Velkou skupinu odsuzovanýchpraktik tak tvoří ty, spojené s pohanskými pohřebními obřady a slavením památkymrtvých. Odchod člověka z tohoto světa byl často provázen divokými bujarýmioslavami a pitkami spojenými s tancem kolem mrtvoly se zpíváním „ďábelských“písní, tak jak je na začátku 11. stol. zaznamenává Buchard Wormský ve svémspisu známém jako Buchardův Korektor. Za pohanský přežitek, neslučitelný skřesťanských chápáním smrti člověka – křesťana, pokládá církev i kruté projevyžalu a smutku, kdy si truchlící rvali vlasy, pořezávali a drásali obličej atělo. Penitenciál Pseudo-Romanum např. stanoví čtyři týdny postu pro toho, kdoby si nad smrtí rodičů ostříhal vlasy, nebo si obličej poranil mečem nebonehty. Jiný častý zvyk bylo pálení trávy a zrní, buď v domě, kde člověk umřel,nebo na jeho hrobě, aby byl dům chráněn před živelnou pohromou.

Četné tresty jsou uvalovány najinou skupinu přečinů této kategorie, kterou tvoří vyrábění amuletů a talismanů(phylakteria), kovové destičky, dřívka nebo pergamenové lístky s tajnýmisymbolickými obrazci a astrologickými znaky, anebo uvazování různých pruhůlátek nebo rostlin (ligaturea), které byly zavěšovány na krk nebo kolem těla atak měly svým majitelům zajistit zdraví a ochranu před neštěstím. Tyto zvykybyly tak oblíbeny a rozšířeny, že zákazy v tom smyslu najdeme skoro ve všechpenitenciálech a jejich odolnost vůči všem snahám o jejich vykořenění nejspíšzpůsobila, že marný boj raných křesťanských hlasatelů proti těmto pohanskýmzvyklostem přinutil pozdější autory zpovědních příruček doporučit majitelůmtakovýchto předmětů, vyrývat na ně alespoň nápisy a znaky křesťanské.

Podobné ústupky horlivýchkazatelů lidovému pohanství, které jsou dnes vnímány též jako úspěšný příkladinkulturace křesťanství do starého keltského náboženství, lze objevit i vpředpisech předepisujících zpívat místo smutečních „ďábelských“ písní Kyrie ana místo magických formulí Kredo nebo Modlitbu Páně, či skládat sliby nev pohanských svatyních, ale v křesťanských chrámech.

Do jaké míry byl boj s lidovýmpohanstvím skrze tuto zpovědní praxi úspěšný, lze jen stěží odhadnout. Jistěmnoho lidí pod hrozbou přísného trestu vyměřeného taxativním pokáním odpohanských kultů odstoupilo, ale je také jisté, že praktiky jako magie, věštěnía astrologie dále vzkvétaly a v dalších stoletích středověku měly spíše rostoucítendenci.

Hodnocení a význam tarifovéhopokání

Období, kdy byly penitenciálnítarifové příručky běžně využívány k správě církevního pokání, období přechoducelých pohanských národů ke křesťanství, představuje velký průlom z hlediskavývoje pokání. Je velmi obtížné hodnotit z dnešního pohledu literaturu takdrsnou a obskurní, jakou penitenciály bezpochyby jsou. Přísně bývají hodnocenyjak některými církevními historiky, jako „vpravdě politováníhodný rysstředověké církve“, tak i etiky, kteří v jejich etice postrádají smysl proprvek smýšlení „V morálce knih pokání prvek smýšlení rozhodně nehraje vpodstatě žádnou úlohu: Rozhodující je to, co se stane. Kdo porazí strom, jímžje někdo zabit, pokládá se za vinného a dostane za to tresty v pokání, bez ohleduna otázku úmyslu. Je to hrubá a ještě málo rozvinutá forma etiky, jež se tuprojevuje.“

Přesto nelze tyto kurióznípříručky jen tak beze všeho odsoudit a upřít jim značný podíl na humanizaci acivilizaci raně středověkých západoevropských národů.

Kladně můžeme hodnotitpředevším pastorační realizmus této nové kající disciplíny, se kterýmpřistoupil k věčně trvajícímu konfliktu mezi křesťanským ideálem, který byl vté době viděn zvláště v klášterním asketismu, a mezi drsnou a surovou realitoukaždodenního života. Tento smysl pro realitu má zvláštní zásluhu na tom, že sezpověď stala opakovatelnou, s možností vyznat i méně těžká provinění akřesťanským laikům se stává dostupné pravidelné duchovní vedení. Pokání takpřestalo být zvláštním útočištěm kajícníků, kteří jsou mimořádně hříšní, alestává se opakovatelným aktem. Častější vyznávání zároveň vyžaduje větší početzpovědníků a tak se pokání vymaňuje z biskupské pravomoci a za pomocizpovědních příruček, které dávají svým majitelům poměrnou nezávislost, sespráva pokání od té doby stává doménou kněží.

Nová kající disciplína s sebouovšem přináší i nová úskalí: kajícnost přestává být chápána jako trvalý stavhříšníka v církvi a pokání svou pozornost obrací ke krátkodobě chápanémuobrácení jedince a to od jedné zpovědi ke druhé. Soukromá zpověď nemá nazřeteli veřejné pokání, ale „privatizuje“ vztah mezi kajícníkem a zpovědníkem,a tím dochází k jejímu odtržení od liturgického slavení. Zvláštní problémv sobě skrývají samotné penitenciální knihy, které svojí růzností vtarifech za stejná provinění a mnohdy i velmi rozdílnými možnostmi záměnytrestů vedly často k zneužití a korupci. Podobně problematická z dnešníhohlediska je možnost peněžní náhrady, která se stávala stále častější, či pronás již naprosto nepochopitelná možnost převést uložené pokání na svého otrokanebo poddaného.

Nová kající disciplína podpořípozdější chápání soukromé zpovědi jako svátosti, jejíž nauka je zformulovánastředověkými univerzitami. Teologický důraz se ovšem přesouvá a nebude již takna vykonání uloženého pokání, ale na samotném vyznání, které jako dostatečněpokořující akt společně s účinnou lítostí je samo považováno za pokání (PetrAbelard) a na kněžském rozhřešení, které odpouští hříchy (Tomáš Akvinský).

Text je převzat z autorčiny bakalářské práce Liturgie smíření a její proměny v dějinném vývojiobhájené v oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK v Praze.