241 - září 2012

autor: 

Restituce a omertà

Toto číslo mimo jiné obsahuje komentáře ke dvěma důležitým domácím událostem posledních měsíců, jedné české a druhé slovenské. Česká se týká církevních restitucí, slovenská odvolání arcibiskupa Róberta Bezáka.

Spor o církevní restituce v České republice patří ke stálicím politického života. Hned zkraje devadesátých let, když byl oznámen záměr vrátit to, co bylo komunisty „znárodněno", byli i kovaní pravičáci v čele s dnešním prezidentem Klausem ohledně majetku církví na rozpacích. Málo co může tak vyděsit antiklerikální voličstvo jako názor, že ty podivné a pochybné existence v hábitech a mitrách mají dostat majetek za desítky miliard. Proto se tehdy církevní restituce neuskutečnily a téma se stalo jen kartou ve stranické politické partii, zatímco dotčené pozemky leží bez možnosti s nimi rozumně nakládat ze strany jak státu, tak i církve.

Současná pravostředová vláda chce kauzu konečně uzavřít a má jistou naději zákon o restitucích prosadit, i když jej nedávno zamítl Senát, kde má silné postavení opozice. Opozici se ovšem podařilo téma důkladně rozvířit, a ať už spor dopadne jakkoli, nepochybně zanechá pořádnou skvrnu na pověsti církví. Na jedné straně veřejnost vidí reprezentanty věřících požadující tvrdošíjně majetek, na druhé straně se na ni hrne levicová proticírkevní demagogie.

Téma stručně shrnuje Pavel Hradilek a jeho článek nese smutný název Církevní restituce nevedou k dobrým řešením. Bohužel jsme to dobré řešení nejspíš opravdu propásli před dvaceti lety.

Odvolání trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka popisuje Martin Vaňáč. Oblíbený a akční duchovní byl papežem v červenci nečekaně odvolán z funkce a dodnes není jasné proč. Církev mlčí. Přetřásají se tedy přestupky toho typu, že se biskup po skončení úřední doby převlékal do civilního oděvu a možná si dokonce občas zašel do posilovny. I kdyby však Bezák v posilovně odkládal i mitru, pektorál a biskupský prsten, nezdá se mi to jako dostatečný důvod k odvolání.

Jako pravděpodobnější se tedy jeví domněnka, již zastává i autor našeho článku: Bezák porušil to, čemu se v italských mafiánských kruzích říká omertà. Je to povinnost mlčet o vnitřních záležitostech organizace před nezasvěcenými, nevměšovat se do „byznysu" kolegů mafiánů a dodržovat přísný zákaz zatahovat do řešení sporů státní orgány. Když Róbert Bezák veřejně kritizoval finanční machinace svého předchůdce Jána Sokola (mimochodem bývalého agenta StB) a po nečinnosti vatikánských kontrolních orgánů hrozil soudem, pohár trpělivosti ostatních kmotrů - pardon, spolubratří v biskupské službě - asi přetekl.

Poté, co série nedávných pedofilních skandálů ukázala, že zatloukání a zakrývání přestupků duchovních není pro církev ta nejlepší strategie, začalo se i na vysokých místech mluvit o transparentnosti a o církvi jako „domu ze skla". Ať už je to s Bezákovými skutečnými či domnělými přestupky jakkoli, jeho případ znovu ukázal, že tyto vznešené ideály zatím mají k realizaci dost daleko a že slovenský „boží lid" svým „pastýřům" nestojí ani za půl slova.

Jan Kalvín

autor: 

Švýcarský reformátor Jan Kalvín (francouzsky Jean Calvin, 10. července 1509 - 27. května 1564) je kontroverzní postavou hlavně kvůli svému teokratickému řízení Ženevy po roce 1541.

Kalvín pocházel z rodiny notáře Gérarda Cauvaina v pikardském Noyonu, byl druhý syn z celkem šesti sourozenců. Studoval práva v Orleans a v Bourges, pak teologii v Paříži. Bylo to asi právnické vzdělání, jež ovlivnilo některá specifika jeho reformační činnosti.

Pro reformační učení se Kalvín rozhodl v roce 1533, vlastně teprve na počátku svých pařížských teologických studií, takže v následujícím roce musel toto město opustit. Přesídlil do Štrasburku, kde ve velmi krátkém čase sepsal své zásadní dílo Istitutio christianae religionis (1536, český překlad F. M. Dobiáše vyšel roku 1951 v Praze péčí Komenského evangelické fakulty bohoslovecké pod názvem Instituce učení křesťanského náboženství).

Tato kniha byla koncipována jako katechismus pro vzdělané a stala se základní učebnicí reformované teologie. Současně však byla napadána Kalvínovými odpůrci; jeho pojetí predestinace bylo vykládáno, jako by podle Kalvína měl Bůh být zdrojem všeho hříchu.

Již roku 1536, kdy vydal své zásadní dílo, se Kalvín objevuje na pozvání reformátora Viléma Farela v Ženevě, ale městská rada oba radikály roku 1538 vyhnala.

Po krátkém působení v Basileji a ve Ferraře se Kalvín v roce 1541 vrátil do Ženevy, kde se usadil natrvalo. Město, v oné době pouze volně spojené se švýcarským Spříseženectvem, se teprve nedávno vymanilo z vlivu savojských biskupů a současně se stávalo útočištěm hugenotů z celé Francie. Již ke konci roku zde bylo zavedeno Kalvínem vypracované církevní zřízení.

Kalvínova Ženeva je proslulá především nesmlouvavým vymáháním morálního chování, jež vyústilo v bezprecedentní zásahy do soukromí. Jakékoli vybočení z normy bylo podrobně vyšetřováno. Stejný model byl uplatňován i ve venkovských oblastech, jež Ženevě podléhaly.

Současně však Kalvínovo církevní zřízení uplatňovalo v nebývalé míře demokratické zastoupení, výše zmíněnou politiku prováděla volená staršovstva. Demokratické zvyklosti však byly zaváděny jaksi mimochodem; Kalvín a další reformátoři rozhodně nehlásali, že věřící by měl právo ovlivňovat život církve, a volbu vnímali spíše jako jeden ze způsobů nacházení Boží vůle.

Radikální prosazování morálního života však v Ženevě brzy narazilo na odpor, jenž byl vyjadřován i teologicky. Formovala se opoziční strana, jež proti Kalvínovu rigorismu kladla důraz na nauku o Boží milosti. Společnost se štěpila, přibývalo násilností na obou stranách.

Vrcholem bylo odsouzení a upálení Michaela Serveta, lékaře a teologa španělského původu, jenž vyznával antitrinitářské nauky. Servet se v Ženevě pouze na krátko objevil v roce 1554. Tato exekuce, jakkoli vzbudila pohoršení, znamenala pro Kalvína zásadní upevnění jeho moci a rozprášení tábora jeho odpůrců. Ještě v první polovině 20. století patřilo toto téma v Ženevě ke kontroverzním záležitostem.

V posledních letech svého života byl Kalvín považován za rozhodující teologickou autoritu. Byl respektován i svými protivníky v rozvíjejícím se sporu o Večeři Páně.

Nejvíce energie Kalvín věnoval v této době budování ženevské akademie, jež se stala nejvýznamnější reformovanou vysokou školou v Evropě.

Jan Kalvín zemřel v květnu 1564. Velký zájem lidu spatřit jeho tělo vedl ženevské představitele k tomu, že jej pohřbili na neznámém místě, aby zabránili vzniku nového kultu. Teprve v 19. století byl vybudován kenotaf na přibližném místě jeho pohřbu.

Horlivý spisovatel, kazatel a polemik Kalvín se stal zakladatelem širokého proudu v protestantské teologii, často označovaného jeho jménem. Kalvinistické církve dnes mají zastoupení prakticky po celém světě. Zvlášť silné je jejich postavení v USA, kde podstatně přispěly k formování národního charakteru a - podle slavné domněnky Maxe Webera o vlivu protestantské etiky na vznik kapitalismu - snad i k rozvoji tamního hospodářství.

Zprávy

Konvertité jsou v řadě států šikanováni

Berlín (KAP) Podle názoru zvláštního zpravodaje OSN pro otázky náboženské a světonázorové svobody Heinera Bielefeldta je v řadě států náboženská konverze spojena s nebezpečím a problémy. Konvertité jsou trestáni nebo šikanováni úřady, jejich děti například musejí navštěvovat výuku náboženství, od něhož se rodiče chtějí distancovat.

Bielefeldt uvedl, že významná omezení a rizika pro konvertity existují v asi 30 % států. Vedle zemí s islámskou tradicí je přestup obtížný také v hinduistické Indii a buddhisticky orientovaných zemích jihovýchodní Asie, ale i v pravoslavném Řecku, kde existuje zákaz misijního působení.

Podle Bielefeldtova názoru v posledních letech přibývá států, které porušují náboženskou svobodu.

Zemřel etiopský patriarcha Paulos

Addis Abeba (KAP) Patriarcha etiopské pravoslavné církve Abune Paulos, který svou službu vykonával od roku 1992, zemřel 16. srpna ve věku 76 let. Jeho jmenování patriarchou bylo sporné, protože jeho násilně sesazený předchůdce Abune Merkorios v té době ještě žil. Patriarcha Paulos se angažoval také ekumenicky a byl jedním ze spolupředsedů Světové rady církví.

Do volby nového patriarchy se řízení etiopských pravoslavných ujímá Abune Natanael, arcibiskup z Arsi.

Íránský vězeň svědomí čelí dalšímu procesu

Teherán (KAP) Íránský evangelikální pastor Júsef Nadarchání (35), který byl roku 2010 odsouzen k smrti za odpadnutí od islámské víry, nyní čelí dalšímu procesu. Tentokrát je obžalován z „banditismu a vydírání". Úřady jej také označily za „sionistu" ohrožujícího bezpečnost státu.

Nadarchání je držen ve vězení tajné služby ve městě Lakan a za jeho propuštění se vyslovila řada osobností a organizací včetně amerického prezidenta Obamy a vysokých představitelů všech hlavních větví křesťanství. Za odpadnutí od islámu byla roku 2010 odsouzena na doživotí i Nadarcháního manželka, ta však již byla propuštěna.

100. výročí úmrtí zakladatele Armády spásy

Londýn (KAP) Křesťané si připomněli 100. výročí úmrtí anglického evangelikálního kazatele Williama Bootha, který zemřel 20. srpna 1912 v Londýně. Booth, narozený roku 1829, po finančním krachu a předčasné smrti otce vyrůstal v chudých poměrech. Stal se metodistickým duchovním v chudých čtvrtích, jeho církev mu však misijní práci roku 1861 zakázala a Booth se stal nezávislým kazatelem. Vybudoval vojensky organizo-vanou misijní a dobročinnou organizaci, protože věřil, že vojenské metody a organizační struktury jsou velmi účinné, a roku 1878 jí dal jméno Armáda spásy.

Od počátku se Armáda věnuje nejubožejším členům společnosti, například bezdomovcům a prostitutkám, a snaží se jim zajišťovat vedle duchovního poučení i přístřeší, potravu a další pomoc: „Hladovému žaludku kázat nepotřebuji," řekl o tom Booth. Revoluční v tehdejší společnosti bylo také rovnoprávné postavení žen v Armádě spásy. Dnes Armáda spásy působí ve 125 zemích a má asi 1,7 milionu „vojáků".

Pákistán: postižené dítě obviněno z rouhání

Vatikán-Islámábád (KAP) V Pákistánu obvinili z rouhání asi třináctiletou křesťanskou dívku Rimšu Masíhovou, trpící Downovým syndromem. Mentálně zaostalé děvče údajně spálilo několik stránek koránu. Dítě lze za takový skutek teoreticky potrestat i smrtí.

Na Rimšu a její matku před zatčením policií zaútočil dav rozzuřených muslimů; kvůli podněcování nepokojů byl pak zatčen i imám místní mešity.

Proti stíhání dítěte za blasfémii se vyslovila řada osobností. Například kardinál Jean-Louis Tauran, prezident Papežské rady pro mezináboženský dialog, uvedl: „Jde o děvče, které neumí číst ani psát. Sbírala odpadky, aby přežila. Přitom na smetišti našla také útržky té knihy. Než někdo začne tvrdit, že byl zhanoben náboženský text, měl by si napřed ověřit fakta."

Pákistánská rada islámských duchovních a ekumenická organizace Pakistan Interfaith League navíc zřídily vlastní komisi, která by měla případ nezávisle vyšetřit. Obě organizace podle místních médií uvedly, že kdo jiné falešně obžalovává z rouhání a podněcuje náboženský extremismus, musí být potrestán. Děvče přitom podle nich nelze brát k zodpovědnosti kvůli jeho sníženým duševním schopnostem.

USA: Opilý biskup přenocoval ve vězení

Washington (KAP) Dosavadní biskup z Oaklandu Salvatore Cordileone byl nedávno jmenován arcibiskupem San Francisca a svůj nový úřad by měl převzít 4. října. V sobotu 25. srpna byl chycen policií, když řídil auto s 0,8 promile alkoholu v krvi, a musel strávit noc na neděli ve vazbě. Tu opustil po složení kauce ve výši 2500 dolarů.

Soud v říjnu Salvatore Cordileone zřejmě absolvuje již jako arcibiskup, protože podle znalců církevních poměrů Řím proti vyšším funkcionářům obvykle zasahuje pouze v případě, že jsou jejich problémy s alkoholem závažné a dlouhodobé.

Archeologové našli dávné biskupství

Klagenfurt (KAP) Rakouští archeologové nalezli u města Maria Saal zbytky biskupského sídla o rozsahu asi 7500 metrů čtverečních. Stával tam biskupský palác a chrámový komplex. Jde o zbytky biskupství Virinum, které zde existovalo kolem roku 400. Pozdně antický nález je nejstarším hmotným dokladem přítomnosti křesťanství v Korutanech.

Titul biskupa viriniumského se dodnes uděluje, v současnosti ho nosí Ital Oscar Rizzato. Alois Schwarz, biskup z Gurku, plánuje na místě nálezu konat bohoslužby pod širým nebem, jež mají připomenout dlouhou tradici místní církve.

Trnavský arcibiskup odvolán, věřící protestují

Trnava (vlastní zpráva) Vatikán počátkem července odvolal Róberta Bezáka, který byl arcibiskupem trnavským od roku 2009. Přesné důvody odvolání nebyly sděleny.

Na podporu oblíbeného arcibiskupa vystoupila část věřících. Konalo se několik shromáždění na Bezákovu podporu a byla podepisována petice.

Pro českého čtenáře okolnosti případu z hlediska sympatizujícího Bezákovi shrnují webové stránky www.robertbezak.eu, toto číslo Getseman přináší komentář.

Ruský pravoslavný patriarcha v Polsku

Varšava (KAP) Patriarcha ruské pravo-slavné církve Kirill I. oficiálně navštívil Polsko a jednal se svými ekumenickými partnery. Vrcholem návštěvy bylo slavnostní prohlášení, které na varšavském královském zámku podepsal spolu s předsedou polské katolické biskupské konference arcibiskupem Józefem Michalikem. V textu se obě církve vyslovily pro smíření Polska a Ruska. Říká se zde: „Vyzýváme své věřící, aby prosili za odpuštění utrpení, nespravedlivosti a všeho zlého, co jsme si vzájemně způsobili." To totiž podle deklarace je „první a nejdůležitější krok k obnově vzájemné důvěry," bez které neexistuje žádné „úplné smíření".

Návštěva byla Kirilla I. v Polsku byla v médiích zastíněna případem Pussy Riot, tří žen, souzených za svůj protest proti ruskému prezidentu Putinovi, který předvedly jako „punkovou modlitbu" v moskevském chrámě. Případ vyvolal silnou mezinárodní reakci kvůli zřejmě neadekvátní reakci státních orgánů na drobnou výtržnost. Také ve Varšavě před sídlem biskupské konference, kde byl Kirill přítomen, protestovalo asi deset lidí na podporu vězněných žen. Patriarcha se k záležitosti nevyjádřil.

Církevní restituce nevedou k dobrým řešením

Senátní veto zákona o majetkovém vyrovnání s církvemi a náboženskými společnostmi bude zřejmě přehlasováno těsnou většinou v poslanecké sněmovně a zákon bude přijat. Na tomto zákoně se shodly navzájem církve a náboženské společnosti. Když ovšem jde o poměrně velké peníze a všichni na tom vydělají, dohoda není tak obtížná. Církve se shodly i se státem, který zmírnění křivd církvím způsobených komunistickou diktaturou řeší s větší či menší intenzitou již dvacet let. Strany současné vládní koalice zákon prosazují v parlamentu demokratickým způsobem. Zřejmě uspějí, i když tím zřejmě přijdou o podporu voličů.

Zákon je výhodný pro stát - postupně se budou snižovat příspěvky na provoz církví, zejména na platy duchovních. Zákon je výhodný pro obce, které budou moci získávat pozemky nezbytné pro jejich rozvoj, neboť v současné době s nimi není možné nakládat. Zákon je výhodný pro církve, neboť se zbaví závislosti na státu a budou moci ještě svobodněji působit.

Zdá se, že je rozumné jej přijmout. Když ale bude přijat, přinese to nemálo zásadních problémů. Církve tím, že budou mít na začátku dost peněz, nebudou nuceny projít hlubší reflexí svého poslání. Nebudou nuceny revidovat své struktury a způsoby působení. Může se snadno stát, že lidí hlásících se k některým církvím bude stále drasticky ubývat, ovšem vedení církví se to nedotkne, neboť bude zabezpečeno. To, jak vehementně se někteří církevní představitelé restitucí domáhají, je alarmující. Jako by majetek měl přednost před evangeliem.

Otázkou je, jak církve se svěřeným majetkem dokáží hospodařit. V římskokatolické církvi, která je příjemcem asi 80% vraceného majetku, bude záležet na jednotlivých diecézích a řádech. Zejména u některých diecézí jsou na místě pochybnosti. Ne všichni diecézní biskupové, kteří mohou rozhodovat téměř monarchicky, jsou takového úkolu schopni. Mnozí nezvládají běžný církevní provoz. Je mezi nimi člověk psychicky nemocný, či člověk, který ještě těsně před listopadem 89 spolupracoval s StB. Dosud jsme u něj nepozorovali žádnou změnu smýšlení. Škodil církvi v minulosti, může škodit i nadále.

I ti z církevních představitelů, kteří budou postupovat odpovědně a svěří majetek (za nemalé platy) renomovaným ekonomům, se starostí nezbaví. Řada těchto ekonomů je navázána na „kmotry" a aféry, které se dříve nebo později objeví, církevní představitele zaměstnají natolik, že nebudou mít čas na nic jiného. Podstatná část majetku zmizí.

I kdybychom pominuli tyto námitky, ta zásadní zůstává. Církve ztratí (ať již právem, či neprávem) již tak nízký kredit ve společnosti. Znemožní, či výrazně znesnadní základní poslání, které v tomto světě mají - být znamením přicházejícího božího království a hlásat evangelium. Na tyto skutečnosti upozorňuje petice „Křesťané proti zákonu o církevním majetku". Petice vybočuje z množství populistických výzev, které obsahují více proticírkevní ideologie, než faktů. I když motivy sepsání petice mohou být politické, autorům zřejmě skutečně jde o záchranu smyslu existence církví. Poukazování na to, že představují zanedbatelnou menšinu není rozhodující. Prorocký hlas je vždy menšinový a bývá nepříjemný.

Česká strana sociálně-demokratická využívá většinového negativního postoje společnosti vůči církevním restitucím v předvolebním boji. Ať již v této kampani uspěje či ne, pachuť z ní zůstane, i když se fakticky nemusí změnit vůbec nic. V posledních volbách do poslanecké sněmovny byl volebním tématem ČSSD třicetikorunový poplatek u lékaře. Téma se již vytratilo, a i když se strana dostane k moci, těžko jej bude rušit. S restitucemi to může být obdobně. Nemyslím, že primárním cílem levice je církvím škodit, chtějí jen vyhrát volby. Využívají (či spíše zneužívají) nálady ve společnosti a pokrytecky upozorňují církve, že by měly být chudé.

Ať již dopadnou restituce církevního majetku jakkoli, situace církví nebude jednoduchá.

Odvolání trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka

Dne 2. července tohoto roku, den před papežovým odjezdem na tradiční dovolenou na letní sídlo v Castel Gandolfu, byla zveřejněna dvě personální rozhodnutí Benedikta XVI. Prvním bylo očekávané přijetí rezignace prefekta Kongregace pro nauku víry kardinála Williama Josepha Levady z důvodů dosažení kanonického věku (po dovršení 75. roku v loňském roce byl ponechán v úřadu ještě rok, což je celkem běžná praxe) a jmenování jeho nástupce, kterým se stal Gerhard Ludwig Müller. Nejedná se o žádné překvapení, o jmenování tohoto čtyřiašedesátiletého řezenského arcibiskupa do čela kongregace se psalo už rok. S papežem jsou dobří přátelé, Müller je členem kongregace od roku 2007 a v roce 2008 v Řezně založil Institut papeže Benedikta XVI., jehož hlavním posláním je souborné vydání díla Ratzingera/Benedikta XVI. Opět se potvrdilo, že hlavním kritériem pro výběr byla především loajalita.

Druhým rozhodnutím bylo sesazení trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka, resp. jeho zproštění pastýřské péče o arcidiecézi. Zpráva vatikánského tiskového střediska byla velmi stručná:„Il Papa ha sollevato dalla cura pastorale dell'arcidiocesi di Trnava (Slovacchia) S.E. Mons. Róbert Bezák, C.SS.R." Ve vyjádření Slovenské biskupské konference je navíc uvedeno, že se tak stalo na základě apoštolské vizitace, která proběhla ve dnech 22. ledna až 1. února 2012 (později bylo zveřejněno, že tuto vizitaci vedl litoměřický biskup Jan Baxant), že toto rozhodnutí slovenští biskupové přijímají „v duchu viery a synovskej poslušnosti" a že do jmenování nového arcibiskupa bude apoštolským administrátorem arcidiecéze pomocný biskup Ján Orosch. Odvolání 52-letého biskupa po třech letech služby vzbudilo na Slovensku vlnu emocí. Svým přístupem si biskup získal sympatie řady lidí. Ti mu nyní vyjadřovali a vyjadřují podporu. Rozpaky budí především otázky nad důvodem tohoto odvolání. Co závažného arcibiskup Bezák provedl, že musel být takto odvolán?

Je běžnou praxí, že vatikánské úřady personální rozhodnutí oficiálně běžně nevysvětlují ani nekomentují. Ke změnám ve vedení diecézí dochází celkem běžně. Nejčastějšími případy jsou zřeknutí se úřadu po dovršení 75 let, jak předepisuje církevní právo (CIC, kán. 401 § 1), nebo ze zdravotních důvodů (CIC, kán. 401 § 2). Druhý paragraf kánonu 401 uvádí: „Diecézní biskup, který pro nedostatečné zdraví nebo z jiného závažného důvodu se stal neschopným k zastávání úřadu, se žádá, aby se zřekl svého úřadu." Bez znalosti konkrétních kauz ve stručných vatikánských oznámeních neodhalíme skutečné důvody, které vedly k rezignaci. Známé se staly třeba rezignace některých biskupů, kteří byli obviněni z podílu na skrývání sexuálních deliktů. I našimi médii proběhla pár dní před Bezákovým odvoláním zpráva o rezignaci argentinského biskupa jménem Fernando María Bargalló, který byl přistižen na pláži s milenkou. Prý nejprve zapíral, pak však souhlasil s rezignací. Ve stručné zprávě vatikánského tiskového střediska z 26. června se pouze dočtete, že rezignoval na základě výše ocitovaného paragrafu.

Arcibiskup Róbert Bezák však přece jen patří do jiné kategorie. I on byl podle svého vyjádření vybízen k rezignaci. Když jí nepodal, byl sesazen. To nepatří zase až k tak častým událostem, za poslední dva roky se tak stalo zřejmě jen třikrát. Vatikánský komentátor National Catholic Reporter John L. Allen zmiňuje1: biskup Jean-Claude Makaya Loemba, diecéze Pointe-Noire, Kongo (31. března 2011), biskup William M. Morris, diecéze Toowoomba, Austrálie (2. května 2011) a biskup Francesco Micciché, diecéze Trapani, Itálie (19. května 2012). Všechna sesazení oznamuje stejná formulace jako v případě Bezáka „ha sollevato dalla cura pastorale". Ani v těchto případech zpráva neobsahuje nic víc, ale důvody jsou podle Allena obecně známé. Zatímco v případě Makaya Loembeho a Miccichého se mělo jednat o nezvládnutí řízení diecézí včetně závažných problémů s financováním a korupcí, u australského Morrise byla důvodem jeho dlouhodobá a veřejná kritika věroučných otázek, např. jeho podpora kněžského svěcení žen. Co však spáchal Róbert Bezák?

Dodnes není jasné, co vedlo k sesazení trnavského arcibiskupa. Tisková vyjádření apoštolské nunciatury na Slovensku (9.7.) a slovenské biskupské konference (9. a 17.7.) nejenom neuvedla nic o konkrétních důvodech odvolání, ale byla spíš smutnou ukázkou neschopnosti či neochoty o kauze komunikovat s veřejností. O to víc tak vznikl prostor pro vytváření různých spekulací, kterých jsem v médiích i v soukromých rozhovorech slyšel celou řadu. Média dokonce publikovala některé dokumenty, o jejichž autentičnosti můžeme spekulovat. Např. televizní stanice TA3 zveřejnila údajných 11 výtek ze strany Kongregace pro biskupy a reakci arcibiskupa na ně.2 Ačkoliv trapnost některých otázek a charakter připomínající ověřování si do Vatikánu došlých udání svědčí o možné autentičnosti dokumentu (vyjádření nunciatury totiž uvedlo, že Státní sekretariát nařídil apoštolskou vizitaci na základě „početných podnetov poslaných priamo Svätej stolici kňazmi a veriacimi"), je velmi nepravděpodobné, že by některá z výtek byla dostatečným důvodem pro odvolání arcibiskupa.

Podle mého mínění mohou být v pozadí především spory arcibiskupa s jeho předchůdcem Jánem Sokolem (byl arcibiskupem v letech 1989-2009). V tisku se psalo především o jeho podezřelých finančních transakcích, o kterých údajně Róbert Bezák brzy po svém nástupu do funkce opakovaně informoval Vatikán a žádal kontrolu. V jednom zveřejněném dokumentu Róbert Bezák tvrdí, že na opakující se výzvy (naposledy prý z ledna 2012) Vatikán nereagoval. Proto v roce 2010 se rozhodl sám zadat audit nezávislé auditorce, která zkoumala účetní materiály z let 2002-2008, v nichž odhalila nesrovnalosti a podezřelé transakce. Zjištění údajně byla natolik závažná, že auditorka krátce po odvolání Róberta Bezáka podala trestní oznámení. Spíše než jako nějakou odvetu za odvolání v tom vidím snahu zveřejnit některé skutečnosti a umožnit jejich došetření státními orgány. Přesto bude záležet na novém vedení arcidiecéze, zda se kauzou soud bude zabývat nebo ne. Pokud prohlásí, že se arcidiecéze zjištěnými skutečnostmi necítí být poškozená a nebude trvat na trestním řízení, kauza tím pro soud skončí. Předejít situaci, kdy v podstatě u civilního soudu proti sobě budou stát dva arcibiskupové, by mohlo být možná dostatečným důvodem pro odvolání žaloby.

S nadsázkou bychom v této situaci mohli vzpomenout na napomenutí sv. Pavla v 1. listu Korintským: „Jak to, že se někdo z vás opovažuje, má-li spor s druhým, jít k pohanským soudcům místo k bratřím? ... Máte-li spory o tyto všední záležitosti, proč se obracíte k těm, kdo nemají s církví nic společného? K vašemu zahanbení to říkám. Cožpak není mezi vámi nikdo rozumný, kdo by dovedl rozsoudit spor mezi bratřími? Ale bratr se soudí s bratrem, a to před nevěřícími! Již to je vaše prohra, že se vůbec mezi sebou soudíte. Proč raději netrpíte křivdu? Proč raději nenesete škodu?" (1K 6, 1-7). Myslím si, že v kauze se nejedná o Pavlem zmiňovaný spor mezi bratřími a záležitosti kolem arcibiskupa Sokola asi těžko můžeme považovat za „všední záležitosti". Nicméně snažím se přiblížit možnému uvažování některých církevních představitelů, kteří ještě donedávna považovali utajování mnohem závažnějších deliktů za povinnost pro „dobro církve".

Problémy kolem osoby arcibiskupa Jána Sokola jsou veřejně známé již delší dobu. Bezprostředně po jeho odchodu z funkce vydal časopis Týždeň v květnu 2009 sérii článků, ve kterých jej obvinil mimo jiné i z vyplacení vysoké částky bývalému agentu StB. Ján Sokol byl podle registračních svazků StB v době převzetí arcibiskupského úřadu v červenci 1989 přeřazen do kategorie „agent", což znamenalo vědomou spolupráci. Ján Sokol nařčení odmítl a na časopis podal žalobu na ochranu osobnosti a náhradu nemajetkové újmy. V rámci procesu vypovídal v květnu 2010 rovněž jeho nástupce, arcibiskup Bezák. Ačkoliv žalobu okresní soud v Trnavě v březnu 2012 zamítl, následovalo odvolání Sokolova právníka Jána Čarnogurského ml. Není bez zajímavosti, že jeho otec, bývalý politik a právník Ján Čarnogurský, koncem července reagoval i na zveřejněná nařčení auditorky a obvinil jí ze lži.3 Zhruba měsíc po odvolání arcibiskupa vyšlo rovněž najevo, že trnavská arcidiecéze vyplatila advokátní kanceláři Jána Čarnogurského ml. zhruba 1,6 milionů euro jako náhradu za smlouvu, kterou Bezák po svém nástupu do funkce zrušil jako nevýhodnou.4 Zřejmě i nadále budou vyplouvat na povrch podobné informace o podezřelých transakcích a sporech. Není potřeba dodávat, že v kontextu znechucení velké části slovenské společnosti nad podobnými podezřelými machinacemi z politického prostředí budou následovat negativní reakce.

K takto složité situaci je třeba vzít v úvahu Bezákovu osobnost a jeho snahy o reformu, o nichž mluvil třeba v rozhovoru pro Katolický týdeník v roce 20105: „Přebudování diecéze je mojí vizí, která souvisí se záměrem vytvořit menší a dynamickou kurii, která by odpovídala pastoračním a ekonomickým možnostem. Je to vážná otázka, ale část nákladů na udržování budov by mohla být využita spíš pro duchovní, lidské a sociální aktivity." Připomíná skutečnost, že v roce 2008 došlo k výrazné reorganizaci církevní správy na Slovensku. Zanikla arcidiecéze bratislavsko-trnavská a vznikly arcidiecéze bratislavská, trnavská a diecéze žilinská. Sídlo tzv. západní provincie se přesunulo do Bratislavy a z původní arcidiecéze připadly části území rovněž diecézi nitranské a bánskobystrické. Rozsah i počet kněží se oproti původní arcidiecézi snížil zhruba o dvě třetiny, stejně tak i zdroje, proto bylo třeba snížit i náklady na správu. Ján Sokol už tuto situaci neřešil, takže nepopulární opatření v podobě propouštění a restrukturalizace připadlo na jeho nástupce Róberta Bezáka. Asi nemusíme příliš zkoumat průběh restrukturalizace, aby bylo jasné, že nespokojených, kteří budou psát nejrůznější udání na nového arcibiskupa do Vatikánu, se může najít řada.

Pokud se v dohledné době neobjeví nějaké zásadní nové zjištění a neprovalí se nějaký Bezákův hrozný a dosud utajovaný čin, tak je jeho odvolání zároveň svědectvím o současné tristní situaci ve Vatikánu. Není pochyb o tom, že v současné době probíhá ve Vatikánu zápas a tvrdý spor různých skupin, ať už na rovině personální nebo na rovině různých představ o podobě a řízení církve. Kromě osobních ambicí sporům ve Vatikánu nahrává řada dalších skutečností, mimo jiné rozsáhlost tohoto aparátu, řídícího církev; éra papeže Jana Pavla II., který se více soustředil na působení navenek a situaci uvnitř kurie nevěnoval tolik pozornosti, což ještě umocnilo období jeho nemoci; v neposlední řadě i konec určité epochy, jehož ztělesněním je postava současného papeže, který měl silný vliv už během předchozího pontifikátu.

Můžeme jen spekulovat nad tím, co vedlo k sesazení Róberta Bezáka a kdo jej ve Vatikánu prosadil. V kardinálském kolegiu jsou dva slovenští kardinálové, 88-letý Ján Chryzostom Korec a stejně starý Jozef Tomko. Zvlášť Tomko patří ke kardinálům, kteří zřejmě mají velkou autoritu, neboť je jedním ze tří kardinálů, kterým bylo svěřeno vyšetřování úniku interních dokumentů, tzv. Vatileaks. Je těžko uvěřitelné, že by Tomko o tomto případu nevěděl a nemohl se k němu vyjádřit. Na druhou stranu je třeba vzít vážně výzvu k opatrnosti při posuzování této kauzy, jež zazněla třeba od redaktorů časopisu Týždeň, podle kterých to byl právě kardinál Tomko, kdo měl výrazný vliv na jmenování Róberta Bezáka arcibiskupem.6 Kauzu Bezák odmítl komentovat i kardinál Leo Raymond Burke, prefekt Apoštolské signatury, tj. nejvyššího soudu římskokatolické církve, který byl ve dnech 19.-21. srpna na návštěvě Slovenska. Je skutečně možné, že ani tento kardinál nemá informace, jak tvrdil na tiskové konferenci? Mimochodem bratislavský arcibiskup Stanislav Zvolenský je jedním ze soudců Apoštolské signatury.

V kauze kolem odvolání arcibiskupa Bezáka vidím několik znepokojujících věcí:

Na prvním místě nebezpečí šíření pochybné představy, která se ostatně v některých komentářích objevila, ohledně vztahu Vatikánu a biskupů. Tedy že biskupové jsou jen jakousi prodlouženou rukou Vatikánu, který je volně dosazuje a sesazuje. Takové pojetí je však v rozporu s naukou katolické církve. Věroučná konstituce II. vatikánského koncilu o církvi Lumen gentium (LG) konstatuje, že „biskupové řídí svěřené místní církve jako zástupci a vyslanci Kristovi... moc, kterou vykonávají osobně Kristovým jménem, je vlastní, řádná a bezprostřední" (LG 27). Připouští určité omezení, když „její vykonávání je nakonec řízeno nejvyšší církevní autoritou a do jisté míry může být omezeno z ohledu na užitek církve či věřících", přesto biskupy „nelze pokládat za pouhé náměstky římského biskupa, protože mají vlastní moc" (LG 27). Rovněž přirovnání vztahu papež-biskup ke vztahu biskup-kněz není na místě. Zatímco moc nebo lépe služba biskupů je „vlastní, řádná a bezprostřední" (LG 27), kněží „nedosáhli vrcholu kněžství a ve výkonu moci jsou závislí na biskupech" (LG 28). Zjednodušeně řečeno, kněz je služebníkem biskupa, ale biskup není služebníkem papeže/římského biskupa, i když má jednat pouze ve společenství s ním. Ponechme stranou skutečnost, že teprve II. vatikánský koncil zřejmě provedl důslednější rozlišení mezi kněžským a biskupským stupněm svěcení, což v dějinách nebylo vždy tak zřejmé. Např. ve Skutcích apoštolských jsou tyto „stupně" zaměnitelné, když Pavel mluvil ke starším/presbyterům církve v Efezu (Sk 20,17), které Duch sv. ustanovil za „strážce/episkopy/biskupy" (Sk 20,28). Pojetí, které skutečné kněžství vidí jen v biskupském úřadu mimo jiné komplikuje ekumenický dialog s církvemi, které nemají biskupské zřízení.

Ještě vážnějším problémem se zdá být pojetí vztahu mezi církevní hierarchií a věřícími. Zdá se, že věřící jsou bráni jako poddaní (tento výraz skutečně najdeme na dvou místech v již citovaném článku 27 konstituce o církvi), kterým se nemusí nic vysvětlovat a jejichž hlas nehraje téměř žádnou roli, snad z výjimkou zasílaných podnětů či udání, které zřejmě stály na počátku Bezákova odvolání. Někteří komentátoři celkem trefně upozornili na rozdíl mezi autoritou, která budí respekt a uznání, a mocí, jež bez vysvětlení vyžaduje téměř slepou „synovskou poslušnost". Zdá se, že některým církevním kruhům je bližší spíš vykonávání moci než skutečné autority.

Zajímavé pro českého katolíka může být zapojení litoměřického biskupa Jana Baxanta do této kauzy. Jeho účast na této pochybné nebo komunikačně nezvládnuté akci budí otázku, jaké jsou jeho osobní ambice a zapojení do soupeřících stran nebo mocenských klik v současné kurii.

Pochybnosti kolem odvolání arcibiskupa Bezáka, zaryté mlčení slovenských biskupů i vatikánských úředníků vůči žádostem o uspokojivé vysvětlení, zvláštní pojetí „synovské poslušnosti" vůči vše rozhodujícímu a vše nejlépe znajícímu papeži, abych to úmyslně přiostřil, se zdá být dalším dokladem krize stávajících struktur katolické církve. Na jedné straně se neustále zdůrazňuje potřeba „nové evangelizace". V roce 2010 papež založil papežskou radu pro novou evangelizaci v sekularizovaném světě, kde je křesťanství na ústupu. Rok víry zahájí v říjnu 2012 zasedání 13. řádné biskupské synody právě s tématem nové evangelizace. Na straně druhé je bez bližšího vysvětlení odvolán biskup, kterému se, jak se zdá, dařilo bourat některé stereotypy a oslovovat lidi i mimo tradiční církevní prostředí.

1http://ncronline.org/blogs/ncr-today/pope-fires-another-bishop

2http://www.ta3.com/clanok/1002579/vatikan-sa-pytal-bezaka-aj-na-celibat-a-financovanie-arcidiecezy.html

3http://www.topky.sk/cl/10/1318601/Vybor-odmieta--ze-Sokol-poslal-peniaze-do-Vatikanu

4http://www.postoy.sk/node/3724

5Katolický týdeník 2010, č. 45 viz http://www.katyd.cz/index.php?cmd=page&type=11&article=7455&webSSID=8b7c2963f5af9f4a4a9e0c6e2b576a01

6http://www.tyzden.sk/nazivo-doma/kauza-bezak-nase-otazniky.html

Církev jako pospolitost - communio

K přednášce Jana Konzala „Komuniální forma církve", pronesené 21.10.2011 před sdružením Coena, Soběhrdy, k pojednání „Modely církve" stejného autora (pojednání má datum 7.2.2000) a k článku Jana Konzala „Proč neuhýbat úvahám o nové vizi církve", Getsemany 3/2012, s. 54-59.

Cíl a smysl tohoto pojednání je uvedenou přednášku, pojednání i článek - vnímané pisatelem těchto řádků jako angažovaný přístup k danému tématu - co se týče obsahu a zaměření strukturovat. Výsledkem má být všeobecně srozumitelný přístup k tématu, které nás bude zřejmě zaměstnávat i v budoucnosti.

Úvodem

Když se dnes mluví o církvi, myslí se tím její současná tvář a forma. Pro většinu dnešních lidímá církev - zvláště pak římskokatolická církev - tvář a formu celosvětové instituce. Podle římskokatolického církevního zákoníku Codex Iuris Canonici (1983)1 přísluší označení ‚církev‘ celosvětovému společenství vedenému, řízenému a reprezentovanému římským papežem. Tato církev se „dělí" na partikulární církve (ecclesiae particulares), čili diecéze a tyto zase na farnosti. Tento instituční rámec odpovídá představě, že církev je dokonalá společnost (societas perfecta), která zaručuje všem, kteří k ní s plným souhlasem k formulovanému učení náleží, dosáhnout spásy a věčné blaženosti.

Na posledním (ekumenickém) koncilu naší katolické církve bylo znovu poukázáno na to, že církev je hlavně společenství Božího lidu nacházející se na cestě. Tento Boží lid nese dál zaslíbení dané hebrejskému lidu, izraelskému národu na hoře Sinaj: „Já jsem váš Bůh, vy jste můj lid" („Stará smlouva", Starý zákon)2. Být pospolitostí nacházející se na cestě znamená, že církev není se vším hotová, že se jedná o dynamickou veličinu a ne o statickou jednotku. Na základě těchto obnovených přístupů ke skutečnosti církve se začalo uvažovat o tom, zda-li církev jako instituce je jediný možný popis této skutečnosti.

K tomu přistupuje skutečnost, že církev, která se jeví většině našich současníků jako mohutná organizace světového významu, nenachází odezvu v běžném denním životě. Stále více a více se setkáváme se skutečností, že církevní instituce, které by měly pomáhat lidem při překonávání životních potíží a překážek, se nacházejí jaksi mimo běžný život. I horliví křesťané se domnívají, že nedělní návštěva kostela - ačkoliv to nemá být pouhá návštěva, nýbrž účast na bohoslužbě - jim umožňuje, aby se považovali za - sice hříšné a chybující, ale přece jen - příslušníky církve, za křesťany. Křesťané jsou v současnosti atomizovaní, od sebe oddělení. Představují ve společnosti a ve státě3 menšinu, která se nachází oproti většině nekřesťanů jakoby na odumírající větvi společného národního, státního stromu.

Není divu, že křesťané hledají východisko z této nezáviděníhodné situace. A tu se zrodila myšlenka, že překonání této prekérní situace křesťanů by mohla být jiná forma církve, „komuniální forma". Nicméně je nutno si položit otázku, zda je možno jednoduše zavést nějakou jinou formu církve a tím celou záležitost zavést do normálnějších kolejí. K prohloubení myšlenek o církvi jako takové musíme trochu zabrousit do teologické disciplíny o církvi, do ekleziologie. Zde jde o to, odkud církev pochází a jak je to s tím božím lidem, jaký smysl pro víru tento lid má.

Dvojí původ církve a smysl celého božího lidu pro víru

Církev jako boží lid vlastní pod vlivem daru Ducha svatého, Ducha Ježíše Krista „kolektivní" smysl pro víru.

Teologicky se zakládá nauka o smyslu celého božího lidu pro víru na tom, co nazýváme „letnicemi", čili slavností seslání Ducha svatého. Teologické kořeny smyslu pro víru tkví ve skutečnosti, že církev má dvojí původ, totiž Velikonoce a letnice. Církev je založena na Velikonočních zjeveních Vzkříšeného v okruhu učedníků a učednic shromážděných již před velikonocemi a zároveň je založena na letničních zkušenostech prvotní obce, že přijímá božího Ducha, který ji povolává k novému božímu hnutí se shromažďovat. Církev má tím pádem natrvalo dva rozměry - kristologický a pneumatologický. Kristologický rozměr je v církvi zvláště (ale ne výlučně) reprezentován služebným úřadem, ke kterému vede vysvěcení (ordinování - svátost kněžského svěcení), pneumatologický rozměr je zvláště (ale ne výlučně) reprezentován rozmanitostí darů ducha, tzv. charismaty. Oba dva rozměry patří k sobě, ale nejsou beze zbytku totožné. Oba dva definují společně celkový subjekt „církev" takovým způsobem, že je možno hovořit o diferencované jednotě kristologicko-institucionální struktury a pneumaticko-charismatické struktury. Touto diferencovanou jednotou není ani kristologický rozměr výlučně přiřčen institučnímu strukturnímu prvku a naopak charismatickému strukturnímu prvku odepřen, ani si charismatický strukturní prvek výlučně nenárokuje pneumatologický rozměr, který by snad institucionálnímu strukturnímu prvku odpíral.

Projevem pneumatologicko-charismatické struktury je rozmanitost a různost charismat, kterými jsou obdarováni všichni, aby tak tato charismata sloužila blahu a výstavbě obce; projevem kristologicko-institucionální struktury je zvláštní charisma služby, spočívající v plnomocném zastupování zvrtvýchvstalého Krista před obcí jakož i pro obec. Touto službou pověřil Kristus jenom některé vybrané svědky.4

Zatímco prvotní církev byla zcela samozřejmě utvářena v obou rozměrech5, vyvinula se v průběhu času postupně jistá jednostrannost ve prospěch kristologicko-institucionálního rozměru. Jemu je postupně věnována veškerá pozornost - což mělo fatální následek, že charisma, které bylo přislíbeno celému božímu lidu a které také obdržel, „bylo postupně stále silněji normálním členům církve upíráno a monopolizováno v kléru, u nositelů církevních úřadů."6 Tím byl pneumatologicko-charismatický rozměr církve více nebo méně vyloučen z oficiálního prostoru církve a mohl se vyvíjet jenom omezeně, na př. ve zvláštních formách zbožnosti a pobožností, ve spirituálních společenstvích jako v řeholích, v oblasti recepce nebo ne-recepce předpisů a nařízení, jakož i v společenstvích např. liturgického a ekumenického hnutí. Teprve na Druhém vatikánském koncilu (1962-1965) byla pneumatologicko-charismatická struktura církve - církví samou a pro ni - znovu objevena a v mnoha směrech nově konkretizována. Proto bylo rozhodující ono hlavní zaměření, které Druhý vatikánský koncil sledoval, totiž nově určit sebechápání katolické církve a její podstatu. Toto nové určení se podařilo především pomocí názorného pojmu „lid boží", který byl vyložen a rozvinut obnoveným zpětným povědomím toho, že se vyskytuje v biblické tradici i v tradici prvotní církve. Nové zpětné připomenutí biblické myšlenky božího lidu vedlo k tomu, že už nebude třeba se soustředit jenom na úřad v církvi, a tím pouze na kleriky jako ordinované, vysvěcené nositele církevního úřadu, nýbrž že bude možno se také více otevřít působení Ducha svatého v církvi, a tím také pneumatologicko-charismatické struktuře, a tím opět vědoměji vnímat „ostatní" křesťany jako obdarované Duchem svatým. Touto změnou perspektivy bylo konečně možno rozeznat a potom i formulovat, že to, co je všem příslušníkům božího lidu společné, je zásadnější než to rozlišující, jako na př. rozlišení mezi nositeli úřadu a lidmi bez úřadu, mezi ordinovanými a neordinovanými, mezi kleriky a laiky. Výraz „lid boží" je na Druhém vatikánském koncilu a po něm chápán jako výraz pro společenství a pospolitost věřících, mezi kterými existuje působením křtu opravdová rovnost. A tato rovnost je zásadnější nežli rozdíly, které samozřejmě existují také. V rámci tohoto nového způsobu vidění a chápání zásadní rovnosti všech členů božího lidu byla vyvinuta také nauka o smyslu pro víru celého božího lidu.7

Na folii tohoto zásadního poznatku, že totiž církev již od svého původu má dva rozměry, je třeba se empiricky a prakticky podívat na církev v současné době.

Církev viděná „shora" a církev viděná „zdola"

Globální pohled na celosvětové křesťanstvo naplňuje snad každého římského katolíka nesmírnou hrdostí. Římskokatolická církev je největší křesťanská církev na světě a největší celosvětová náboženská organizace. Přes jednu miliardu pozemšťanů8 zahrnuje podle statistiky římskokatolická církev - to jsou všichni ti křesťané, kteří byli v římskokatolické církvi pokřtěni.

Když se tedy kvůli nezávislosti výzkumu podíváme na celosvětovou katolickou církev - to znamená nejenom na „naši" římskokatolickou církev, nýbrž i na dalších asi 22 katolických církví9 -, které při vší nezávislosti a samostatnosti uznávají římského papeže za jakousi „hlavu", která spojuje, dává dohromady mnohé „údy", tak můžeme souhlasit s výpovědí, vyzdvihující skutečnost, že je jenom jedna církev10, která je ovlivněna událostmi kolem Ježíše Krista před dvěma tisíciletími.

Když takto pohlížíme na „celosvětovou" církev vedenou a reprezentovanou římským papežem11, můžeme souhlasit s výpovědí, že tato církev se dělí na partikulární církve (ecclesiae particulares). Některé z nich mají dokonce jinak utvářenou liturgii a jiný bohoslužebný jazyk (katolické orientální církve).

Pohled „shora" je poznamenán srovnáváním různých náboženství na celém světě. Když si ovšem položíme otázku, jak se projevuje církev a příslušnost k ní v životě jednotlivců, je nezbytně nutno se podívat na církev a její působení „zdola". To je pohled člověka žijícího ve městě či na venkově snažícího se zvládat životní situace se všemi radostmi a strastmi, které k tomu patří. A v životě přicházejí i situace - často nebo zřídka - kdy jednotlivec potřebuje pomoc, oporu, radu, soustrast a sdílení radosti a strasti s jinými. Když je tento člověk pokřtěný křesťan, tíhne - více nebo méně - hledat to, co potřebuje a co by rád přijal, u lidí podobného zaměření. Když takový pokřtěný křesťan či křesťanka chce uzavřít sňatek, rozloučit se s mrtvým příbuzným nebo nechat pokřtít své dítě, vyhledá svého příslušného faráře a jedná s ním. Ale vyhledá také místní církev? Existuje vůbec nějaká místní církev? Listy apoštola Pavla začínají často pozdravem adresovaným „církvi v Korintě" a na jiných místech. Tím je míněna místní církevní obec.

Naši evangeličtí sestry a bratři mají pro to, čemu se u nás říká farnost, název „sbor". To vystihuje lépe, o co vlastně jde. Křesťané - nebo ti, kteří se za ně považují, a ti, kteří se jimi chtějí stát - se sbírají dohromady, až utvoří sbor. Sbor nebo církevní obec je společenství živých lidí, základní společenství křesťanů, církev v malém. Ale zde se musíme zastavit a tuto výpověď prohloubit a teologicky odůvodnit.

Věrnost nadpisu této kapitoly nás vede k upozornění, že se chceme na církev dívat „zdola". Dole, to jsou ta místa, kde křesťané žijí, pracují, radují a veselí se, kde mají svůj domov. A domov je to místo - jak říkal český herec Jan Werich -, do kterého se člověk rád vrací. Sbor křesťanů, křesťanská obec je tedy elementární, základní církví. Je jí však jenom tehdy, když v této lidské pospolitosti existuje dialog, rozhovor, zápas o křesťanský život ve všech dimenzích každodenního života. Společná návštěva „kostela" neděli co neděli (a zasvěcený svátek), pravidelná „pospolitost" v kostelních lavicích od 10 do 11 hodin, než se všichni rozběhnou ke svátečnímu obědu, není pro takovouto elementární, základní církev konstitutivní.

Komunikace, vzájemné sdílení, solidarita a dialog, jakož i povědomí, že duch Boží a duch Ježíše Krista spojuje křesťany do obce, do sboru, teprve to dělá ze skupiny křesťanů církev. A ještě jedna věc patří neodlučitelně k elementární církvi, totiž udržování spojení, výměna názorů a solidární postoj s jinými, „sousedními" skupinami křesťanů, které jsou rovněž elementární církve. K tomuto udržování spojení a napojení na další pospolitosti, k vedení společenství určí tato elementární církev jednu osobu nebo dvojici, trojici osob ze svého středu a pověří je touto službou.

Elementární církve v jednom městě nebo na jiném teritoriu tvoří potom společenství elementárních církví. Toto společenství je také církev - je to společenství společenství. Ale zase jenom pokud tam existuje komunikace a solidarita a pokud má toto společenství respekt před příslušnými elementárními církvemi. Zde musí platit zásada subsidiarity, která stanoví, že každá jaksi nadřazená jednotka nezasahuje do záležitostí jednotek jaksi podřazených, nýbrž každá jednotka na určité úrovni je zodpovědná za soudržnost na této své vlastní úrovni. Takovýmto způsobem - viděno stále „zdola" - je i celosvětová církev společenství relativně samostatných společenství, ve kterém panuje komunikace a solidarita.

Pohled na církev „zdola" je inspirován Novým zákonem stejně jako pohled „shora". Každému z těchto dvou pohledů odpovídá nějaká organizační forma, forma celosvětové instituce na jedné straně a forma lokálních, základních společenství na straně druhé. Další perspektiva pro zabývání se církví je úvaha o účelu, smyslu a poslání církve. Při této úvaze může podstatně napomáhat modelování církve, jak je rozpracoval americký teolog Avery Dulles SJ (1918-2008).12

Modely církve

Dullesova ekleziologie používá pro církev modely namísto popisu pomocí popisu slovy, výpovědmi a definicemi. Modelů se používá jako obrazů. Zde se Dulles nechá inspirovat Novým zákonem, kde obrazy a podobenství hrají rozhodující úlohu. Kromě toho je Dulles přesvědčen, že církev jako mysterium, jako tajemství, jako svátost - tak v konstituci Lumen gentium Druhého vatikánského koncilu - se dá lépe zobrazit, popsat obrazem, nežli konečným množstvím nerozporuplných výpovědí a tvrzení. Církev není žádná statická skutečnost, nýbrž dynamický, živý organizmus. Tomu lépe odpovídá obraz nebo právě model.

Nejdříve popsal Dulles pět základních modelů církve, které zde krátce představíme.13

  1. Model institucionální - církev jako instituce

  2. Církev je popisována jako viditelná, přesně do detailů organizovaná struktura. „Takto popsaná církev v sobě zahrnuje tři zásadní prvky, které ji přesně vymezují vůči okolnímu světu a jejichž základě je (... možno) vyloučit všechny, kdo nejsou názorově jednotní s jedinou pravou církví Kristovou."14 Tři zásadní prvky jsou: vyznání ‚pravé‘ víry, společenství v (sedmi) svátostech a podřízení legitimním, ‚řádným‘ pastýřům. Výhoda tohoto modelu je podle Dullese jednoznačně popsaná společná identita příslušníků církve. „Katolíci po mnoho století díky tomuto přístupu věděli přesně (ať už to bylo dobré či nikoliv), kdo jsou, co chtějí a co mají dělat."15 Nevýhodou tohoto modelu je velmi slabé zakotvení v Písmě. Zdůrazňování institucionálního aspektu vede ke klerikalismu, juridicismu a triumfalismu a k omezování svobody teologického bádání. Ekleziologie stavící instituci a její vedení na první místo je nepřátelská ekumenismu, dialogu a otevření světu. Tento model představuje církev jako uzavřenou společnost. Takovýto model se zdá být bez budoucnosti.

  3. Model komuniální - církev jako (mystické) společenství

  4. Na rozdíl od modelu institucionálního s jeho zdůrazněním „dokonalé společnosti" jde zde o společenství lidí, o pospolitost se vztahy jedinců mezi sebou a se vztahem k Bohu. V tomto modelu se rozlišuje horizontální dimenze církve spočívající v (pozitivních) mezilidských vztazích a vertikální dimenze zdůrazňující vztah člověka k Bohu. Bratrské (a sesterské, tj. sourozenecké) společenství je živeno pozitivním vztahem milujícího a milosrdného Boha k člověku. Příslušné biblické obrazy k tomuto modelu jsou církev jako tělo Kristovo a církev jako Boží lid. Tento model je velmi dobře zakotven v Písmu. Letniční perikopa ze Skutků apoštolských (Sk 2) poukazuje na přítomnost Ducha svatého v tomto církevním společenství, toto společenství je od počátku a stále dál stmelováno Duchem božím, duchem Kristovým.

  5. Model sakramentální - církev jako svátost

  6. Svátost je - podle klasické definice - vnější znamení neviditelné Boží milosti. V tomto modelu se odráží skutečnost, že církev není sama pro sebe, ale pro svět. Kromě toho spojuje tento model prvky institucionální a komuniální.

  7. Model kérygmatický - církev jako zvěstovatelka

  8. Tento model zdůrazňuje naslouchání Božímu slovu, jak se s ním setkáváme v Písmu, a jeho předávání dál. Jde vlastně o pokračování ve zvěstovatelské činnosti Ježíše Krista. Proto je tento model „radikálně christologický a přednostně zaměřený na Písmo."16 V tomto modelu je hlásání radostné zvěsti (euangelion), Božího slova, základním úkolem církve. Tomu odpovídá církev jako sbor. Tak byla organizována církevní společenství založená apoštolem Pavlem na jeho cestách v Přední Asii a ve východní Evropě. „Základním spojujícím elementem církevních sborů je v tomto případě víra, která se projevuje svou odpovědí evangeliu, jíž není nic jiného než hlásání spásné události Kristovy smrti a zmrtvýchvstání. Forma církve je zde sborová a každý partikulární sbor je totéž, co každý jednotlivě, i totéž, co všechny dohromady. Každý církevní sbor je úplný, když se v něm káže Boží slovo. Právě to mu dává absolutní suverenitu. (...) Zcela podle Matoušova evangelia: ‚neboť kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich‘ (Mt 18,20)"17 Tento model je biblicky dobře zakotvený a má jasný cíl. Je ovšem kritizován pro příliš silné zaměření na Boží slovo.

  9. Model diakonální - církev jako služebnice

  10. Tento model považuje církev a svět za dvě veličiny, které se nacházejí ve vzájemném dialogu. „Stejně tak jako Kristus nepřišel na svět, aby si nechal sloužit, ale aby sloužil,"18 chce se církev otevřít všem lidem, celému světu a chce sloužit namísto panování. Zde se Dulles opírá o konstituci Gaudium et spes (GS) Druhého vatikánského koncilu, která zdůrazňuje solidaritu se všemi lidmi, ať jsou křesťany nebo ne. „Jednotícím principem je smysl pro vzájemné bratrství v nasazení pro druhého, v nasazení za lepší svět. (...) Úkolem církve pak není nábor nových členů ani zbytečné teoretizování o svátostech či cílené budování komunit. Primárním úkolem církve je pomoc všude tam, kde je to třeba - slovem, modlitbou, finanční podporou, osobní aktivní pomocí. Církev by měla udržovat ve světe při životě naději a touhu po Božím království a jeho hodnotách."19

Později, u příležitosti přepracování své knihy Models of the Church, vypracoval Dulles další, šestý model, který nazval: církev jako společenství učedníků. Tímto modelem se snaží zkoordinovat předchozí modely při ponechání jejich různosti. Základem společenství církve je zde pozitivní odpověď na Ježíšovu výzvu: „Následuj mně!" (Jan 2,43; Mt 3,18-22; 8,18-22; 9,9; Mk 2,16-20; Lk 5,27 atd.). Novozákonní společenství učedníků „pomáhá" Ježíši z Nazareta hlásat Boží království. Po Ježíšově smrti se společenství učedníků, které se původně rozprchlo, obnovuje a konsoliduje. Zkušenost Ježíšova vzkříšení je spojena s přesvědčením, že Ježíš je přítomen uprostřed učedníků a zůstane s nimi pořád (Mt 28,20).

Dullesovy modely církve ukazují, že je možno vidět církev teologicky různě a že chápání církve má mnohé aspekty. To znamená také, že nárok institucionálního uspořádání církve jako hierarchické struktury není jako jediný možný zcela legitimní. Církev jako lid Boží a společenství učedníků (a učednic) v následování Ježíše je oproti hierarchické struktuře dynamická veličina. Je to církev na cestě, společenství lidí nehotových, vyvíjejících se, klopýtajících, padajících a zvedajících se a znova se napřimujících. Dokonalá instituce je stejně nedokonalý obraz církve jako její obraz nazývaný „komuniální forma". To rozpracoval Avery Dulles SJ velmi podrobně, což je pro nás velmi užitečné.

Kde se děje církev?

Podle oficiální představy vedení katolické církve se „pravá" církev děje jenom tam, kde jsou přítomny tři vlastnosti církve: svátostné kněžství, apoštolská posloupnost a uznání papeže jako hlavy církve. To ukazuje na skutečnost, že statické institucionální vlastnosti hrají v této souvislosti důležitější roli, než na př. věrnost Písmu, zvláště pak Novému zákonu, a věrnost nejstarší církevní tradici. Podle důležité věty z Matoušova evangelia se děje církev tam, kde se lidé, kteří se považují za Ježíšovy učedníky a učednice, v jeho jménu shromažďují, tj. činí tak na jeho památku: „Kde se dva nebo tři shromažďují v mém jménu, tam jsem já uprostřed nich." (Mt 18,20)

V uvedené přednášce a pojednání, které jsme uvedli na začátku, se dokládá, že je třeba podporovat „komuniální formu církve", aby dění církve bylo reálné (alespoň tak tomu rozumím). Komunialní forma církve je charakterizována komunikací ve společenství, vzájemným sdílením a podílnictvím. Zde je nutno položit otázku, jakou maximální velikost může mít společenství, ve kterém je skutečná komunikace, sdílení a podílnictví možné? Kolik osob čítá takové společenství? Zřejmě se jedná o malou skupinu.

Zde mně napadá podobnost se společenstvími, která nazývá psychologie a sociální psychologie „malou skupinou", small group, Kleingruppe. Komunikace, sdílení a podílnictví je totiž spojeno s tím, že skupina, ve které se to děje, má členy s povědomím příslušnosti ke skupině a s vědomím vlastní role ve skupině. Každý člen má vůli přispívat svým vlastním příspěvkem k smysluplné existenci skupiny a k tomu, aby on sám a ostatní příslušníci skupiny se cítili dobře.

Malé skupiny v sociální psychologii

Malé skupiny (small groups, Kleingruppen) vznikly při teamovém řešení komplexních úkolů v hospodářské, vědecké, společenské, pedagogické a politické oblasti nejdříve ve Spojených státech, pak i v Kanadě a v západní Evropě. Filosoficky, psychologicky a sociologicky je výzkum v oblasti malých skupin (small group research, Kleingruppenforschung) poznamenán behavioristickými a utilitaristickými přístupy. Přesto jsou výsledky příslušných empirických studii použitelné všeobecně, tedy i v oblasti křesťanství a církve.

Charakteristické pro malé skupiny je přímá komunikace a projektové zaměření. Projektem se v této souvislosti rozumí systematické řešení nějakého úkolu, které má definovaný začátek, totiž formulace úkolu a žádaného výsledku, a definovaný konec, totiž prezentace výsledku. V průběhu projektu mají členové malé skupiny specifické role: jeden člen je uznávaný opinion leader - vedoucí, další trvalý oponent, další se stará o koherenci - soudržnost ve skupině, další protokoluje mezivýsledky, atd. To znamená, že malá skupina má pouze aktivní členy. Nikdo není stranou. Všichni přispívají ke tvoření výsledku.

Projekt, který malá skupina v souvislosti s převzatým úkolem zpracovává, se odvíjí v pěti fázích, ve kterých je skupina činná a pro které se používá anglických označení:

  • forming - členové skupiny se vzájemně „očichávají", orientují se na sebe a vytvářejí mikrostrukturu vzájemnosti;

  • storming - částečně bouřlivý proces vzájemného potýkání a zápasů; při tom nastane i zpochybňování dané úlohy;

  • norming - ustavení skupiny s uznávanými rolemi jednotlivých členů skupiny; konsolidace skupiny uzavíráním vzájemných kompromisů;

  • performing - společné řešení dané, příp. modifikované úlohy a společná formulace výsledků;

  • termination - prezentace výsledků a rozchod skupiny.

První tři fáze slouží hlavně konsolidaci skupiny jako takové. Tím se vytvoří základ a platforma, která je pro společnou práci na dané úloze dostatečně nosná. Výsledek je potom chápán jako dílo všech, všichni se mohou s výsledkem beze zbytku identifikovat.

Komunikace probíhá ve skupině podle trojúhelníkového modelu „já - skupina - téma(úkol)"20 při čemž jako čtvrtý faktor působí okolí skupiny. Jedná se zde o obraz rovnostranného trojúhelníka, který má tři stejně dlouhé strany a tři stejné úhly (každý 60°) a jedná se o trojúhelník vepsaný do kruhu (okolí). Faktory „já - skupina - téma(úkol)" mají v komunikaci stejnou váhu a každý člen skupiny je povinen (zaváže se k tomu) o tuto rovnovážnost faktorů stále dbát. Ve skupině není jednatel, ani předseda, který rozhovor řídí a uděluje slovo. Každý člen „je sám svým vlastním předsedou" a je sám odpovědný za svůj příspěvek nebo mlčení. Zároveň je také každý člen odpovědný za výsledek i za celou skupinu.

Malé skupiny v církvi

Zde mohu uvést jenom příklady z Německa, které jsem našel ve webu při hledání malých skupin.

Z evangelického sboru ve Schwerinu (Christengemeinde ARCHE in Schwerin) popisují malé skupiny (Kleingruppen) jako „vědomě zřízené společenství osob, které se dobrovolně a pravidelně setkává". V malém prohlášení zveřejněním v internetu21 se píše: „Malé skupiny jsou důležité jak pro osoby, které jsou na cestě k víře, tak pro ty, kteří žijí jako křesťané. A také pro ty, kteří chtějí jednoduše jenom vyzkoušet, zda by pro ně mohla křesťanská víra dostat význam, jsou malé skupiny dobrou možností to zjistit."

Evangelický sbor ve Schwerinu náleží k evangelickým svobodným křesťanům (Evangelische Freikirche).

Jiný příklad je Christus-Gemeinde Mühlheim, která se jaksi „skládá" z malých skupin (Kleingruppen). Také Jesus-Centrum Nürnberg v Norimberku klade velký důraz na to, aby se příslušníci sboru (církevní obce, Gemeinde22) sdružovali do malých skupin a kroužků.23

V katolické oblasti se hodně mluví o francouzské arcidiecézi Poitiers, kde arcibiskup Albert Rouet společně s pomocným biskupem a skupinou spolupracovnic a spolupracovníků zavedl malé církevní skupiny, které jsou nositelkami pastorace. Podrobný popis tohoto konceptu a příslušných projektů přesahuje takovým způsobem rámec tohoto pojednání, že zde poukazujeme pouze na příslušné publikace.24

Malá křesťanská společenství

Další iniciativa, která se zabývá malými skupinami křesťanů v církvi, jsou Malá křesťanská společenství25. V katolickém prostředí si tyto malé skupiny křesťanů rozumějí jako uskutečnění vize Druhého vatikánského koncilu (1962-1965) o církvi jako Božího lidu na cestě. V tomto lidu je každý pokřtěný (a biřmovaný) nositelem Ducha svatého a tím povolán ke shromažďování s dalšími pokřtěnými. V německy mluvících oblastech Evropy (Německo, Rakousko, severní Švýcarsko) se používá pojmu Malá křesťanská společenství k označení modelu s určitým pastorálním obsahem a zároveň s organizační strukturou církevního života ve farnosti, jak je farnost církevně právně definována.

Označení Malá křesťanská společenství jsou v tomto modelu skupiny křesťanů žijících v bezprostředním sousedství a tyto skupiny tvoří dohromady již tradičně definovanou farnost. Farnost je tedy tvořena malými společenstvími, která jsou propojena navzájem a také s vedením farnosti. Tento nový způsob prožívat církev a být církví obsahuje následující prvky:

  • Pospolitost (společenství): skupina se pravidelně schází, zpravidla v bytě jedné rodiny nebo jednotlivce ze sousedství; prostorové ohraničení skupiny je dáno malými vzdálenostmi mezi jednotlivými členy, může to být i sídliště nebo osada či vesnice.

  • Spiritualita: společná modlitba a vzájemné sdílení bible je pro skupinu liturgická slavnost přítomnosti Ježíše Krista ve slově Písma a ve společenství v jeho jménu (Mt 18,20).

  • Činnost a jednání: sociální a církevní jednání tvoří integrální jednotku; pomocí Božího slova z bible nalézá skupina své poslání tam, kde žije, a objevuje úkoly ve svém konkretním okolí pro toto okolí a pro celou svou farnost.

  • Církev: každá skupina má vedoucí nebo vedoucího (na určitou dobu), kteří zaručují spojení s ostatními skupinami a s vedením farnosti. Toto propojení zaručuje spojení s většími celky církve. Církev se tedy realizuje jako společenství skládající se ze společenství. Malé křesťanské společenství je elementární církví, ale jenom tehdy, když je propojena s ostatními elementárními církvemi a s většími církevními celky.

  • Způsob vedení: Jak vedení malého společenství, tak vedení farnosti není dominantní, nýbrž participativní. Úkolem vedení není nadvláda, nýbrž posila pro členy skupiny, inspirace a propojení s ostatními.

Pastorální model malých křesťanských společenství vznikl po Druhém vatikánském koncilu paralelně a současně v Asii, hlavně na Filipínách, ve východní a jižní Africe a v latinské Americe, kde se malé skupiny nazývají základní církevní společenství (basic communities). Současně jsou Malá křesťanská společenství rozšířena v katolické církvi téměř ve všech zemích světa.

Malá křesťanská společenství je třeba odlišovat od různých nových duchovních hnutí, která se v katolické církvi projevují. Malá společenství chtějí strukturovat konkrétní farnosti. To může znamenat, že ve velkých farnostech může existovat až na 300 malých křesťanských společenství. Hlavní cíl Malých křesťanských společenství je pokud možno velká spoluúčast křesťanů na uskutečňování církevního života na určitém místě.

Shrnutí a závěr

Představu katolického církevního práva, že existuje jedna jediná křesťanská církev na celém světě, je možno obdivovat, je možno s ní souhlasit nebo jí oponovat, ale tato představa je málo nápomocná, když jde o praktickou realizaci Ježíšova výroku: „Jděte do celého světa a učte všechny...". Kromě toho je nasnadě, že ve světovém měřítku by bylo nesmírně obtížné, aby se křesťané skutečně mohli považovat navzájem za sestry a bratry.

Jak mohu jako křesťan uskutečnit lásku k bližnímu, který je mi třeba nesympatický, který má zvyklosti vzbuzující u mne nevoli, to se dá uskutečnit jenom v malém společenství lidí, kteří jsou si blízcí.

Teologická disciplína zabývající se církví - totiž ekleziologie - trvá z biblických důvodů na tom, že církev je především společenství a teprve potom instituce. Pohled do Nového zákona nám dává pokyn, abychom stejně jako v novozákonní době považovali společenství křesťanů, kteří se ve jménu Ježíšově shromažďují (Mt 18,20) za církev, elementární církev. Tento metodický přístup umožňuje ekleziologicky chápat celosvětovou církev jako společenství skládající se ze společenství.

Jestliže i pastorální teologie vezme tyto poznatky vážně, je možno komuniální metodu pastorace postavit na solidní teologický základ.

1Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus. Libreria editrice vaticana MDCCCCLXXXIII, zde použité vydání Verlag Butzon & Bercker, Kevelaer 1994

2Ex19,1-6 a n.

3Konkrétně v České republice tvoří křesťané - katolíci a další křesťanská vyznání - přibližně pětinu obyvatelstva.

4Srv. Wiedenhofer, S., Das katholische Kirchenverständnis. Ein Lehrbuch der Ekklesiologie, Graz 1992, 217-219.

5Srv. na př. biblické údaje v Sk 1,23nn; 6,1-7; 15, kde se líčí, jak důležitá rozhodnutí se usnášejí za konsensu více lidí případně celé obce. Z časů prvotní a ranné církve jsou až dodnes známy zásady obou papežů Coelestina I. (422-432) a Lva Velikého (440-461), že nikdo nesmí být proti vůli obce povolán za jejího biskupa a že kdo má být všem představený, musí být ode všech volen.

6Koch, G., Glaubenssinn - Wahrheitsfindung im Miteinander. Theologische Grundlagen - pastorale Konsequenzen, ve sborníku: Mitsprache im Glauben? Vom Glaubenssinn der Gläubigen, vyd. od Koch, G., Würzburg 1993, 99-114, 103

7Celá tato kapitola je převzata z přednášky prof. Dr. Sabiny Demel(ové) „Sensus fidelium - smysl pro víru celého božího lidu", Řezno (Regensburg), podzim 2004, překlad z německého originálu vlastní.

8Přesněji 1,181 miliard lidí podle vatikánské statistiky 2011.

9Výčet těchto katolických církví je možno najít pod http://cs.wikipedia.org/wiki/Církve_sjednocené_s_Římem

10Církev je odvozeno z řeckého κυριακή ἐκκλησία kyriaké ekklesia, což znamená „Shromáždění/obec Páně resp. Pánu naslouchající shromáždění".

11Nejenom římský biskup je nazýván „papež", nýbrž také koptský patriarcha z Alexandrie a pravoslavný patriarcha z Alexandrie.

12Příslušnou studii uveřejnil František Štěch pod názvem Aby byl Boží lid světlem národů v UNIVERSUM 2/2006, Praha, s. 15-22. V německé verzi byla tato studie zveřejněna pod názvem Damit das Volk Gottes zum Licht der Völker wird v Salzburger Theologischer Zeitschrift 2/2008 (SaThZ), Salzburg, s. 244-263.

13Podrobněji viz František Štěch, UNIVERSUM 2/2006, s. 16-20

14František Štěch, tamtéž s. 16

15František Štěch, tamtéž s. 17

16Tamtéž s. 18

17Tamtéž s. 19

18Tamtéž s. 19

19Tamtéž s. 19

20Zde se referuje methoda „TZI - Themenzentrierte Interaktion - na téma soustředěná interakce". Jedná se o metodu s cílem sociálního učení se a osobního vývoje. Tato metoda byla vypracována v polovině 50. let v USA psychoanalytičkou a psycholožkou Ruth Cohn a dalšími terapeuty, kteří byli stoupenci humanistické psychologie. Další vývoj probíhal i v Evropě a v Indii.

21Viz arche-schwerin.de/veranstalt/kleingr.htm. Překlad do češtiny vlastní.

22V oblasiti německých evangelických církví je Gemeinde jakýsi ekvivalent katolické farnosti (Pfarrei, rakousky Pfarre).

23Se jmenovanými církevními obcemi je možno se pomocí internetu seznámit podrobněji.

24Francouzsky: Rouet, Albert/Boone. Eric/Bulteau, Giséle/Russeil, Jean-Paul/Talbot, André: Un nouveau visage d'Eglise. L'experiénce des communautés locales á Poitiers. Paris: Bayard, 2005, 265 s. a Rouet, Albert/Boone. Eric/Bulteau, Giséle/Russeil, Jean-Paul/Talbot, André: Un gout d'esperance. Vers un nouveau visage d'Eglise. Paris: Bayard, 2008, 160 s.; německy: Reinhard Feiter / Hadwig Müller (Hg.), Was wird jetzt aus uns, Herr Bischof? Ermutigende Erfahrungen der Gemeindebildung in Poitiers. Schwabenverlag Ostfildern 2009, 169 s.

25Small Christian Communities (SCCs), Kleine Christliche Gemeinschaften (KCG); jiné jazykové formy nejsou známy.

Svátosti: reálné dění, prázdná symbolika, nebo okultní magie?

O svátostech se v průběhu dějin mluvilo hodně. V souvislosti s Druhým vatikánským koncilem - během příprav i po něm - se bádání v této oblasti zintenzivnilo; jeho cílem bylo nově porozumět tradici a hledat nové možnosti. To nebyla náhoda: hluboká kulturní proměna způsobila, že tradiční způsoby vyjadřování byly většinou nesrozumitelné a vyvstala nutnost zásadně nových formulací. Tento nelehký úkol se dotýkal oblasti tak rozsáhlé, že Karl Rahner prohlásil: „Chceme-li se [...] pokusit k položené otázce vůbec něco smysluplného říci, víme předem, že může jít [...] jen o pár náhodně vybraných příspěvků."

K tomuto naléhavému úkolu je tedy třeba přistupovat s pokorou. Ve svém příspěvku se budu zabývat jen zásadním významem, přičemž se chci zaměřit především na deformace, které v jednoznačně sekulárním kulturním kontextu brání pochopení svátostí. I když jsou na teoretické rovině téměř překonány, udržují a přenášejí se používáním vžitého slovníku a jsou posilovány některými liturgickými praktikami, takže nadále utvářejí obecnou představu a infikují řadu zásadních teologických názorů. Rozhodně nemám v úmyslu přidávat k mimořádně bohatému bádání nové poznatky. Chci se pokusit najít takovou perspektivu, která by pomohla nejistoty a otázky v této oblasti shrnout a nově utřídit tak, aby byl vzniklý úhel pohledu směrodatný pro dnešní dobu, aniž bychom se vzdali reálného svátostného obsahu, jenž nemá s prázdným symbolismem nebo okultně magickým pohledem nic společného.

I. Od antropologie k teologii

Tento příspěvek jsem psal v době, kdy došlo ke strašnému masakru v Norsku, k události nepochopitelné, otřesné, hrozivé, která jako by se vzpírala jakémukoli hledání smyslu. Ale lidé se nerozprchli, ani nemlčeli. Reagovali tím, že se shromažďovali k intimním a slavnostním gestům - se světly, květinami, slovy a písněmi. V rozhovoru pro Frankfurter Rundschau k tomu řekl Jostein Gaarder:* „Statisíce Norů prožívají svůj smutek s květinami v rukou a slibují v tuto chvíli jeden druhému: Budeme držet pohromadě, o svůj zármutek se rozdělíme. Na nenávist a agónii odpovíme nadějí." Možná si tohoto významu nebyli vědomi všichni, ale „prožívali" jej konkrétně, neboť, jak věděl už Maurice Blondel, často uskutečňujeme to, čemu zcela nerozumíme.

Tato událost představuje výjimečnou situaci, ale vyjevuje základní antropologickou konstantu: vyjadřujeme se pomocí individuálních nebo společných gest a ritů, např. když zvednutím dlaní prosíme o mír nebo děkujeme přinesením dárku („řekni to květinou"). Velké události dostávají zvláštní význam, protože pronikají pod povrch, ke kořenům našeho bytí a vnímání a zvou nás (nebo nás mohou zvát), abychom transcendencí empirické roviny dospěli dále a výše.

Skutečně jsme v Oslu zažili nejen světla na veřejných místech, nýbrž i bohoslužby v kostelích. A zcela jistě se mnoho lidí účastnilo demonstrací obojího druhu. Na tom je vidět zásadní významové kontinuum mezi profánním a náboženským. Věřící sdílejí společnou zkušenost. Rozdíl pro ně spočívá výhradně v tom, že oni (podle svého přesvědčení) objevili, že ve svém úsilí o znovunalezení smyslu a udržení naděje nejsou sami, nýbrž že je provází a objímá Bůh jako transcendence, jež je základem všeho. Při hledání lidských gest, v nichž by bylo možno tuto transcendenci odhalit, to výstižně vysvětluje Peter L. Berger na příkladu dítěte, které se bojí ve tmě - matka je uklidňuje slovy: „Neboj se, to je dobré, všechno bude v pořádku." Na logickou otázku, zda tato matka svému dítěti lže, odpovídá Berger: „Jedině pokud náboženské chápání lidského bytí obsahuje pravdu, můžeme z hloubi srdce odpovědět ne".

Náboženské východisko neznamená zrušení onoho prvního, profánního významu, nýbrž jej obohacuje další dimenzi, která jej uchovává v jeho celistvosti a nadto jej činí viditelným v jeho hluboké a konečné pravdě. Do těchto souvislostí se řadí svátosti. Ty jednak neničí sekulární významovost, nýbrž odhalují „to, co je světu skryto, co je však přesto ve světě rozhodující". Na druhé straně udržují „blízkou sounáležitost" s rity ostatních náboženství a umožňují otevřít se dnes tak důležitému a obohacujícímu dialogu.

Tady může nastoupit skutečně významná aktualizace. Ukazuje se, že svátosti, vyšedší z (pozdně) středověké systematiky, jsou zatíženy silným objektivismem; jeví se jako „věci", v nichž je „obsažena" milost (jako v „nádobě", píše např. Hugo od sv. Viktora; srov. Tridentský koncil, DS 1606), a jako fyzické „nástroje", které na způsob „neviditelného zázraku" dosahují na základě své vlastní dynamiky (ex opere operato) „neviditelného" účinku. Běžné chápání křtu dětí představuje v tomto smyslu odstrašující příklad. Z hlediska dnešního cítění se svátosti silně podobají nevěrohodné okultní magii. V reakci na to můžeme dospět k vnějšímu symbolismu stejně nevěrohodných prázdných ritů. A k tomu přidejme právnické myšlení, které často dělá závazek, ba těžké břemeno z toho, co je ve své podstatě darem: když trvá na „zpovědní povinnosti", aby bylo možno dostat odpuštění, jež má přitom charakter bezpodmínečného daru; nebo na „přikázání světit neděli", abychom se mohli těšit u stolu Páně.

Tak se ukazuje, že problémem není pouze, ani hlavně tvrzení, že spásná přítomnost je skutečná, problémem je vyjasnit, jakým způsobem k ní dochází, takže se v ní zrcadlí jak bezpodmínečnost daru Boha Ježíše, tak svobodná odpovědnost člověka. Redukovat tradici pouze na její nedostatky by bylo hluboce nespravedlivé, neboť život je vždy bohatší než teorie. Ale nepokusit se o revizi by nebylo moudré, neboť jedině aktualizací je možno objevit veškeré bohatství tradice a mít z něho užitek. Cestu ukazují dva rozhodující přístupy: reformace a moderna.

II. Reformace a moderna jako krize a příležitost

Reformace reagovala na nový náboženský neklid a zdůraznila subjektivní dimenzi. Heslo sola scriptura vedlo k požadavku vidět v Ježíšově životě legitimaci a model, podporovalo soustředění na podstatu: „Svatá písma obsahují jedinou svátost, jíž je sám Kristus, náš Pán." Heslo sola fide ukládalo povinnost revidovat deformace, jež způsobilo (špatně pochopené) operatum, a klást přitom důraz na význam slova, vnitřní účast srdce a odmítání zkomercializované „zásluhy". I sám Tridentský koncil vnímal toto volání a zavedl větší flexibilitu pojmů a pastorační oživení. Přesto - v jednostranné protireakci - zdůrazňoval objektivitu znamení a polemicky trval na tradičním slovníku a tradičních pojmech.

Ještě větší výzvu však představovala moderna - ta napadla kořeny a otřásla pevnými zdmi. Z pohledu dějin se jeví většina sporů mezi konfesemi, a to i mezi jednotlivými církvemi reformace samé, jako rodinná hádka. Diference tohoto druhu jsou dnes prakticky bezvýznamné. Biblická kritika způsobila, že o „ustanovení" svátostí v doslovném smyslu se nedá z christologického hlediska mluvit. A veškeré výroky o zasahování Boha byly zbaveny legitimity vyslovením teze o autonomii světa. Z toho vyplynula nutnost radikálně nového myšlenkového přístupu k otázce účinnosti svátostí. Šlo o zásadní změnu paradigmat.

Přistupovalo se k ní jen zdráhavě a konfesní spory přitom tvořily další překážku. Ale teologie svátostí se ke změně odhodlala a pokrok je značný - jednak proto, že bylo možno zužitkovat poznatky věd o člověku, tedy dějin a filosofie náboženství, pragmatické lingvistiky či filosofie symbolů, jednak díky koncentraci na podstatné. Plodné byly zejména příspěvky Karla Rahnera a Edwarda Schillebeeckxe, jejichž uvažování vycházelo z církve jako "základní svátosti", resp. z Krista jako „prasvátosti". To umožnilo rozbít scholastické okovy a přistoupit k velkorysému novému čtení tradice, které zahrnovalo jak tajemství Kristova života, tak mimořádně bohatou inspiraci vycházející z církevní (a to i východněcírkevní) liturgie. Četné liturgické a teologické iniciativy se pokoušejí překonat anachronistické koncepce a ukazují rozumově uchopitelný význam svátostí i jejich zakotvení v životě.

Dodnes nicméně postrádáme skutečně jednotný pohled, jenž by byl schopen vytvořit spojení uvnitř nadmíru rozporuplného a heterogenního množství myšlenek, provázených často kulturně překonanými představami. Důležité je hledat významové centrum, které by vyzvedlo „podstatu", schopnou ony nové poznatky, nazírané jako jisté fenomenologické „varianty", vzájemně propojit v rámci důsledně aktualizovaného způsobu chápání. (Mircea Eliade vztahoval tento požadavek na veškeré živé chápání náboženských fenomenů.) Máme před sebou samozřejmě ještě veliký kus cesty, ale oba jmenované vlivy, tedy biblická obnova a revoluce moderny, nás mohou vést správným směrem.

III. Boží jednání uvnitř nové kultury

Navzdory všemu, co bylo zanedbáno, navzdory nevyhnutelným diferencím lze tvrdit, že poznatky kritické biblistiky už pronikly do současné teologie - buď byly výslovně akceptovány, nebo hrají roli neodstranitelného kvasu. Zbývá ještě doplnit tyto výsledky o důsledné rozpracování vlivu moderny v tématické oblasti lidské svobody a Božího jednání.

Teologie svátostí se vytvořila uvnitř světového názoru, který považoval stálé Boží zasahování za samozřejmé. Přirozené skutečnosti jako svěcená voda nebo různé formule a ceremonie byly pokládány za něco duchovně i empiricky spontánně působícího - rozmnožovaly milost, léčily tělo, přivolávaly déšť apod. Tento světový názor je nenávratně pryč. I tam, kde se ještě udržují praktiky a zvyky ve starém duchu, jsou na půdě církve už jen pouhými nápadně mizejícími „zbytky", zatímco mimo církev jsou vnímány jako anachronismy, které činí náboženství nevěrohodným. Naštěstí pokrok postoupil. Avšak představy, jež si lidé vytvářejí, se tvrdošíjně drží: pomazání odpouští hříchy, ale může způsobit i tělesné uzdravení. Kristus je sice stále mezi námi, ale při konsekraci „sestupuje" do eucharistických způsob. Totéž platí pro určité praktiky, např. když se člověku v bezvědomí, nebo dokonce člověku mrtvému udílí rozhřešení anebo když se křest dětí vykládá velmi široce. Nejhorší je, že takový přístup vytváří v oblasti představ schémata, podle nichž jsou svátosti považovány za „nástroje" kategorizovaného Božího jednání, které nastupuje v okamžiku slavení svátostí. Tento popis je sice velmi schematický, ale vyjevuje strukturu a ukazuje, že punktální změny nestačí. Vzájemně spojené různé komponenty vytvářejí síť, která se do oblasti náboženských a teologických představ silně promítá. Jedině přistoupíme-li k přebudování celého tohoto útvaru, můžeme dospět k novému, vnitřně jednolitému způsobu chápání, který učiní svátosti v nové kulturní situaci srozumitelnými, věrohodnými a prožívatelnými.

Teologie stojí skutečně před dilematem. Nemůže vysvětlovat účinek svátostí jako kategorizovaný Boží „intervencionismus", aniž by je tím posunovala do blízkosti magie. Avšak popřít jejich reálný účinek znamená redukovat je na prázdný symbolismus nebo na pouhé „dělání jako by". Nepodaří-li se nám zjednat jasno v této věci, nemůže pokrok v teologii svátostí dospět ke skutečné logické souvislosti. Naštěstí je situace v této věci stejná, jako byla před časem situace kritické biblistiky - pokud z rozpačitosti nepodlehneme novému fundamentalismu nebo nezůstaneme pouze u drobné úpravy, náš problém bude znamenat také novou příležitost.

IV. Navázat na tradici a chápat ji „zdola"

Tato nová možnost vychází právě ze dvou zásadních tradičních pravd: jednou je creatio continua, druhou pojetí Boha jako stále se dávající lásky. Díky těmto pravdám se všechno obrací a vzniká prostor pro přístup, který - aniž by se vzdal pokladu tradice - může být aktualizací čistou a plodnou. Tyto pravdy odstraňují i s kořeny dualistické schéma, které Karl Barth vyjádřil s vášní teologa, ale s potenciálně škodlivými důsledky větou z knihy Kazatel (5,1): „Bůh je v nebi a ty na zemi." Bůh „mimo tento svět" a my „na tomto světě" - to vede k představě, že Bůh se při určitých „příležitostech" musí „rozhodnout" jednat pomocí „nástrojů". Barth přehání: dělá mu potíže pochopit svátosti, takže L.-M. Chauvet může provést dokonce analýzu „ne-sakramentální teologie Karla Bartha". A už Bonhoeffer kritizoval jeho excesivní „aktualismus". Avšak toto schéma je obecnější. Traktáty, a to i takové, které se zaměřují na obnovu, vycházejí téměř bez výjimky „shora": podle nich ve svátostech jedná Bůh punktuálně skrze Krista a církev.

Samozřejmě nemá být beze zbytku popřena pravdivost tohoto pohledu - jde o to, obrátit perspektivu. Je-li Bůh actus purus a absolutní iniciativa, je-li láska, „stále působící" (J 5,17) pro naši spásu, v „láskyplném boji" s naším odporem a naší pasivitou, pak se tento obrat uskutečňuje nikoli u Boha, nýbrž u nás. To my, nikoli On, musíme začít a změnit se. Jeho iniciativa je trvalá a jistá; nejistá je pouze naše odpověď. „Stojím přede dveřmi a tluču; zaslechne-li kdo můj hlas a otevře mi, vejdu k němu..." (Zj 3,20). Svátosti mají podporovat naši odpověď, to musí být jejich ústředním obsahem.

Toto tvrzení nijak nepopírá skutečnost Božího jednání, neredukuje ji na pouhé „jakoby", neboť transcendentní - skutečné, věrné a neomylné - Boží jednání se právě tím, že je člověk přijme, stává událostí milosti, něčím vpravdě novým v dějinách. Bůh již zraněného miluje a již volá bratra, avšak teprve když Samaritán jeho volání slyší a odpoví na ně, spása se skutečně děje - v něm a ve zraněném.

To platí pro veškerý pravý náboženský život. I pro svátosti, které jej zvláštním způsobem umožňují, které představují zvláštní způsob, jak jej žít. Proto na ně musíme pohlížet „zdola": jde o to, uskutečňovat ve společenství události, jež prostřednictvím symbolů, ritů a slov vytvářejí prostor pro slavení, které nám pomáhá Boží volání efektivně vnímat a přijímat, a takto proměňuje stálou oddanou Boží přítomnost v aktuální setkání přinášející spásu. Vše, co takové události obsahují - vzpomínka, hlásání, zaslíbení (srov Sth III,60,4) - směřuje k vyznání víry, má budit lásku a živit naději, čehož vrcholným vzorem je Kristův život jako konečné zjevení Boží lásky. A ony samy jsou a odehrávají se díky absolutní iniciativě, která je jejich základem a která je nese: „Nikdo nepřichází ke mně, jen ten, koho přitahuje Otec." (J 6,44)

Volíme-li přístup „zdola", neznamená tato perspektiva rozchod s tradicí, ani nezavádí nějaké zvláštní novinky. A ještě méně si činí nárok na výlučnost. Ale umožňuje nové čtení, které - někdy překvapivým způsobem - ukazuje, jak značný je soulad církevní tradice s kulturním kontextem. Tak se otvírá cesta, která se s určitými omezeními ukazuje jako velmi plodná. Mnohé dosud složitě řešitelné problémy se skutečně samy rozplynou a vyjeví se praktické důsledky realistického přístupu ke svátostem.

V. Pokus o aktualizované chápání

Takto lze v prvé řadě existenci svátostí dobře pochopit. Jednak je vidět, že jsou integrovány do radikální symbolické struktury člověka. Nevzniká tedy sebemenší dojem nějaké konstrukce ad hoc či nějakého nadpřirozeného zásahu, který by byl porušením legitimní autonomie světa či lidské svobody. Zároveň takto chápané svátosti zrcadlí dynamiku vtělení, která sama je velmi těsně spojena s podstatou křesťanství. Svátosti jsou prezentovány jako zvláštní případy všeobecné sakrálnosti, jejímiž centrálními body jsou Kristova tělesnost a společenství církve. Tato sakrálnost je důvodem pro existenci „svátostin", pro význam slavení a zcela obecně z ní vyplývá možnost „diphanie" (P. Teilhard de Chardin), která považuje všechno v životě a ve světě za svátostnou skutečnost.

Takové chápání osvětluje rovněž specifičnost svátostí. Spásu přinášející Boží přítomnost je zde vždy - dokonalá a účinná, a to ve všech situacích. Lidský život je nicméně proměnlivý a mnohostranný. Způsob Boží přítomnosti proto na sebe nevyhnutelně bere různou tvářnost. Svátosti odpovídají „mezním situacím" (Karl Jaspers), v nichž tuto přítomnost zvláštní měrou potřebujeme. Každý sakrament odpovídá jiné situaci: narození, smrti, životním obratům ... a eucharistie jako ústřední slavnost je všechny zahrnuje, neboť „v tajemství vtěleného Slova" (Gaudium et spes, 22) se zjevuje a potvrzuje vše zahrnující smysl stále ohrožené existence (nejzazší mez).

Počet sedm je zde bez vysvětlování jasný. Teologie se skutečně vztahovala vždy také na životní situace. Způsob nazírání „shora" působí rušivě: od Krista nebo od církve není možno počet svátostí jasně dedukovat. Při pohledu zdola je ovšem realistický a variabilní. Spíše to byl církevní instinkt než výslovná teorie, co přiřadilo svátosti k mezním situacím. Na ně poukazovala zkušenost - a spojitost s Ježíšem pak utvářela styl, aniž diktovala podrobnosti. Rahner velmi dobře vysvětlil, že jedná-li církev takto, jedná na základě „božského práva". Tím, že vyložila úmysl zakladatele, stvořila symboly a odůvodnila faktickou legitimitu počtu sedm: „nec plura nec pauciora".

To vyžaduje, aby se církev jako historická veličina těšila určité svobodě. Taková svoboda, pakliže je bytostně zakotvena v náboženských dějinách lidstva a solidarizuje se s nimi, je schopna vyjasnit, jaké místo dnes zaujímá biřmování, které vzhledem ke svým dějinám (a snad i v důsledku určitého doslovného výkladu Písma) budí takové rozpaky. Všechno mluví pro to, aby bylo považováno za rite de passage v období přechodu k dospělosti: při vstupu do zralosti dává Duch svou milost. Rahner rovněž naznačil, že počet svátostí by mohl být variabilní, např. kdyby se svátost svěcení vyřadila. Anebo obráceně - podobně, jako se stalo v případě svěcení a manželství, by mohlo být i přijetí do řádu povýšeno na svátost. A vrátíme-li se ještě jednou k událostem v Norsku - bylo by možno vytvořit svátost, která by v případě velkých katastrof znovu posílila spoléhání na Boha...

Jistě, jsou to „fantazie" a nečiní si nárok na uskutečnění. Ale nejsou to pouhé výmysly; takové uvažování upozorňuje na podstatný rys: svátosti jsou oněmi z mnoha symbolů, skrze něž se církev, pozorně naslouchajíc základním potřebám lidí, oficiálně rozhodla sama sebe zviditelnit, zdůraznit svou víru a uskutečňovat své poslání. Představme si člověka klesajícího pod břemenem viny, který není schopen přijmout odpuštění nebo se nemůže odhodlat k obrácení. Je řada gest, jež jsou nutná a mohou pomoci - od přátelských slov po modlitbu ve společenství. Ale církev nabízí nadto ještě svátost. Vytváří slavnost, při níž lze odpouštějícího Boha vnímat zřetelněji, a tvrdí s konečnou jistotou, že Bůh navzdory našim pochybnostem a nerozhodnosti nevezme své slovo zpět, že společenství poskytuje podporu a že obrácení je možné.

Odtud pochází význam symbolů, neboť ony „oslovují" hlubinnou vrstvu vědomí, odhalují smysl a povzbuzují svobodu. To nejsou žádné podivné nebo náhodné nápady. Křestní voda by při svěcení neměla význam. Ale na druhé straně to nejsou ani „objekty", zákonitě složené z hmoty a formy. Tahle představa způsobila v případě manželství a svátosti pokání umělé problémy. Význam spočívá v slavnosti jako celku. A je pochopitelné, že - protože jde o slavnosti církve - církvi přísluší nejen určit počet svátostí, nýbrž i jejich zásadní symbolickou formu, a že ji církev nenechává na libovůli věřících nebo jednotlivých obcí. Ale bylo by chybou vykládat tuto funkci ve smyslu nějakého uniformismu či suchého a sterilního ritualismu. Dějiny ukazují, že základní struktura může přijímat velmi odlišné rituální formy, dobově podmíněný styl či kulturní ráz, protože i nejhlubší a nejuniverzálnější symboly mají své dějiny, rodí se a umírají. Osvětluje to otázka, výslovně položená v Limském dokumentu (č. 28): Kdyby se v kultuře, která nezná pšeničný chléb, používala rýže, bylo by to větším porušením věrnosti symbolické formě eucharistie, než když se používají naše hostie, často připomínající spíše bílý papír než skutečnou potravu?

Heslo opus operatum zdůrazňuje objektivní jistotu spásné přítomnosti. Jistota, která se může „realizovat" pouze subjektivním přesvědčením, se velmi liší od jakéhokoli druhu magie a je povznesena na konfesní spory. Církev rozhodně nepodceňuje lidskou slabost, stále náchylnou k omylu, rutině či deformacím. Proto chrání symbolickou formu, skrze niž je lépe „vidět" či „cítit" jistota zaslíbení, vycházejícího od Ježíšova Boha, který tvoří a rozhodl se být stále s námi, držet nás, podpírat a být naší spásou. Křest dětí, který rozhodně nemá být považován za vzor, může být v tomto světle interpretován jako zvláštní případ tohoto druhu: nejde při něm o magickou změnu u dítěte, nýbrž o milost v rodině a v obci, tedy v místech, kde dítě může vyrůstat a přitom objevovat a prožívat, že je dítětem Božím.

Přítomnost nositele úřadu ukazuje angažovanost církve jako takové. Rozhodně se tím nemá zdůrazňovat její nadvláda nebo vlastnictví svátostí; úřad se jeví jako „služba", která koordinuje slavnost a re-prezentuje (zpřítomňuje) církevní angažovanost. A nadto se tím dává najevo, že každá svátost (i odpuštění hříchů) má být za předsednictví nositele úřadu nutně udělována ve společenství (to platí i pro manželství). Nositel úřadu, jenž je vedoucím obce, slouží obci, a proto je rovněž nutno, aby byl přizpůsobivý a ochotný se nechat zastupovat, pokud okolnosti - chronický nedostatek vysvěcených nositelů úřadu či výjimečná situace - brání přítomnosti řádného nositele úřadu.

Závěrem několik poznatků, prostých hypotéz, které mají pobídnout k zamyšlení:

Podstatou svátostí je, aby podporovaly akceptování milosti. Všechno ostatní je doplnění a konkretizace. Je to přesto důležité, vždyť i církev se uskutečňuje prostřednictvím věřících. Pravé akceptování vyžaduje společenské důsledky. Nemá smysl hlásat, že odpuštění je skutečné, pokud se hříšník nechce se společenstvím usmířit nebo pokud ho společenství odmítá přijmout. Toto nové přijetí je prohlášením, nikoli důvodem Božího odpuštění. Na to navazují další myšlenky:

Zjevně bezstarostně (jestli mu správně rozumím) napsal Karl Rahner: „ O nich (ordo a manželství) lze smysluplně a srozumitelně hovořit, aniž by se mluvilo o propůjčení milosti." Vezmeme-li to doslova, pak bychom nemluvili o „svátostech". V podstatě se zde ovšem říká něco důležitého. Svátost je milost, napomáhající věřícímu zvládat mimořádné okolnosti. Např. manželství: prožít je dobře vyžaduje oddanost, takt a věrnost... Ale tyto povinnosti se odvozují z lidského charakteru. Platí pro věřící právě tak jako pro nevěřící. Svátost tyto závazky neukládá, ona je milostí, která je umožňuje plnit. Tento názor je namířen proti striktně právnickému myšlení, které tak často vede k tomu, že je manželství považováno za břemeno nebo past, z níž je nemožno uniknout; nadto chce pozvat k promýšlení nových možností, které - jako laik v oboru církevního práva - předkládám pouze pokusně jako teologické možnosti.

Církev se historicky rozhodla spojit platnost křesťanského manželství se svátostnou manželskou slavností. Ale zdá se, že je myslitelné, že by se mohla z pastoračních důvodů rozhodnout k jiné formě. Co se stane (uvádím případ, jenž je v současnosti častý), rozhodne-li se civilně již oddaná dvojice pro křesťanský sňatek? Jestliže se manželství uskutečňuje „konsensem partnerů" (CIC 1057), pak je možno si představit, že by platnost takového manželství byla uznána - a svátost by byla zaměřena na milost, která pomáhá zachovávat manželskou věrnost. „Církevněprávní" důsledky by tak spočívaly v církevním včlenění do společenství věřících. Za současné situace by se dalo uvažovat i o novém uspořádání, které by - takříkajíc analogicky k některým „zásnubním slavnostem" - připouštělo i časový odstup mezi uzavřením manželství (přijetím ne-svátostného, i když ve víře žitého závazku) a svátostnou slavností, např. až se partneři budou cítit zralejší žít své manželství se všemi konsekvencemi uvnitř společenství věřících. To by pak byla i příležitost uznat všechny církevně právní důsledky manželství. Svoboda, s níž nejen Pavel, nýbrž už evangelisté připouštěli výjimky, aniž se cítili spoutáni Ježíšovými slovy, ukazuje, že schopnost církve měnit formu je možná větší, než se zpravidla myslí.

Každý pokus je hypotetický. Ale dějiny manželství a častý časový odstup mezi civilní a svátostnou slavností usnadňují uvažování a mohou být pomůckou i v obtížné záležitosti, jakou je svěcení. Odvažuji se myšlenkového experimentu: představuji si, že by právě tak bylo možno rozlišovat mezi dosazením do úřadu (z něhož by plynulo pověření se všemi povinnostmi) a svátostnou slavností. Ta by pak zjevovala milost napomáhající k plnění úřadu. I když v dějinách bylo stanoveno, že obojí spadá v jedno, lze si představit, že by církev byla mohla rozhodnout ve prospěch časového oddělení: volba - přijetí - pověření - a teprve pak svátost. Posoudit rozumnost této hypotézy může jen historická analýza a teologická reflexe. Věřím, že věc by přinejmenším stála za rozbor - mohlo by to totiž usnadnit ekumenický dialog, např. v otázce svěcení v anglikánské církvi. A mohlo by to vést k větší účasti celého společenství na procesu volby a pověření.

Pro obecnou reflexi se zde nedostává prostoru. Doufám, že tato perspektiva (jistě s určitými nuancemi, které by bylo třeba prodiskutovat) nabízí otevřený, nikoho nevylučující prostor, v němž je možno přijímat vývojové změny, jež by byly v nejednom směru skutečným obohacením a obnovou současné teologie svátostí. Věřím, že tato perspektiva přispěje minimálně k větší koherenci, poněvadž nahlíží tyto vývojové změny zdola a integruje je do toho, co je na kultuře správné a nepominutelné - na takové kultuře, která sebemenší náznak takříkajíc zázračného zasahování odmítá jako neslučitelný s Boží transcendencí a právoplatnou autonomií lidské skutečnosti.

Z Concilia přeložila Helena Medková

*Norský spisovatel (nar. 1952), proslulý „románem o dějinách filosofie" Sofiin svět.

Knihovnička Getseman

Kateřina Lachmanová: Terezie z Lisieux a Silván z Athosu, Modlitba za druhé a za svět: srovnávací studie, Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří, 2010

Ke čtení knihy Kateřiny Lachmanové jsem byla vedena zájmem o vše, co týká přímluvných modliteb a to zvláště s ohledem na jejich důležité místo v eucharistické liturgii. Tuto optiku vidění textu jsem záhy při čtení odborné práce ze spirituality odložila. Kniha je dle mého daleko více příspěvkem k obhajobě „mnišské spirituality" (nebo řekněme životního stylu podobného ražení) a pokusem o nalezení hodnoty a smysluplnosti takové spirituality v současnosti.

V několika řádcích se nedá zhodnotit výsledek dlouholetého studijního zájmu autorky (ani si to nekladu za cíl), ale dá se poukázat na podnětné části. Jsou to dle mého hlavně citace z děl obou rozebíraných osobností na téma přímluvné modlitby, jejich srovnání a komentáře k nim. Komentáře upozorňující na „vnitřní postoje" modlícího se člověka a jejich hodnotu pro celé společenství křesťanů.

V kapitole věnované společným rysům spirituality Terezie a Silvána mi připadá velmi zajímavý poukaz na modlitbu jako reakci na osobní setkání s živým Kristem. Takový impulz se u obou osobností odráží v odevzdanosti Kristu, hledání sjednocení s ním a především pak spoléháním na jeho sílu. Otevírá pak u obou velmi akcentovaný postoj bezvýhradné důvěry v Boží milosrdenství. Víra ve vyslyšení modliteb stojí řeklo by se na postoji: „Vždyť ne pro své spravedlivé činy ti předkládáme své prosby o smilování, ale pro tvé velké slitování." Dan 9,18b

V knize je velmi vyzdvihován obrat o obou osobností od sebe k druhým. (Natolik, nakolik je to v rámci života řeholních komunit možné. Terezie se modlí zejména za kněze misionáře, Silván nejdříve za dělníky při klášteřích a pak se okruh rozšiřuje...)

Pro mě nejinspirativnější je u Terezie a Silvána vědomí sounáležitovsti mezi lidmi. Takové může být podnětem nejen ke zhodnocení skrytého života řeholníků, ale i mnohým společensky viditelnějším aktivitám v modlitbě i životě.

Oba si uvědomují, že tím, že jsou údy církve, údy Kristova těla, jsou v Kristu vnitřně spojeni s jinými křesťany jak v dobrém, tak ve zlém. Zároveň se u nich projevuje hluboká solidarita s celým lidstvem i těmi, kdo jsou daleko od boha a od církve."str.286

Sluší se přidat i zmínku o předchozím knize Kateřiny Lachmanové, která s tématem modlitby za druhé přímo souvisí. Jde o populárněji psanou publikaci Síla přímluvné modlitby. Autorka v ní objasňuje velmi praktickými a čtenářsky přístupnými argumenty (nikoli však teologicky plytkými) smysluplnost přímluvné modlitby. Napoví názvy jednotlivých celků: Podstata přímluvné modlitby, Postoje znehodnocující modlitbu, Pravdivá modlitba, Postoje násobící účinnost modlitby

Knihu mohu jen doporučit i s následující autorčinou výzvou:

Aby přímluvná modlitba nebyla jen spiritualizací a rádoby duchovní náhražkou za konkrétní skutky lásky, je třeba, aby přímluvce byl připraven stát se součástí božího vyslyšení svých proseb." Kateřina Lachmanová, Síla přímluvné modlitby, Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří, 2007, str.115

Chvála sakrální nahoty

Když jsem v ranně puritánském období svého života (tedy asi ve čtrnácti letech) uviděl prvně obraz „Magdaléna" od Carla Strathmanna, byl jsem autenticky zděšen. Nahá Maria Magdaléna, ležící na palouku (zády ke mě, naštěstí) a u její hlavy nohy Ukřižovaného v porostu planých růží. Pohoršovala mě její nahota, ale uhranula mě atmosféra díla. Protože tahle nahota nebyla samoúčelná. Samoúčelný je světský nudismus.

Richard Rohr někde psal o tom, jaké reakce vzbudilo u věřících umístění obrazu nahého ukřižovaného Ježíše v jejich kostele. Líbilo se mi to. Bederní rouška, která ho zakrývá na většině křížů je totiž onou prvotní příslovečnou „zbožnou zástěrkou", halící svaté intimní partie. Bez ohledu na to, co viděla (nebo tedy vlastně neviděla) vidoucí Kateřina Emmerichová. Na Ježíšově nahotě není nic nemravného, vždyť „v jeho nahotě jsme obnaženi" (to jsem si dovolil biblickou parafrázi, omlouvám se). Jeho nahota je nahotou každého z nás.

Feidiova Afrodité ani Michelangelův David tu samozřejmě nejsou proto, aby vzbuzovali smyslný chtíč. Jsou vyjádřením božské krásy lidského těla (a nic tu neznamená zjištění, že modelem k Afroditě stála hetéra, naopak). To je lidská skutečnost. Ale ukřižovaný Ježíš vyjadřuje bolestné zpustošení lidské krásy božského těla. A to je skutečnost Boží.

Zamýšlel jsem pověsit si doma reprodukci zmiňovanou Strathmannovy „Magdalény". Hodila by se tam, docela. Jenže i do příbytku poustevníka někdy přicházejí návštěvy. A ty obvykle neprocházejí stejným vývojem jako jejich hostitel. Takový obraz by je zmátl. Proto jsem obnaženou apoštolku apoštolů odnesl do farního podkroví (doslova „pod krovy") a dál zapaluji svíčky před ikonou Seslání Ducha svatého. Taky je to docela fajn.

Poustevník z Opičích hor