Kasper: Týden modliteb je klíčový pro ekumenu

Řím (KAP) Kardinál Walter Kasper označil Týden modliteb za jednotu křesťanů za „jednu z nejdůležitějších ekumenických iniciativ vůbec". Setkání podle jeho slov ukazuje, že smíření rozdělených vyznání nemohou dosáhnout lidé, ale že je to Boží dar. „Jednota srdcí" musí mít přednost před formálním sjednocením, uvedl kardinál.

Katolická církev vnímá ekumenické hnutí jako neodvolatelné rozhodnutí Druhého vatikánského koncilu. Podle Kaspera křesťané oproti pokoncilnímu nadšení poněkud vystřízlivěli. Ekumena se dnes nachází ve „velkém přechodu" k duchovní ekumeně, což dokládá např. nemalý počet modlitebních společenství, zdůraznil kardinál.

U příležitosti 100. výročí Týdne modliteb za jednotu křesťanů se v Římě sešli papež Benedikt XVI. a generální sekretář Světové rady církví (SRC), Samuel Kobia, který papeži předal pozdrav od 350 členských církví SRC. Obě instituce, které už 40 let společně Týden modliteb za jednotu křesťanů připravují, a sice Papežská rada pro jednotu křesťanů a komise SRC pro církev a řád (Faith and Order), obdržely ve čtvrtek 24. ledna cenu Paul Wattson Christian Unity Award. Vyznamenání je pojmenováno podle amerického anglikána Paula Wattsona, který v roce 1908 týden modliteb inicioval.

Vatikán uvažuje o změnách v kanonickém právu

Vatikán (KAP) U příležitosti 25 let od vydání současného Kodexu kanonického práva (CIC) se ve Vatikánu konal mezinárodní kongres, kterého se zúčastnilo na dvě stovky odborníků na církevní právo a několik set dalších účastníků. Cílem setkání bylo shromáždit možná témata a podněty pro revizi současného kodexu, uvedl prezident Papežské rady pro výklad legislativních textů, biskup Francesco Coccopalmerio. Jako každé lidské dílo je i kodex církevního práva možné stále reformovat a vylepšovat, prohlásil vatikánský „ministr spravedlnosti". Očekávat se dají ovšem spíše jen drobné změny. Podle expertů např. změny týkající se procesu zneplatnění manželství, které by zohlednily nové poznatky psychologie a medicíny.

Zemřel prezident mormonů G. B. Hinckley

Salt Lake City Prezident Církve Svatých posledního dne (mormonů) Gordon Bitner Hinckley zemřel ve věku 97 let v Salt Lake City v Utahu. Byl v pořadí patnáctým předsedou této náboženské organizace na pomezí křesťanství a drží rekord jako dosud nejstarší osoba v jejím čele. Během svého funkčního období od roku 1995 byl svědkem velkého organizačního růstu své denominace - polovinu jejích současných chrámů zasvětil právě on, čímž rovněž překonal všechny své předchůdce v řadě počínající „prorokem" Josephem Smithem, který církev ve třicátých letech 19. století založil.

Rekordní počet věřících na svatojakubské pouti

Madrid-Cáchy (KAP) Německá Společnost Sv. Jakuba oznámila, že v roce 2007 obdrželo více než 13 800 německých poutníků ve španělském Santiagu de Compostela listinu poutníka, což je nárůst o více než 5700 oproti minulému roku. Z velké míry se na tomto nárůstu zřejmě podílel bestseller Hape Kerkelingse, kterého se od jara 2006 prodalo více než 2,7 milionů kusů.

Také co do celkového počtu poutníků zaregistrovala katedrála v Santiagu nový rekord. Vytouženou listinu získalo loni u hrobu apoštola Jakuba 114 026 poutníků, což je téměř o 14 procent víc než v roce 2006. Listinu poutníka obdrží jen ten, kdo ujde alespoň 100 km nebo ujede na kole minimálně 200 km z celkových 800 km cesty. Santiago de Compostella se vedle Říma a Jeruzaléma stalo jedním z nejdůležitějších křesťanských poutních míst.

Ludvík Horký mrtev

Praha (KAP) Bývalý administrátor brněnské římskokatolické diecéze prelát Ludvík Horký zemřel ve věku 95 let. Diecézi řídil od smrti biskupa Karla Skoupého roku 1972 do nástupu biskupa Vojtěcha Cikrleho roku 1990. Po uvolnění z funkce se angažoval mimo jiné pro smíření se sudetskými Němci z Moravy, za toto své úsilí obdržel z německé i rakouské strany státní vyznamenání.

Kardinál Lehmann odstupuje z čela biskupské konference

Bonn (KAP) Kardinál Karl Lehmann, téměř 21 let předsedající Německé biskupské konferenci, oznámil v dopise jejím členům, že chce kvůli vážné nemoci 18. února svůj úřad složit. V prosinci minulého roku byl krátce hospitalizován kvůli poruchám srdečního rytmu a poté nastoupil léčení.

Lehmann je jedním z nejvýznamnějších teologů současnosti. Pod jeho vedením se katolická církev v Německu otevřela dialogu se všemi politickými stranami. Po pádu berlínské zdi svedl dohromady katolíky z východu a západu. Jedním z jeho ústředních témat je např. ochrana nenarozeného života.

Kyperská církev chce zažalovat Ankaru

Nicosia (KAP) Kyperská řecká pravoslavná církev chce zažalovat tureckou vládu u Evropského soudního dvoru pro lidská práva. Kyperská primas Chrysostomos II. poukazuje na znesvěcení několika set kostelů na severu ostrova, který je v současné době v moci Turecka. Podle nejnovějších údajů bylo od obsazení severního Kypru Tureckem v roce 1974 asi 550 řeckých pravoslavných kostelů zničeno nebo přeměněno na mešity, obchody nebo noční podniky.

Kardinál Tettamanzi projevil porozumění pro rozvedené a znovusezdané

Řím (KAP) Milánský arcibiskup, kardinál Dionigi Tettamanzi, vyjádřil v obsáhlém dopise vydaném knižně pod názvem Blízko je Pán zlomeným srdcím porozumění pro situaci rozvedených a znovusezdaných katolíků. „Církev ví, že rozhodnutí pro odluku je v jistých případech nejenom dovolené, ale přímo nevyhnutelné - v zájmu ochrany důstojnosti osob, zabránění větším traumatům a ochrany velikosti manželství," uvádí se v dopise. Znovusezdaní nejsou vyloučeni z církve. Nemohou se sice účastnit komunia, to však neznamená žádný soud „nad emocionální hodnotou a kvalitou vztahu", ve kterém nyní žijí. Výslovně kardinál vyzývá znovusezdané rozvedené katolíky, aby se účastnili bohoslužeb a života farnosti a zvláště také pomáhali lidem v podobných situacích. Varuje ale také před uspěchaným odloučením. Páry, které prožívají krizi, by měly podle možností hledat také kompetentní pomoc z venku.

Novým generálem jezuitů Adolfo Nicolás Pachón

Vatikán (KAP) Po odstoupení předchozího generála Tovaryšstva Ježíšova Petera Hanse Kolvenbacha zvolili jezuité za jeho nástupce a v pořadí 30. generála svého řádu španělského teologa Adolfo Nicoláse Pachóna (72). Nový generál byl poté přijat papežem Benediktem XVI. v soukromé nástupní audienci a podle staré tradice zde odevzdal papežovi písemný slib poslušnosti. Přes spekulace tisku o napjatém osobním vztahu obou hodnostářů byla podle komuniké schůzka „srdečná a přátelská".

Athény: Zemřel arcibiskup Christodulos

Athény (KAP) Arcibiskup Christodulos, hlava řecké pravoslavné církve, zemřel 28. ledna ráno na následky rakoviny. Narodil se 17. ledna 1939 v Athénách jako Christos Papaskevaides, do čela své církve byl zvolen 29. dubna 1998. Zasloužil se o zmírnění napětí s papežstvím - návštěva Jana Pavla II. v Athénách roku 2001 patří k vrcholům jeho působení. Šlo o první návštěvu papeže v Řecku od schizmatu roku 1054. Sám také navštívil Řím v prosinci 2006 a s Benediktem XVI. podepsal společné prohlášení vyjadřující vůli k většímu ekumenickému přiblížení.

Německo: Poptávka po tridentských mších je malá

Trevír (KAP) Papežský dokument Summorum pontificum, dovolující kněžím slavení latinské mše podle starého ritu (před rokem 1962, kdy byla přijata reforma II: vatikánského koncilu), nevyvolal podle poznatků Německého liturgického institutu v Trevíru zvýšenou poptávku po mších této „mimořádné formy". Vedoucí institutu Eberhard Amon řekl, že šlo o „pár dopisů" a jinak byl v této oblasti klid. Německá biskupská konference upravila tridentské mše směrnicí, v níž vypočítává deset podmínek, které musí být pro jejich slavení splněny.

Toto číslo Getseman má dvě hlavní témata: Ekumenismus a liturgii.

První téma reprezentuje Bernd Jochen Hilberath z „Küngova" ekumenického institutu v Tübingen. Ve své pražské přednášce, kterou zde přetiskujeme, uvažoval nad konceptem žité ekumeny a kladl si otázku, zda tento koncept není jen vytáčkou, když klasický koncept institucionální ekumeny, ekumeny teologických rozhovorů a sbližovacích dokumentů, jakoby dospěl na konec svých možností. Hilberath nezastírá problémy, ale jeho text končí spíše optimisticky, poukazem na možnosti komunikativní teologie, kterou inspirovala theme-centered interaction (na téma zaměřená interakce) slavné psychoterapeutky Ruth C. Cohnové (nar. 1912).

Budeme přinejmenším v naší zemi schopni nějakého významnějšího ekumenického pokroku, ať už ve směru „institucionálním" nebo „žitém"? Většina členů tradičních církví u nás žije vedle sebe už v míru, bez té odpudivé nenávisti, kterou lze místy cítit ještě z textů starých sto let. A existuje mnoho oblastí, kde dochází ke kontaktům a spolupráci: charita, speciální oblasti duchovní péče, někdy i vzdělávání. To je velký pokrok; ale co dál? Komunikativní teologie předpokládá komunikaci, na téma zaměřená interakce vyžaduje téma. Jaké další kanály komunikace a jaká další témata může ekumena u nás otevřít?

Druhé téma tohoto čísla, změny v liturgii, zahrnuje dva příspěvky, úvahu předsedy rady Církve bratrské (CB) Pavla Černého (jeho zajímavý osobní web je na adrese http://pavel.onesim.net/) o liturgickém vývoji jeho církve a přehledovou přednášku Pavla Hradilka o liturgické reformě v římském katolictví.

CB se často považuje za spíše aliturgickou; jak vysvětluje Pavel Černý, byla to celkem přirozená reakce na „liturgii" lidových církví. Avšak i zde existuje bohoslužebný řád a je cítit potřeba pevného základu shromáždění - něčeho, oč by se bylo možno opřít, a něčeho, co si účastník může odnést domů i v případě, kdy se kázání nepovede nebo není určeno zrovna pro něho. „Zdá se, že dnes lidé touží po bohoslužbě, která v sobě spojuje obojí, důstojnost i spontaneitu (...), která je teologicky informovaná a liturgicky promyšlená," píše Pavel Černý a končí: „Chceme využít svobodu, kterou nám Řád Církve bratrské dává (...) - Chceme držet důraz na kreativitu v bohoslužbě, ale přitom neopouštět nejstarší křesťanskou tradici (...) - Učíme se z liturgií nejrůznějších církví. - Vést bohoslužby je úžasným a slavným úkolem. Jako liturgové jsme v této roli skutečně spolupracovníky svatého Boha a naším úkolem je sloužit a vést své bratry a sestry do Boží blízkosti."

Text Pavla Hradilka o reformě po II. vatikánském koncilu je více faktografický, ale neméně angažovaný. Rozebírá dějiny liturgické reformy u nás, ukazuje problematičnost jejich realizace a současné nebezpečí plíživého návratu zpátky před koncil. Nakonec ukazuje na několika příkladech, jak vypadá úspěšné řešení liturgického prostoru v pokoncilním duchu.

V souvislosti s Hradilkem načrtnutou historií recepce koncilu u nás si neodpustím odkaz na novou knihu, kterou právě vydalo nakladatelství CDK: Katolická církev v Československu 1945-1989 od Stanislava Balíka a Jiřího Hanuše. Konečně syntetická práce, na jakou jsme už dlouho čekali, a nejen pro kapitolu Koncil v českých zemích.

Zahajovací přednáška 14. vědecké konzultace Societas Oecumenica, Praha, 17. červenec 2006.

Časopis Ökumenische Akzente 1/2006 přináší pod názvem Die Zukunft der Ökumene und des Protestantismus (Budoucnost ekumeny a protestantismu) bilanci ekumenického vývoje uplynulých měsíců z pera Wolfganga Grieveho: „V ,papežském roce 2005‘ stála v popředí zájmu spíše než tzv. domácí problémy vztahu mezi katolíky a evangelíky (večeře Páně, úřad a chápaní funkce papeže) samotná otázka budoucnosti ekumeny: Co s ní bude? Co chtějí církve?"¹ Tyto otázky se kladou v souvislosti s novými debatami o konfesním profilu jednotlivých církví. Podle volby ekumenického hlediska je diskuse hodnocena různě: Co jedni považují za konec vzájemného ekumenického přibližování, to je pro druhé nutnou fází ekumenického procesu. Zdá se, že pravoslavné církve a církev římskokatolická se tohoto vývoje účastní s větším klidem. Jistě to souvisí s jejich chápáním sebe samých, ale také s jejich přinejmenším částečně odlišným společenským kontextem. Na evangelické straně se klade otázka, jak lze v ekumeně a ve společnosti prosadit myšlenku, že reformace byla nutná a že protestantismus je nepostradatelný.²

My jako vědecká societas stojíme v rámci této konzultace především před jinou otázkou, jíž se Grieve zabývá: Je „oficiální" ekumena v koncích, což je názor stále rozšířenější, dnes už vžitý pod heslem „konec ekumeny konsensu"? Stane se potom duchovní ekumena alternativou, nebo spíš vytáčkou? A abychom se dostali k tématu naší konzultace - je „žitá" ekumena formou duchovního ekumenismu a podobně jako on alternativou k ekumeně teologie a církevního vedení?

Kdo se už po desetiletí angažuje v ekumenické teologii anebo - je-li mladší - pročítá texty novějšího ekumenického hnutí z posledních téměř sta let, musí se skutečně ptát, k čemu je to všecko dobré. Přitom se nebezpečně snadno přehlíží skutečný pokrok ve vzájemném dorozumění. Na druhé straně je očividné, že chybí komplexní recepce, především na římskokatolické straně. Kongregace pro nauku víry na četné důležité dokumenty nereagovala. To ovšem zpochybňuje, ne-li rovnou popírá stále opakované zdůrazňování, že k ekumeně neexistuje alternativa, a ujišťování, že Druhý vatikánský koncil zrušil exkluzivní identifikaci jedné církve Kristovy s římskokatolickou církví. Pak není divu, že nastupuje hermeneutika podezírání, vstupují-li zástupci římskokatolické církve do debaty s heslem „žitá ekumena".

Jak čtete v našem programu, kolegyně Johanna Rahnerová bude analyzovat rozličné možnosti interpretace tohoto pojmu z katolické strany. Já se chci ve svém úvodním referátu věnovat pouze několika bodům z příspěvku kardinála Waltra Kaspera na toto téma. Nemám v úmyslu Kasperovo stanovisko po všech stránkách hodnotit a vyčerpávajícím způsobem analyzovat. Spíše chci vyzvednout ty aspekty, které - jako jakýsi prolog - předznamenávají přednášky a diskuse této konzultace. Kasperův referát tedy není odpovědí na všechny naše otázky, spíše naopak: nastoluje otázky, na něž hledáme odpovědi. V první hlavní části svého referátu se tedy ptám, co by to mohlo být - ta žitá ekumena. V druhé části se pak pokusím nastínit obrysy žité ekumeny jako komunikativní teologie. Tím se zaměřím na jednu z forem teologie, na níž se svými týmy pracují Matthias Scharer (Innsbruck), Brad Hinze (dříve Milwaukee, dnes Fordham) a já v Tübingen. Tento teologický koncept se teprve buduje, takže co lze zde očekávat, nejsou hotové odpovědi, nýbrž v každém případě důležité otázky či naznačení směru. Můj referát má tedy dva hlavní díly; každý z nich je rozdělen do čtyř bodů.

Žitá ekumena - co to je?

První podezření: vytáčka. Prospekt k naší konzultaci hned uvádí kritické doplňující otázky: „Musíme se ptát: Proč se v poslední době tak často mluví o ‚žité ekumeně‘? Jedná se zde pouze o hermeneutiku, ke které se uchylujeme jako k druhé možnosti poté, co se ekumena konsensu jako první možnost neosvědčila? Nebo jde o hermeneutickou metodu, která má své vlastní přednosti?"

Pod názvem Žitá ekumena a společenství eucharistie - perspektivy pro budoucnost pronesl kardinál Walter Kasper na Sněmu katolíků v Ulmu v roce 2004 přednášku týkající se naší problematiky a snad ji osvětlující. V předmluvě ke sborníku Sakrament der Einheit (Svátost jednoty), ve kterém je tato přednáška otištěna,³ Kasper píše, že na otázku ekumenických aspektů eucharistie pohlíží „v širších souvislostech žité ekumeny".⁴ A kardinál vysvětluje aktuální situaci ekumeny takto: „Ekumenicky se nacházíme v přechodném období. Na své cestě jsme šťastně dospěli k několika milníkům, ale cíle ještě nebylo dosaženo. Ekumena je živý proces růstu. Na této cestě růstu a zrání je zapotřebí mnoha dílčích kroků, které mají vyústit ve společenství eucharistie, která je svátostí jednoty."⁵ Na první pohled jako by tento popis potvrzoval dojem, že koncept žité ekumeny se vynořuje právě v tu chvíli, kdy je jasné, že mnohé milníky byly spíše kameny úrazu, jak se to např. z mnoha stran tvrdilo o Společném prohlášení k nauce o ospravedlnění. A teď se sází na čas, růst a zrání, na dílčí kroky. Takto lze z katolického - a chceme-li, i z pravoslavného - pohledu ospravedlňovat dosavadní odpírání společenství večeře Páně kvůli nedostatečnému společenství církve, takto lze žádat o trpělivost. Tato „ekumenická ctnost" se ale prodává jako výzva, aby všechno, co je už teď možné, bylo také učiněno. A to přechodné období lze - kritikové řeknou: eufemisticky - vychvalovat jako „žitou ekumenu".

Duchovní proces, nikoli produkt lidského úsilí

Ptáme se, teď už bez posuzování či dokonce odsuzování, co Walter Kasper spojuje s oním heslem „žitá ekumena", a pak se tomuto konceptu budeme věnovat znovu z pohledu hermeneutiky podezírání. Své vývody uvádí Kasper příslušným textem z listu Efezským, v němž jde o to, že Kristus sjednotil obě části, Židy i pohany.⁶ Říká, že tento výrok lze aplikovat „i na rozštěpení křesťanstva na církve různých vyznání".⁷ A Kasper dále vysvětluje svoje aktuální čtení tohoto místa z listu Efezským: „I v tomto směru nám text říká: Zeď nepřátelství je stržena; je nastolen mír; všichni - ortodoxní, evangelíci, svobodné církve, katolíci - jsou spolubydlící v jednom domě Božím."⁸ Ovšem Kasper pokračuje: „Musíme arci číst přesně. Nikoli my jsme nastolili mír; Ježíš Kristus je náš mír ... A tak ani jednota není výsledkem lidského úsilí; růst v jednotě je letničním darem."⁹

Už na tomto místě ovšem nemůže ekumenická teologie potlačit otázku, zda tuto jednotu, darovanou jedině Kristem v Duchu, máme teprve očekávat, nebo zda už je dána. V naší bezprostřední souvislosti vyvstane hned další otázka: Je-li je onen proces růstu probíhající v ekumenickém mezidobí, tedy onen proces žité ekumeny, výhradně dílem Ducha svatého, čím potom k němu má přispět ještě lidské snažení? Jde snad jenom (skutečně „jenom"?) o to, všímat si toho, co dnes Duch říká obcím,¹⁰ resp. co v jejich životě působí a zjevuje? V každém případě bych chtěl už teď položit tomuto konceptu žité ekumeny zásadní otázku: Jde-li o proces, co to pak znamená pro proces vznikání společenství církví resp. jednoty církví? Je to pak také proces sjednocení? A co to znamená pro stupně společenství církví a společenství večeře Páně?

Základem žité ekumeny je podle Waltra Kaspera - a v tom mu nebudeme odporovat - rozhodně křesťanská víra, jak je vyjádřena v trojičním krédu s jeho christologickým jádrem. S tím plně souhlasí základní formule Ekumenické rady církví i začátek Dekretu o ekumenismu. Kasper upřesňuje, jak rozumí pojmu žitá ekumena: „Mluvíme-li o žité ekumeně a o dialogu života,¹¹ máme na mysli nový život, který nám byl darován při křtu ve jménu trojjediného Boha: život v Ježíši Kristu a Duchu svatém."¹² Ekumenicky to potom znamená, že skrze společný křest „už teď existuje základní, byť ještě nikoli plná jednota. Uvědomit si společný křest a vyznání při křtu ... to je výchozí a orientační bod každé žité ekumeny."¹³ A z toho pak vzhledem ke konceptu žité ekumeny plyne: „V ekumeně se dostaneme dále jedině tehdy, když nový život, darovaný nám ve křtu, budeme rozvíjet, necháme ho růst a zrát. To nazýváme duchovní ekumenou. Ona je také jádrem žité ekumeny."¹⁴

Žitá ekumena je tedy také duchovní ekumenou, ale není s ní totožná. Ovšem je-li jejím jádrem duchovní ekumena, ukazuje se znovu zřetelně, že nejde především o aktivity, nýbrž o postoje. Dokázat zaujmout tyto postoje, to je podle křesťanského chápání rovněž darem milosti, jde takříkajíc o „vlité, božské ctnosti" (vyjádřeno obrazným teologickým jazykem, který může ovšem ekumenicky zase působit nedorozumění). V každém případě je jasné, že se o postoje a stanoviska můžeme snažit jen s pomocí boží milosti. Postoje a stanoviska nemohou být vyučována ani nařizována, je třeba se v nich v denním životě cvičit. Co to znamená pro teologii jako vědu a co to znamená pro učení církví, to jsou rozhodující otázky, které koncept žité ekumeny vyvolává; to jsou otázky, jimiž se v příštích dnech chceme zabývat.

„Základní, byť ještě nikoli plná jednota" existuje, opakuje Kasper římskokatolickou pozici, platnou od Druhého vatikánského koncilu. Co už by bylo z perspektivy jiných konfesí k vyhlášení společenství církví postačující, z římskokatolického ani pravoslavného hlediska ještě nepostačuje; anglikánská pozice diferencuje ještě více.¹⁵ Zajisté nemůžeme mít našim současníkům za zlé, ptají-li se, proč v ekumenickém hnutí nepokračuje vzájemné přibližování, platí-li, jak se tvrdí v každém nedělní promluvě, že to, co je nám společné, je mnohem větší než to, co nás dělí.

Žitá ekumena jako proces růstu

Vraťme se ke kardinálu Kasperovi! Je zjevné, že se v ekumenickém hnutí dostaneme dále jen tehdy, necháme-li život darovaný ve křtu růst a zrát. To je správné a nemusíme mít hned podezření, že je to pouhá útěcha v ekumenickém přechodném období. K tomu „přechodnému období" píše Kasper (opět se to týká otázky hermeneutiky žité ekumeny): „Vznikly důležité texty, které svědčí o značném přiblížení. Mnohem důležitější je to, co se stalo v životě."¹⁶ Povšimněme si: nikoli „co se děje, resp. ještě bude dít", nýbrž „co se stalo"! To je nejen čekání na realizaci všeho toho, co se už dnes může dít, to je uznání toho, co v žité ekumeně vyrostlo! Kasper sám se vymezuje napravo i nalevo, tj. vymezuje se vůči „ekumenickým snílkům" i vůči „klerikalisticko-integralistické utopii".¹⁷

Podívejme se dále na popis ekumeny jako procesu růstu! Není nutno dokazovat, že ani kardinál a teolog Walter Kasper by neobhajoval takovou ekumenu, která by otázku pravdy chtěla ošvindlovat. Právě tak ekumenicky konsensuální je jeho zdůrazňování, že je to Duch svatý, kdo nás uvádí do pravdy a dává nám „v jednou poznané pravdě růst a zrát".¹⁸ Jako vědec z Tübingen pak obhajuje takový koncept tradice, který ji chápe jako „živou tradici, [jako] životní proces". A navazuje na Johanna Adama Millera, Johna Henryho Newmana a Yvese Congara, když mluví o misiích a ekumeně jako o dvou cestách, na nichž církev „překračujíc sama sebe vstupuje do své vlastní budoucnosti".¹⁹ K ekumeně pak říká, že to „není ztrátový podnik ani proces zchudnutí, v němž bychom se vzdávali vlastní identity a lehkomyslně házeli přes palubu to, co bylo dřívějším generacím svaté. Ekumena je živý proces růstu. Papež [Jan Pavel II.] popisuje ekumenu jako ‚výměnu darů a pozorností‘.²⁰ Jsme dávajícími a zároveň hojně obdarovávanými."²¹

Jako cantus firmus pak následuje, že „na této cestě růstu a zrání je třeba ... mnohých dílčích kroků", a ve zvláštním odstavci vysvětluje Kasper „praktické možnosti žité ekumeny".²² Přitom se orientuje na tři základní výkony, resp. úřady církve: martyria, leiturgia, diakonia. Tato pasáž končí větou: „Kdybychom skutečně konali všechno, co je už dnes možné, byli bychom o hodný kus dál." ²³

My, tj. ekumenické instituty Bensheim, Štrasburk a Tübingen, jsme přesně zde navázali a položili otázku, co s těmi, kteří to všechno, co je už dnes možné, skutečně konají. Musejí čekat, až nějaká kompletní církev nebo dokonce všichni křesťané všech konfesí budou konat, co je dnes možné? Je pro takové lidi eucharistické společenství subjektivistickou opovážlivostí, anebo je to pozvání od Pána a vzájemné sdílení „v bázni a chvění", totiž v bázní před Bohem a ve chvění samým štěstím z toho, co nás spojuje? Zdá se ovšem, že i kardinál Kasper se v tomto příspěvku blíží postojům našich institutů, např. když píše, že amen, které musí následovat po eucharistické modlitbě, musí znamenat ano, „které musíme dávat svým životem a které musí být plně kryto křesťanským životem." A pokračuje: „Proto pro nás nemůže platit otevřené pozvání k přijímání, ani pro katolíky."²⁴ Poukazuje na to, že jsme se sice především s luterány „dostali o pořádný kus dál", že však „ještě i dnes [existují] vážné rozdíly."²⁵ Kardinál se však odvolává také na druhé základní pravidlo koncilu k této věci (dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio 8), které počítá s tím, že se „v určitých mimořádných situacích" ze základního pravidla 1 mohou udělat i výjimky. To opakoval papež ve své encyklice Ut unum sint (46) i v encyklice o eucharistii Ecclesia de Eucharistia (46).²⁶ Co se týká zacházení s těmito dvěma základními pravidly, spoléhá tedy Kasper na praxi duchovní péče. Je i toto jedna z forem žité ekumeny, snad forma typicky římskokatolická?

Ekumena přátelských vztahů

V dalším úseku své přednášky se Kasper znovu vrací k „duchovní ekumeně jako jádru ekumenického hnutí".²⁷ Věnuje se přitom charismatické dimenzi církve. Podobně jako v listu Efezským nejsou termínem „proroci" míněni proroci staré smlouvy, nýbrž „novozákonní proroci, tj. prorocky nadaní muži a ženy, kteří obdařeni fantazií Ducha svatého nově vyjadřují radostnou zvěst a činí ji ‚současnou‘, kteří tam, kde církev umdlévá a příliš se přizpůsobuje, znovu připomínají prorocko-kritický impuls evangelia, kteří objevují a společně praktikují nové, konstruktivní, v dobrém slova smyslu radikální křesťanské a ekumenické životní formy, a tak tváří v tvář novým výzvám otevírají církvi budoucnost".²⁸ A uprostřed tohoto úseku narážíme na tezi, která je provokací pro nás teology: „Srdcem ekumeny totiž nejsou papíry a dokumenty. Jistě jsou také důležité ... O co jde především, je duchovní ekumena. Před koncilem začala ekumena v kroužcích přátel; především v kroužcích přátel, ve společenstvích, v živých skupinách se může dnes znovu rozvinout."²⁹

To mohou klidně říct i nekatoličtí teologové a církevní představitelé; připomínám jen kolegu Hanse-Martina Bartha, který ve svém příspěvku pro číslo Teologicko-praktického čtvrtletníku (Theologisch-Praktische Quartalschrift), věnované této problematice, vyslovuje tezi: „Přátelství je podle všech dosavadních zkušeností alfa a omega ekumeny."³⁰ Ale protože to má, říká Barth, „jak pozitivní, tak problematickou stránku", neznamená to, že bychom tím už našli univerzální klíč k ekumenické hermeneutice.

Nakonec se Kasper zabývá otázkou, k jakému cíli má tento proces růstu dospět. Přitom rozlišuje evangelické a katolické představy cíle: rozdíl mezi nimi vidí především v míře či stupni viditelnosti jednoty. Konstatuje ovšem i za katolickou stranu: „Co se týká konkrétní podoby této viditelné jednoty, je rozmanitost možná, ba žádoucí; není nedostatkem, nýbrž výrazem bohatství. V tomto smyslu nejde ani katolicky o jednotnou církev, nýbrž o jednotu v rozmanitosti. Jak by měla taková ekumenická jednota v rozmanitosti v budoucnu konkrétně vypadat, na to nelze předem vypracovat přesný plán ... V žité ekumeně musí stačit, když neztratíme z očí zásadní cíl a budeme dělat to, co je dnes a tady možné."³¹

Teď se ještě jednou vrátím ke Kasperově předmluvě, kde ve shodě s koncilem mluví o církvi jako znamení a nástroji jednoty a o eucharistii jako svátosti této jednoty. Tedy církev je „takříkajíc v Kristu" (Lumen Gentium 1) svátostí ve smyslu znamení a nástroje (a nikoli jako „prodloužení inkarnace"!); v ní je však ještě jednou eucharistie „svátostí jednoty"! To přece znamená, že eucharistie působí jednotu církve, aby zase církev mohla být znamením a nástrojem jednoty. Je-li to pravda, pak se teď musíme znovu ptát: Že by se teprve „na konci" směla slavit eucharistie? Co to tedy znamená slavit eucharistii? Znamená to slavit něco dokonalého? Anebo to znamená, že budeme jako lid Boží, tj. jako nedokonalé uskutečnění království Božího i jako nedokonalé znamení a nástroj přesto slavit Boží milost?

Pro naši konzultaci je jistě rozhodující otázkou, co to znamená pro teologickou reflexi, označuje-li žitá ekumena aktuální ekumenickou situaci jako přechodné období, jako proces růstu.

Výzva: komunikativní teologie

Tím se dostávám k druhé části svého výkladu; je kratší - má přece naši konzultaci zahájit, a ne uzavřít.

Zkušenosti se studijním projektem Humanum Ekumenické rady církví

Když se ERC na svém 4. plenárním shromáždění usnesla vyvolat v život studijní projekt Humanum, zahájil jeho vedoucí David Jenkins svoji první zprávu centrálnímu výboru těmito slovy: „Poté, co jsem převzal svoji novou funkci u ERC, měl jsem stále častěji zlý sen: Televizní moderátor se mě ptá: Pane Jenkinsi, o co jde vlastně v tom novém velkém projektu?... Co je to, pro všechno na světě, to Humanum? - Asi bych mu byl odpověděl takto: Vlastně je to nejnovější heslo, s jehož pomocí angažovaní lidé v ERC obcházejí otázku, na kterou neumějí odpovědět a ze které se vykrucují tím, že položí novou otázku."³²

Znovu by se bylo možno ptát z perspektivy hermeneutiky podezírání, zda se ekumenikové uchylují k hermeneutice žité ekumeny proto, že na jiné otázky nemají odpověď? Úplně vyloučit se to nedá a nikdy nedalo; už jsem zvědav na příspěvky, které uslyšíme v následujících dnech. Ale přesto bych v tomto svém „prologu" chtěl poukázat na pozitivní možnosti tohoto konceptu. Dobře jsem si všiml, že Konrad Raiser ve své zprávě o projektu Humanum na ně upozorňuje: „Je to překvapivý výsledek, je-li v průběhu takového studijního procesu výchozí otázka ‚Co je člověk?‘ nejprve přeformulována na otázku ‚Jak dnes praktikujeme teologii?‘"³³ A ještě něco mi na onom studijním projektu připadalo relevantní: že obsahové úsilí zásadní povahy se obrací na teologii jako vědu. Existuje totiž ještě jeden zásadní požadavek na zaměření teologie, jestliže se i v projektu Humanum ukázalo, že teologie se musí ve srovnání s dosavadní praxí přeorientovat. Raiser s poukazem na rozhovor Dr. Johna H. Bryanta a Davida Jenkinse říká: „Teologie nevychází z apriorních předpokladů, nýbrž žije z odpovědí na situace ... Teologie se týká ‚projevů transcedence uprostřed světa‘."³⁴ Přitom rozhodně nemá být teologie redukována na antropologii. Právem se také v kontextu studijního projektu Humanum poukazuje na to, že jde o „víc", totiž o Boží „víc", tradičně řečeno o milost Boží v tomto lidském životě a v těchto lidských otázkách. Ale právě „v", uprostřed tohoto lidského žití a tázání, a nikoli jako aplikování nějaké nauky na tento život!

Komunikativní kultura

To, co se zde začíná v náznacích objevovat jako metodologie žité ekumeny, se podobá přístupu, který my (Innsbruck, Tübingen, Universita Fordham) sledujeme naší komunikativní teologií. Jako přechod k následující úvaze mi znovu poslouží Konrad Raiser. U příležitosti 40. výročí existence našeho tübingenského Institutu pro ekumenický výzkum v roce 2004 přednesl slavnostní řeč s názvem „Církve a náboženství v dialogu. Prvky a kritéria komunikativní kultury."³⁵ Tato formulace reflektuje snahy Ekumenického institutu, který se od svého založení Hansem Küngem angažoval nejprve v ekumenickém a pak mezináboženském dialogu, dříve než jeho zakládající ředitel jako emeritus a president nadace Weltethos znovu rozšířil perspektivu pohledu. V našem institutu dosud cítíme povinnost usilovat o ekumenický i mezináboženský dialog. Ve spojení s konceptem komunikativní teologie se stává i otázka komunikativní kultury jedním z rozhodujících úkolů v naší činnosti.

Než uvedu několik hesel k tomuto konceptu komunikativní teologie, chci ještě jednou pohlédnout na naše dosavadní snahy očima Konrada Raisera. Ten poukazuje na různé zkušenosti ERC a její snahy o dialog, a rovněž na snahy o dialog mezi ERC a vatikánskou Radou pro jednotu, kromě jiného na Směrnice pro dialog a vztahy s lidmi jiných náboženství, uveřejněné v roce 2002. Tím sám zároveň rozšiřuje obzor dialogu uvnitř křesťanstva. Především ve jmenovaném dokumentu³⁶ nalézá Raiser „základní prvky a kritéria vznikající ‚kultury dialogu‘".³⁷ Základní postoj je týž, který vyzvedává Walter Kasper ve své přednášce o žité ekumeně, totiž trojiční základní formule. Z takto označeného základního postoje vyplývá „řada hlavních zásad vycházejících ze zkušenosti".³⁸ Za důležité přitom považuji také vzhledem ke konceptu komunikativní teologie toto: „Východiskem je chápání dialogu jako ‚procesu vzájemného uschopňování, nikoli jako vyjednávání mezi stranami zastupujícími protikladné zájmy a nároky‘. To zahrnuje i ochotu vystavit se i kritickým otázkám. ‚Dialog přináší novou, jinou zkušenost s vírou a pomáhá lidem, aby svou víru prohlubovali a aby v ní neočekávaným způsobem dále rostli.‘"³⁹

Raiserem citovaný dokument přináší po základním postoji a zásadách, vycházejících ze zkušenosti, závěrečné „praktické úvahy". Můj kolega z nich vybírá jednu, která se týká také nás: „Často se čeká, že prostřednictvím dialogu budou nalezena řešení politických konfliktů nebo konfliktů mezi společenstvími, v nichž zjevně náboženství hraje roli. Když se tohoto cíle v dialogu nedosáhne, pochybuje se principiálně o jeho mírotvorném významu. Přitom si však musíme uvědomit, že mezináboženský dialog svou podstatou není nástrojem k řešení akutních problematických situací. Samozřejmě, že kontakty a vztahy mezi lidmi různých náboženství, spočívající na cenné důvěře a přátelství, jež bylo vybudováno trpělivým dialogem v době míru, brání v dobách konfliktu tomu, aby bylo náboženství používáno jako zbraň."⁴⁰

Dále se mi zdá zajímavé, že Konrad Raiser tento „dialog života" lokalizuje v „konkrétních, většinou místních společenstvích". To, co se zde děje jak v „malé", tak ve „velké" ekumeně, popisuje takto: „Většina snah o dialog se soustřeďuje především na odbourávání předsudků, překonávání strachu před druhými, vytváření důvěry a předpokladů pro sousedskou koexistenci."⁴¹ Ani zde se nezapomíná na onu „nadhodnotu", na transcedenci v imanenci: Konrad Raiser uzavírá svůj příspěvek slovy: „Čím mohou křesťané a církve přispět k prohloubení této kultury, nejsou ani tak osvědčené zkušenosti a modely, jako spíše spirituální pohled, který chápe dialog jako symbol života ve společenství, života, který je zároveň darem i povoláním."⁴²

TCI jako inspirace pro komunikativní teologii

Odbourávat předsudky, vytvářet bázi pro důvěru, neusilovat o totální pochopení, nýbrž snášet rozdíly, a přesto zůstat spolu, tedy vzájemně se respektovat - přesně toto odpovídá i základním postojům, které se my v naší praxi komunikativní teologie pokoušíme si osvojit a pak teologicky reflektovat. Naše koncepce vděčí za významnou inspiraci konceptu tzv. theme-centered interaction (TCI), jehož autorkou je Ruth C. Cohnová. Tato žena židovského původu chtěla po zkušenostech 2. světové války a šoa přispět ke komunikaci a kooperaci bez násilí, při níž se zaujímají nebo nacvičují základní postoje, které mají přispět k tomu, aby se ‚něco takového už nikdy nestalo‘. To zní jako ‚světový projekt‘, ale začíná to úplně konkrétně konceptem ‚pracovní skupiny‘, který spojuje prvky sebezakoušení a skupinové dynamiky s prací na nějaké věci tak, že je ona ‚věc‘ postavena do centra (proto theme-centered), resp. je tam pro účastníky ne sice nově vynalezena, avšak vždy aktuálně generována.

TCI byla často špatně chápána a uplatňována jako (pouhá) metoda; stávalo se, že požadavek centrálního postavení tématu ustupoval do pozadí, resp. sebezakoušení nebo skupinová dynamika se stávaly samy - mimo nutný pracovní proces - trvalým tématem. Primárním a principiálním úmyslem Ruth Cohnové však bylo rozvíjet zásadní postoje, ba lidské perspektivy („axiomy"), z nichž pak vyplývají konkrétní způsoby jednání („principy") a metodologické kroky („pravidla"). V souvislosti s naším tématem mohou snad posloužit jako podněty a ukazatele směru následující poznámky:

Byl jsem spolu s Matthiasem Scharerem vybídnut, abychom uplatnili nové formy dalšího vzdělávání s cílem „zprostředkovat" klasické obsahy teologie. To vycházelo z onoho právě zmíněného nedorozumění, že TCI je především metoda. Úmyslem tedy bylo, že na jedné straně dogmatik přinese teologické obsahy (při řečeném pilotním projektu nešlo konkrétně o nic menšího než o trojiční teologii), zatímco na druhé straně se bude praktický teolog snažit metodicky šikovně je zprostředkovat účastníkům projektu. Tento záměr nebylo možno uvést v soulad ani s naším chápáním naší vlastní role, ani s životní a studijní kulturou lidí, s nimiž jsme pracovali. Vyvinuli jsme tedy formu teologické práce, při níž jsme my jako „participující vedoucí" všechny účastníky brali vážně jako subjekty víry a teologické reflexe a uváděli jsme je do vzájemného vztahu, umožňovali jsme proces komunikace, udržovali v něm rovnováhu mezi ‚já‘, ‚my‘ a ‚ono‘ (= věc), resp. jsme do něho sami jako účastníci vstupovali. V širším rámci římskokatolického communio - to je přece náš bezprostřední kontext - to znamená především, že nejsme fixováni na učitelský úřad, ani na ústřední učitelský úřad, ale na druhé straně také naše teologická reflexe neprobíhá v protikladu k učitelskému úřadu, a především ne bez kontaktu se zkušenostmi a reflexemi v oblasti víry, jak ji prožívá lid boží. Přitom sensus fidei, projevující se v sensus fidelium, nemusí být ve všech směrech také sensus fidelium, úplně stačí magnus consensus!

Teologické vedení a prohlubování

Axiomy, principy a pravidla, jež Ruth Cohnová postulovala, mají skutečně na zřeteli vyučování a učení jako životní proces, a tak se dobře hodí k tomu, co kardinál Kasper popisuje jako žitou ekumenu v této přechodné době procesu růstu. K základním postojům patří podle axiomů TCI vybalancovaný poměr autonomie a vzájemné závislosti, úcta před vším živým a ochota ke změně uvnitř realisticky odhadnutelných možností. V našem základním reflektujícím textu,⁴³ vydaném letos, jsme tyto opce rozšířili a obohatili o další, podle našeho mínění autenticky teologické postoje: rozhodnutí pro umírněnou trpělivost jako dar milosti, a to navzdory všem fanatikům proveditelnosti; rozhodnutí postavit se na stranu chudých; rozhodnutí „zůstat" i tehdy, když se vůbec nic nedaří; rozhodnutí pro contemplatio, mystično a mystagogično. Obecně jsou známy postuláty komunikace, vycházející z TCI, především chairperson a porucha. K tomu naše hesla pro teologické vedení a prohlubování: theme-centering jako teologické jazykové školení; participující vedení jako ekkleziologická výzva; chairpersonship jako teologická schopnost úsudku; porucha jako teologická výzva a přerušení; otevřenost a neuzavřenost vycházející z jádra teologie.

Co opisujeme výrazem komunikativní teologie, shrnul svým způsobem Edmund Arens, již po desetiletí se intenzivně zabývající habermasovským konceptem komunikativního jednání a jeho významem pro teologii, jako „charakteristické znaky dobré teologie".⁴⁴ Podle Arense lze dobrou teologii charakterizovat takto: je veřejná, církevní, kritická, praktická a komunikativní. K posledně jmenovanému píše: „Slouží zprostředkování jak své věci, tak svých subjektů. Především slouží biblickému božímu poselství a rozvíjení jeho kreativně osvobozující, prorocky kritické a anamnesticky solidární síly. Slouží zároveň komunikaci a dorozumění uvnitř komunikačního společenství církve. Dále se zaměřuje na komunikaci uvnitř vědeckých vzdělávacích a výzkumných společenství. Vyhledává dialog s jinými vědními obory a vede ho v duchu vzájemného respektu a kritiky. Vstupuje do vědeckých, společenských a církevních rozepří a dorozumívacích procesů. Snaží se přitom uplatňovat perspektivy, dané biblickým příběhem Boha a lidí, jak jí to ukládá zaslíbení a naděje v tomto příběhu zjevená a dosvědčená."⁴⁵

Domnívám se, že před námi teology stojí dnes rozhodující otázka, komu či čemu máme věnovat svou pozornost. Při supervizi a terapii jsem se setkal s konceptem hypnoterapie. Nejde o nějaké jarmareční hypnotizování, nýbrž o řízení pozornosti, praktikované zásadně jako sebeřízení. Je moje pozornost - mluvím teď jako příslušník římskokatolické církve - fixována na biskupsko-papežský úřad, je fixována na naše vlastní vědecké koncepty, anebo je zaměřena na to, co se děje, resp. neděje v životě věřících, lépe řečeno lidí? Rozhodně bych rád ukončil s přáním, aby Duch svatý řídil naši pozornost, abychom se nechali Duchem vést a také svést ke komunikaci v jazyce, jemuž budou všichni rozumět.

Přeložila Helena Medková

1 Wolfgang Grieve, Die Zukunft der Ökumene und des Protestantismus, v: Ökumenische Akzente 1/2006, 2.

2 Příklad za všechny: Friedrich Wilhelm Graf, Der Protestantismus, Geschichte und Gegenwart, München 2006

3 Walter kardinál Kasper, Ökumene des Lebens und Eucharistiegemeinschaft - Perspektiven für die Zukunft, v: týž, Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche, Freiburg i. B. 2004, 55-79.

4 Tamtéž 6.

5 Tamtéž

6 Srov. disertaci mé spolupracovnice Annemarie Mayer, Sprache der Einheit im Epheserbrief und in der Ökumene (WUNT 2, 150), Tübingen 2002.

7 Kasper, Ökumene des Lebens 57.

8 Tamtéž

9 Tamtéž 57 ad.

10 Srov. Zj. 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22.

11 Zde se Kasper odvolává na encykliku Jana Pavla II Redemptoris missio 57.

12 Kasper, Ökumene des Lebens 59.

13 Tamtéž

14 Tamtéž 60.

15 Skepticky se k její charakterizaci jako „církve přemosťující" vyjadřuje Wolfgang Thönissen, Positionen in der inneranglikanischen Debatte über Bischofsamt und apostolische Sukzession, v: Th. Schneider/G. Wenz (vyd.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I: Grundlagen und Grundfragen, Freiburg i. Br./Göttingen 2004, 68-90.

16 Kasper, Ökumene des Lebens. Z textů zmiňuje Kasper Limský dokument, prohlášení k večeři Páně a Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění.

17 Příklad z praxe v tomto kontextu uvedený (str. 62) vyžaduje ovšem jisté vysvětlení, aby jako argument ukazoval kupředu, a nevyvolával jen nedůvěru. Jistě je pravda, že konkrétní formy zbožnosti hrají důležitou roli při vnímání konfesních specifik a rozdílů. Nicméně je nutno si položit otázku, co je fakticita a co normativita a jak lze s tímto fenoménem zacházet.

18 Tamtéž 63.

19 Tamtéž 64.

20 Encyklika Ut unum sint 28.57.

21 Kasper, Ökumene des Lebens.

22 Tamtéž 66 ad.

23 Tamtéž 66

24 Tamtéž 67

25 Tamtéž

26 Srov. tamtéž 69.

27 Srov. tamtéž 70-74.

28 Tamtéž 70 ad.

29 Tamtéž 72

30 Hans-Martin Barth, Der Ökumene neue Ziele setzen, v: ThPQ 154 (2006) 7-13, zde: 11.

31 Kasper, Ökumene des Lebens 75.

32 Cit. podle: Konrad Raiser, Prozess für den Menschen. Das Humanum-Studienprojekt des ÖRK, v: EK 1973, 324-328, zde: 324.

33 Tamtéž

34 Tamtéž 327.

35 Konrad Raiser, Kirchen und Religionen im Dialog. Elemente und Kriterien einer kommunikativen Kultur, v: týž, Schritte auf dem Weg der Ökumene, Frankfurt/M. 2005, 272-290.

36 Raiser cit. podle ÖR 52 (2003) 345-356.

37 Tamtéž 288.

38 Tamtéž.

39 Tamtéž 288 ad.

40 Tamtéž 289 podle ÖR 52 (2003) 351 ad.

41 Tamtéž 289.

42 Tamtéž 290.

43 Forschungskreis Kommunikative Theologie, Kommunikative Theologie. Selbstvergewisserung unserer Kultur des Theologietreibens (Kommunikative Theologie - interdisziplinär, vyd. B. J. Hilberath/B. Hinze/M.Scharer), Wien/Berlin 2006. V této edici vyšlo už několik vědeckých studií. Kromě toho vydáváme (Matthias Scharer a já) v nakladatelství Grünewald-Verlag edici Kommunikative Theologie, kde vyšlo dosud (červenec 2006) 7 svazků.

44 Edmund Arens, Geerdete Gottesrede. Beispiele guter und bedenklicher Theologie, v: C. Sedmak (vyd.), Was ist gute Theologie, Innsbruck 2003, 25-40; zde: 38-40.

45 Tamtéž 40.

Úvod

Někdy slýchávám: „Církev bratrská žádnou liturgii nemá." Dovolte, abych připomněl, že Církev bratrská má ve svém Řádu¹ přece jen zařazen také - Bohoslužebný řád. Čl. 88 odst. (2) začíná slovy: Z hlediska liturgického se shromáždění vyznačují značnou volností. I volná liturgie je liturgií, je typem bohoslužebného shromáždění. Církev bratrská rozhodně nechce být anti-liturgickou, nebo liturgicky chaotickou a bezbřehou.

V čl. 89, odst. (1) se konstatuje: „Dbáme biblické zásady, aby se v církvi dělo vše ‚slušně a podle řádu‘ (1 K 14,10), a proto volná shromáždění bez vedení pověřenou osobou nekonáme". Co to znamená v praxi? Nechceme, abychom měli shromáždění, která opouštějí břehy biblických principů, shromáždění, která dávají nekontrolovatelný prostor pro nevzdělavatelné výlevy lidské duševnosti či prezentaci nezvládnuté tělesnosti. Jsme evangelikální církví, která vzešla z duchovního probuzení. Chceme se na bohoslužbě aktivně podílet, proto je namístě, aby naše bohoslužba byla oslavující Boha, budující a transformující člověka. Z dějin je jasné, že mnoho duchovních probuzení zašlo do škodlivých extrémů. Na jedné straně nechceme bránit rozvinutí a uplatnění duchovních charismat, rozmanitých darů milosti, ale na druhé straně si uvědomujeme, že Pán Bůh je Bohem pořádku.

Jestliže se Církev bratrská snaží základní biblické principy reflektovat ve svém Řádu a svých Zásadách, potom v otázce liturgie, v otázce bohoslužebných shromáždění je nad očekávání velmi benevolentní:

Čl. 88 Náplň shromáždění

(1)  Náplní shromáždění Církve bratrské je především čtení Písma a kázání Božího slova, dále svědectví, zpěv, modlitby, požehnání a při vhodných příležitostech, např. v biblických hodinách, také rozhovory. V rámci shromáždění se konají rovněž např. křty, slavení svaté večeře Páně, požehnání dětí, svatby i pohřby. Ve shromáždění je dána příležitost k dobrovolné sbírce.

Dále máme v Řádu velmi stručně pojednáno o vedení shromáždění, o místě shromažďování a o svátostech. K tomu je dobré si uvědomit, že se zde zračí odpor našich otců k přílišnému zaměstnávání se liturgií. Probuzenecké hnutí tam, kde ustavilo tzv. svobodné církve, šlo zpravidla ve formování bohoslužby dál než šla reformace. Reformace pouze v podstatě opravila římskou liturgii. Odstranila opakování Kristovy oběti, modlitby ke svatým, modlitby za zemřelé atd. Hlavní stavební kameny starokřesťanské liturgie ale ponechal jak Martin Luther, tak Jan Kalvín. Probuzenecká hnutí často navazovala na kalvinismus a puritanismus. Samozřejmě, řada se jich vyvíjela také v církvích luterských (pietismus) a anglikánských (metodismus, evangelikální hnutí).

1. Kořeny a vývoj liturgie v Církvi bratrské

Svobodné církve vznikaly jako určitý protest proti vychladlosti a teologickému liberalismu reformačních církví. Naši otcové se nemohli smířit s tím, že se křtily děti prakticky nevěřících rodičů, že se stůl Páně otvíral pro lidi, kteří měli být napomínáni a kázněni. Eklesiologie lidové církve umožňovala plnou participaci formálním křesťanům, nebo spíše pohanům, kteří občas ulevili svému svědomí účastí na liturgii. Z tohoto důvodu pro naše otce bylo dokonce málo přijatelné slovo bohoslužba. Říkalo se zásadně „shromáždění" a toto označení se stavělo do protikladu k bohoslužbě tzv. lidových církví. V neděli jsme se nešli podílet na liturgii - na společné bohoslužbě, ale šli jsme se zúčastnit shromáždění, vyslechnout kázání a zpívat společné písně. Podobně jako dnes např. charismatické sbory, i naši otcové dávali v liturgii důraz na volnost a spontaneitu. Důraz byl dáván na svobodu. Svobodná církev nebyla uznána státem a byla také svobodná ve formách svých shromáždění. Tento typ v reakci na ztuhlé formy lidových církví se ukázal jako vhodný doplněk a posloužil mnoha hledajícím lidem.

Od té doby uteklo mnoho vody. Sekularizace, pluralismus a náboženský útlak v době komunistické diktatury udělaly svoje. Některé rozdíly mezi církvemi se zmenšily. Lidové církve se strašným způsobem scvrkly a zůstali v nich většinou jen ti, kteří to myslí s křesťanstvím vážně. Pro dnešního křesťana a také pro hledajícího člověka je zde široká nabídka různých liturgií a bohoslužebných důrazů celé ekumeny.

Dnes se ve světě mluví o různých probuzeních. Někde se objevilo probuzení evangelizační, jinde probuzení sociální - diakonické, jinde zase probuzení modlitební, či probuzení nově objevující Bibli. Není náhodou, že se dnes také mluví o probuzení liturgickém, tedy o liturgické obnově. Jsou sbory a církve, které kvetou a rostou tím, že je v nich rozvinutá bohoslužba s důrazem na setkání s Bohem a transformující moc Ducha svatého. Lidé jsou při společné bohoslužbě přímo taženi do Boží blízkosti, aby jejich životy byly proměněny a jejich životní břemena nadlehčena Boží rukou. Mocné prožívání Boží blízkosti zapaluje lidská srdce. Pozitivní vliv charismatického hnutí na většinu církví celého ekumenického spektra je evidentní.

Ze silné stránky se může stát slabost. Potřebný důraz na autoritu Bible se může vyvinout v rigorózní fundamentalismus. Volnost v liturgii může přerůst v mělkost a svévoli. Přehnaný reformovaný důraz na vyučující kázání se může vyvinout tak, že se z bohoslužby stane školní třída a vy se už nemůžete dočkat až zazvoní nebo konečně přijdou prázdniny. Reformační důraz na kázání Božího slova je dobrý a potřebný, ale co uděláte, když kazatel kázání dokonale zmotá? Co si odnesete? A tady je třeba povědět, že dobře postavená a promyšlená liturgie má své klady. (Vypráví se, jak jeden starší a zkušený kostelník hodnotil kázání adeptů kazatelství a tu a tam i kázání některého studenta pochválil. Mnoha ale po zkušebním kázání řekl následující hodnocení: „Mladý muži, ale písně jste měl vybrány dobře." Všichni hned věděli, kolik uhodilo.) Co uděláme, když se kázání dost nepodaří? Co uděláme, když ve shromáždění jsou lidé, kteří se radují, ale jsou tam i lidé, kteří přijdou se smutkem a hlubokou bolestí? (Tady pak nevystačíme s písničkou „Vždy veselo, vždy veselo každodenně slunka svit...") Co když přijdou lidé vyčerpaní a roztěkaní, kteří se nedovedou soustředit na naše dobře připravené myšlenky? A co když kážeme něco, co není jejich problémem? Čím budou nasyceni? Jaký duchovní pokrm dostanou? Ano, středem bohoslužby církve s reformovanými kořeny je kázání. Nechceme zpochybňovat tento princip. Ale co když naše kázání není relevantní? Necháme odejít lidi hladové? A zde vyniká smysl vyvážené a biblicky postavené liturgie.

2. Reflexe liturgie Církve bratrské

Z těchto ukázek se ukazuje, že bohoslužba má svou architekturu a je pečlivě stavěna z určitých kvádrů. Proč nám v naší bohoslužbě někdy zbylo jen: píseň, modlitba, čtení, píseň, kázání, modlitba, píseň (sendvičová bohoslužba)? Neztratili jsme někdy smysl pro Boží tajemství? Kážeme, mluvíme, snažíme se udržet pozornost posluchačů, kteří mají zlenivělé smysly vlivem sdělovacích prostředků. Nevyprázdnili jsme často náplň toho, co je v Písmu nazýváno slovem leitourgia. A přece tam, kde se uskutečňuje leitourgia - slovo vyjadřující kněžskou službu před Bohem, tam se děje něco mezi nebem a zemí. Krásný příklad máme zaznamenán ve Sk 13,2: „Když konali bohoslužbu Pánu (doslova, když liturgovali) a postili se, řekl Duch svatý: ,Oddělte mi Barnabáše a Saula k dílu, k němuž jsem je povolal‘."

Kdysi mne jako reformovaného kazatele zastavily určité zkušenosti. Věřil jsem, že Pán Bůh promlouvá především prostřednictvím zvěstování slova. A jistě to tak je. Ale jednou se stalo, že mladá dívka prožila své znovuzrození, když byla jako host při bohoslužbě se slavením svaté Večeře Páně. Později došlo k tomu, že jeden starší sboru za mnou přišel po shromáždění a řekl: „Dnes jsem při svaté Večeři Páně prožil uzdravení ze své vleklé nemoci." Uvědomil jsem si, že Pán působí nejen prostřednictvím slova, ale i tím, že prožíváme jeho milost, že chutnáme elementy eucharistie, že se společně modlíme, meditujeme, že společně vyznáváme a recitujeme biblická slova.

Myslím, že my protestanti jsme si příliš zvykli na to, že dáváme důraz na výklad textu a na aplikaci. Naši posluchači pak někdy odcházejí s plnou náručí napomenutí a výzev. Nic proti napomenutím, exhortacím a aplikacím, ale často zde není vyváženost. Lidé potom sice vědí, co mají v životě dělat a co nedělat, ale nemají sílu to uskutečnit. Pro samé vysvětlování a objasňování ani neměli čas prožít setkání se svatým Bohem. Takové, jaké třeba prožil Izajáš, když se setkal s Božím majestátem a slyší v chrámu jen serafy, jak říkají „Svatý, svatý, svatý je Hospodin zástupů, celá země je plná jeho slávy." Izajáš vidí jak si zakrývají před Hospodinem svou tvář. Nikdo mu nemusel mnoho radit a Izajáš padá před Hospodinem a vyznává: „Běda mi, jsem ztracen. Jsem člověk nečistých rtů a mezi lidem nečistých rtů bydlím; a spatřil jsem na vlastní oči Krále, Hospodina zástupů." Někdy je naší chybou, že se snažíme všechno příliš intelektuálně vysvětlit, rozšroubovat Boží tajemství a polopaticky zpřístupnit tak, že nezbývá prostor na prožití Boží velebnosti a slávy. Izajáš neslyší žádné vynikající exegetické kázání. Pouze vidí Boží slávu a slyší otázku: „Koho pošlu a kdo nám půjde?" Důsledkem je pokání a odpověď: „Hle, zde jsem, pošli mne!"

Vážíme si reformace. Vážíme si přesné a poctivé exegeze. Víme, že je třeba vysvětlovat a ilustrovat. Ale někdy se ptáme, jestli je v našich bohoslužbách místo pro Boží tajemství, pro prožívání Hospodinovy hrozné a zároveň úžasné blízkosti. My kazatelé, kteří jsme liturgy a vedeme bohoslužby, si musíme klást i nepohodlné otázky. Je naše bohoslužba opravdu biblická? Nekážeme spíše instrukce, návody, etiku a nevynecháváme dimenze setkání s Bohem? I z našich sborů někdy odcházejí lidé nenasycení a neproměnění. Bohoslužba se zvěstováním Božího slova nás má transformovat - proměnit.

Není to tak, že se někdy dobré křesťanské chování stalo náhražkou duchovní bohoslužby? Není někdy naše shromáždění spíše nedělním tréninkem pro následující týden? Není sbor potom spíše výcvikovým střediskem, kde se učíme jak přežít další týden ve světě? A co svátosti? Nemá naše svatá Večeře Páně pouze horizontální rozměr? Zkoumáme svůj život a své vztahy k druhým. Nezapomněli jsme na skutečnost, že to je také communio - setkání s Ježíšem, stolování s Mesiášem? Neztratili jsme něco z tajemství eucharistie?

Skutečná bohoslužba má jistě obsahovat instrukce. Ale nesmí zůstat pouze u intelektuálního napomenutí. Základním elementem je přeci setkání s Bohem. Jestliže jako kazatelé vedeme bohoslužbu, pak máme ohromnou odpovědnost. Všechno je důležité: naše očištěné nitro, naše příprava, náš výraz, náš hlas, naše gesta.

Jsme církví bez hierarchických rozdílů, ale když předstoupíme v neděli ráno před sbor, tak i přes všeobecné kněžství všech věřících, jsme postaveni do jedinečné kněžské role. Ať chceme nebo nechceme, řídíme bohoslužbu - něco úžasného, co se smí dít na této zemi. Modlíme se zástupně za druhé, vybíráme pro ně písně, čtení z Božího slova, žehnáme, vedeme druhé při slavení Kristových svátostí. To je svým způsobem kněžská role a my k ní ordinujeme.

3. Současná liturgická obnova v Církvi bratrské

Reflektujeme vliv postmoderny. Snažíme se dát větší důraz na tajemství víry. Používáme z Bible více narativních příběhů a snažíme se vést bohoslužbu tak, abychom pomohli posluchačům do jednotlivých příběhů vstoupit.

Snažíme se, aby v liturgii byla zachována určitá míra spontaneity. Ale možná, že se stala až příliš velkým hitem v řadě našich sborů. Určitá spontaneita je dobrá a v bohoslužbě má být nějaké místo na spontánní reakce (modlitby, svědectví, výzvy, povzbuzení, napomenutí, pozdravy, zprávy), ale každý člověk potřebuje v bohoslužbě také cítit něco pevného - pevnou strukturu. Dnes je tolik nejistoty a tolik změn, že když jdu do shromáždění, tak čekám, že tam bude také něco pevného a stálého. Co si říká člověk, když je mu zle? Někdy to je slovo, které mu kdysi říkala třeba jeho maminka. Někdy to je dětská modlitba, nebo písnička, která uvázla hluboko v paměti. Dnešní křesťané, ale i hledající lidé po celém světě, čekají v církvi také něco pevného, stálého.

Znovu se ukazuje, jak velký vliv má např. Modlitba Páně. Jak je úžasné, když se cituje např. Žalm 23, když se společně vyznává víra slovy Apoštolského vyznání víry, nebo když zazní velebné Šema Jisrael - „Slyš Izraeli, Hospodin náš Bůh, Hospodin jeden jest". To jsou slova, ke kterým se lidé budou ve všedním životě vracet. Vedle spontaneity a neformálnosti je třeba mít i pevné a formální části bohoslužby. Dále jsou zde důležitá slova, kterými zveme druhé k bohoslužbě, slova kterými zveme ke svaté Večeři Páně, slova, kterými křtíme, kterými oddáváme a kterými pohřbíváme. Když člověk recituje a opakuje některá taková slova, tak cítí spojitost s dějinami, s tradicí. Je to jako když vezmete do ruky ošumělou starou knihu, kterou čítal váš dědeček a vy vnímáte něco z historie své rodiny.

Nesmírně důležitá je v bohoslužbě beracha - požehnání. Kdybychom všechno pokazili, kázání nám nevyšlo, špatně vybrali písně, tak ještě požehnání může vlít sílu do srdcí zápasících, kteří si nad sebou, nebo nad druhými zoufají. Když nezazní ve shromáždění požehnání, tak jsme lidi vždy o něco ošidili.

Bohoslužba multikulturní či monokulturní? Žijeme v době sociologického pluralismu. Dnešní účastníci našich shromáždění pocházejí z různých kultur. V řadě sborů převládají lidé, kteří pocházejí z naprosto sekulárního prostředí a v nedávných letech prožili své setkání s Kristem a obrácení. Ve většině sborů se domníváme, že bohoslužba dnes nesmí být jednokulturní. Je třeba např. integrovat větší šíři hudebních stylů. Je možné kombinovat starokřesťanskou píseň., která nás spojuje s minulými generacemi a zařazovat i oblíbené písně typu chval (worship songs). Nechceme utlačovat druhé a vnucovat jim své oblíbené styly. Každý kazatel a každé staršovstvo, společně s dirigenty, vedoucími hudebních skupin a doprovázeči, jsou odpovědni za to, co se bude ve sboru hrát a zpívat. Ve své autoritě nejsou postaveni proto, aby nad druhými panovali, ale aby jim sloužili k hlubšímu uctívání.

Zdá se, že dnes lidé touží po bohoslužbě, která v sobě spojuje obojí, důstojnost i spontaneitu. Lidé touží po bohoslužbě, která je teologicky informovaná a liturgicky promyšlená. Jak je bolestné a jaká je škoda, když v liturgickém rámci bohoslužby zazní něco, s čím se nemůžeme ztotožnit, s čím nemůžeme souhlasit a k čemu nemůžeme povědět amen.

Lidé často váží dlouhou cestu do sboru, často přemáhají únavu, často hledají stéblo naděje. Mohou se opravdu setkat s Bohem? My kazatelé, v roli liturgů jsme tam proto, abychom posloužili, abychom druhým pomohli pozvednout srdce a prožít Boží přítomnost při jejich nelehké pozemské pouti.

V CB probíhá stálá diskuse o architektonickém stylu církevních staveb. Modlitebna nemusí vypadat jako kino. Opět se liturgický prostor vyvíjí trochu směrem ke kostelnímu pojetí.

Probíhá diskuse o používání liturgického obleku. V některých sborech se používají taláry na křestní shromáždění (zvláště křest ponořením), na svatební shromáždění a pohřby.

4. Čtyři základní části bohoslužby

Tak, jak se liturgie vyvíjela od Skutků apoštolských dál, církev si v návaznosti na židovskou synagogu uvědomila, které části bohoslužby by neměly chybět. Jsou to části, které i dnes můžeme najít v protestantských církvích evangelikálního spektra v mnoha zemích světa. Tyto základní stavební kameny můžeme vyjádřit čtyřmi body:

1. Vstupujeme do Boží blízkosti

2. Slyšíme Boží slovo

3. Odpovídáme díkůčiněním

4. Jsme posláni jít milovat a sloužit

Tyto stavební kameny pomáhají pochopit architekturu křesťanské bohoslužby.

1. Vstupujeme do Boží blízkosti. Začátek bohoslužby nám má pomoci vstoupit do Boží blízkosti a připravit nás na slyšení Božího slova. Ve vstupní části má své důležité místo „Kyrie eleison". Jak bychom mohli slavit Boha a vítat ho ve svých srdcích, kdybychom nebyli připraveni svým kajícím postojem a vyznáním svých vin. Vstup nám má pomoci k radostnému a dychtivému přístupu k Bohu. Zde důležitou roli hrají biblické texty, přivítání, modlitby a samozřejmě křesťanské písně. Vstup ale nesmí trvat příliš dlouho, aby většinu lidí nevyčerpal ještě před začátkem kázání. Vstup má připravit člověka, ale ne zastínit Boží slovo.

2. Slyšíme Boží slovo. Služba Božím slovem je druhou částí. Zde nasloucháme příběhům Boží akce v lidských životech. Sem patří čtení Písma svatého a výklad. Problematiku hermeneutiky biblického textu a vlastního kázání studujeme samostatně v homiletice.

3. Odpovídáme díkůčiněním. Naší odpovědí na Boží slovo je jistě modlitba, reflexe zvěstovaného Slova, ale velmi významnou částí je stůl Páně. To není apendix - přívěšek bohoslužby. To je skutečně dobrořečení - eucharistie - hluboké setkání s Bohem při novém prožití odpuštění a Boží spasitelné milosti. Jak už jsme dříve naznačili, je to velké tajemství, kdy při přijímání chleba a vína je Kristus skutečně přítomen. Po sv. Večeři Páně bývá vhodná příležitost k prosbám za naléhavé předměty, za nemocné, nebo přímo vzkládání rukou a mazání olejem. Ne my, ale Pán Ježíš sám se dotýká lidských životů, aby hojil bolesti lidského života. To je svatá chvíle a je dobré vést své bratry a sestry k prožití Božího jednání. Používáme vyznání víry, chvály, písně, spontánní modlitby. Učíme se používat chvíle ticha, či rozdělujeme účastníky bohoslužby na modlitby do malých kroužků, aby přímluvy byly konkrétnější.

4. Jsme posláni jít milovat a sloužit. Závěrem shromáždění je propuštění přítomných. Chválili jsme, modlili jsme se, přijímali jsme Boží slovo, třeba jsme i dokonce slavili sv. Večeři Páně. Nyní je chvíle propustit a vyslat Boží lid. Zde má své důležité místo požehnání. Vždyť to bylo typické pro židovskou tradici v rodině i v synagoze. Požehnáním končí Pavel své epištoly. Závěrečná píseň už nemá být píseň chvály, ale spíše píseň poslání do světa, k novým úkolům. To se dá zesílit tím, že použijeme ještě jeden, nebo několik biblických veršů o službě. Jestli se nemá ztratit to, co bylo Slovem zaseto, je třeba vyslovit požehnání a biblickým slovem poslání hlavní důraz bohoslužby zaostřit a zaměřit do lidských zápasů dalších dní.

Závěr

Chceme využít svobodu, kterou nám Řád Církve bratrské dává. Liturgie v jednotlivých sborech se může lišit. Nesmíme ale vynechávat, co do křesťanské bohoslužby jasně patří.

Chceme držet důraz na kreativitu v bohoslužbě, ale přitom neopouštět nejstarší křesťanskou tradici, která jde hluboko do minulosti a sahá až do dob prvotní církve.

Učíme se z liturgií nejrůznějších církví. Evangelikální hnutí je dnes přítomno ve všech církvích a tak k tomu máme mnoho příležitosti.

Vést bohoslužby je úžasným a slavným úkolem. Jako liturgové jsme v této roli skutečně spolupracovníky svatého Boha a naším úkolem je sloužit a vést své bratry a sestry do Boží blízkosti.

Písemná verze koreferátu v rámci 25. semináře zájemců o teologii pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze na téma „Radosti a strasti liturgické reformy" 16. - 17. 11. 2007.

1 Ústava, Vyznání víry, Řád Církve bratrské. Církev bratrská - Rada CB, Praha 2007

Úvod

Novodobá liturgická obnova římskokatolické církve, která díky úsilí jednotlivců¹ započala v 2. polovině 19. stol a zejména ve 20 stol., dostala oficiální impuls liturgickou konstitucí Sacrosanctum concilium² II. vatikánského koncilu (1962-65), která byla přijata již na závěr 2. zasedání v r. 1963.

V následujících letech byly zpracovány desítky nových liturgických knih, včetně teologických úvodů³, které pak byly překládány a upravovány v podmínkách jednotlivých regionů (např. států, jazykových oblastí či kontinentů). Liturgická obnova probíhala v různých oblastech rozdílnou intenzitou a odlišnými důrazy. V posledních letech lze všeobecně pozorovat nejen stagnaci, ale návrat k předkoncilním pořádkům. Řada směrnic Kongregace pro bohoslužbu a svátosti se soustavně pokouší o jakousi plíživou antireformu:

Jedná se např. o Instrukci k některým otázkám ohledně možností laiků podílet se na službách vykonávaných kněžími⁴ (1997); 3. vydání Všeobecných pokynů k římskému misálu⁵ (2002); Instrukci Redemptionis sacramentum o tom, co se má zachovávat a čeho je třeba se vyvarovat ohledně eucharistie⁶ (2004). Apoštolský list Spiritus et sponsa⁷ papeže Jana Pavla II. k příležitosti 40. výročí vyhlášení konstituce O posvátné liturgii Sacrosanctum concilium (2003) však zůstává koncilnímu duchu věrný.

Josef Ratzinger se netají zájmem o tridentskou liturgii. Ve Výmaru v r. 1999 „sloužil tridentskou mši svatou"⁸. Již jako papež vydal motu proprio Summorum pontificum⁹ (2007), které dovoluje užívat tridentský ritus. Na tom by nebylo nic špatného, i ve staré církvi bylo množství ritů a žila v neuniformní jednotě. Zde se ovšem nejedná o jakousi zálibu srovnatelnou např. se zájmem o historický šerm. Tato liturgie je postavena na jiném pojetí církve, než otcové II. Vatikána vedeni Duchem sv. přijali. Církve klerikální, uzavřené světu, církve, která si myslí, že ona jediná má pravdu. V takovou církev je dnes těžko věřit. Domnívám se, že Summorum pontificum dalo katolicitě římskokatolické církve další těžkou ránu, byť bylo zřejmě vedeno snahou tuto katolicitu prohloubit vstřícností k zastáncům starých pořádků.

Vývoj u nás

Před koncilem

Počátky liturgické reformy u nás jsou spojeny se dvěma centry: Velehradem a klášterem Emauzy. I když zaměření velehradských sjezdů bylo primárně unionistické¹⁰, nemohlo se liturgickým otázkám vyhnout - není možné hledat společnou řeč s křesťanským Východem, aniž bychom pominuli liturgii. Ta tyto konference navazovalo ustanovení mezinárodní vědecké společnosti „Akademie velehradské" a rozsáhlá odborná ediční činnost. Sjezdy zaštiťovali představitelé církve, kteří byli sami erudovými odborníky: pozdější olomoucký arcibiskup Josef Matocha¹¹ (1888-1961; zemřel v domácím vězení pod dozorem StB) a pražský pomocný biskup Antonín Podlaha¹² (1865-1932)

Emauzský benediktinský klášter se rovněž věnoval staroslověnské liturgii, jak ostatně dostal do vínku od svého zakladatele Karla IV. Novodobé působení je spojeno se jménem mimořádné osobnosti opata Arnošta Vykoukala¹³ (1879-1942; zemřel v Dachau). Převor kláštera Marián Schaller, (r. 1955 umučen v komunistickém žaláři) přeložil poprvé římský misál do češtiny. Jiný emauzský benediktin Metoděj Klement založil ministrantské hnutí Legio angelica a přivedl ke kněžství stovky talentovaných jinochů. V klášteře se konaly liturgické konference, vycházel časopis PAX¹⁴.

Po koncilu

Situaci v české římskokatolické církvi v době počátků liturgické obnovy II. Vatikána lze charakterizovat:

- Železnou oponou, která velmi komplikovala kontakt se svobodným světem (byť konec 60. let byl dobou politického uvolnění).

- Neobsazenými biskupskými stolci. (S výjimkou F. Tomáška, který byl ustanoven v r. 1965 - poté, co byla pět let Praha bez jakéhokoli veřejně působícího biskupa - díky kolaboraci s komunistickým režimem. Za jeho postupné obrácení mají zásluhu J. Zvěřina a O. Mádr.) Biskupové mají přitom největší díl odpovědnosti za zdárný průběh obnovy.

- Chybějící obnovou sebereflexe církve. (Ta ostatně chybí dodnes, pod pojmem církev si mnozí představí kněze, biskupy a papeže. Práva a povinnosti vycházející z obecného kněžství jsou opomíjena.)

- Chybějící obnovou biblickou. (Nebylo zvykem, aby katolík četl bibli. Starý zákon se četl velmi málo i při bohoslužbách. Nebyly k disposici české překlady k masovému použití, zejména Starý zákon.)

- Uchopením obnovy jako reformy rubrik. (Katolík, odkojený tridentskou liturgií, byl zvyklý, že všechno je do posledního detailu předepsáno. Myslím v chování kněze, ten podle tridentského pojetí liturgii slouží, ostatní nejsou tak důležití. Co má kněz říkat, co dělat, kam se dívat, co je platné a co už ne atd. Tato mentalita zcela překryje obsah obnovy. V této mentalitě je vychována většina současných kněží i biskupů, v této mentalitě vyučoval donedávna na KTF v Praze prof. Matějka.)

Mezi osobnosti, které započali s realizací obnovy, patří Jiří Reinsberg¹⁵ (1918-2004), farář u Matky boží před Týnem a u sv. Havla na Starém městě pražském.

Většinu liturgických textů, které dnes používáme, přeložila pražská překladatelská skupina, kterou tvořili:

Františkán Zdeněk Bonaventura Bouše¹⁶ (1918-2002), kunsthistorik, který strávil dlouhá léta v komunistických žalářích; vytvořil obec, kde byla naplňována koncilní obnova a která byla v počátcích normalizace rozpuštěna StB za vydatné spolupráce F. Tomáška.

Diecézní kněz Miloslav Máša¹⁷ (1928-1986), „věčný kaplan" na několika místech v Praze, knihovník pokoncilní knihovny.

Slavista Václav Konzal (nar. 1931), autor Staroslověnského slovníku, který pracuje ve Slovanském ústavu AV ČR, na členství v překladatelské komisi již rezignoval.¹⁸

Obsah liturgické obnovy

Důraz na bibli

- Obnovení liturgie slova. Je to svébytný útvar se svojí hodnotou. (Byť mnohý katolík dodnes řekne: „Byla jen bohoslužba slova."). Řádná forma žádné liturgie nemůže být nadále bez bloku slova. (Byť se dodnes masově praktikuje řada svévolných výjimek, např. při slavení svátosti smíření.)

- Byl vytvořen nový lekcionář, který o nedělích zavedl tři čtení, z nichž první je vždy (mimo dobu velikonoční) ze Starého zákona. Nedělní lekcionář je rozvržen do tří let, podle tří synoptiků. Janovo evangelium se čte hlavně ve svátečních obdobích. Lekcionář byl vybrán velmi kvalitně, proto mohl sloužil za základ lekcionáři ekumenickému (RCL).

- Kázání či spíše homilie (kázání na biblický či liturgický text) se stalo povinnou částí nedělních bohoslužeb. (Do reformy nebylo považováno za součást liturgie a kněz si na kázání sundával vrchní liturgický oděv.)

Mateřský jazyk

- Bylo nutné pořídit překlady množství liturgických textů. Nebyl je jen problém lingvistický, ale především teologický. Výše uvedená překladatelská skupina strávila stovky hodin nejen samotnou prací, ale jejím obhajováním před vnitřními (převážně moravskými) a kuriálními kritiky.

- Kromě starobylého římského kánonu přibyly tři nové anafory. Liturgové se museli naučit je přednášet v rodné řeči jako dobrořečení Hospodinu, ne jako doprovod magických slov a úkonů jak byli dosud zvyklí. Ne všem se to dosud podařilo.

- Tím, že se prakticky všechny texty začaly přednášet nahlas, bylo zapotřebí si osvojit způsob přednesu respektující charakter biblického (liturgického) textu. Hymny a žalmy jsou určeny ke zpěvu, epištoly ke čtení atd.

Obnovení důrazu na obecné (křestní) kněžství

Do reformy se s jiným než svátostným kněžstvím téměř nepočítalo. Nyní se počítá s „aktivní účastí" celého shromáždění. To se projevilo mnoha způsoby, např.:

- Přijímání eucharistických darů je nabídnuto všem, nikoli jen kléru. Je umožněno přijímání pod obojí způsobou při každé slavnostnější příležitosti (prakticky může být každou neděli).

- Liturgické dialogy předsedajícího či jáhna se shromážděním modelují dialog, který vede Hospodin se svým lidem.

- Liturgické zpěvy tvoří integrální součást liturgie. Patří shromáždění a jsou podporovány kantorem či scholou. Bohužel je stále velmi často provozován útvar zvaný lidová píseň (skladba o více slokách, které se zařazují jako vsuvky v jednotlivých částech liturgie) nebo je podporován gregoriánský chorál, který je cennou duchovní hudbou, ovšem pro většinu lidí již ztratil schopnost být hudbou liturgickou. Přímo úpadkové je provozování tzv. „mší" - polyfonních skladeb určených profesionálním sborům. Takovéto skladby patří na koncerty duchovní hudby a nikoli do liturgie.

- Obnovení obecných modliteb (přímluv) je jedním z prostředků, jak umožnit vyjádření obecného kněžství. Jsou v režii shromážděné obce. Spolu s modlitbou Páně a Symbolem patří mezi klíčové modlitby liturgie svěřené celému shromáždění. Jsou ovšem u nás stále nejzanedbanější částí liturgie a vystihují neuspokojivý stav liturgické obnovy.

Obnovení církvetvorných principů v liturgii

Princip kolegiality lze přiblížit na úrovních různých kolegií, např.:

- v celém shromáždění všichni přijímají

- v kolegiu „laiků" nemá nikdo vyhrazená privilegovaná místa (pokud ovšem nekoná nějakou specifickou službu, jako např. ve schole)

- v kolegiu biskupů dávají požehnání všichni společně

- v kolegiu kněží všichni současně koncelebrují

- v kolegiu jáhnů si vzájemně rozdělí liturgické úlohy

Princip subsidiarity stanoví, že každý má konat tu liturgickou roli, ke které je určen. Například:

- je-li přítomen lektor, kantor, jáhen, pak kněz nesmí číst čtení, zpívat žalm či číst evangelium

- pokud kněz křtí dospělého (s povolením biskupa), pak jej také zároveň vždy biřmuje (k tomu už žádné povolení nepotřebuje)

- přímluvy patří shromáždění, které nemůže tuto roli automaticky svěřit např. předsedajícímu

Liturgický prostor

Času pro důkladnější úpravu stávajících prostor či dokonce pro výstavbu nových bylo v době politického uvolnění koncem 60. let 20 stol. málo. Přesto se, byť velmi omezeně zdařily. Mezi nejhodnotnější patří první z nich, spojené se jménem Františka Vavříčka (1913-1995), faráře v jihomoravské Jedovnici. V šedesátých letech 20. stol. proběhla úprava interiéru farního kostela sv. Petra a Pavla.¹⁹ Oltářní obraz je dílem špičkových umělců Mikuláše Medka²⁰ a Jana Koblasy. Úpravy interiéru prováděl brněnský výtvarník Ludvík Kolek. Ten je také autorem projektu nového kostela sv. Josefa postaveného podle představ II. Vatikána v nedalekém Senetářově.²¹ Kostel se podařilo dokončit v r. 1971, již za nastupující „normalizace". Stavbu považuji stále za nejlepší z toho, co bylo po koncilu u nás postaveno. Myslím, že je to jednak tím, že Vavříček věděl, co zadat, a Kolek je nejen dobrý výtvarník, ale má i dobré teologické vzdělání. Střecha kostela má podobu stylizované lodi. Nevypadá jako „loď, která nás bezpečně dovede do přístavu spásy" (cituji Josefa Zvěřinu, který takto rád parodoval eklesiologii vyučovanou v Litoměřicích a dělal při tom výrazné pseudozbožné grimasy), ale pokouší se vyjádřit, že církev je božím lidem na cestě (obraz, na kterém je postavena eklesiologie II. Vatikánu). Z množství zabudovaných symbolů upozorním ještě na jeden, a to na baptisterium. Je to široká mísa v samostatném výklenku poblíž vchodu, efektně stropem nasvícená, od které se prostor rozevírá směrem do chrámu (nelze mluvit o chrámové lodi - kostel není podélně uspořádán, jeho plocha je zhruba čtvercová). Kostel má prostě reformní ideu jak vcelku, tak v jednotlivostech.

S ohledem na malý výběr vhodných objektů sakrální architektury u nás (novostavby mají většinou tak závažné vady z pohledu liturgické teologie, že by mohly sloužit pouze jako příklady negativní), ukážu dvě stavby zahraniční. V obou případech se jedná o benediktinské opatské kostely postavené během koncilu.

Kostel opatství Königsmünster²² v německém Meschede byl dedikován 1. 9. 1964 jako kostel míru v den 25. výročí vypuknutí II. světové války. Kameny, které jsou během této liturgie pomazávány křižmem, pocházely nejen z míst, kde se nacistické Německo zvláště „vyznamenalo", jako je Dachau, Coventry či Monte Casino²³, ale i z míst pro vznik dnešních forem liturgie zásadních, jako je Jeruzalém (Sion), Řím (Koloseum), Konstantinopol (Hagia Sophia).

Kostel se nachází nad městem a v jeho okolí jsou další budovy: budova opatství, gymnázium, kde benediktini vyučují, hospodářské budovy (dílny, stáje atd.), budovy pro hosty. Kostel má tvar paraboly, která se rozevírá směrem k městu, které symbolizuje celý svět. V ohnisku je oltář. Obrys chrámu se prolíná s obrysem dalšího obrazce - hřbitovem a má s ním společné ohnisko. Církev žijící je tak skrze Krista propojena s církví vítěznou.

Pozoruhodné je řešení svatostánku. Je umístěn v jedné ze dvou věží v blízkosti presbytáře. Věž nemá žádná patra a desítky metrů vysoký prostor se zvláštní akustikou výmluvně vyjadřuje vertikálu vztahu k Bohu. Dveře do prostoru jsou prosklené, takže je na jednu stranu z prostoru chrámu vidět, na druhou je akusticky oddělen. Je to místo ticha. Vlastní svatostánek je umístěn uprostřed prostoru a kolem jsou místa pro sezení, případně klečení. Velmi výstižně vyjádřeno: Kristus uprostřed nás!

Komuniálně je uspořádán celý prostor: Kolem oltáře je v atriu místo opata a po stranách presbyteria. Ostatní mniši mají chórové lavice z druhé strany. Včetně varhaníka, který sedí spolu s ostatními bratry (vlastní varhany jsou umístěny v druhé věži). Presbytář je oddělen od ostatního prostoru nízkou zídkou. O její výšce se živě diskutovalo - někteří chtěli pořádné oddělení řeholníků od lidí, jak na to byli do koncilu zvyklí, někteří nechtěli nic. Nakonec byl zvolen moudrý kompromis - zeď je, ale splývá s chórovými lavicemi a navíc je v ní široký průchod, takže nevadí.

Když jsme spolu se studenty IES před pár lety Meschede navštívili, byl opatem Stephan Schröer²⁴. Tento charismatický muž měl za sebou úspěšnou kariéru bankovního manažera, které zanechal a vstoupil do kláštera. Byl zvolen opatem a jak pro klášter, tak pro okolí je požehnáním. V duchovních věcech je stejně dobrý jako v záležitostech financí. Zájemců o vstup do řehole je tolik, že jsou spíše odmítáni. Věkový průměr nepřevyšoval 40 let. Klášter plní roli duchovního centra pro široké okolí (což vede k žárlivosti okolních farářů).

Jiným inspirujícím místem je opatský kostel sv. Jana Křtitele²⁵ v Collegeville (Minnesota). Zde je kostel součástí univerzitního kampusu. Mniši učí na univerzitě, na střední škole, pracují ve velkém nakladatelství liturgické literatury s významem pro celé Spojené státy.

Monumentální stavba kostela byla dokončena v r. 1961, těsně před začátkem koncilu, ovšem postavena je již v reformním duchu. Je to pokus, jak vytvořit prostor, který by vyjadřoval communio a přitom pojal několik tisíc lidí.

Před kostelem stojí obrovská železobetonová zvonice, pod kterou se prochází do prostoru baptisteria. V něm se nachází nadživotní bronzová socha patrona - Jana Křtitele.

1 vchod

2 baptisterium

3 schodiště do spodního kostela

4 zpovědnice

5 schody na balkon

6 loď

7 oltář

8 místo opata a ostatních řeholníků

9 eucharistická kaple

10 kaple Panny Marie

 

 

Písemná verze koreferátu v rámci 25. semináře zájemců o teologii pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze na téma „Radosti a strasti liturgické reformy" 16.-17.11.2007. Přednesená verze byla založena na obrazovém materiálu, který je možno, byť částečně, přiblížit pouze čtenářům internetové verze Getseman (kterých je ale již většina). Písemná verze je obsažnější než přednesená a obsahuje řadu odkazů k dalšímu studiu.

1 Více např. v přehledu Sigisberta Krafta (http://www.getsemany.cz/node/747). Je dobré jmenovitě vzpomenout alespoň na prof. Romana Guardiniho http://cs.wikipedia.org/wiki/Romano_Guardini o jehož působení mezi akademickou mládeží na hradě Rothenfels se zmiňuje např. Lukáš Kratochvil (http://www.getsemany.cz/node/828) a kanovníka Pia Parsche (http://de.wikipedia.org/wiki/Pius_Parsch) působícího mezi lidovými vrstvami.

2 http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19631204_sacrosanctum-concilium_cs.html
http://www.getsemany.cz/node/600

3 http://www.catholicliturgy.com/index.cfm/FuseAction/Documents/Index/2

4 http://www.cirkev.cz/res/data/004/000501.pdf

5 http://www.cirkev.cz/res/data/004/000508.pdf

6 http://www.cirkev.cz/res/data/004/000514.pdf

7 http://www.cirkev.cz/res/data/003/000469.pdf

8 http://www.benediktxvi.ru/foto-pontifik/trident-foto.html

9 http://tisk.cirkev.cz/dokumenty/motu-proprio-summorum-pontificum.html

10Proběhly 3 „malé" sjezdy v letech 1907, 1909, 1911 a 5 „velkých" v letech 1924, 1927, 1932 a 1936

11 http://www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/matoch.html

12 http://www.phil.muni.cz/fil/scf/komplet/podlha.html

13 http://www.geocities.com/Athens/8685/ps0202cp1250.html

14 http://www.emauzy.cz/index.php?idx=5&px=1

15 http://www.getsemany.cz/node/630

16 http://www.getsemany.cz/node/400

Z díla: Pokus o katolickou liturgiku, samizdat, 1985

Epilegomena, 2. vyd. Oikoymenh, 2000, ISBN 80-86005-22-4

Malá katolická liturgika - tradice, kritika, budoucnost, Vyšehrad, 2004, ISBN 80-7021-709-X

Dopis evangelickému bratru faráři (http://www.getsemany.cz/node/403), pochází z první poloviny 90. let - „liturgická závěť" Boušeho, zpětné sebehodnocení

17 Můj první učitel liturgické teologie. Nakladatelství Síť vydalo 3 díly jeho homilií.

18 http://www.getsemany.cz/node/403

19 http://www.jedovnice.cz/farnost/kostel.htm

20 Syn legionáře gen. Rudolfa Medka a mladší bratr kancléře Václava Havla Ivana Medka

21 http://www.olsovec.cz/foto/senet1.jpg

http://www.jedovnice.cz/farnost/obcefarnosti.htm

22 http://www.koenigsmuenster.de/gottesdienst/rikirche.shtml

23 místa největších německých hříchů poslední světové války byla nedostupná, za železnou oponou; starý benediktinský klášter Monte Casino zničili spojenci, když osvobozovali Itálii

24 http://www.st-georg-bad-fredeburg.de/aktuelles/firmung/firmung.htm

25 http://www.employees.csbsju.edu/idommer/Church/ChurchTour.htm

Žalm 51 patří mezi nejznámější kající žalmy.¹ Tradice udává Davidovo autorství a žalm spojuje se situací vylíčenou v 2 S 11-12, tedy s Davidovou konfrontací s prorokem Nátanem poté, co spáchal cizoložství s manželkou svého vojevůdce Uriáše, kterého poslal úmyslně na smrt.

Pokud by bylo Davidovo autorství považováno za jisté, poslední dva verše žalmu by musely nutně být pozdějším dodatkem, který reinterpretuje osobní modlitbu a reflexi a vztahuje ji na celé společenství věřících. Pokud by byl žalm vnímán jako homogenní text, tyto dva poslední verše by jeho datování umístily do období po pádu Jeruzaléma r. 597 př.n.l.

Datování žalmů jako poetických textů patří k nejobtížnějším. V daném případě nelze dobu vzniku odvodit ani ze vztahu k jiným biblickým textům, ačkoli žalm má mnoho paralel s prorockými texty. Nejvíce styčných bodů lze najít s texty tzv. velkých proroků, ale žalm zastává podobný postoj k oběti jako Am. Mohlo by se tedy jednat např. o poexilní promýšlení tématu proroky již dříve nastíněného.

Někteří badatelé mají za to, že žalm mohl sloužit jako součást opakovaného očistného rituálu, avšak neshodují se v tom, o jaký rituál se mělo jednat. Možností je modlitba za uzdravení nemocného, každoroční opakované pokání krále aj.

Text žalmu lze rozčlenit na dvě velké části. První z nich se zabývá hříchem a odpuštěním, druhá pak důsledky odpuštění. Podrobnější dělení první části by mohlo vypadat např. takto: modlitba za odpuštění (vv. 3-4), vyznání hříchu (vv. 5-6b), touha po spravedlivém soudu (v. 6c,d), vyznání hříšnosti jako životní danosti člověka (vv. 7-8) a v závěru opět modlitba za odpuštění (vv. 9,11). Vyznání hříchu má dva základní aspekty. Tím prvním je uznání závislosti jednotlivce na Bohu, na jeho spravedlnosti a milosrdenství, druhým pak je konfrontace s vlastním hříchem. Rozměry důsledku hříchu jsou pojaty mnohovýznamově: v textu je položen důraz na osobní důsledky viny, avšak není opominut ani sociální rozměr.

Druhá část by pak mohla mít následující strukturu: modlitba za obnovení (vv. 10, 12-14), slib vyučovat druhé (v. 15) a modlitba za schopnost chvály (vv. 16-19). Odpuštění je pojímáno jako určitý druh obnovy stvoření (v. 12) a pouze odpuštění umožňuje člověku na Boží tvůrčí činnost odpovědět vlastní tvůrčí aktivitou (vyučování, chvála, služba...)

Závěrečným dodatkem jsou pak vv. 20-21. Přinášejí novou interpretaci textu ve vztahu k celé komunitě (slavící bohoslužbu).

V textu se nacházejí tři důležité dvojice pojmů, popisujících hřích a odpuštění. Prvním pojmem je מחה (v. 3b). Znamená vymazat, vyhladit, zakrýt. Další pojem כבס se vyskytuje ve v. 4b a vztahuje se k realitě obmývání (nebo praní). Posledním pojmem je pak טהר z v. 4b. Toto slovo bývá používáno v kontextu očištění jak fyzického, tak i rituálního.

Protipólem těchto tří pojmů, vztahujících se k očištění či odpuštění jsou pak tři pojmy označující hřích: פשע (vv. 3-4) označuje vzpouru, neposlušnost. Pojem je používán pro činění zla v poměrně širokém kontextu. Dalším slovem je עון (v. 4), což znamená ohýbat, křivit se či zaplést se. Pojem se však používá také ve smyslu chybovat či zabloudit. Posledním pojmem je pak חטא. Jedná se o nejfrekventovanější označení hříchu ve Starém zákoně.² Tento pojem v sobě nese důraz na volní stránku jednání - většinou označuje akt, k němuž se jedinec rozhodl.

Žalm může být interpretován jako cesta k obnově, jak v případě jednotlivce, tak v případě společenství. Jako nutnou podmínku obnovy pak text vidí právě konfrontaci s vlastním hříchem, a to nikoli jako pouze s konkrétním hříšným jednáním, ale jako porušeného lidstva. Takto je také často interpretován v. 12, který se stal jedním ze základů učení o dědičném hříchu.

Zdroje:

Knight, G. A. F. Psalms (Vol. I): The Daily Study Series. Westminster John Konx Press, Louisville, Kentucky, ISBN 0-644-24572-2

Tate, M. E. Psalms 51-100: World Biblical Commentary (Vol. 20). Nelson Publishers, ISBN 0-8499-0219-3

Wells, D. F. Regeneration: Psalm 51, http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2058

1 K těmto žalmům se dále počítají Ž 6; 32; 38; 102; 130 a 143

2 Vyskytuje se více než 400x.

Svatý Bože, svatý Silný, svatý Nesmrtelný, smiluj se nad námi. (3x)

Řecký originál: Hagios ho Theos, hagios Ischyros, hagios Athanatos, eleison hymas.
Latinský překlad: Sanctus Deus, sanctus Fortis, sanctus Immortalis, miserere nobis.

Biblický základ

Ž 42, 3 - Po Bohu žízním, po živém Bohu. Kdy se smím ukázat před Boží tváří?

Má duše tě očekává, ó Bože; má duše žízní po Bohu silném, živém. (stejný verš v LXX)

Dt 10, 17 - Vždyť Hospodin, váš Bůh, je Bůh bohů a Pán pánů, Bůh veliký, všemocný a vzbuzující bázeň, který nebere ohled na osobu a nepřijímá úplatek.

Neh 1, 5 - Ach, Hospodine, Bože nebes, Bože veliký a hrozný, který zachovává smlouvu...

Míst obsahujících obdobné Hospodinovy tituly je celá řada, např. 2 Sa 22, 3; 2 Mak 1, 24; Sir 15, 18; Jr 27, 5; Da 9, 4; Job 36 - 37.

Stručné dějiny

Trishagion se objevuje v 5. stol. v Konstantinopoli jako součást zdejší stationární praxe. Hymnus byl zpíván podobně jako ektenie a antifonální žalmy během liturgických průvodů, které tvořily nedílnou součást liturgie. (Město bylo koncipováno jako jeden velký liturgický prostor.) Zbožná legenda datuje jeho počátek na 25. září 447, během průvodu za odvrácení zemětřesení. Jiná jej klade do doby patriarchy Prokla (434-446), kdy při zemětřesení během bohoslužeb jeden chlapec tento hymnus slyšel zpívat, a tak byl do bohoslužeb zaveden. Jisté je, že to byla doba trvajících christologických sporů (nestoriánství, monofyzitismus), které se pokoušel řešit koncil v Chalkedonu (město na druhém břehu Bosporu) v r. 451. Kompromisní koncilní formulace (dvě neoddělené přirozenosti v Kristu) nebyla všemi církvemi přijata.

Spory se nevyhnuly ani Trishagionu: V r. 511 císař Anastasios odvolal patriarchu Makedonia a na jeho místo dosadil monofyzitského patriarchu z Antiochie Timothea. V r. 512 pak císař zavedl monofyzitskou formu hymnu Trishagionu (ve třetí aklamaci byl přídavek „za nás ukřižovaný"), což vyvolalo velké nepokoje. Ve městě skončily až r. 519, kdy Anastasiův nástupce Justinián veřejně odsoudil monofyzitismus a přihlásil se k chalkedonskému vyznání.

Orientální církve nadále vztahují Trishagion ke Kristu, zatímco východní i západní církve jej vztahují k Trojici. Spory však neustaly. Jan Damašský (675-749) o dvě století později ve svém Výkladu pravé víry ohledně Trishagionu napsal:¹

Dodatek, který Petr Valchář (Fullo) přidal k Trishagionu, je rouhačský, protože zavádí do Trojice čtvrtou osobu tím, že odděluje od sebe Syna Božího, který je skutečně přítomnou mocí Otcovou, a toho, který byl ukřižován. Jako kdyby tento druhý byl odlišný od „Jediného silného", nebo jako by sama Svatá Trojice byla poddána utrpení, a Otec a Duch svatý trpěli na kříži spolu se Synem.

Přestaňte s tímto rouhačským a nesmyslným podvrhem!

My proto držíme, že slova „svatý Bože" poukazují na Otce, aniž by omezovala božství na něj samotného, ale uznávají jako Boha též Syna a Ducha svatého; a slova „svatý a silný" připisujeme Synovi, aniž bychom stírali sílu Otce a Ducha svatého; a slova „svatý a nesmrtelný" přičítáme Duchu svatému, aniž bychom zbavovali Otce a Syna nesmrtelnosti.

Všechna božská jména používáme jednotlivě a nepodmíněně ke každé z bytností (subsistencí) Boha, následujíce tak slova Apoštolova: Ale je to pro nás jediný Bůh Otec, od něhož je všecko, a my jsme tu pro něho, a jediný Pán Ježíš Kristus, skrze něhož je všecko, i my jsme skrze něho. (1 K 8,6)

Následujeme také Řehoře Teologa (z Nazianzu), když říká: pro nás je jen jeden Bůh, Otec, z nějž je všechno, jeden Pán Ježíš Kristus, skrze něž je všechno, a jeden Duch svatý, v němž je všechno.

Slova „z nějž", „skrze něž" a „v němž" neoddělují přirozenosti (předložky ani pořadí jmen nemohou být nikdy změněny), ale charakterizují vlastnosti jedné nerozdělené přirozenosti. A jsou ještě blíže sobě a ve větší jednotě, čteme-li pozorně slova téhož Apoštola: Vždyť z něho a skrze něho a pro něho je všecko! Jemu buď sláva na věky. Amen. (Ř 11,36)

Že Trishagion neodkazuje k Synu samotnému, ale ke svaté Trojici, dosvědčují božský a svatý Athanasius, Basil a Řehoř a všichni Bohem inspirovaní Otcové: protože ve skutečnosti nám svatí serafové tímto zpěvem trojité svatosti ukazují na tři způsoby přítomnosti jediného všezakládajícího božství.

V 7. století liturgické průvody v Konstantinopoli pomalu mizí. Hymny, které byly během nich zpívány, však zůstaly součástí liturgie. Navíc se objevuje tzv. „modlitba Trishagionu", která je součástí byzantské liturgie dodnes:

Bože svatý, ve svatosti přebývající,² třikrát svatý k tvé chvále zpívají serafové,
oslavují tě cherubové a klanějí se ti všecky mocnosti na nebi.

Tys všechno z nebytí přivedl do bytí a člověka stvořil k svému obrazu a své podobě a ozdobil veškerými svými dary, ty každému, kdo prosí, dáváš moudrost a rozum a ani hříšníka nepřehlížíš, ale dáváš mu možnost se kát, aby byl spasen.

Tys nám svým poníženým a nehodným služebníkům dopřál, abychom právě nyní stanuli před slávou tvého svatého oltáře a náležitě se ti klaněli a tebe slavili.

I z našich hříšných úst proto přijmi, svrchovaný Pane, chvalozpěv, I my ti zpíváme třikrát svatý.

A ve své dobrotě na nás shlédni: Odpusť nám všechen hřích, ať jsme jej spáchali ze zloby nebo ze slabosti, a posvěť naši duši i tělo, ať ti ve svatosti sloužíme po všechny dny svého života.

Dopřej nám to na přímluvu svaté Bohorodičky a všech svatých, v nichž se ti od věčnosti zalíbilo. Neboť ty jsi svatý, Bože náš, a my ti vzdáváme chválu, Otče i Synu i Duchu svatý, nyní i vždycky i na věky věků.

Sbor: Amen.

V 8. století se v Konstantinopoli podoba liturgie ustálila. Trishagion je součástí Malého vchodu (průvodu s evangeliářem). Je zpíván během vnášení evangeliáře královskou bránou do oltáře. Pouze o Velikonocích a Zjevení Páně, tj. křestních dnech je nahrazován hymnem Ga 3,7: Všichni, kdo jste byli pokřtěni v Krista,v Krista jste se oblékli, aleluja. (3x) a 14.9. a o 3. neděli postní - tj. při slavení sv. Kříže - hymnem: Skláníme se před tvým křížem, Pane, a oslavujeme tvé svaté vzkříšení. (3x). Trishagion se zpívá v tomto tvaru:

Svatý Bože, svatý Silný, svatý Nesmrtelný, smiluj se nad námi. (3x)

Sláva Otci, i Synu, i Duchu svatému, jako byla na počátku, nyní i vždycky až na věky věků. Amen. Svatý Bože, svatý Silný, svatý Nesmrtelný, smiluj se nad námi.

(Milovníkům ženských hlasů doporučuji poslech³.)

Současné užití

V byzantské liturgii je užití hymnu hojné. Kromě výše uvedeného Malého vchodu je součástí horologia, každé jiné služby i soukromé modlitby, tzv. „obvyklého začátku":

Sláva tobě, Bože náš, sláva tobě!

Králi nebeský, Utěšiteli, Duchu pravdy, jenž jsi všude přítomen a vše naplňuješ, poklade blaha a dárce života, přijď a usídliž se v nás a očistiž nás ode vší skvrny a spasiž, Blahý, duše naše.

Svatý Bože, svatý Silný, svatý Nesmrtelný, smiluj se nad námi. (3x)

Sláva Otci i Synu i Svatému Duchu, nyní i vždycky, až na věky věkův. Amen.

Přesvatá Trojice, smiluj se nad námi. Pane, očisť hříchy naše; Vládce, odpusť přestoupení naše; Svatý, navštiv a zhoj nemoci naše pro jméno své.

Hospodi pomiluj, Hospodi pomiluj, Hospodi pomiluj.

Sláva Otci i Synu i Svatému Duchu, i nyní i vždycky, až na věky věkův. Amen.

Otče náš...

Analogicky používá Trishagion církev arménská. V syrské liturgii se zpívá před čteními, v koptské před evangeliem. Podobně na západě v galikánské liturgii byl tzv. Aius (Trishagion) zpíván jako součást úvodních obřadů řecky a latinsky a znovu před evangeliem řecky. Nejméně štědrá je k užití hymnu římská liturgie. Je zařazen jako součást velkopáteční liturgie během uctívání sv. Kříže. Je aklamací improperií („výčitek"). Tridentská liturgie svěřila přednášení řecké verze jáhnovi a latinské podjáhnovi. Dnes se užívá národních jazyků.

Výhled

I když se v římské liturgi Trishagion vyskytuje pouze jednou v roce, není jeho zařazení v rámci improperií příliš štastné. Bonaventura Bouše k tomu ve svém Pokusu o katolickou liturgiku píše:

Improperia byla ve vrcholném středověku dopracována do dnešní podoby s tendencí vysloveně antijudaistickou. (Veliký pátek byl ve středověku dnem, kdy nejčastěji propukala nekřesťanská a nelidská nenávist vůči Židům v krvavé pogromy.) Jejich obsah je navíc vysloveně monofysitický, dokonce naivně patripasianistický. Je proto nutno se jich přes jejich poetickou krásu vzdát. Máme štěstí, že ve starých kancionálech je mnoho písní o trpícím Spasiteli, které na tomto místě možno použít. Z nich nejkrásnější je píseň „Kristus příklad pokory" od br. Lukáše Pražského.

Německá biskupská konference ve svém návrhu pro 3. vydání římského misálu⁴ uvažuje s užitím improperií až na druhém místě, přednost dává jiným zpěvům.

Na druhou stranu se Trishagion začíná užívat v některých západních liturgiích jako vstupní zpěv (což byl jeho původní smysl). Je vhodný v době adventní a zvláště postní. V byzantské liturgii má funkci západního Gloria - oslavy trojjediného Boha. Můžeme si jej „vypůjčit" (nebylo by to poprvé, kdy západní církev nalézá inspiraci na Východě...).

1 3. kniha, 10. kapitola: viz http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf209.iii.iv.iii.x.html

2 sr. Iz 57,15

3 http://www.pravoslavnaolomouc.cz/ZIP/HUDB.HTM

4 Nagel, E.,(ed.): Studien und Entwürfe zur Messfeier, Herder, 1996, str. 238. Z množství návrhů v této knize uvedených nepřijaly římské úřady ani tečku - je to příklad pohrdání významnou partikulární církví.