Matematik a fyzik, křesťanský filosof a myslitel Blaise Pascal se narodil 19. června 1623. V centru jeho náboženské zkušenosti stálo tajemství Ježíše Krista. Pascal byl v jistém smyslu soupeř a zároveň žák Jana od Kříže. Jeho otec, úředník Etienne Pascal, mu poskytl vynikající humanitní vzdělání. Otcovou zásluhou poznal slavného francouzského filosofa Reného Descartese, od něhož později převzal dualismus těla a ducha. Dualismus však zapojil do náboženských cílů: ducha máme získávat pro víru přesvědčováním, tělesné smysly nádherou obřadů. Rodina pobývala v Clermont-en-Auvergne, Paříži a Rouenu, což mladému Pascalovi napomohlo ke kontaktům s francouzskou kulturou té doby. V rodinném prostředí se Pascal setkával s jansenistickými vlivy. (Holandský teolog Jansen byl stoupencem učení Aurelia Augustina.) Roku 1646 Pascal četl spisy Saint-Cyranovy a Arnauldovy a snad i Jansenův spisek Augustinus. Byly mu blízké myšlenky vycházející z kláštera Port-Royal, kam jako řeholnice vstoupila jeho sestra Jacqueline. Pascal rozvíjel duchovní dědictví své rodiny i soudobé kulturní inspirace. Sám sebe označoval za geometra a křesťanského „pyrrhoniána“, tj. skeptika.

Pascalovo duchovní putování začíná v oblasti matematiky a fyziky. Pascal projevoval od mládí genialitu: jeho práce o kuželosečkách, vakuu, teorii pravděpodobnosti a Pascalově trojúhelníku jsou považovány za přelomové. Vynalezl první mechanický stroj, který uměl sčítat a odčítat. Roku 1662 dostal od krále Ludvíka XIV. povolení k provozování první linky veřejné dopravy. Dokázal tím, že má „geometrického ducha“ (l´ésprit de la geometrie). Zároveň si ale jasně uvědomoval meze empirické vědy, a tak se od ní „pokojně a nenávratně odloučil“, aby skrze „ducha jemnosti“ (l´ésprit de la finesse) dospěl k hlubším pravdám. K poslednímu, absolutnímu jsoucnu totiž nepronikne ani duch geometrický, ani duch jemný, nýbrž toliko cit, odevzdanost v milost Boží, láska a důvěra. Bůh lásky stojí nad Bohem pravdy. Pascala i na základě mimořádné náboženské zkušenosti z roku 1654 dospěl k přesvědčení, že nejdůležitější je pro člověka otázka náboženská, přesněji vztah člověka s Bohem. Pascal se obdobně jako Maimonides cítil povolán stát se pomocníkem „zbloudilých“ („des égarés“) své doby, to znamená ateistů a volnomyšlenkářů. Předsevzal si proto, že napíše Obhajobu křesťanského náboženství (Apologie de la religion chrétienne). Chtěl do tohoto díla vložit to nejlepší ze sebe, záměr ale zůstal nedokončen. Zlomky tohoto projektu se zachovaly v Myšlenkách (Pensées). V tomto díle se Pascal nevěřícího ujímá, ukazuje plody jeho bídnosti a veškeré těžkosti „myslícího stébla“, aby ho přivedl k řešení, jež leží za hranicemi filosofie a ubohého lidského rozumu – tam, kam má přístup jedině srdce a víra. Lidským rozumem lze dospět jen k Bohu učenců (savants), ale ne k živému Bohu, Bohu Abrahámovu, Izákovu a Jákobovu, k Bohu Bible – k Bohu Ježíše Krista: „Všechna víra spočívá na Ježíši Kristu a Adamovi a všechna mravnost na žádostivosti a milosti“. V tomto výroku z Myšlenek se Pascal ukazuje být ovlivněn tradicí, která sahá až k Augustinovi. Nejznámější je však tento Pascalův povzdech: „Srdce má své důvody, kterým rozum nerozumí“.

Pascalovo duchovní putování má svůj vrchol v tajemství Ježíše Krista. V noci 23. prosince 1654 se Pascalovi dostalo mimořádné duchovní zkušenosti, kterou ve svém Memoriálu popisuje jako okamžik „ohně“, okamžik obrácení. Setkal se s Bohem zjeveným v Ježíši Kristu a jasně vnímal zásadní význam Kristova tajemství. Jen Kristovým prostřednictvím může člověk dospět poznání Boha i sebe sama. Tajemství člověka se s konečnou platností odkrývá až v tajemství vtěleného Slova. Poznání a tajemství, světlo i stín jdou ruku v ruce. Bůh sám totiž člověka osvěcuje či oslepuje podle neprobadatelného úradku své všemohoucí vůle. Boží láska zjevená v Kristu vrhá shůry světlo na hloubku tajemství člověka. Tajemství Krista se otevírá v utrpení: Ježíš bude podle Pascala v agónii až do konce světa. Od této zkušenosti byla celá Pascalova činnost zaměřena ke Kristu, jehož se snažil napodobit životem v odloučenosti a chudobě. To trvalo až do smrti v domě jeho sestry Gilberty 19. srpna 1662. Kromě Myšlenek se dodnes čtou Pascalovy rané Dopisy psané venkovanovi (Lettres, écrites a un provincial), jež jsou z podstatné části přeloženy i do češtiny.

Čínští katoličtí duchovní se mají registrovat

Vatikán (KAP) Vatikán vyzval katolické kněží a biskupy v Číně, aby se nechali registrovat na úřadech. Zároveň uvedl, že akceptuje, pokud to některý duchovní odmítne udělat z důvodu svědomí. Bez registrace není v Číně možné vykonávat legální pastorační činnost. Otázka vyvolávala mezi čínskými věřícími již delší dobu neklid, proto se ji Řím snaží novou směrnicí vyjasnit.

Při registraci musí duchovní podepsat, že souhlasí s principem „nezávislosti, autonomie a samosprávy“ církve v Číně. Proto Vatikán doporučuje možnost podepsat s výhradou „aniž bych porušil svou povinnost zůstat věrný zásadám církevní nauky“. Na katolíky v Číně se Řím obrací s prosbou, aby chápali „složitost situace“ a „přijali s otevřeným srdcem bolestné rozhodnutí pastýřů, ať už dopadne jakkoli“ a vyvarovali se nátlaku na neoficiální katolické obce.

Kontextem nové směrnice je předběžná dohoda Vatikánu a Pekingu ze září 2018 o biskupech. Vatikán podle ní uznal i čínské biskupy, kteří byli vysvěceni bez papežského souhlasu.

Nález ztracených listů Obří bible sv. Floriana

Linec (KAP) V létě 2018 zahájili augustiniánští kanovníci v rakouském klášteře sv. Floriana u Lince důkladný úklid a průzkum své klášterní knihovny. Podařilo se přitom najít dva chybějící listy důležitého středověkého rukopisu bible, takzvané Obří bible od sv. Floriana vytvořené před polovinou 12. století. Název „obří“ je odvozen z toho, že bible má značně velké rozměry, a to 66 x 48 cm. „Velikost bible dokazuje, jak vysoký význam mělo slovo boží pro kanovníky po reformě z roku 1071,“ vysvětlil klášterní kustod Harald R. Ehrl.

V prvním nalezeném pergamenu s úryv­kem listu Římanům byla zabalena zpráva o farnosti Schöndorf z roku 1594 a ve druhém, obsahujícím text Knihy žalmů, byla svázána sbírka kázání z roku 1601. Oba nalezené pergameny byly pečlivě prověřeny a po konstatování jejich pravosti byla s nimi seznámena veřejnost. Velký úklid knihovny, při němž bylo loni očištěno a prozkoumáno asi 15 tisíc knih, bude pokračovat také letos v létě.

Evangelíci chtějí vyslat loď do Středozemí

Berlín (KAP/KNA) Německá evangelická církev se radí o možnosti vyslat v září do Středozemního moře loď na pomoc uprchlíkům, kteří se na člunech snaží přes moře dostat do Evropy a často se ocitají v ohrožení života. Na letošním evangelickém sněmu (Evangelischer Kirchentag) v Dortmundu účastníci přijali rezoluci, podle které má církev vyslat sama svoji vlastní loď. Vedení církve kromě toho uvažuje o možnosti připojit se k širokému sdružení organizací a jednotlivců, kteří chtějí takovou loď vyslat.

Německá záchranná loď Sea Watch 3 s u­prch­líky na palubě, z nichž někteří vyžadovali lékařskou pomoc, zakotvila nedovoleně u italské Lampedusy, čímž se kapitánka lodi Carola Racketeová vystavila trestnímu stíhání italských úřadů. Zatímco italský oficiální postoj vůči uprchlíkům se za ministra vnitra Mattea Salviniho (Liga severu) výrazně zpřísnil, podporují obě hlavní církve Německa, evangelická i katolická, práci záchranářů tonoucích na Středozemním moři.

Nový předseda francouzských biskupů

Paříž (KAP/KNA) Ve Francii 1. července nastupuje jako předseda tamní katolické biskupské konference remešský arcibiskup Eric de Moulins-Beaufort (57). Byl zvolen v dubnu a střídá na této pozici marseilleského arcibiskupa Georgese Pontiera (76). V rozhovoru pro noviny La Croix vyzval ke změnám francouzské církve: „Je to jistě obtížný okamžik, ale slabost je i silou: Konečně se musíme změnit!“ Katolicismus ve Francii je podle něho „asi až moc ideologický“. „Bylo by absurdní popřít, že jsme v krizi,“ dodal a uvedl, že odhalení sexuálního zneužívání kleriky přispělo k poklesu počtu kandidátů duchovní dráhy. V důsledku nouze o duchovní zdůraznil potřebu toho, aby existovaly „lokální jednotky, místa pravého křesťanského bratrství“ a nevyloučil úvahy o možnosti světit i ženaté muže na kněží.

Spolupráce katolické a islámské fakulty

Vídeň (KAP) Pod heslem „Mluvit spolu, navzájem se učit“ se uskutečnila výměna studentů a návštěva profesorů v rámci programu Erasmus, jíž se účastnila katolická teologická fakulta vídeňské univerzity a islámští teolo­gové z ankarské univerzity v Turecku. Z Turecka do Vídně na pozvání děkana prof. Johanna Pocka a pastorální teoložky prof. Reginy Polakové dorazili profesoři Ihsan Capcioglu a Selman Yilmaz. Má to být začátek dalších výměn a širší spolupráce, z katolické strany v duchu výzvy papeže Františka, aby se do studia katolické teologie zapojilo více islámských a židovských prvků. V rámci výměny mimo jiné prof. Capcioglu uskutečnil přednášku na téma Hledání smyslu; pojal ji jednak obecně (v návaznosti na Viktora Frankla) a jednak na příkladu proroka Abrahama.

Islámská teologická fakulta Univerzity Ankara byla založena 1949 a vzešla z ní takzvaná „ankarská škola“ islámské teologie, která se vyznačuje poměrně liberálním výkladem koránu a vůbec pojetím islámu.

Kněz obviněn z vraždy

Mexiko (KAP/KNA) Ve městě Mexiku je pro podezření z vraždy vazebně stíhán kněz. Je obviněn, že uškrtil 29letého seminaristu, jehož tělo se po setkání s obviněným našlo v autě na jihu města. Kněz ovšem vinu odmítá. Případ vyvolal velké pobouření i proto, že obviněný sloužil za zabitého zádušní mši.

Kyjevský patriarcha Filaret sesazen

Kyjev (KAP/KNA) Nová samostatná pravo­slavná církev Ukrajiny potrestala dlouholetého kyjevského patriarchu Filareta. Posvátný synod vedený patriarchou Epifaniem sesadil devadesátiletého patriarchu Filareta z kyjev­ského stolce, protože společně s dalšími duchovními začal usilovat o obnovu samostatnosti kyjevského patriarchátu, nyní začleněného do ukrajinské pravoslavné církve. Vzhledem k minulým zásluhám byla Filaretovi ponechána biskupská hodnost, ztratil však svoje práva a povinnosti vůči kyjevským farnostem a klášterům.

Pravoslavná církev Ukrajiny vznikla v pro­sinci 2018 sloučením kyjevského patriarchátu a jedné menší samostatné pravoslavné církve, k čemuž se pak připojili ještě dva biskupové moskevského patriarchátu.

Filaret Epifania v minulých měsících ostře kritizoval, protože prý porušuje dohodu, že Epifanius má církev reprezentovat v zahraničí a Filaret na Ukrajině. Nový patriarcha Epifanius (40) byl až do svého zvolení patriarchou sjednocené církve blízkým Filaretovým spolupracovníkem. V kon­flik­tu s Filaretem se za něho postavil ekumenický patriarcha Bartoloměj a také mezi ukrajinskou veřejností je popularita Epifania podle výzkumu veřejného mínění větší než popularita Filareta.

Nucený potrat pro postiženou dívku odvrácen

Londýn (KAP/KNA) Britský odvolací soud zamítl nucený potrat duševně postižené dívky, který nařídila nižší soudní instance. Mladá žena s mentální úrovní devítiletého dítěte žije se svou matkou katolického vyznání poblíž Londýna a otěhotněla s neznámým mužem. Jak k tomu mohlo dojít, vyšetřuje policie. V době, kdy byla mladá žena ve 22. týdnu těhotenství, poručnický soud rozhodl, že musí jít na potrat, přestože si sama postižená dítě přeje a její matka vyjádřila ochotu se o vnouče starat. Soudkyně Lievenová rozsudek odůvodnila tím, že porod by pro postiženou představoval větší trauma než potrat. Přání těhotné ženy dítě donosit soudkyně odmítla s tím, že je na úrovni přání dítěte dostat panenku. Rozsudek odvolacího soudu jménem katolických biskupů Anglie a Walesu uvítal biskup John Sherrington a uvedl, že původní rozsudek porušoval lidská práva nastávající matky a její rodiny, nemluvě o právu na život nenarozeného dítěte.

Situaci kolem plánované obnovy mariánského sloupu na Staroměstském náměstí v Praze detailně rozebíral Martin Vanáč v článku Bude mariánský sloup na Staroměstském náměstí sloupem smíření? (Getsemany, únor 2017) Poukázal, že tolerance nekatolických církví k obnovení sloupu byla získána kardinálem Dukou ne zcela průzračným způsobem. Výhodou symbolu je, že může plnit svou komunikační funkci aniž by existovala úplná shoda v interpretaci jeho obsahu. Drobné neshody jsou možné, přesto symbol „funguje“. V případě mariánského sloupu jsou ale rozpory tak velké, že že symbolem smíření být nemůže a obnoven by, podle mého názoru, být neměl. A to přesto, že byl postaven na poděkování za záchranu Prahy před Švédy v r. 1648, přesto, že byl stržen vandaly v r. 1918.

Realizátoři obnovy si to však nemyslí. Věnovali dílu mnoho úsilí a prostředků, postupují neagresivně, snaží se získat na svou stranu veřejnost. Nikoho z nich osobně neznám, ovšem jsou to sousedé s dobrou pověstí. Nejvýraznější tváří je akademický sochař Petr Váňa žijící v Karlíku, který se dílu věnuje přes dvacet let. Nejprve vytvářel jednotlivé díly na zakázku, ale brzy jej dílo tak vtáhlo, že pracuje zadarmo. S dopravou jednotlivých dílů lodí ke Karlovu mostu mu pomáhá Zdeněk Bergman, „převozník pražský“ žijící v Černošicích. Svérázný muž provozující několik vltavských přívozů. Jak vím z občasného využívání přívozů, je u svých zaměstnanců oblíbený. Stál u nápadu zřídit loď Hermes jako ubytovnu a středisko sociálních služeb pro bezdomovce. Jeden známý za ním přišel, že by chtěl svá vnoučata pozvat na projížďku lodí u Karlova mostu, ale je to pro něj příliš drahé. Převozník pražský se zeptal kolik má vnoučat. Když se dozvěděl, že třináct, Bergman velel „všechna vnoučata zdarma!“ a to včetně občerstvení na lodi. Firma Stavitelství Řehoř má stavbu realizovat. Majitel Petr Řehoř, žijící rovněž v Černošicích, slouží v místním kostele jako varhaník, věnoval i značné prostředky na jeho rekonstrukci. Je nositelem papežského řádu sv. Silvestra, který mu předal arcibiskup Duka k padesátinám v r. 2014.

Jak snaha o obnovu sloupu, tak dosavadní aktivity této skupiny ovšem ukazují, že jim jde o restauraci barokní podoby církve. Ač jistě jednají v dobré víře, v posledku poslání církve v současnosti škodí.

Jednalo se např. o rekonstrukci černošického kostela, kde byla velká šance vytvořit komuniální uspořádání, neboť lavice, které tomu obvykle brání, byly bezcenné. Namísto toho bylo zdůrazněno podélné uspořádání s novými nákladnými lavicemi. Vzhledem k tomu, že liturgický prostor zpravidla přetrvá desítky až stovky let, těžko se to v dohledné době napraví.

Jinou aktivitou jsou svatojánské slavnosti Navalis. Arcibiskup se při nich nechává vozit ve zlatém kočáře… Na oplátku zase přijel požehnat nové sídlo Řehořovy firmy.

Je zajímavé, že jezuité, kteří v 17. stol., v době baroka, představovali hlavní sílu protireformace, kteří svými těly spolu se svými studenty ubránili Karlův most, dokážou jít z dobou. Dnes představují velmi velmi ekumenickou a ke společnosti otevřenou část církve. A nejde jen o papeže Bergoglia. Jiné proudy v církvi však v mentalitě baroka zůstávají a jsou přesvědčeni, že je to „to pravé“.

Rozhovor s K. Barthem, D. Bonhoefferem, J. Hellerem, J. M. Lochmanem, J. Moltmannem, V. Losskym a N. Russellem

 

Kenoze a teoze jsou rozsáhlé trinitární koncepty zasahující do většiny teologických disciplín. Od antropologie, christologie a soteriologie až po pneumatologii a eschatologii. Zjednodušeně řečeno jde o koncepty vyjadřující určitý pohyb. Kenoze sestupující, vyprazdňující, ponižující. Teoze naopak pohyb vzhůru, povyšující, zbožšťující. Základním východiskem pro tuto práci bude christologie, a to hlavně postavení Krista podle listu Filipským 2, kde vidím paralelu k hlavním zkoumaným konceptům, a sice v Kristově ponížení a vyvýšení.

K bližšímu zkoumání kenoze a teoze mě přivedla potřeba vyvážit v teologické praxi v reformované tradici, z které pocházím, přeakcentování kříže na úkor vzkříšení. V praxi dovedeno v důrazy na pokání, sebevydávání se po vzoru Krista. Zároveň je ale potřeba dodat, co pro Krista znamenalo následné vzkříšení a vyvýšení a co to znamená pro nás. Kenotický princip, který je naznačen právě v důrazu Kristova sebevydání, otevírá otázku vyvýšení, a to mě přivedlo ke konceptu teoze. Zjednodušeně řečeno teoze jako protipól ke kenozi. Avšak je teoze opravdu protipól kenoze, nebo jsou vůči sobě v jiném postavení a vztahu? To bude, jak už jsem zmínila, též námětem této práce.

Ke zkoumání obou koncepcí budu přistupovat z tradic, v nichž jsou více rozpracovány a používány. Kenozi budu zkoumat z pohledu protestantismu. Vybraní autoři jsou tedy zástupci protestantské tradice napříč generacemi 20. století. U teoze budu vycházet z pravoslavné tradice, z pohledů pravoslavných teologů nežijících v Rusku.

Ve struktuře práce jsem se rozhodla postupovat podle christologického vzoru z listu Filipským, který na konci úvodu stručně vyložím a který poskytuje následující strukturu i pro tuto práci. Nejprve věnuji kapitolu kenozi, následovat bude kapitola o teozi. Jsem si však vědoma zjednodušeného a systematizujícího pohledu, který toto rozdělení přináší.

V první části práce se zaměřím na kenozi z pohledu Jana Milíče Lochmana a Jana Hellera, kteří dají základ pochopení kenoze v jejím širším kontextu dějinného zasazení. Obohacují kenozi o její příběhovost. V následující kapitole budu vycházet z pohledu Jürgena Moltmanna, který definici kenoze směřuje ke kříži, jehož je kenoze nezbytně součástí, a zároveň kenozi dodává trinitární rozměr. V poslední kenotické části se zaměřím na kenozi z pohledu Karla Bartha a Dietricha Bonhoeffera, kteří kenozi rozšiřují o morální důraz a nárok kenoze na člověka. A právě pro tento etický aspekt jsou tito dva teologové zařazeni na závěr kapitoly, ač časově by bylo lépe je zařadit na začátek.

Jako podstatný dodatek na závěr kenotické části se zastavím u otázky vzkříšení a vyvýšení, neboť logicky navazuje na kenozi Krista a přináší příběhu eschatologický rozměr.

V druhé části své práce se zaměřím na teozi z pohledu pravoslavných teologů, a to Vladimira Losského a Normana Russella. Stěžejními tématy této koncepce bude postavení člověka ve stvoření jako Imago Dei, role Trojice a její působení a v neposlední řadě bude potřeba vysvětlit, co je cílem teoze.

V rámci úvodu se pokusím o stručný nástin výkladu konkrétních biblických textů souvisejících s kenozí a teozí. Z listu Filipským a Hymnu na Krista budu vycházet pro obě koncepce. Zároveň také uvedu biblické verše pro pravoslavné pojetí teoze, na kterých staví pravoslavní autoři. Vykládané texty chápu jako biblická východiska pro tyto teologické koncepty.

Biblické kořeny kenoze a teoze

Hymnus na Kristovu kenozi (F 2,5–11)

Charakter celého listu je jak výchovný, napomínající, tak christocentrický. Apoštol se vrací k rozhodujícímu a centrálnímu bodu křesťanství. Avšak nauku o Kristu v tomto listu používá předně s parenetickým důrazem, ne jako nauku, ale jako povzbuzení svým milým.¹ Dogmatická část je zde eticky využita. Pavel vyzývá Filipany k napodobování a jednání ve stylu života po vzoru Krista, který se sebe-vydává. Pavel určitě více zaměřuje pohled svých svěřenců na Krista, který se ponižuje. Zároveň i Pavel ví, že „kdo se ponižuje, bude povýšen“ (L 14,11b), avšak vyvýšení už není v lidských rukou.

Celkově můžeme ve 2. kapitole listu sledovat dvojí linii Pavlova záměru: christologickou a etickou. Etický důraz je patrný uvozovací větou v 5. verši celého hymnu: „mějte tedy v sobě to smýšlení, které bylo v Kristu Ježíši“. Hymnus, který oslavuje Kristovo ponížení a následné vyvýšení, je vsazen do centra listu. Tento hymnus je podle mnohých vykladačů datován dříve než sepsání celého listu. Původním záměrem bylo nejspíše liturgické využití.² Pavel tento hymnus znal a zasadil ho do svého listu právě pro zdůraznění christologického záměru. V hymnu můžeme na první pohled spatřit jakousi sestupnou a vzestupnou tendenci. Roskovec dělí strukturu na dvě části, když říká: „Zlom je gramaticky signalizován změnou subjektu. Jde tedy o dvojí pohyb: ponížení (subjekt Ježíš) a vyvýšení (subjekt Bůh).“³ Rozdělení na dvě části popisuje Hansen jako „pokoru a vyvýšení“⁴.

V začátku hymnu je zdůrazněno Kristovo postavení, „byl roven Bohu, ale na své rovnosti nelpěl“ (Fp 2,6). Zde se otevírá velká otázka, v jaké formě tedy toto Kristovo postavení máme chápat; jestli ve spojení Prologu Jana v preexistenci Logu, nebo v koncepci adamovské christologie, která Krista vnímá jako druhého Adama, jenž netrval na svém postavení, ale dobrovolně přijal své ponížení. Toto pojetí zastupuje J. Dunn, který tvrdí: „Vezmeme-li v úvahu počet a souslednost jednotlivých narážek, můžeme konstatovat, že filipský hymnus je po Žd 2,5–9 nejplnějším vyjádřením adamovské christologie v NZ.“⁵ Ježíš přijal smrt z důvodu Adamovy neposlušnosti jako zástupce člověka netoužícího po vlastnění bohorovnosti, která mu právem náležela, může proto přinést ukončení Adamova podřízení se smrti. Roskovec dodává: „Adam udělal, co neměl, vztáhl ruku po něčem, na co neměl právo – Kristus neudělal, co mohl, nepřivlastnil si něco, co mu patřilo.“⁶ Avšak proti tomuto pojetí jsou vykladači, kteří staví Krista do preexistenční formy bytí, která dává význam inkarnaci Logu. V adamovském pojetí Krista však o inkarnaci nelze hovořit. Hansen odmítá Dunnovu teorii spojení Adama s Kristem a o tom, že nemáme zmínky o Kristově preexistenci. „Hymnický příběh kolabuje, když bude převyprávěn z pohledu výběru Krista jako výběru jakéhokoli lidského bytí. Jako příběh Kristův na pozadí Adamova příběhu…“⁷ Naopak Hansen tvrdí: „První slova hymnu říkají, že jednota s Bohem náležející Kristu je v jeho osobní existenci před inkarnací.“⁸ Podle vykladačky C. Osiek právě „preexistence zdůvodňuje kenozi ve chvíli inkarnace“.⁹ Výklad hymnu Fp 2 v duchu adamovské christologie považuji za velmi zajímavý a možný, ale spíše méně pravděpodobný.

Každopádně od 7. verše můžeme vidět sestupnou linii, kterou jsem zmiňovala výše. Kristus se „zřekl všeho“ a vzal na sebe způsob služebníka. V kontextu předchozího verše vyplývá, že se Kristus zřekl své možnosti být roven Bohu, ale v žádném případě by se verš neměl vykládat ve smyslu, že se zřekl svého božství. Způsob služebníka nás odkazuje ke starozákonnímu textu z Izajáše 53. kapitoly. Roskovec uvádí, že jde o ponížené lidství, kde postavení otroka je hlubokým vyjádřením lidské nouze.¹⁰ V pojetí adamovské christologie je tento verš chápán tak, že Kristus neukořistil to, co ukořistil Adam, a to je bohorovnost. Avšak zde je na místě otázka, v jakém byl tedy Kristus postavení vůči Bohu?

V tomto verši je použit termín „kenoze“. Slovo, které se v NZ vyskytuje jen zřídka, nacházíme v 7. verši „vyprázdnil se, učinil se ničím…“. Někteří vykladači vidí kenozi ve spojení s inkarnací, jiní ve spojení „stal se služebníkem“, vydal svůj život. Avšak co vidím jako podstatné pro pochopení kenoze v christologickém významu, je, že kenoze v sobě nese aktivní činnost Krista. Není vyprazdňován, ale sám sebe vyprazdňuje. Na tento verš navazuje další, který pokračuje v sestupné tendenci – „ponížil se, stal se poslušným až k smrti“. (Fp 2,8) Zde je zásadní ten absurdní moment. Tím, že Kristus navazuje na svoje svobodné sebevydání a poslušnost Bohu, tak sám Bůh podstupuje smrt. Poslušnost a Kristova smrt nemohou být odděleny. Smrt je obsah poslušnosti, říká Hansen.¹¹ Zdůraznění, že šlo o smrt na kříži, je podle Roskovce Pavlův dodatek, kdy propojuje ponížení a povýšení s křížem a vzkříšením. Jde o motiv prostupující celou jeho teologií. „Neznám Krista jinak, než Krista ukřižovaného.“ (1K 2,2)

Veršem 9 dochází k radikálnímu obratu v příběhu. Sestupná linie se transformuje ve vzestupnou, subjekty se, řečí Roskovce, mění a Kristus do této doby aktivně činný nabývá v pasivní formě svého vyvýšení samotným Bohem. Roskovec zde vidí, že Bůh Krista nepovyšuje do stejného módu, ale do nové dimenze.¹² Tento důraz je velice zajímavý a je dobré chápat ho v souvislosti celého verše, kdy Bůh povyšuje a dává jméno nad každé jméno. Zajímavé je, že „historické“ jméno „Ježíš“ zůstává. To komentuje Roskovec tak, že „udělené jméno nikterak nepotlačuje ono pozemské, historické jméno. I v tomto vyvýšení (a právě v něm) zůstává v platnosti kenoze – není vyvýšením anulována ani překonána.“¹³ Je dobré hymnus neustále nahlížet v jeho celku; jedno bez druhého, vyvýšení bez ponížení, by nebylo možné.

Pohyb, který hymnus líčí, spěje k cíli v doxologickém závěru. Zde se mi jeví zajímavé spojení začátku a konce, které nás odkazuje k Bohu Starého i Nového zákona: „způsobem bytí byl roven Bohu… a k slávě Boha Otce, aby každý jazyk vyznával“ (Fp 2,6.11).

Hymnus ve verši 11 se opět vrací do etického rámce – co má věřící člověk dělat. Podle Roskovce tak „dochází ke styku s realitou, s realitou místního společenství, které hymnus zpívá. Základním obsahem víry křesťanů je ono Ježíš Kristus jest Pán.“¹⁴

Biblické kořeny teoze

„Je těžké definovat teozi, ale není těžké citovat hlavní biblické pasáže.“¹⁵ Z výběru biblických pasáží od Vladimira Kharlamova se zaměřím na dva verše, jež považuje i Norman Russell za nejčastěji citované k biblickému ukotvení teoze, které vychází z použití církevních otců.¹⁶ Tyto verše byly zároveň pomocí pro sjednocení pojmenování významů deifikační koncepce, které byly dříve označované jako theopoiesis a později theosis.

K výkladu následujících veršů Russell vychází převážně z janovské a pavlovské teologie. První nejčastěji citovaný verš zní: „jste bohové, synové nejvyššího“.¹⁷ Christologické čtení Janovo pak pojí bohy s dětmi, syny a dcerami Božími.¹⁸ Církevní otcové vykládali verš jako vyjádření Boží ekonomie z našeho stvoření v Adamovi k našemu naplnění v Kristu.¹⁹ Podle Jana participujeme na božské přirozenosti skrze křest a eucharistii. Pavel vidí naši participaci v pojetí adopce, přijetí. Plnitel naší adopce je Duch, který nám umožňuje být účastníky na Kristově smrti a slávě.²⁰ Pavel nazývá naši přeměnu jako přeměnu v nové stvoření.²¹ Otcové sloučili rabínskou exegezi a Pavlův akcent na smrt a znovunarození s Kristem, v zastoupení Justinem Martyrem a Irenejem.²²

Druhý nejčastěji citovaný verš zní: „jste účastníci božské přirozenosti“.²³ Nejsme účastníky esenciálního bytí, ale Boží slávy, tvrdí Russell.²⁴ Toto účastenství nám přináší možnost vyjití z porušitelnosti do neporušenosti. Ale ne automaticky, dle Russella. Musíme odpovědět na Boži iniciativu vírou, láskou.²⁵ Sdílení božského nám přináší v plnosti atributy lidskosti. Podle Origena, uvádí Russell, naším napodobováním Krista se stáváme účastníky na Jeho přirozenosti.²⁶ Je patrné, že moderní pravoslavná teologie souzní s apoštolem Janem a Pavlem a zásadní vliv na jejich myšlení má učení církevních otců.

KENOZE z pohledu protestantských teologů 20. století: Lochman a Heller, Moltmann, Barth a Bonhoeffer

Vysvětlení a základní vymezení

Tato kapitola je založena na pohledu protestantských teologů. Je tomu proto, že koncept kenoze je detailně rozpracován v poreformační teologii a akcentován v protestantské spiritualitě. Názorově se budu opírat hlavně o teology 20. století, jimiž jsou Barth, Bonhoeffer, Lochman, Heller a Moltmann. Řazení vybraných teologů v této kapitole nebude chronologické, nýbrž tematické. Tím vzniká zdánlivě nelogická struktura, kdy Barth a Bonhoeffer, ač z celé skupiny autoři nejstarší, budou tuto kapitolu o kenozi uzavírat. Bude tomu však proto, že jejich akcent a pochopení vnímám jako možnou aplikaci celé kenotické problematiky. Jejich východiska je potřeba vidět v antropologických souvislostech, kdy kenoze je formou aktivní účasti člověka. První však, kdo sestupuje a sebevydává se je Bůh. Proto začneme u starozákonního Boha pohledem Jana Hellera a Jana Milíče Lochmana.

Vybrané autory pojí protestanská tradice, avšak nejsou názorově zcela homogenní. Důkazem toho je i náš koncept kenoze, který každý z nich nahlíží s jiným důrazem. Nemalý vliv zde může mít i kontextuální zasazení jednotlivých teologů. Lochman a Heller přinášejí do kenotické otázky celistvý pohled na jednání Boha Starého zákona a Boha Nového zákona. Vyzdvihují ve svém přemýšlení koncept dějinnosti a dogmatické opodstatnění křesťanské věrouky. Stejně stěžejní je pro ně vyznání – Kristus plně Bohem, Kristus plně člověkem. V jádru kenoze spatřují vtěleného Krista. Na ně navazuje Moltmann se svým typickým důrazem na teologii kříže, jak napovídá i titul jeho knihy Crucified God. Ve svém myšlení o Kristu akcentuje Kristovo utrpení, které nahlíží z perspektivy Trojice. Klade si otázku, co znamená Kristovo utrpení pro Boha Otce. Ač jeho pojetí silně akcentuje kříž, nechybí ani zde perspektiva vzkříšení. Barth a Bonhoeffer zasazují přemýšlení o kenozi do etického rámce. Přinášejí aplikaci kenotické koncepce do každodenního života. Barth představuje existenciální teologické důrazy týkající se člověka v jeho nemožnosti, jak ukazuje ve svých textech o Božím božství a Božím lidství. Bonhoeffer zase přináší důrazy na celistvost života. Tyto důrazy vyrůstají z teologického boje proti rozmáhajícím se liberalistickým vlivům, které se nevyhnuly ani teologii. Jejich důraz na Kristovu věrohodnost v plnosti Boží i lidské je toho důkazem. Zvlášť Bonhoeffer svým nekompromisním myšlením a nabádáním ke křesťanskému životu bezvýhradného následování brojí proti upadající morálce a nasazení křesťanů.

Každý z uvedených teologů tedy má své specifické důrazy, avšak na základní biblické zvěsti o Kristově životě, smrti a vzkříšení se všichni sjednocují a s těmito událostmi počítají ve svých teologických koncepcích.

Kenoze Boha Stvořitele

Milíč a Lochman jsou teologové přinášející pohled na kenozi ze širšího kontextu. Jde jim o propojení jednání starozákonního Boha s jednáním Boha novozákonního. Kdy je třeba vidět Boží kenotické působení vůči člověku už od počátku. Jak píše Heller ve své knize Bůh sestupující:

Klíčové dění celé Bible vypráví o Božím sklonění k člověku, o Božím sestoupení a sestupování, o tom, že styk člověka s Bohem je dílem laskavého Boha, který nezůstal člověku vzdálen a z vlastní iniciativy přišel na doslech, na dohled, ba v Kristu nakonec na dosah, aby pomohl a zachránil.²⁷

V tomto pojetí jde o akcentaci Boha milostivého, který se slitovává nad člověkem a ztotožňuje se s jeho vlastní bídou. Tuto dějinnost, neoddělitelnost Božího konání ve staré i nové smlouvě, připomínají Heller i Lochman.

Heller pak přináší zajímavé rozdělení tohoto Božího působení, které vidí v Boží kondescendenci neboli v sestupování.

Sestupování a sestoupení

Bůh sestupuje v konkrétním čase a místě. Heller nás odkazuje ke starozákonním pramenům popisujícím Boží jednání s člověkem od počátku s izraelským lidem. Bůh Izraele, Hospodin, je tentýž, který sesílá svého Syna. Hospodin sestupující ke svému stvoření a Kristus sestoupiv do formy člověka. Kenoze je v tomto širším Hellerově pojetí vnímána jako Boží sklánění se ke svému lidu, ať k vysvobození z otroctví, nebo v putování pouští. Hospodin sestupuje a dává se poznávat, jak sám chce. „Jsem, který jsem.“ (Ex 3,14)

Cena Starého zákona není v tom, co vše v něm je, či co vše v něm není, nýbrž v tom, že nás uvádí do onoho velikého dění mezi Bohem a člověkem, či chcete-li mezi Hospodinem a Izraelem, které vyvrcholilo a bylo dokonáno ve velikonočním příběhu Ježíše Krista. Toto veliké Boží dění ukazuje ve Starém zákoně za sebe a nad sebe až na Golgotu.²⁸

Ano, ono dění mezi Bohem a člověkem nám staví před oči toto širší pojetí kenoze, kde od počátku jde o vztah Boha s člověkem. Lochman nás Barthovými slovy odkazuje opět ke smlouvě, kterou Hospodin uzavřel se svým lidem a na niž se odkazuje v celém Starém zákoně. „Smlouva je vnitřním základem stvoření, stvoření je vnějším základem smlouvy.“²⁹ Hospodin uzavírá s člověkem smlouvu, smlouvu věčnou.³⁰ Člověk je ústředním motivem Božího jednání. Nic se neděje z Božího rozmaru ani z Boží neschopnosti, jak uvidíme dále. „Sám nastupuje ponižující cestu smíření a vyslovuje nad světem osvobozující rozsudek.“³¹ Lochman stejně jako Heller zastává dějinnou kontextualizaci kenotické zvěsti. Ani kříž nakonec není událostí pro sebe samou. Je nejhlubším vyjádřením Božího zájmu o člověka. Jde o mezník v lidských dějinách, kdy se Bůh v Kristu ponížil až na smrt. „Kříž v Krédu tedy rozhodně není nějaký bludný balvan, osamělý izolovaný vrch. Jeho vrchol se tyčí v pásmu hor, událostí, či lépe – vyvstává v nedílné spojitosti jediného pohnutého příběhu. Má své předtím a potom,“³² vyjadřuje Lochman a dodává, že je potřeba vidět „spjatost kříže s předchozími událostmi, kříž jako vyvrcholení Ježíšovy životní cesty.“³³ Lochman propojuje kenotické události Boha v Kristu v Novém zákoně s událostmi spojenými s Bohem ve Starém zákoně viděním spojitosti mezi křížem a smlouvou. „Kříž není znamením výpovědi, nýbrž zpečetěním Boží smlouvy.“³⁴

Lochman i Heller vidí kenozi jako proces Božího sklánění se k člověku, jehož vrcholem je kříž, avšak počátkem je Boží smlouva s člověkem. Zdůrazňují ve svém pojetí příběhovost, skrze kterou nahlíží celý kenotický koncept. Jde o Boží rozhodnutí, ke kterému se Bůh stále vrací a je mu věrný. Už by nás tedy nemělo překvapit, že v tomto pojetí kenoze je středem Kristova inkarnace. Starozákonní Bůh se v božství Ježíše Krista omezil, vyprázdnil do podoby člověka. Tak Heller propojuje ono sestupování starozákonního Boha se sestoupením Boha novozákonního. „Vlastním jádrem Boží kondescendence je však Boží vtělení, inkarnace, v Ježíši Kristu.“³⁵ Heller ještě k této spojitosti dodává: „Kdo vstoupil do nebe i sestoupil? Odpověď je zřejmá. Nikdo kromě Hospodina samého.“³⁶ A pokračuje: „Stejně jako sestupuje Hospodin k vysvobození Izraele v Ex 3,8, tak sestupuje Bůh v Kristu k vysvobození člověka skrze ponížení.“³⁷ Pohled na kenozi Krista skrze kenozi Otce ve Starém zákoně v sobě nese onu dějinnost. A Syna nejenom že pojí s Otcem, ale křesťanství pojí se židovstvím do jednoho Božího příběhu s člověkem.

Tento Boží příběh se ve vtěleném Kristu stává také plně lidským příběhem. „Je to cele Boží a cele lidský příběh – leč v nezvratném směru: od Boha k nám, z nebe na zemi, od věčného pořádku do naší doby,“³⁸ píše Lochman v Krédu. V Kristu se Boží milost plně prolamuje do lidských dějin. Bůh se ztotožňuje s člověkem, aby se člověk mohl ztotožnit s Bohem. Vtělení otevírá otázku o dvou přirozenostech Krista. Jde o problematiku štěpící církev v dobách raného křesťanství. Nekladu si tedy nárok problematiku hlouběji rozpracovávat, pouze zde musím zastat stanovisko starých církevních vyznání³⁹, kde je vyjádřeno Kristovo plné božství i plné lidství v jedné osobě Ježíše Krista nerozděleně, neoddělitelně, nesmíšeně a neměnně. „V události kříže nejde jen o ecce homo, ale také o ecce Deus.“⁴⁰

V inkarnaci přichází ke slovu celá Trojice. Událost Božího vtělení nás pojí s kenotickým jednáním starozákonního Boha, na nějž inkarnace navazuje. Kristus nejedná sám za sebe, ale plní vůli svého Otce. Lochman dodává: „Boží sláva nemůže být zničena, ani tím, že Syn, pravý Bůh, je teď pravým člověkem, že skutečně obtížen celým hříchem člověka musí vytrpět celou smrt člověka. Musí, protože chce. Je to totiž Boží vůle, kterou plní.“⁴¹ Lochman k vyjádření této nutnosti trpět dodává: „Větu ,musí trpět´ (Mk 9,31) nesmíme vykládat ve světle osudového determinismu. Nejde o nějakou vnější nutnost, ale o vnitřní logiku Ježíšovy cesty. V evangeliích jde o tuto nutnost, o nutnost lásky.“⁴² Zde se Lochman dotýká problematiky jednak pohledu na Ježíšovo poslání jako součást Božího stvořitelského plánu, jednak vztahů uvnitř Trojice. Ježíš sestupuje jak z lásky k člověku, tak zároveň z lásky k Otci. Vztahy uvnitř Trojice konstituují vztahy vůči stvoření. Jedná se o opakující se koncept Boží věrnosti a příklonu k člověku, kde kenoze je projevem milujícího Boha, který není statický, ale jednající a sestupující.

Smysl Božího sestoupení je zahrnut v jeho sestupování. Tímto se dostáváme k vrcholu Boží kondescendence, jak ji vidí Heller, a to v osobě Krista. V osobě Krista inkarnovaného. Vrcholným momentem kenoze je zde tedy inkarnace, nikoli kříž, jak naopak uvidíme u Moltmanna.

Inkarnace

Bůh sestoupil až do podoby člověka, vzal na sebe způsob služebníka. Heller připomíná Lutherovo pojetí: „Tak hluboko chtěl sestoupit ze svého trůnu, tak vysoko chtěl pozdvihnout na pravici svého trůnu stvoření, člověka.“⁴³ Znovu je tu připomenut důraz na kenozi jako součást Božího sestupného pohybu k člověku. Boží sklonění je předpokladem vyvýšení.

Boží vtělení je jakousi první částí vrcholné kenoze, Božím neopakujícím se sestoupením, kdy se Bůh omezil a vzal na sebe lidské tělo. Inkarnací započalo dílo Božího sestoupení, které je dokonáno na kříži v Kristově výkřiku „Dokonáno jest!“⁴⁴

Sestoupením až do podoby člověka Bůh obnovuje a otevírá lidem cestu k sobě samému. Už nebude poznáván ve své skrytosti, nýbrž ve své naprosté vydanosti z lásky k člověku. „Na Golgotě jde o náš úděl, v eschatologickém dění jde o náš příběh spásy: o naše smíření a vysvobození, o naši záchranu.“⁴⁵ Boží sestupování napříč celými dějinami až na sám vrchol kenoze nebo, lépe řečeno, na nejnižší hlubinu kenoze, má svůj důvod, a tím je člověk. Jak už jsem zmínila, Bůh sestupuje k člověku a pro člověka. Jde o Boží svobodné spásné jednání. Chce nás obnovit, pozvednout a dovést k cíli sjednocení s Ním, do spravedlnosti v Něm.

V konceptu Hellera a Lochmana je tedy vidět kenoze ve světle příběhu o Božím sestupování. Ve světle Boží věrnosti, která se táhne jako červená nit napříč lidskými dějinami až na sám vrchol kenoze, kde člověk dostává možnost vidět Boha tváří v tvář.

Kenoze Krista a Ducha

V této kapitole se pohled od sestupujícího Boha a sestoupivšího Krista přesouvá na ukřižovaného Boha v Kristu, kde kenoze vrcholí. Moltmannův pohled na kříž dokončuje linii vrcholné kenoze započaté v inkarnaci. A posouvá centrální pochopení z Krista inkarnovaného na Krista ukřižovaného. V jeho teologii je kříž tím, k čemu vše směřuje a kde vše vrcholí. Zároveň by nebylo poctivé nezmínit, že ač v tomto konceptu je centrem kříž, nechybí pohled na vzkříšení a vyvýšení. „Kříž je forma přicházení vykupujícího království a ukřižovaný Ježíš je inkarnací vyvýšeného Krista.“⁴⁶ Moltmann rozlišuje Krista pozemského neboli historického Ježíše a eschatologického Krista, který je spojen s přicházením budoucího věku. „Historický titul Ježíš z Nazareta spojuje Ježíše s jeho minulostí. Eschatologický titul Kristus ho spojuje s budoucností.“⁴⁷ Petr Macek toto Moltmannovo pojetí doplňuje: „Moltmann se pokouší pohlížet na Krista ne staticky jako osobu s dvěma přirozenostmi, ale dynamicky v termínech Božího pohybu v historii se světem.“⁴⁸ Zároveň se takto Moltmann vypořádává s dogmatem o dvou přirozenostech Krista, když dodává, že jsou „dvě Kristovy osoby, pozemská a eschatologická, spojené.“⁴⁹ Historický Ježíš je tedy zástupcem lidské přirozenosti a eschatologický Kristus nese božskou přirozenost. Zdá se mi však, že Moltmann zůstává v tomto schematickém rozdělení Krista historického a Krista eschatologického i v promýšlení utrpení na kříži, které ho vede k rozlišení trpícího Boha a trpícího člověka. „Přicházení Boha je dáváno skrze tělo Ježíše z Nazareta. Nové stvoření se může stát jedině skrze historického Ježíše, skrze jeho opravdové utrpení.“⁵⁰ Tento Ježíš ve své lidské přirozenosti plně člověkem prožívajícím a jsoucím pokračuje v Božím spásném díle skrze vlastní tělo, které dává v dobrovolnou oběť pro spasení člověka.

Ve formě historického Ježíše se podle Moltmanna tedy dostáváme k jádru kenoze. Tím je Kristovo ukřižování, utrpení a smrt. Tak bude položen základ pro eschatologického Krista vzkříšeného a vyvýšeného. Moltmann vidí kříž jako centrum kenotické zvěsti, „když se vytratí kříž, vytratí se eschatologická naděje“.⁵¹ V kontextu historického Ježíše nám nepůjde o to, položit přesvědčivé důkazy o Ježíšově životě, utrpení a smrti na kříži. V osobě Ježíše Nazaretského je nutno uvidět jeho soteriologické konání, které nemůžeme chápat pouze v inkarnaci, ale právě v ukřižování a smrti. „Slovo o kříži umožňuje participaci na božské události kříže, kterou vírou bezbožní mohou zažívat skrze vztah s Kristem.“⁵² Samotná teologie apoštola Pavla stojí a padá s událostí kříže. Ani „vzkříšení nemůže být bez ukřižování“.⁵³ Kříž tedy musíme nahlížet z perspektivy vzkříšení a naopak.

Kříž jako kenotický vrchol

V protestantské teologii je kříž promýšlen ze všech možných stran a hledisek. Pro Moltmanna je však zásadní vidět kříž z perspektivy Trojice. Síla sdělení, že na kříži trpěl Bůh v Kristu, nabývá hlubokého významu. Netrpěl jen plně člověk, ale také plně Bůh. Pro pochopení kříže jako trojiční události je třeba dle Moltmanna „vidět transcendentního Boha imanentně v Kristu a obráceně imanenci Krista transcendovánu Bohem.“⁵⁴ Moltmann podtrhuje z trojiční perspektivy kříže především vztah Krista s Bohem, kdy Kristus nejedná sám za sebe a ze sebe. Boha Otce se týká i Kristův kříž. Zároveň Macek zdůrazňuje Moltmannovy pneumatologické důrazy, kdy „porozumění pneumatologii dle Moltmanna, přináší nepostradatelný přínos pro znovuobjevení božského tajemství v imanenci Boha.“⁵⁵ Podle Macka „Moltmann rozvinul nauku o osobě a práci Ducha svatého uvnitř trojičního rámce,⁵⁶ což v protestantské teologii může být vnímáno jako méně rozvinuté téma a narážejí na to i ve své kritice pravoslavní autoři, když říkají, že se role Ducha zúžila jen na pomocníka při vykoupení.⁵⁷

Moltmann naopak roli Ducha přisuzuje už stvořitelské místo, kdy „vlastním omezením se v sebepokoření a sebezřeknutí je Duch principem tvořivosti“.⁵⁸ A nakonec i Kristovu kenozi pojí s kenozí Ducha.⁵⁹ V celém tomto učení je patrná Moltmannova snaha zůstat věrný pochopení Boha jako Trojice.

V této trojiční perspektivě je třeba se v souvislosti s křížem zastavit ještě u jednoho momentu. A to – Kristovo opuštění Bohem Otcem. Opuštěnost Boží Bohem. „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“⁶⁰ Zde jakoby trojiční rozměr události kříže dostává trhliny. Moltmann píše: „Slovy Bože můj, proč jsi mě opustil, je otřesena nejen Ježíšova osobní existence, nýbrž předně jeho existence teologická, celá jeho zvěst o Bohu. S jeho opuštěností je proto v posledu v sázce zároveň božství jeho Boha a otcovství jeho Otce.“⁶¹ Moltmann tuto chvíli Krista na kříži promýšlí z perspektivy Božího utrpení, které je jiné, protože jde o utrpení Otce. Moltmann chápe toto dění jako tajemství odehrávající se uvnitř Trojice, které je nedílnou součástí celého kenotického procesu. Moltmann zde nepřímo rozlišuje dvojí pohyb. Jde o dění v rámci Trojice a zároveň na pozadí tohoto dění je neustále Boží vztah k člověku. „Utrpení může být překonáno utrpením a zranění vyléčeno zraněním. Skrze vlastní opuštění Bohem ukřižovaný Kristus přináší Bohu všechny, kdo jsou opuštěni Bohem. Skrz jeho utrpení přináší spásu trpícím. Skrz smrt přináší věčný život umírajícím.“⁶²

Dostáváme se do posledního kenotického momentu souvisejícího s křížem, a tím je Kristova smrt. „Dobře porozumíme Kristově smrti pouze při pohledu na vztah k Bohu Otci.“⁶³ Toto Moltmannovo vyjádření opět zdůrazňuje Trojici. Zasazení do trojičního rámce, do vztahu já a Ty, kde Syn plní vůli svého Otce, je základní východisko nejen pro Moltmanna. A protože Bůh Otec miluje, tak obětuje. „Všechno, co je viditelné na Kristově smrti na kříži, je jeho absolutní sebeobětování, které zajišťuje základ. Božská hodnota sebe-oběti Krista pro vztah Boha a člověka.“⁶⁴ Centrem Moltmannovy kenotické zvěsti je tedy kříž, na kterém dochází ke kenozi nejen Krista, ale celé Trojice. Jednota se sebou samým, jednota Otce se Synem, nemůže být roztržena. Slovy Moltmanna „kříž Syna odděluje Boha z Boha. Vzkříšeného Syna opuštěného Bohem pojí Boha s Bohem“. ⁶⁵ Kristova smrt na kříži je definitivní, pokud byl pravým člověkem. „Ukřižovaný Kristus je mrtvý, a mrtví lidé nemohou mluvit. Avšak kříž mluví o smrti jako jediné cestě, jak zjevit Krista zmrtvýchvstalého.“⁶⁶ Zároveň je nutno dodat, že „pokud je božská přirozenost součástí stvořeného Krista, pak také trpí a umírá“.⁶⁷ Moltmannovo zdůraznění kříže v kenotické koncepci oproti předchozímu zdůraznění inkarnace jako Boží kenoze je naprosto zřejmé. Zároveň jako je vtělení Boží možnost pro člověka, tak Kristovo podstoupení kenoze až na smrt je dotažení této možnosti. Proto člověk nemusí prožít definitivní opuštění Bohem v životě ani ve smrti.

Kenoze jako etický princip

Poslední rovinou kenoze, kterou je potřeba zmínit, je rovina praktická. Jaký dopad na člověka má kenotický příběh Boha? Jaké by mělo být uplatnění kenoze v našich životech? U Bartha a Bonhoeffera spatřuji odpovědi na tyto otázky v jejich zdůraznění role člověka v celém konceptu. Tito teologové přistupují ke kenozi mimo jiné skrze kontext své doby i se svými boji. Barth brojí proti vzmáhajícímu se liberalismu pronikajícímu do teologie. Bonhoeffer poukazuje na potřebu křesťanské opravdovosti a nasazenosti tváří tvář nacistické ideologii. Jejich přístupy vycházejí z lidské bídy a lidské nemožnosti. Kenoze Krista od počátku vstupující do existence člověka v jeho nemožnosti obrací tuto nemožnost v možnost. Vystupuje tu do popředí Barthova dialektická metoda výpovědí o Bohu a člověku. „Poznání konkrétního Boha, který hledal člověka, naproti konkrétnímu člověku nalezeného Bohem.“⁶⁸ Jan Štefan tuto Barthovu logiku použije i u tématu poznatelnosti Boží a řečí Bartha uvádí, že „Bůh byl a je poznáván, proto je poznatelný.“⁶⁹ Bůh hledá a zároveň se dává nalézat. Člověk volá, ale zároveň on sám je otázkou, na kterou přináší odpověď pouze Bůh.

Člověk jakožto člověk úpěnlivě volá po Bohu, ne po nějaké pravdě, nýbrž po té pravdě, ne po něčem dobrém, nýbrž po tom dobrém, ne po odpovědích, nýbrž po té odpovědi, která je bezprostředně identická s jeho otázkou. Neboť on sám, člověk, je tou otázku, takže odpověď musí být otázkou, musí být jím samým, ale nyní jako odpověď, jako zodpovězená otázka. Nevolá po řešeních, nýbrž po vykoupení.⁷⁰

Bůh v Kristu se tedy ztotožňuje s onou otázkou, na kterou musí zároveň on sám dát odpověď. Kristus se v sebevydání ztotožňuje s námi a Bůh odpovídá činem vzkříšení, které přináší vykoupení. A otázka se mění jednou provždy v odpověď. „Právě ve své jedné osobě je Ježíš Kristus jakožto pravý Bůh věrným partnerem člověka, tak jakožto pravý člověk věrným partnerem Božím, jak ke společenství s člověkem ponížený Pán, tak do společenství s Bohem vyvýšený služebník.“⁷¹ Jde o dvojí pohyb, který se udál v Kristu a který obrací otázku v odpověď. Bůh na lidskou bídu, na lidskou otázku, už jednou provždy odpověděl v Kristu. Štefan k tomuto pohybu doplňuje, že „Bible mluví o Bohu, který se konkrétně vztahuje k člověku, a o člověku, který je konkrétně vztažen k Bohu.“⁷² Barth člověka obrací od sebe samého k Bohu. Nejde o naši otázku, kterou by Bůh měl zodpovědět, ale o naši odpověď, kterou jsme dlužni Bohu. Zároveň je nutno říci v intencích Barthovo determinismu, že „Bůh chtěl a probudil naši víru, proto věříme.“⁷³ Stejně tak Bůh čeká na naši odpověď, proto můžeme odpovědět. Bonhoeffer tuto odpověď člověka uvádí do praxe, do konkrétních činů, a to formou participace na tomto Božím sklonění se k člověku. Kenoze volá po následování. Kenoze Boha v Bonhoefferově pojetí v podstatě dojde smyslu až v lidské participaci na tomto Božím díle záchrany.

Volání vyžaduje odpověď. Štefan tato Barthova slova potvrzuje: „Bůh na samém počátku počátků zvolil pro sebe sama společenství s člověkem a pro člověka společenství se sebou samým.“⁷⁴ Člověk je stvořen se svobodnou vůlí, s možností být Bohu partnerem. Bůh tuto lidskou vlastnost plně respektuje a počítá s ní. A proto o to víc volání vyžaduje odpověď. Participace, účastenství na Božím jednání s člověkem, může mít několikero podob, v každém případě však participace zahrnuje naše aktivní svobodné konání. Základem participace je však víra. Vnitřní ztotožnění se s Kristem jako osobním Spasitelem. Bonhoeffer tedy přináší celistvý pohled na kenozi, ne v kontextu dějin, jak to můžeme vidět u Hellera a Lochmana, ale v kontextu vztahu já a Ty, v kontextu Božího láskyplného vztahu k člověku. Jako nemůžeme mluvit o vykupitelské činnosti Krista bez zaměření se na Boha Otce, tak nemůžeme mluvit o spáse bez Božího vztahu k člověku. Bůh ve své lásce a ze své lásky k člověku podstupuje ponížení a smrt, pro záchranu člověka, pro obnovení vztahu já a Ty. Jedině tento rámec dává našemu uvažování, a konečně i našemu životu smysl. A stejně jako ve vztahu jde o kooperaci ze dvou a více stran, tak v Božím jednání s člověkem nesmíme toto opomenout a nepoložit si otázku nad lidskou odpovědí na podanou Boží ruku záchrany.

Kenoze se nevznáší někde nadčasově a meziprostorově. Je hluboce ukotvena a vyjádřena ve vztahu Boha k člověku. Rozhodující Kristův příkaz zní: „následuj mě!“⁷⁵ Bonhoeffer k tomuto volání dodává: „Volání k následování Krista znamená přijmout jeho utrpení a stát pod křížem.“⁷⁶ To zasahuje duchovní i morální život křesťana. Velkou oblastí dalšího promýšlení je celá Bonhoefferova etika, ve které křesťan nalezne směrovky, jak se vydávat po vzoru Krista, co znamená nesení kříže atd. V každém případě je jasné, že nemůžeme mluvit o participaci bez osobního nesení kříže po vzoru Krista. „Následování kříže znamená být ukřižován s Kristem.“⁷⁷ Avšak touto participací není míněno, že se má člověk nechat ukřižovat „po vzoru Krista“, nejde o napodobeninu. Kristova oběť už byla vykonána jednou provždy. Následování klade na člověka nárok. Nárok týkající se celého života, ne pouze rozhodnutí. To je teprve začátkem. Kříž klade nárok participace, následování, vlastního sebevydání, kenoze po vzoru Krista (viz Fp 2,1–4).

Vzkříšení jako eschatologický dodatek kenoze

Všichni zmínění autoři se ve svých pohledech na kenozi nezastavují jen u Kristovy smrti. Právě skrze tuto mezní situaci nahlížejí, co po právu následuje. A to vzkříšení a vyvýšení. Poselství kříže a vzkříšení je potřeba propojit. Kapitola o kenozi otevírá eschatologickou otázku, jejíž je vzkříšení a vyvýšení součástí. Tak jako se na vzkříšení musíme dívat z perspektivy kříže, tak vyvýšení je nebytné nahlížet skrze ponížení. Pojmenováním „eschatologický dodatek“ zdůrazňuji vymezený prostor pro tuto otázku v konceptu kenoze. Jde opravdu, podle mého názoru, o doplnění řečeného, o dodatek. Vzkříšení bude mít však hlavní slovo v následující části této práce, a to v teozi.

Moltmann vidí kříž jako historickou událost mající ve své podstatě eschatologický charakter. Kříž je vrcholem Boží kenoze, není však koncem Božího působení. Od tohoto momentu se karty obracejí a ke slovu přichází Boží moc.

„A Bůh, který se mu nejdříve odmlčuje, posléze odpovídá činem vzkříšení.“⁷⁸ Kenoze končící Velkým pátkem otevírá cestu vyvýšení. Kenoze sama o sobě nemá charakter vyvýšení, pouze a jenom charakter ponížení. Ale má zásadní vliv na následné vyvýšení. Bez ponížení by nebylo vyvýšení. Vzkříšení a kříž tvoří nerozlučnou dvojici, kde jedno bez druhého by nemělo smysl. Dokazují nám to také výpovědi Moltmanna a Lochmana. „Vzkříšení nevyprazdňuje kříž, ale vyplňuje jím eschatologický a zachraňující význam.“⁷⁹ „Kříž je eschatologickou událostí jednak proto, že vzkříšení se vztahuje na ,Posledního´, na Boha. Je však eschatologickou událostí i v tom smyslu, že cílí k posledním věcem – posledním věcem člověka.“⁸⁰ Vzkříšení se nepovažuje za zázrak v nezměnitelném světě, ale jako začínající eschatologická transformace světa. Tím je míněno, že vzkříšení je nahlíženo skrze utrpení i skrze přicházejícího Boha ve slávě.⁸¹ Tento eschatologický pohled je v rámci kenoze stále zaměřen na svět, na člověka. Jde o možnost proměny a vyvýšení člověka v Kristu. „Bůh se stal člověkem, tak nelidský člověk se může stát pravým člověkem,“⁸² píše Moltmann.

V otázce vzkříšení se musíme ještě zastavit u dvou pojmů. A to vyvýšení a spasení. Záměrně jsem přiřadila tyto dva pojmy k sobě, protože se, dle mého názoru, dosti překrývají. Nejprve musí být řečeno, co mají tyto dva koncepty společného. Gramatické užití trpného rodu (být vyvýšen, být spasen) je pasivum divinum. Bůh je ten, kdo vyvyšuje a přináší spásu. My spolu s Kristem jsme ti, kdo toto Boží působení přijímáme. Avšak je potřeba zmínit, i v čem se vyvýšení od spasení liší. Zásadně u Krista není možné mluvit o spasení. On, ač plně člověk, nezhřešil, tudíž nepotřebuje Boží omilostnění, ospravedlnění a odpuštění. U Božího syna lze mluvit pouze a jenom o vyvýšení. „Vzkříšení Bohem kvalifikuje osobu Ježíše z Nazareta jako Krista Božího a jeho korunovace jako Kyrios nemůže být oddělena od vzkříšení.“⁸³ Bůh je ten, kdo Ježíše vzkřísil a vyvyšuje. Musíme si spolu s Moltmannem připomínat, že „vyvýšený Kristus je ten samý, jako historický a ukřižovaný“.⁸⁴ A to nás také bude chránit v souvislosti s vyvýšeností Krista před tím, abychom nezapomněli na kontext Kristova příběhu, abychom nežili jen v triumfalistickém pojetí vyvýšeného Krista, jak je ztvárňován v pravoslavné spiritualitě (viz Pantokrator), jak popisuje Moltmann.⁸⁵ „Při zaměření se na vyvýšeného Krista musíme zpětně vidět důležitost kříže. Jinak se nám může stát, že vzkříšení se nám oddělí od ukřižovaného Krista a z utrpení bude jen vzpomínka.“⁸⁶

Spása se tedy netýká Krista jako toho, kdo ji přijímá, ani nakonec toho, kdo ji vykonává. On je ten, skrze kterého může být vykonána, a člověk je ten, kdo ji z Boží milosti může přijmout. Jde o cíl Božího působení od počátku, jak už jsem několikrát v této práci zmínila. „Podstatné je, že jde vždy o Boží jednání. Sám nástroj už není tak důležitý.“⁸⁷ Spása je tedy Boží volba pro člověka, která otevírá cestu do Boží spravedlnosti. Lochman dodává: „Na Golgotě jde o náš úděl, v eschatologickém dění jde o náš příběh spásy: o naše smíření a vysvobození, o naši záchranu.“⁸⁸ Nejde tedy v konceptu spásy o vyvýšení do božství, jak o tom lze mluvit v osobě Krista, čemuž se budeme věnovat v části o teozi. V soteriologické otázce jde o proměnu padlého lidství v nové stvoření. Jedná se tedy v určitém slova smyslu také o povýšení, ale ne na roveň Boží, ale do možnosti být s Bohem. S tímto konceptem se nevyhnutelně pojí lidská odpověď, participace, jak můžeme vidět v Bonhoefferových důrazech.

Na závěr pro dokreslení tajemství, ke kterému dochází na kříži, použiji výrok pravoslavného teologa Oliviera Clémenta, který to svou poetickou řečí pěkně vystihuje ve své knize o člověku s titulem Tělo pro smrt a pro slávu:

Když toto tělo v Getsemanech a na Golgotě pojímá všechny naše smrtelné zápasy, když Slovo lidsky, tělesně zakouší naše úzkosti a muka, je už jen rozbitým tělem vystaveným posměchu lidí a Otec mlčí, vše se rázem zaplavuje světlem, nepředstavitelná propast, kterou v Božím nitru vyhloubilo Ježíšovo lidské zoufání, všezahrnující zoufání „Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“, se vyplňuje svatým Dechem, který všechno sjednocuje: „Otče, do tvých rukou odevzdávám svého ducha!“⁸⁹

A začíná jednat Bůh.

Shrnutí

Kenoze z pohledu protestantských teologů 20. století rozehrává množství možností, jak o tomto konceptu lze uvažovat. První skupina teologů svoje pochopení ohraničuje biblickými dějinami a centrem kenoze je pro ně Boží vtělení. Moltmann svou akcentací na kříž zúží pohled na kenozi do formy trpícího Boha a třetí skupina teologů pojí pochopení kenoze v kontextu vlastního života, a proto zdůrazňují Boží vztah k člověku.

Kenoze je v obecné rovině koncept zahrnující v sobě antropologické, christologické, soteriologické a eschatologické otázky. Zároveň jde o jednoznačně trinitární koncept.

Kenoze se dotýká podstaty křesťanství, podstaty našeho vztahu s Bohem. Pokud na kříži nevisel opravdový Bůh, křesťanství nemá smysl. Použiju-li slova Bartha, kenoze „otevírá možnost v nemožnosti“. Kenoze je Božím paradoxem lásky. Bůh miluje, proto obětuje. Kenoze je ve své nejhlubší podstatě vyjádření vztahu Boha k člověku, který je už od počátku a který se nemění.

Kenoze je vlastní charakteristikou Boha. Už od stvoření se sebevydává pro člověka. V dějinách izraelského národa, a nakonec v započaté cestě inkarnace končící na golgotském kříži. Počátečním impulsem ke kenozi musí být vztah. Vztah Boha k člověku a naopak. Z tohoto hlediska by stálo za zvážení, jestli by kenotické pojetí Bartha a Bonhoeffera nemělo předcházet rozboru trojiční kenoze u Moltmanna ba i dějinnému zasazení Hellera a Lochmana. Zároveň však etický důraz, který člověka udržuje v přítomném čase, volání k následování obracející pohled do budoucnosti, staví člověka po vzoru Krista do hlavní role v kenotickém konceptu, který ještě nedošel svého cíle. Kenozi nemůžeme nahlížet z perspektivy Velkého pátku, ale z perspektivy Božího záměru a úmyslu se svým stvořením.

TEOZE Z POHLEDU PRAVOSLAVNÉ TEOLOGIE: VLADIMIR LOSSKY A NORMAN RUSSELL

Teoze, deifikace, zbožštění

Definice pojmu a základní vymezení

Koncept teoze není protestantské tradici ani samotné Církvi bratrské, z které pocházím, pojmově blízký a většinově používaný, na rozdíl od tradice pravoslavné, kde je tento koncept rozpracován a zakomponován do církevního učení. Proto pro hlubší pochopení a správné uchopení teoze budu vycházet převážně z pravoslavných autorů. A to hlavně z Vladimira Losského a Normana Russella, kteří se této problematice hojně věnují ve svých publikacích. Dalo by se říci, že koncept teoze prostupuje celou jejich teologií. Jde o pravoslavné autory nežijící v Rusku. Lossky svou emigrací do Francie významně přispěl k šíření pravoslavného učení, jinak velmi uzavřeného vůči jinému, mezi západní teology.⁹⁰ Pro dokreslení budu občasně citovat další teology, převážně pravoslavné s výjimkou Jűrgena Moltmanna.

Theosis, nebo theopoiesis? Církevní otcové, od kterých je nám koncept zbožštění znám, používali obojí označení s mírným rozdílem, kdy teopoiesis označuje deifikaci v pasivní formě. Člověk je zbožšťován Bohem. Bůh si v tomto přístupu udržuje primát a nadřazenost.⁹¹ Lidé se stávají syny a dcerami Nejvyššího. Zatímco teoze je účastí na božství, proces, který směřuje k cílové unii s Bohem.⁹² Pozdější označení teoze je dnes používanější, avšak s přihlédnutím k šíři, kterou naznačují ostatní pojmenování. Zároveň oba pojmy vycházejí z biblických veršů, ke kterým odkazují autoři zabývající se teozí (viz úvod této práce).

„Deifikace nebo teoze je komplex pojmů obsahující antropologické a ekonomické části týkající se našeho lidství vrůstajícího do plnosti v Bohu, zatímco se uskutečňuje plán spásy.“⁹³ Tuto definici nám poskytuje Russell ve své knize Fellow Workers with God: Orthodox thinking on theosis.⁹⁴ Teoze je tedy proces proměny celého stvoření. Člověk jako vrchol stvoření je volán Bohem k jednotě s Ním. Ve své práci budu hledat, co znamená teoze pro člověka, i když jsem si vědoma, že se týká celého stvoření. Jak by řekl Lossky, teoze se týká celého kosmu.⁹⁵

Teoze je proces, ale zároveň je i konečným cílem. Dle Russella jde „o vrůstání lidství do plnosti v Bohu“, zatímco konečným cílem teoze je jednota člověka s Bohem, kterou charakterizuje jako „hluboký stav společenství člověka s Bohem a bližními.“⁹⁶ Zároveň je třeba teozi vnímat jako Boží dar. Jako možnost, kterou si člověk nijak nezasloužil, ale která do něj byla vložena. Je zde patrná aktivní a pasivní forma teoze, kdy aktivní forma je naznačena procesem a pasivní konečným cílem. „Deifikace stvoření může být realizována až v přicházejícím věku, ale proces deifikace může být naplňován znovu a znovu už v tomto přítomném životě.“⁹⁷ Také je potřeba říci, že aktivní teoze probíhá v přítomném čase za přímé aktivní participace člověka, zatímco pasivní teozi chápu jako stav, kdy je člověk v pasivním postavení a aktivní proměnu činí Bůh. Člověk je zbožšťován Bohem.

Koncept teoze je neodmyslitelně spjat s trojičním učením. Pokud zůstáváme v rámci tohoto učení, jsem toho názoru, že je možno si napříč křesťanskými tradicemi porozumět. Definice Losského, zástupce pravoslavného učení, vyjadřuje teozi jako „proces zbožšťování člověka, aby mohl dosáhnout konečného cíle zamýšleného Bohem už od stvoření, a to sjednocení s Ním“.⁹⁸ V protestantské tradici můžeme také nalézt použití konceptu teoze. Ve smyslu sjednocení s Bohem je chápána ryze christocentricky: „Teoze je unie s Kristem.“⁹⁹ Podobně M. Luther: „Ve víře je reálně přítomen Kristus, vírou dostává věřící Boží charakter v Kristu.“¹⁰⁰

Pokud mluvíme o teozi člověka, Kristus je nedílnou součástí tohoto konceptu. Avšak jaké je Jeho místo v tomto příběhu? Měl ho Bůh ve svém plánu s člověkem před stvořením, jak píše Lossky?¹⁰¹ Lossky nabízí odpověď ve své Mystické teologii: „Inkarnace s deifikací nesou jedno v druhém.“¹⁰² A Kharlamov dodává, že „bez inkarnace by nebyla deifikace“. „Bůh sestupuje na zem a stává se člověkem a člověk vystupuje směrem k božství a stává se Bohem.“¹⁰³ V tomto bodu si nemůžeme nepoložit otázku, nedokončuje-li se pomocí inkarnace, potažmo teoze, dílo stvoření? Protestantský teolog J. Moltmann přináší možnou odpověď: „Člověk je stvořen do obrazu Boha, kterým je Kristus, jeho stvoření je tedy otevřeno inkarnaci. Christologie je pak chápána jako naplnění antropologie, stejně jako se ta stává přípravou christologie.“¹⁰⁴ Jsem toho názoru, že pravoslavné pojetí teoze je této koncepci velmi otevřeno. Kharlamov ve svém pojednání o teozi píše: „Teologický koncept teoze je úzce spojen s christologií, soteriologií a antropologií.“¹⁰⁵ Podstatně se týká křtu, eucharistie, vzkříšení, smrti a věčného života, spasení i milosti. Můžeme tedy vidět, že teoze je rozsáhlý teologický koncept vyvíjející se v průběhu křesťanských dějin a nesoucí v sobě jak možnost sjednocení, tak možnost rozdělení.

Pokud jsme dosud mluvili o teozi kladně, nyní musíme použít Losského apofatický způsob vyjádření a říci, co teoze není,¹⁰⁶ a tím vymezit mantinely pro správné pochopení celé koncepce. V žádné křesťanské tradici není místo pro pojetí zbožšťování člověka v intencích nadčlověka nebo bohočlověka. Cílem je stát se Bohem ve smyslu sjednocení s Ním. Bylo by nebezpečné a zavádějící opustit tento koncept cílové jednoty, která nás udržuje ve vztahu já a Ty, v bezpečném přemýšlení o sobě samých z pohledu našeho významu výhradně ve spojení s Bohem. Dává to i ochranu před extrémním pojetím teoze ve formě Nietzscheho „nadčlověka“ nebo adamovské bohorovnosti z třetí kapitoly knihy Genesis.¹⁰⁷ V neposlední řadě důraz na vztah nás odkazuje opět k již zmíněnému učení o Trojici, které je základem pro pochopení teoze. Zbožštění člověka můžeme nahlížet jedině z tohoto trojičního vztahu, který našemu uvažování dává bezpečný rámec.

V teotické koncepci budou stěžejními body člověk, který je tvořen k Božímu obrazu. Následně zaměříme pozornost na Trojici, která je konstitutivní pro celý koncept, a nakonec se opět vrátíme k člověku a nároku, který na něj teoze vznáší.

Člověk

Postavení člověka

„Jste bohové, všichni jste synové Nejvyššího.“¹⁰⁸

„Jste účastníky božské přirozenosti.“¹⁰⁹

„Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, aby byl obrazem Božím.“¹¹⁰

Znovu uvádím tyto biblické verše, protože jsou nejčastěji zmiňovány Losským a Russellem v otázce postavení člověka vůči Bohu, jako výchozí argument pro učení o teozi člověka. Na cestě k jednotě nemůže člověk opustit stvoření pokažené hříchem. Celé stvoření bude transformováno z milosti.“¹¹¹ Tato rovina, kterou Lossky připomíná, je celistvým vyjádřením proměňujícího charakteru teoze. Člověk je zasazen do stvoření, jak můžeme číst v první kapitole Genesis. Lossky je zastáncem kosmologické teologie¹¹², proto jeho přemýšlení není uzávorkované pouze antropologicky.

„Bůh stvořil člověka, aby se člověk mohl stát Bohem.“¹¹³ Teoze je tedy proces, který Bůh zamýšlel s člověkem již před stvořením. „Víme o tom, že jsme na cestě k teozi?“¹¹⁴ ptá se Russell na začátku své knihy. Tento koncept pojetí člověka naznačuje postavení člověka ještě v jiném rámci než adamovského typu před pádem. Dalo by se říci, že jde o obnovení schopnosti, nebo lépe řečeno možnosti, která byla do Adama vložena, ale která byla teprve před transformujícím procesem?

Při uvažování o postavení člověka nemůžeme opomenout jeho smrtelnou potřebu spásy, jejíž koncept také patří do procesu teoze, ale je nahlížena ze širší perspektivy, než můžeme vidět v jiných tradicích. „Spása člověka a světa je u patristických teologů dávána do vztahu se stvořením a theozí,¹¹⁵ cituje Ivana Noble Paula Meyendorffa ve své knize Mnohohlas pravoslavné teologie ve 20. století na Západě. Spása je součástí zbožšťujícího plánu Boha se stvořením a svět byl stvořen s člověkem. Jestli byla spása v Boží mysli před stvořením, můžeme pouze spekulovat, v každém případě můžeme na spásu nahlížet jako na nutnou součást teotického procesu s člověkem, protože člověk je na cestě k zbožštění. Jak poukazuje Lossky, svou zaměřeností na naši spásu, záchranu, jsme zapomněli na naše prvotní určení sjednotit se s Bohem.¹¹⁶ Dle pravoslavné koncepce tedy první člověk nebyl v naprosté jednotě s Bohem. K této jednotě je cesta jedině skrze teozi.

Obraz a podoba

Při pojednání o postavení člověka vůči Bohu nemůžeme opomenout tuto biblickou skutečnost, že člověk je Božím obrazem, napodobeninou. Teologové se touto problematikou rozsáhle zabývají a Lossky jí věnuje svou knihu The imago and likeness of God.

Co to znamená, že jsme Božím obrazem? „Obraz jako princip Božího projevu a jako základ pro přátelství člověka s Bohem.“¹¹⁷ Lossky zdůrazňuje, že učení o Božím obrazu musí patřit do našeho přemýšlení, jde o esenci křesťanství.¹¹⁸ Jedná se o další podstatný bod v přemýšlení o teozi, protože vyjadřuje spojitost mezi Bohem a člověkem a zásadní důvod Božího záměru s člověkem. Projevuje se v něm osobní přístup Boha k člověku jako „koruně“ stvoření, který dává opodstatnění pro teotickou koncepci. Bůh člověka utváří speciálně určeného pro vztah s Ním.

Russell i Lossky uvádějí ve svém pojetí Imago Dei rozdělení mezi obrazem a podobností. „Vidění obrazu nás odkazuje k rozumové přirozenosti, s níž jsme stvořeni, zatímco podoba odkazuje na morální kvality, které si osvojujeme v křesťanském životě.“¹¹⁹ Církevní otcové, od nichž pochází toto rozdělení, akcentují roli křesťanského života jako podstatnou složku deifikačního procesu.¹²⁰

Lossky zároveň zdůrazňuje, že je obraz Boha v člověku nepoznatelný.¹²¹ Tento apofatický způsob, jak už jsem zmínila, je pro Losského jediný možný pro vyjádření Božích vlastností, o kterých se nedá mluvit jinak než řečením toho, co Bůh není. Tím se nám odkrývá Bůh v tom, co je sám o sobě. Lossky také podtrhuje, že Bůh není tvořen našimi představami, ale my jeho.¹²² Podobným způsobem uvažuje Moltmann:

Lidská podobnost Bohu je teologickým pojmem dříve, než se stává pojmem antropologickým: vypovídá nejprve něco o Bohu, který si vytváří svůj obraz a zaujímá k němu zvláštní vztah dříve, než vypovídá něco o člověku, který je takto stvořen. Podobnost Boha nejprve označuje vztah Boha k lidem a teprve poté vztah lidí k Bohu.¹²³

Autoři zasazují přemýšlení o člověku do rámce na jedné straně ohraničeného Boží svrchovaností a jedinečností, na kterou člověk nedosahuje. Na straně druhé je člověk stvořen pro participaci na této jedinečnosti. Avšak počáteční impuls vychází od Boha a směřuje k člověku. Člověk není stvořen v bytí sám pro sebe, nýbrž k bytí jako obrazu Božímu.

Zároveň nesmíme opomenout jeden způsob, jak přemýšlet o Božím obrazu mimo apofatický rámec. Tímto způsobem mám na mysli pohled zaměřený na Krista. Definice Imago Dei je nám dána v Kristu.¹²⁴

Trojice

Esence a energie

„Pochopení Trojice je vstupem pro jednotu s Bohem, pro účast na božské přirozenosti,“¹²⁵ uvádí Lossky. Trojiční učení je základním kamenem pro jakékoli další úvahy o člověku a Bohu. Základ tohoto učení Lossky spatřuje v učení o esencích a energiích, které převzal od Řehoře z Palamy.¹²⁶ Roku 1944 toto učení publikuje na Západě ve své Mystické teologii východní církve.¹²⁷ V pravoslavné teologii je toto učení uvedeno jako dogma o energiích: „Bůh nepopsatelný ve svých esencích je přítomný ve svých energiích.“¹²⁸ Jde o nejhlubší myšlenku konstituující vztahy v Trojici a její působení navenek neboli ekonomie Trojice vůči svému stvoření.

„Písmo nám odhaluje, jak k nám Bůh promlouvá skrze energie, zároveň zůstává rozdílný ve svých esencích.“¹²⁹ Lossky používá, jak bylo zmíněno výše, pro mluvení o Bohu apofatický způsob vyjádření. Bůh je nepopsatelný ve svých esencích, zároveň ho můžeme poznávat v jeho energiích. Apofatická cesta nám umožňuje mluvit o Bohu v jeho neuchopitelnosti, nepopsatelnosti, nekonečnosti. „Bůh je světlo i tma. Bůh je přítomen ve své absenci.“¹³⁰ Takto Lossky chápe Boží imanenci a transcendenci, kterou podle něj můžeme dobře vyjádřit pouze apofatickou cestou. Noble komentuje Losského učení o energiích jako cestu, která mu umožnila vyjádřit reálné, a přitom paradoxní obecenství s nestvořeným Bohem a stvořeným člověkem.¹³¹

Boží ekonomie

S pravoslavným učením o Božích esencích a energiích se pojí učení o působení Trojice navenek neboli učení o Boží ekonomii. „Jde o sestupnou linii Božího působení, kdy působení Otce probíhá skrz Syna v Duchu svatém,“¹³² uvádí Lossky. Je zde popsáno určité hierarchické uspořádání osob v Trojici, které jsou dle Losského „spojené v rozdílnosti a rozdílné v jednotě“.¹³³

Toto učení je však v západní teologii odmítnuto. Nerozlišují mezi esencemi a energiemi ani nezastávají hierarchickou strukturu uvnitř Trojice. Toto učení vede k rozdílnému postavení osob uvnitř Trojice.¹³⁴ A může vést k mylnému rozdělení na vyšší a nižší božství.

Samotné postavení osob v Trojici popisuje pravoslavné pojetí následovně: „Sv. Ireneus mluví o Synu a Duchu jako o dvou rukách Boha Otce, který v každém tvůrčím aktu užívá obou těchto rukou současně,“¹³⁵ uvádí pravoslavný metropolita Kallistos Ware.

Zdrojem božství je v Božské Trojici Bůh Otec, z Otce pochází Bůh Syn, a to způsobem věčného rození, z Otce pochází i Duch svatý, a to způsobem věčného vycházení. Zde se dostáváme do problematiky vycházející z období před rozdělením církve, kdy západní teologové přidali do Nicejsko-cařihradského vyznání slovo Filioque, což znamená vycházení Ducha z Otce i ze Syna. Pro pravoslavné učení je tato změna nepřijatelná. Naopak pravoslavná teologie podtrhuje osobní původ osob, kdy Otec je jediným původcem dvou dalších osob. Otec plodí Syna, protože zároveň dává vzniknout i Svatému Duchu.¹³⁶

Russell dodává k definici Boží ekonomie: „Boží působení je příběh Boha počítajícího s člověkem v historickém vývoji od stvoření, pád až po vykoupení.“¹³⁷ Do tohoto Božího působení patří člověk ve svém konkrétním postavení vůči Bohu. „Bůh stvořil člověka, aby se člověk mohl stát Bohem.“¹³⁸ Tato unie, jednota mezi Bohem a člověkem, je původním záměrem „v Božích představách již před stvořením“¹³⁹ a je také konečným cílem celého stvoření. Lossky podotýká, že tato původní jednota s Bohem je zapomenuta, protože se zabýváme jen naší spásou. Proto je nám tento pohled tak cizí a nepřijatelný.¹⁴⁰ Bůh ale nezměnil své smýšlení s člověkem ani po pádu Adama. Inkarnaci Logu máme spojenou pouze jen se spásou, ale tím ohromně umenšujeme působení Trojice. Dle Losského inkarnace Slova souvisí s konečným cílem stvoření, a to sjednocením s Bohem.¹⁴¹

Role Syna a Ducha

Inkarnace

„Bez Syna bychom neměli představu o Otci, stejně jako bez Ducha svatého bychom neměli představu o Synu.“¹⁴² Zde se potvrzuje opakující se sestupná linie Boží ekonomie „působením Otce skrz Syna v Duchu svatém.“¹⁴³ A zároveň trojiční provázanost nesoucí se celým konceptem.

Teoze je od dob církevních otců spojena s inkarnací.¹⁴⁴ Jde o teotický moment, který dle pravoslavné tradice patří k původnímu Božímu záměru předurčenému před stvořením. „Bůh sestupuje na zem a stává se člověkem, člověk vystupuje směrem k božství a stává se Bohem. Toto spojení dvou přirozeností bylo předurčeno ve věčném Božím plánu, protože to je cíl, pro který byl svět stvořen z ničeho.“¹⁴⁵ Inkarnací, vtělením božství do lidství pokračuje proces teoze člověka. Jde o zásadní aspekt pravoslavné teologie. Inkarnace Boha je potřeba pro nabytí plného zbožštěného lidství, abychom se my mohli stát účastníky božské přirozenosti. Jak píše Russell: „Nám Kristus božství, my jemu lidství…“¹⁴⁶ Kristus se vtěluje, získává lidskou přirozenost. Tato Inkarnace je v křesťanské tradici chápána v úzké souvislosti s kenozí. Nejen že se božství vtěluje, ale tím se také vyprazdňuje, pokořuje. „Jde o sestupování Syna, který se stává otrokem, aniž by ztratil plnost božství.“¹⁴⁷ Avšak toto svobodné pokoření, spásonosná kenoze Syna Božího, bylo potřebné, aby mohl člověk opět obnovit cestu svého prvotního poslání – zbožštění.¹⁴⁸ Podobně přemýšlí Russell, když spojuje možnost pro člověka stát se bohem na základě inkarnace Krista.¹⁴⁹ Kristova kenoze dle pravoslavného pojetí je úzce spjata s Kristovou inkarnací, s inkarnací Logu, který pozvedá naše lidství, abychom se mohli stát bohy.

Západní teologové přijímají inkarnaci jako Boží smilování se nad člověkem, jako Boží milostivý moment, který je důsledkem a následkem lidského pádu. Na druhé straně pravoslavní akcentují Boha, který nezměnil své plány s člověkem. Milost se nezjevila zčistajasna, když se Bůh rozhodl sklonit k člověku pro jeho ospravedlnění, ale dle pravoslavných je od počátku, nestvořená a emanující skrz Trojici.

Lossky upozorňuje na úskalí, které přináší protestantská teologie v christologickém akcentu, který zužuje Boží záměr s člověkem pouze na spásné konání vycházející z nutnosti ospravedlnění. Na druhé straně možné úskalí v sobě nese i koncept teoze, a to tehdy, když se ze spásného aktu Krista stane pouhá epizoda uprostřed většího příběhu mezi Bohem a člověkem.

V souvislosti s Kristovou ekonomií musíme zmínit práci Ducha svatého, který v pravoslavném pojetí má rovnocennou a neoddělitelnou úlohu jako Kristus. „Vykupující práce Krista je nepostradatelná pro následující práci Ducha pro zbožštění člověka.“¹⁵⁰ Logos a Parakletos jsou spolupracovníci na konečném cíli, kterým je jednota člověka s Bohem, lidské zbožštění. Zde je dokreslováno pravoslavné pojetí osob v Trojici a zdůvodnění, proč je pro ortodoxní smýšlení tak nepřijatelné vycházení Ducha z Otce i Syna. Role Syna a Ducha jsou naprosto rovnocenné a jeden bez druhého by nemohl naplnit Boží poslání.

Proměnění na hoře

Pro pravoslavné pochopení cesty zbožštění se nemůžeme nezastavit u události popisované všemi evangelisty, a to proměnění na hoře. Lossky, ovlivněn hesychasmem, tento moment popisuje jako mystický zážitek světla, který dává do souvislosti se starozákonním příběhem na hoře Sinaj. „Tma na Sinaji může být změněna ve světlo na hoře proměnění.“¹⁵¹ A právě tato změna, tato transfigurace, je pro pochopení této události zásadní. Nejde jen o božské světlo slávy, které zahalilo Krista, jak popisuje evangelista Lukáš, nýbrž o proměnění Kristova lidství do nového zbožštěného lidství, na kterém právě díky Kristu a v Kristu můžeme mít spoluúčast.¹⁵² Kristus sestoupil ve svém božství do našeho lidství, které bylo v něm na hoře proměnění povýšeno a naplněno, jak bylo od počátku zamýšleno.

Role Ducha

Nyní už se dostáváme k roli Ducha. Jak už jsem zmínila, v celém popsaném konceptu Kristovy ekonomie má svou zásadní roli Duch svatý. Lossky si klade otázku: „Co se stalo s úlohou Ducha svatého v Ježíšově příběhu?“¹⁵³ A následně komentuje, že jsme roli Ducha svatého zúžili jen na pomocníka při vykoupení a přeakcentováním Kristovy smrti se ze vzkříšení a nanebevstoupení stal jen jakýsi „happyend“, šťastný konec příběhu.¹⁵⁴ Jeho slova jsou mířena spíše do řad západní teologie, protože pravoslavná teologie připisuje roli Ducha rozdílné místo, což bylo výše již zmíněno. Duch svatý nejen že byl už u stvoření¹⁵⁵, ale jeho zásadní a neoddělitelná role tkví ve spojení s posláním Krista při událostech inkarnace, vykoupení a zbožštění člověka. „Duch svatý nebyl o nic méně u stvoření jako u vykoupení. A je neoddělitelný od přicházení Krista.“¹⁵⁶ Ekonomie Syna je nemyslitelná bez ekonomie Ducha a naopak. A zároveň má tato trojiční ekonomie kenotický charakter působení vůči stvoření, kdy „Duch svatý přichází ve jménu Syna a Syn ve jménu Otce.“¹⁵⁷

„Účastníky božské přirozenosti se stáváme skrz Boží energie. Duch svatý je pramenem těchto nestvořených darů.“¹⁵⁸ Sám Kristus říká svým učedníkům, že bude pro ně lépe, když odejde k Otci, aby mohl přijít Duch Přímluvce, který v našich srdcích bude volat Abba, Otče.¹⁵⁹

Letnice

Lossky uvádí, že Letnice jsou cílem Božího plánu na zemi. „Nejde o pokračování vtělení, jde o cíl.“¹⁶⁰ V učení o teozi hraje Duch svatý jedinečnou úlohu, která je spojena s participací člověka. Letnice jsou konečným cílem a zároveň počátkem duchovního života. Otevírají možnost naší participace na božském životě.¹⁶¹ „Duch svatý nás očišťuje a včleňuje do těla Kristova při svátosti křtu a konfirmaci.¹⁶² Duch svatý nepřichází na člověka jako individualitu bez vztahového ukotvení a sebepochopení ve vztahu s bližním. Přichází včleňovat do těla Kristova, přichází ustanovit Církev. „Duch svatý přichází plnit očištěnou Církev, jejíž hlavou je Kristus.“¹⁶³ Tvář Ducha svatého lze rozpoznat na shromáždění svatých.

„Božského života dosahujeme skrze křest díky Duchu svatému a účastí na těle Kristově při eucharistii.“¹⁶⁴ Tento akcent na svátosti, při kterých se nám dostává díky proměňující milosti účasti na božství, a naše lidství je transformováno (povýšeno) na zbožštěné lidství, je typický pro pravoslavnou, potažmo katolickou tradici. Protestantská teologie jde více po smyslu sjednocení církve při svátostech a připomínce Božího spásného díla v Kristu, díky milosti, která nás proměňuje v momentě našeho sebevydání, obrácení a pokání.

Při uvažování o teozi ve spojení se svátostmi se nabízí ještě jedna otázka, a sice jestli už jsme tedy zbožštěni teď a tady, nebo až v přicházejícím věku? Jak se píše v prvním listě Janově: „Milovaní, nyní jsme děti Boží; a ještě nevyšlo najevo, co budeme! Víme však, až se zjeví, že mu budeme podobni, protože ho spatříme takového, jaký jest.“¹⁶⁵ Teologové napříč tradicemi by se dle mého názoru shodli na vyjádření Luthera „už a ještě ne“.¹⁶⁶ Pravoslavná církev učí, že člověk při svátosti a křtu a účasti při eucharistii získává účast na božské přirozenosti, je zbožšťován Duchem svatým. Avšak jde o proces, který není ukončený, který je v Letnicích započatý a plnosti nabývá v Parusii. Podstatnou součástí je participace člověka, jak už jsem naznačila výše a čemuž se budu věnovat v následující kapitole.

Participace a unie

„Bůh sestupuje na zem a stává se člověkem. Člověk vystupuje směrem k božství a stává se Bohem. Toto spojení dvou přirozeností, božské a lidské, bylo předurčeno ve věčném Božím plánu, protože to je cíl, pro který byl svět stvořen z ničeho.“¹⁶⁷ Opakující se motiv Losského teologie jasně vyjadřuje, co je cílem teoze. Unie s Bohem je konečným cílem člověka, avšak za předpokladu, že se člověk obrátí v lítosti a modlitbě k Bohu. Pokud mluvíme o unii, musíme mluvit o participaci člověka.¹⁶⁸ Podle apoštola Pavla je participací naše bytí v Kristu skrz křest a život ve víře,¹⁶⁹ uvádí Russell a dodává, že je pro apoštola Pavla participace velice podstatná v otázce spasení.¹⁷⁰ A souznění s Kristem je dokončováno naší účastí při eucharistii.

Naše stávání se účastníky božské přirozenosti značí naši účast v božských atributech Syna, ne skrze naše vlastní snahy, ale skrze iniciativu Ducha svatého. Je zde opět naznačena jakási aktivita a pasivita. Jde o podobnou linii, jakou jsem zmínila v úvodu při definování teoze. Aktivní a pasivní participace člověka na zbožšťujícím procesu. Slovy Augustina „deifikace není úspěch, ale dar“.¹⁷¹ Dar, který člověk může a nemusí přijmout. Bůh člověka stvořil s tímto potenciálem, stát se bohem, dosáhnout sjednocení s Bohem. Avšak zároveň Bůh člověka tvoří se svobodnou vůlí, kterou plně respektuje.

Participace je tedy účastí člověka na božských osobách ve smyslu spirituálně-kontemplativním, zároveň jde o dar z milosti, který si člověk nemůže vydobýt sám. Člověk se stává „účastníkem božské přirozenosti“. Ať jde o participaci na božských energiích, nebo participaci v Kristu a v Duchu svatém.

Lossky vidí v modlitbě podstatu spojení člověka s Bohem, tvrdí, že mimo toto spojení nemůže být řeč o unii.¹⁷² Ve spojení v modlitbě se odráží osobní vztah Boha s člověkem. I zde je patrný v Losského teologii vliv hesychasmu. Koncept teoze se otevírá skrze tyto mystické zážitky rozhovoru se spirituální teologií. „Duch, který není transformován lítostí, nezná milost.“ Lossky tento postoj označuje jako duchovní smrt.¹⁷³ „Toto je aktivní modlitba, když slova ustanou. Beze slov, to je začátek kontemplativní modlitby, když jde ze srdce otevřeného v tichu před Bohem.“¹⁷⁴ „Sjednocení s Bohem je tajemství, které se propracovává k člověku.“¹⁷⁵ Tuto unii neboli spojení člověka s Bohem v kooperaci Ducha svatého s naší svobodnou vůlí Lossky zásadně staví do církve.¹⁷⁶ A podobně jako u participace „deifikace stvoření může být realizována až v přicházejícím věku, až po vzkříšení ze smrti. Ale proces deifikace může být naplňován znovu a znovu už v tomto přítomném životě“.¹⁷⁷

Shrnutí

Teoze je trojiční koncept začínající Boží tvořivou silou při stvoření, zahrnující spásonosné jednání Logu vůči člověku s jeho svobodnou vůlí pro obnovu počátečního poslání skrze Ducha svatého. Člověk je volán k participaci na tomto Božím daru, k dobrovolnému vydání se po vzoru Krista, aby mohl přijmout činnou Boží milost nesoucí v sobě vyvýšení do Božího společenství, pro které byl prvotně člověk určen.

Teoze jako teologický koncept je napříč tradicemi rozvíjen a akcentován různě, což v sobě nese možnosti sjednocení i rozdělení. Avšak použitím Losského vyjádření pro pochopení Trojice „různost v jednotě a jednota v různosti“ můžeme hledat cesty k obohacení našich spiritualit i v této rozsáhlé a nelehké otázce pojetí člověka.

ZÁVĚR

Ve své práci jsem se pokusila popsat dva teologické koncepty, kenozi a teozi. Co znamenají, co přinášejí do teologické diskuze a v jakém jsou vůči sobě vztahu. Ze samotných kapitol o kenozi a teozi vyplývá, že nejde o jednoduché pojmy, nemůžeme se spokojit se slovníkovým vyjádřením, kde kenoze představuje vyprázdnění a teoze zbožštění. Jde o problematiku zasahující do většiny teologických disciplín. Jednoduše by se však kenoze a teoze dala vyjádřit jako Boží vztah k člověku. Oba koncepty pojí Bůh jakožto první a poslední, kdo za oběma pojetími stojí. Zároveň také člověk, ke kterému se Bůh skrze tyto koncepty vztahuje. Teoze i kenoze v celé své šíři vyjadřuje trojiční charakter Božího bytí, jeho vztahovost a potřebu milovat. Celá Trojice se upozaďuje pro konečné partnerství Boží s člověkem. Kenoze i teoze tedy nejsou jen Božími záměry, ale také způsoby Božího jednání vůči člověku zasazeného do stvoření.

Výchozí pochopení jednotlivých koncepcí však vidím v teozi jako Božím daru, potenciálu, s kterým Bůh člověka tvoří. A kenozi jako charakteristické Boží vlastnosti, která je konstitutivní jak pro Trojici, tak pro stvoření. Společným průsečíkem tohoto daru a tohoto charakteru je Kristus vtělený do plnosti lidství, které ve své plnosti božství pozvedá.

Kenoze je Božím konáním a v Kristu se stává plně i lidským konáním zahrnujícím jak christologické, soteriologické, tak pneumatologické a eschatologické otázky. Jde o koncept, který je třeba vidět v jeho dějinném zasazení. Začít o kenozi mluvit ve vztahu k Bohu Starého zákona, který pokládá základy pro kenotické jednání Boha v Novém zákoně. Před inkarnací musíme mluvit o kondescendenci, která jí předchází a jejíž je inkarnace vrcholem. Mluvení o Otci nám dává základ pro mluvení o Synu. A kde je Syn, je i Duch.

Další rovinou kenoze navazující na dějinnou perspektivu je tedy kenoze Krista. „Kenosis začala ještě v době, kdy byl u Otce, a to předinkarnačním rozhodnutím vzít na sebe naši přirozenost. Nevyhnutelně vedla ke konečné poslušnosti na kříži, kde v plném rozsahu vydal svou duši na smrt.“¹⁷⁸ V části práce věnující se kenozi jsem se pokusila kenozi Krista uvidět jako vrchol kenotického Božího působení, který začíná vtělením a svého cíle dochází ukřižováním a smrtí. Ukřižování a smrt je nejhlubším kenotickým vyjádřením Trojice. Na kříži netrpí jen spravedlivý člověk, ale samotný Bůh. Ukřižování je však předzvěst vzkříšení, jak můžeme vidět v listu Filipským v úvodu této práce. Proto se nám obě události nesmí rozpojit, ukřižování i vzkříšení je děj společný pro koncept kenoze i teoze. Jde o vnitřní strukturu velkého Božího příběhu, který se v Kristu stává i lidským příběhem. I když kenoze je ve své podstatě pohybem Božího ponížení a dochází svého cíle v osobě Krista, nemůžeme u ukřižování a smrti Ježíše zůstat, jelikož odůvodněním tohoto Božího jednání je právě Boží teotický záměr. „Sestupná linie se transformuje ve vzestupnou, subjekty se mění a Kristus do této doby aktivně činný nabývá v pasivní formě své vyvýšení samotným Bohem.“¹⁷⁹ Kenozi Krista vidím jako jediný možný způsob pro uskutečňování Božího teotického záměru s člověkem. V Kristu se božství setkalo s lidstvím a podle pravoslavné tradice se tak uskutečňuje možnost proměny, povýšení lidské přirozenosti do božství.

Ve spojení s Kristem však vyvstává otázka, jaké místo v tomto pojetí má spása? Pokud by byla součástí teotické koncepce, musel tedy Bůh od počátku počítat s lidským pádem?

Spása je opět Boží jednání s člověkem, podle mého názoru se tudíž nemusíme obávat spásu zahrnout do obou koncepcí a nahlížet na ni z této perspektivy. Spása je Božím milostivým momentem v Kristu prolamujícím se do světa, který i když nemusel být Božím záměrem už od stvoření, je nedílnou součástí tohoto příběhu Boha s člověkem. Zároveň by na tuto otázku bylo potřeba hlubší studie týkající se predestinace, Boží vůle, svobodné vůle člověka a dalších. Vidím jako potřebnou si ji položit, a zároveň i uznat, že jakákoli odpověď je do jisté míry spekulací.

Lossky upozorňuje na postoj ke spáse v západní tradici, který přináší důraz na spásu na úkor původního cíle, pro který byl člověk stvořen. Tak moc nám jde o naši záchranu, až se zapomeneme dívat na samotného Boha a svůj život směřovat do společenství s Ním. Tento moment mi přijde velice přínosný a inspirativní pro západní spiritualitu, kdy člověk, ač ve vztahu s Bohem, zůstává v zaměřenosti sám na sebe.

Avšak byla by možná kenoze bez Krista? Ve starozákonním pojetí jistě o kenozi jako Božím sestupování mluvit lze i bez čtení novozákonní evangelijní zvěsti. Ale až díky spojení s teozí, která byla dříve v Boží mysli, než byl v příběhu vtělený Kristus, je jasné, že kenoze sama o sobě nemá moc člověka pozvednout do Boží přítomnosti. Stejně jako teoze není možná bez kenoze, řekla bych, že kenoze nemá význam bez teoze. Zde se nabízí paralela ke spojitosti kenoze a teoze, kterou je kříž a vzkříšení. Smrt Krista by pro člověka také neměla smysl, pokud by nebyl vzkříšen a vyvýšen Bohem.

Pravoslavné pojetí zdůrazňuje také kenozi Ducha jako další nutnost v procesu teoze. A v souvislosti s trojičním učením chápe kenozi Ducha ve spojení s kenozí Syna. Ústředním bodem v otázce Ducha napříč tradicemi jsou Letnice, kdy Duch sestupuje na jednotlivce a ustanovuje církev. Pravoslavní pak chápou participaci v církvi skrze Ducha svatého jako aktivní účast člověka na zbožšťujícím procesu.

Participace je podstatná v obou koncepcích. Užitím a pochopením se podle mého názoru nepřímo překrývá a doplňuje. Participací v kenozi, tedy spoluúčastí na Kristově utrpení a následování v osobním životě, člověk zároveň nepřímo participuje na deifikačním procesu. Opět je zde patrné, že jedno je neseno v druhém. Kenoze a teoze ani v tomto bodě aktivní účasti člověka nemůže být myšlena odděleně.

Teoze je tedy Boží záměr s člověkem, jehož cílem je jednota člověka s Bohem. Jde o nejužší společenství a vztah, kdy člověk je účastníkem božské přirozenosti, stáváme se syny Boha nejvyššího. Zde jen připomínám, že tím není myšleno, že se člověk stane rovným Bohu, ale stane se jeho součástí. Teoze je Boží záměr, cíl a zároveň proces. Subjektem teoze je člověk, který je stvořen už s tímto teotickým předpokladem, s darem stát se účastníkem Boha. Tento Boží záměr naznačuje už stvoření člověka k obrazu Božímu. Boží jednání neustále navrací člověka do vztahu já a Ty, až nakonec tento vztah nabyde plnosti v cílové unii. V procesu teoze člověka vidím jednoznačně zahrnut i kenotický Boží princip. I v tomto povyšování lidské přirozenosti na božskou přirozenost tato Boží vlastnost neabsentuje. Teoze je nemyslitelná bez kenoze. Proto je mimo jiné těžké určit, který koncept předchází a který následuje. Jedno je neseno v druhém a naopak. Jelikož jde o koncepty týkající se Božího způsobu jednání s člověkem, kde imanence a transcendence také nese jedno v druhém a nelze myslet jinak než pospolu. Vztah kenoze a teoze je podobný. Boží sestupování k člověku má za důsledek lidské vyvýšení k Bohu a zároveň je cestou Božího původního záměru s člověkem, jímž je zbožštění, tj. sjednocení člověka s Bohem. Vyvýšení lidství není možné bez přiblížení se božství, což je nejhmatatelněji vyjádřeno ve vtělení Krista. Inkarnace je jakýsi společný průsečík pravoslaví a protestantismu. Z hlediska teoze je inkarnací Boha člověk povýšen, christologie dává plnosti antropologii. Bez Krista by teoze nebyla možná.

Neustále vidíme, že se nám oba koncepty propojují a prolínají. Stejně jako se propojuje Boží s lidským. Nejen tedy slovy Bartha z hlediska pohybu dolů a nahoru můžeme nahlížet kenozi a teozi, ale také z hlediska Boha a člověka můžeme hledat podstatu těchto koncepcí. Jde jak plně o Boží příběh, tak plně o lidský příběh. Kenoze a teoze jsou Boží koncepty jednání s člověkem, koncepty zahrnující jak cestu lidskou, tak cestu Boží. Zároveň musíme jasně vyjádřit, že Bůh i člověk zastávají v tomto příběhu rozdílnou roli. Bůh je počátek i konec tohoto příběhu s člověkem. Člověk je naopak otázkou, kterou Bůh v Kristu mění v odpověď. Bůh se ponižuje, ale zároveň vyvyšuje, zatímco člověk se sám o sobě může jen ponížit, a pak být teprve Bohem vyvýšen do plnosti lidství. Centrem těchto koncepcí není jednání samo. Bůh, ač ve své charakteristice kenotický, se nevyprazdňuje pro samo vyprázdnění, ale sestupuje pro vztah s člověkem. Stejně tak teoze není Božím záměrem sama pro sebe, ale opět pro konečnou jednotu lidstva a Boha.

Co tedy znamená kenoze a teoze pro Boha? Oba koncepty vypovídají jednoznačně o Boží vztahovosti. Opět si připomeňme trojiční ukotvení jednajícího Boha Otce ve Starém zákoně, nebo Syna trpícího ve jménu Otce, či Ducha svatého přicházejícího ve jménu Syna. Vnitřní trojiční vztahy konstituují vztahy vně Trojice, tj. vztahy se stvořením a ve stvoření. Pravoslavní popisují toto působení Trojice navenek, vůči stvoření, pomocí rozdílnosti v esencích a energiích, kde by se energie, z mého pohledu, daly připodobnit k Božímu sestupování akcentovanému naopak v protestantském pojetí. Boží přibližování se k člověku, ať slovy o energiích, nebo o kondescendenci, je spojené s Božím sestupným pohybem, s kenotickou vlastností Boha, která vychází z trojičního vztahu. Proto podle mého názoru je irelevantní otázka, jestli i kenoze je v Boží mysli před stvořením. Bůh sám ve své podstatě svého jednání s člověkem je kenotický. Už tím, že tvoří svět.

Co znamená kenoze a teoze pro člověka? V prvé řadě je tímto konceptem vyjádřeno výsostné postavení člověka. Člověk je stvořen pro vztah s Bohem. To je základní východisko a sebepochopení člověka. Zároveň je člověk volán k transformující cestě. Co znamená pro člověka Boží vtělení? Z pohledu protestantismu spásu a možnost obnovy prvotního vztahu s Bohem. U pravoslavných možnost dovršení stvoření ve smyslu zbožštění lidské přirozenosti. Kenoze a teoze staví člověka před možnost přijmout Boží dar, ke kterému je člověk určen, ale zároveň před nutnost, kterou je odpověď ve formě participace ve vztahu s Bohem. Člověk ať v konceptu kenoze, či teoze je volán k účasti.

Kenoze a teoze jsou tedy koncepce trinitární, zahrnující jak christologii, soteriologii, tak pneumatologii, a zároveň jde o koncepce antropologické. Pro mě jako zástupce reformované tradice ovlivněné evangelikálním myšlením bylo zkoumat pravoslavné pojetí a pochopení velice objevné a rozšířilo mi hranice teologického myšlení. Koncepty přinášejí nárok na sebepochopení ve stvoření, na sebepochopení vůči Bohu a znovu otevírají otázku, jakou roli v celém příběhu hraje Kristus. Považuji za zásadní nezůstávat v pojetí ani pouze kenotickém, ani naopak pouze teotickém. Nakonec samotným cílem této práce bylo nalézt, jaký mají uvedené koncepce vztah. Jde o koncepce svázané jedna s druhou, a to jak hlavním jmenovatelem, kterým je Bůh, tak společným subjektem, jímž je člověk. Proto bych se nebála ze dvou koncepcí udělat jednu kenoticko-teotickou koncepci, která v sobě nese jak trinitologii, tak antropologii. Cesta sestupování a cesta zbožšťování jako jedna linie Božího příběhu s člověkem. Kenoze Boží došla svého cíle a vrcholu v Kristu. Avšak tento Boží a lidský příběh není ještě u konce. I kenoze má své pokračování. Své místo má v Církvi, která je stále na cestě teoze. Křesťané se mají po vzoru Krista sebevydávat, a tak se bude zračit v podobě Církve tvář Kristova. A Bůh odpoví v druhém příchodu činem vzkříšení a vyvýšení.

Ve stručnosti bych se ještě chtěla zmínit, jak se změnilo moje prvotní pochopení kenoze a teoze, kdy jednoduše kenoze znamenala ponížení se a teoze skoro až heretické zbožštění člověka. Jsem si vědoma, že původní pojetí je nemálo ovlivněno spiritualitou dané tradice, v které člověk žije. Základním východiskem celé práce měla být christologie podle listu Filipským, která měla dát obou koncepcím jasný rámec. Avšak s bližším seznamováním se s tématy se základ pro obě koncepce rozšířil do trinitárního rámce, jelikož základním stavebním kamenem kenoze i teoze je vztah. A to jak vztah uvnitř Trojice, tak jak se Trojice vztahuje ke světu a člověku. Tento trojiční rámec obě koncepce rozšířil z ukřižování a vzkříšení na celý starozákonní a novozákonní příběh Boha s člověkem. Zároveň se z dvojice ukřižování a vzkříšení vyvinula vnitřní struktura velkého celku kenoze a teoze, po jejímž vzoru jsem došla k názoru, že ani obě koncepce není možné nahlížet odděleně, ale jako jednu kenoticko-teotickou koncepci velkého příběhu Boha a člověka. Teoze rozšiřuje zužující pohled kenoze pouze na kříž a vzkříšení, zároveň kenoze udržuje teozi v základní struktuře ponížení a vyvýšení.

Na závěr bych se chtěla ještě zastavit u možných rizik, která mohou přinést jak kenoze, tak teoze, pokud se budou chápat v jejich krajním pojetí. Extrémy mají možnost vzniknout právě z odděleného pochopení obou koncepcí a v rámci spirituálního života mít velmi negativní dopad. Například výzvy k pokání a poukazování na následování Krista v jeho sebevydání se, upozaďování sama sebe, patří k důležitým důrazům křesťanské zbožnosti. Avšak zůstat pouze v duchovní kenozi bez naděje na Boží pozvednutí je jako stát pod křížem bez souvislosti se vzkříšením. Jde o důraz, který vyčítá pravoslavná tradice protestantské. Zůstat v ponurosti Velkého pátku pozbývá naděje neděle vzkříšení. Člověk vedený jednosměrně ke kenotické spiritualitě může trpět méněcenností, špatným sebepojetím, a tím ve své podstatě i špatným pochopením, co znamená být stvořen k Božímu obrazu. V krajních situacích vycházejících i z historických událostí přeakcentování kenoze a oddělení od teoze vedlo a vede k psychickému i fyzickému týrání a člověk v sobě pod rouškou duchovnosti rozvíjí masochistické a sadistické sklony.

Na druhé straně oddělení a přeakcentování teoze člověka také nevede ke zdravému sebepojetí a správnému pochopení postavení člověka před Bohem. V extrémním pojetí vidím nebezpečí utvářet si cestu k nadčlověku nebo bohočlověku a postavit se tak na roveň Bohu. Avšak i jakékoli zdůraznění teoze na úkor kenoze může vést k pojetí člověka, které mu nenáleží. Samotné vidění Krista jen z perspektivy vyvýšení nedává opravdový rámec celému Božímu příběhu. Na toto nebezpečí poukazují protestanté vůči pravoslavné tradici, že Krista vnímají už jen jako toho vyvýšeného bez perspektivy předešlého utrpení. V jiných tradicích tento přístup smí vést k mylnému pochopení pozemského života v moci vzkříšení jako triumfálního života bez utrpení, nemocí a smrti. Takový život nám však prozatím nenáleží.

Bibliografie

BARTH, Karl, Boží božství a Boží lidství. Praha: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2005.

BONHOEFFER, Dietrich. Etika. Praha: Kalich, 2007.

BONHOEFFER, Dietrich. Následování,výklad kázání na hoře. Praha: Kalich, 1962.

CLÉMENT, Olivier. Tělo pro smrt a pro slávu: Malé uvedení do poetiky těla. Velehrad: Refugium Velehrad-Roma s. r. o., 1995.

DOUGLAS, J. D. ed. Nový biblický slovník. Praha: Návrat domů, 1996.

DUNN, J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Edingburgh: T&T Clark, 1998.

FINLAN, Stephen, KHARLAMOV, Vladimir. eds. THEOSIS: Deification in Christian Theology. Oregon: Pickwick Publications, 2006.

HABETS, Myk. „Reforming Theosis“, in: THEOSIS: Deification in Christian Theology. Eds. FINLAN Stephen a KHARLAMOV Vladimir, Oregon: Pickwick Publications, 2006, s. 185.

HANSEN, G. Walter. The letter to the Philippians. USA: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2009.

HELLER, Jan. Bůh sestupující: Pokus o christologii Starého zákona. Praha: Kalich, 1994.

LOCHMAN, Jan Milíč. Krédo: Základy ekumenické dogmatiky. Praha: Kalich, 1996.

LOSSKY, Vladimir. Dogmatická teologie. Praha: Pravoslavné vydavatelství, V jámě 6, 1994.

LOSSKY, Vladimir. In the Image and Likeness of God. New York: St. Vladimir´s Seminary Press, 2001.

LOSSKY, Vladimir. The mystical theology of the Eastern Church. New York: St Vladimir´s Seminary Press, 1998.

MACEK, Petr. „The Doctrine of Creation in the Messianic Theology of Jürgen Moltmann“, in: Communio Viatorum. , roč. 2007.

MOLTMANN, Jürgen. Bůh ve stvoření: Ekologická nauka o stvoření. Praha: Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999. 53.

MOLTMANN, Jürgen. The Crucified God. New York: SCM Press, 1974.

NOBLE, Ivana et al. Mnohohlas pravoslavné teologie ve 20. století na Západě. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2016.

OAKES, Peter. Philippians. From people to letter.. Society for New Testament Studies. vyd. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Monograph Series 110.

OSIEK, Caroline. Philippians, Philemons. USA: Abingdon Press, 2000.

PUCHNIAK, Robert. „Augustine´s Conception of Deification, Revisited“, in: THEOSIS: Deification in Christian Theology. Eds. FINLAN Stephen a KHARLAMOV Vladimir, Oregon: Pickwick Publications, 2006.

ROSKOVEC, Jan. „Hymnus o vyvýšení toho, který se ponížil: Fp 2,5-11“, in: POKORNÝ, Petr. ed. Hermeneutika jako teorie porozumění: od základních otázek jazyka k výkladu bible. Praha: Vyšehrad, 2005, s. 456-474.

RUSSELL, Norman. Fellow Workers with God: Orthodox thinking on theosis. New York: St. Vladimir´s Seminary Press, 2009.

ŠTEFAN, Jan. Karl Barth a ti druzí: pět evangelických theologů 20. století: Barth - Brunner - Tillich - Althaus - Iwand. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2005.

VISHNEVSKAYA, Elena. „Divinization and Spiritual Progress in Maximus the Confessor“, in: THEOSIS: Deification in Christian Theology. Eds. FINLAN Stephen a KHARLAMOV Vladimir, Oregon: Pickwick Publications, 2006.

WARE, Kallistos. Cestou Orthodoxie. Praha: Síť, spol. s.r.o., ekumenické nakladatelství, 1996.

BIBLE, Písmo svaté Starého a Nového Zákona. Praha: Česká biblická společnost, 2013.

Mistr Jan Hus (1370–1415) čerpá z proroctví Hildegardy z Bingenu (1098–1179) nejprve v latinském spise Defensio articulorum Wicliff II (Obrana článků Viklefových, Akt druhý), a později se na Hildegardino proroctví odvolává v českém spise Knížky o svatokupectví IV F. Nejprve vysvětlím kontext tzv. Viklefových článků a poté se budu věnovat jejich obraně u Jana Husa. Nakonec se budu zabývat Husovým odkazem na Hildegardino proroctví v Knížkách o svatokupectví.

Tzv. Viklefovy články tvoří 45 heretických tezí vybraných z děl anglického reformátora Jana Viklefa (John Wyclif, asi 1320–1384), z nichž 24 bylo odsouzeno v Anglii dominikánským synodem v roce 1382. Zbývajících 21 článků pravděpodobně pocházelo ze staršího odsouzení,¹ zřejmě z roku 1377, kdy angličtí mniši poslali Viklefův traktát De civilo dominio (O světské vládě) do Avignonu, aby jej papež Řehoř XI. zcenzuroval,²což učinil tím, že odsoudil teze, které se zdály uvádět do nejistoty všechna civilní vlastnická práva, a které se tak kromě kléru vztahovaly i na světské pány.³

Traktát O světské vládě vyšel v letech 1376–1378 a obsahoval Viklefovo učení o vlastnickém právu na základě ctnosti.⁴ Viklef v tomto učení rozvíjel dřívější Fitzralphův⁵ argument, že všechna práva na vládu a majetek pocházejí od Boha, takže jsou závislá na tom, zda jejich držitel žije ctnostným životem. Mniši, kteří nežijí ctnostně, užívají svá práva, která v rámci církve mají, neoprávněně. Viklef tento argument převzal, rozvinul ho a aplikoval na celou církev, což bylo spojeno s útoky na zlořády kněží. Viklef tvrdil, že mnozí kněží nežijí ctnostně, z čehož vyplývá, že drží svá vlastnická práva neoprávněně, a že proto mohou být svého majetku zbaveni. Tato teorie se zamlouvala laickým velmožům, kteří v době neúspěšné války s Francií a vyčerpaných finančních zdrojů vlády hledali finanční prostředky pro válečná tažení.⁶

Viklefův lék na zlořády církve spočíval v její násilné reformě, kterou měla provést světská moc. Viklef věřil, že nízká morální úroveň církve byla způsobena nadbytkem majetku, takže stát měl napomoci ke změně tím, že církev částečně vyvlastní. Klérus však měl nadále žít v dostatku a mohl pobírat i desátky, protože je povoloval Starý zákon, ale tato koncese byla podmíněna mravním chováním, protože hřešícím kněžím ji mohli farníci odepřít.⁷

28. května 1403 se německý dominikán a mistr Karlovy univerzity Jan Hübner obrátil na pražské diecézní autority, aby podnikly akci proti Viklefovým spisům.⁸ Hübner argumentoval, že Viklef již byl oficiálně odsouzen a že toto odsouzení by mělo být automaticky platné i v Čechách. Hübnerovo úsilí však v dané době nemělo žádný dopad. Viklefské články se postupem doby rozšířily takovým způsobem, že jejich citování mimo kontext v krátkých a průrazných větách vedlo k tomu, že mohly být použity jako hesla lidového hnutí.⁹

Malcolm Lambert uvádí, že mezi takové věty patří desátá teze („Protiřečí Písmu, aby duchovní směli mít majetek“), teze šestnáctá („Světští páni mohou podle vlastní vůle odebrat světské statky církvi a vlastníkům, kteří nenapravitelně hřeší“) nebo teze čtrnáctá („Jakýkoli jáhen nebo kněz může kázat slovo Boží bez povolení apoštolské stolice a katolického biskupa“). Tyto články měly bezprostřední a podvratný význam.¹⁰

Zejména 16. článek o vyvlastnění církve, který Hus obhajuje a odvolává se přitom mj. na Hildegardino proroctví, má zřejmě původ ve Viklefově raném apelu ke světským autoritám: vláda „ve finančních potížích“ byla „potěšena z (Viklefova) výroku, že konfiskace církevního majetku…je povinností (duty) Bohu a bližnímu“.¹¹

Kathryn Kerby-Fultonová píše, že ačkoliv toto Viklefovo prohlášení bylo politicky vábivé, Hildegarda je předstihla, a to přesně stejnými výrazy. To, co Anne Hudsonová chápe jako jednu z charakteristických známek lollardského myšlení o vyvlastnění církve, totiž že je povinností světské moci jednat a reformovat vnitřně ochromenou církev, aby jí pomohla, je přesně to, čeho se Hildegarda prorocky zastávala o dvě stě let dříve.¹² Hildegarda totiž ve svém mnohokrát opisovaném dopise Wernerovi z Kircheimu prorokovala, že knížata a laici povstanou a vyvlastní lhostejný klérus. Píše: „V tomto činění budou chtít ukázat svou poslušnost Bohu, protože řeknou, že Církev je pošpiněna skrze vás.“¹³

Nemohu říct, že by měl Viklef k dispozici ty Hildegardiny spisy, v nichž prorokuje vyvlastnění církevního majetku. Proto zůstávají Viklefovy názory na vyvlastnění církve nezávislé na Hildegardě. Hildegardino proroctví se však ukazuje jako opravdu prozíravé, protože předpovědělo některé Viklefovy názory, které bránil Jan Hus, jak ukážu v následujícím textu.

20. května 1408 měl „český univerzitní národ“ na pokyn z Říma odsoudit Viklefovy články. Vydané prohlášení univerzity sice zavrhlo „vyňaté věty“, ale současně připustilo, že nemusí být vždy chápány jako heretické.¹⁴ O dva roky později, 16. června 1410, vydal pražský arcibiskup Zbyněk Zajíc z Hazmburka příkaz shromáždit Viklefovy spisy a knihy „na něm závislé“. 16. července téhož roku nechal arcibiskup tyto zabavené knihy veřejně spálit na dvoře svého malostranského paláce. Mezitím (20. 6. 1410) Jan Hus přečetl v Betlémské kapli apelaci, kterou zaslal římské kurii, odmítající ničení Viklefových knih a zákaz kázání v soukromých kaplích, který vydal papež Alexandr V. 20. prosince 1409 na žádost pražského arcibiskupa. Tato papežova bula byla namířena proti kázání Jana Husa v Betlémské kapli.¹⁵ V květnu a červenci 1412 se v Praze konaly lidové bouře proti prodávání odpustků, které měly za následek popravu tří zatčených řemeslnických tovaryšů a konec podpory Jana Husa králem Václavem IV.¹⁶

V sobotu 16. července 1412 se z příkazu Václava IV. na Staroměstské radnici v Praze konalo shromáždění členů Karlovy univerzity a duchovenstva.¹⁷ Na dopoledním zasedání tohoto sněmu pražský inkvizitor, nezerský biskup a králův zpovědník Mikuláš seznámil přítomné s královou vůlí skoncovat s bludy, které zostuzovaly dobré jméno českého království u papežské kurie a ve Svaté římské říši. Kdo by bludy, které budou přečteny, hájil, upadne v královu nemilost a bude vypovězen z Čech. Během zasedání bylo přečteno 45 bludných článků z Viklefových spisů a dalších 6 článků, které předtím schválila králova rada při jednání na hradě Žebrák. Přítomní radové Václav Králík z Buřenic a Konrád z Vechty pak všem členům univerzity vyhlásili králův zákaz šířit, tvrdit či kázat vyjmenované bludy pod církevními tresty, královým trestem vypovězení ze země a trestem klatby od arcibiskupa. Jan Hus, Jakoubek ze Stříbra a Jeroným Pražský se tohoto shromáždění zřejmě neúčastnili, protože se jejich jména nenacházejí ve výčtu účastníků.¹⁸

František Šmahel píše, že nové odsouzení Viklefových tezí nemohla Husova skupina nechat bez povšimnutí, neboť jinak by kacířská pohana ulpěla i na značné části jejího reformního programu. Proto Hus ještě před prázdninami zorganizoval disputační cyklus v Karolinu na obranu Viklefova učení. Sám se také hned ujal obhajoby tří odsouzených článků, ale celkově jich nakonec bránil šest.¹⁹

Tato univerzitní obrana je zaznamenána v Husově latinském spise Defensio articulorum Wyclif z léta 1412, rozděleném na tři části (akty). Při jeho představení budu mj. pracovat s jeho českým překladem, který pořídil Milan Svoboda²⁰ a přihlížet k latinskému kritickému vydání spisu.²¹ Hus cituje Hildegardino proroctví téměř na samém závěru druhého aktu spisu, v němž hájí Viklefovu tezi (16. článek) že: „Světští páni mohou podle vlastního uvážení odnímat světské statky setrvale či zatvrzele hřešícím duchovním.“²²

František Šmahel píše, že 16. článek se dotýkal mocenského základu institucionální církve a nadřazoval v tzv. časových záležitostech (temporalia), tj. těch, které se netýkaly ryze náboženské sféry, světskou moc nad moc duchovní. Hus spolu s Viklefem tak nepřímo dávali světským pánům možnost posuzovat morální kvality duchovních a trestat je odnětím majetku. Hus se přitom předně ohradil proti tomu, že by naváděl knížata a světské pány, aby odebrali duchovenstvu majetek, kdykoli a jakkoli se jim zachce. Jeho úmyslem bylo pouze ověřit, zda lze smyl článku bez nebezpečí zavržení hájit.²³

Hus odkazuje na Hildegardino proroctví ve 43. důvodu své obrany Viklefova 16. článku. Říká, že svrchu řečený výrok o odnímání světských statků (sentencia de ablacione temporalium) vyplývá z proroctví panny Hildegardy, které ona uvádí ve svých knihách, jež byly za papeže Evžena schváleny na trevírském koncilu za přítomnosti mnoha francouzských, italských a německých biskupů, mezi nimiž byl i svatý Bernard.²⁴ Tato panna prorokuje toto:²⁵

„Tito králové a jiní lidé světští vybídnuti soudem božím rázně se opřou a vrhnouce se na ně řeknou: Nechceme, aby tito kralovali nad námi s dvorci, poli a jinými věcmi světskými, nad nimiž my jsme ustanoveni knížaty. A kterak se sluší, aby duchovní se štólami a kasulami (casulis)²⁶ svými měli více vojáků nebo více a krásnější zbraně než my? Ale nesluší se ani, aby duchovní byl voják, ani aby voják byl duchovní. A protož vezměme jim, co nesprávně nebo neprávem mají.“²⁷

Hus pak cituje ze stejného proroctví níže:

„Neboť všemohoucí Otec správně rozdělil všecko, totiž nebesa nebešťanům a zemi pozemšťanům, a takto spravedlivé rozdělení mezi syny lidské jest, jak patrno, aby duchovní lidé měli to, co jim náleží, světští pak to, co přísluší jim, tak, aby ani ta ani ona část neutlačovala druhou nějakou loupeží těchto věcí. Neboť Bůh nepřikázal, aby suknice i plášť byly dány jednomu synovi a druhý, aby zůstal nahý, ale přikázal, aby tomuto plášť a onomu suknice byla darována. Proto plášť mějte lidé světští pro značnost (amplitudinem)²⁸ světské starosti a pro své syny, kteří vždy rostou a se množí, suknici však udělil lidu duchovnímu, aby neměl nedostatku na šatstvu a aby nedržel více, než co jest nutno. Pročež soudíme a volíme, aby vše, co bylo svrchu řečeno, důvodně bylo rozděleno, a kde se nalezne plášť se suknicí, tu budiž plášť odňat a budiž dán potřebným, aby nebyli stráveni nedostatkem.“²⁹

Hus uzavírá uvedené citáty tvrzením, že Hildegarda jasně káže odnětí světských statků osobám církevním světskými pány (ablacionem temporalium ab ecclesiasticis per seculares dominos), a ukazuje, proč nastane takové odnětí a jaké má být rozdělení odňatých věcí, aby nebyly neužitečně ztraceny. Po těchto citátech se Hus věnuje knize O svátostech křesťanské víry (De sacramentis christianae fidei) Huga od sv. Viktora, a tím celou dosavadní obranu 16. Viklefova článku o odnětí statků duchovním končí.³⁰

Uvedené Husovy citáty z Hildegardina proroctví³¹ pocházejí z Knihy o Božím díle III.V.16,³² ale dostaly se i do Pentachrononu Gebena z Eberbachu,³³ takže je Hus mohl znát spíše ze Zrcadla budoucích časů, neboť o přítomnosti Knihy o Božím díle v Praze Husovy doby není nic známo.

Jan Hus se znovu odvolává na Hildegardu ve svém českém spise Knížky o svatokupectví, které psal v zimě 1413 a dokončil je na Hromnice, 2. února. František Šmahel píše, že Hus tento spis dlouho nosil v hlavě a psal jej s promyšlenou osnovou, takže připomíná jakousi středověkou sociologii církevní hierarchie.³⁴ Eduard Petrů v Panoramatu české literatury uvádí, že Hus pokládal obohacování církve a její touhu po penězích za jeden z nejrozšířenějších druhů kacířství, který prostupuje celou církevní hierarchii, včetně papeže.³⁵ A právě ve čtvrté kapitole Knížek o svatokupectví, která se zabývá otázkou, zda může být papež svatokupcem kvůli snaze prodávat odpustky za účelem financování válečných tažení,³⁶ Hus připomíná Hildegardino proroctví o papeži:

„A kto chce, znamenaj, že nic neprospívají papežové mocí násilnú neb světskú. Čti kroniku a patř k časuom, že vždy viece ubývá moci světské papežóm, jak sú počali bojovati; a jakož die sv. Hildegardis, že papežovi panství ubude, že jedva biskupská čepice na hlavě ostane. Bude-li to, či nebude, ty víš dobře, Pane Kriste!“³⁷

Hus říká, že papežům neprospívá moc násilná ani světská. Odvolává se přitom na nejmenovanou kroniku. Alois Gregor ve vysvětlivkách k tomuto místu uvádí, že Hus se obvykle dovolává Římské kroniky neboli Martiniany. Gregor píše, že Kronika je pojmenovaná po Martinovi Polonovi, který psal své letopisy v Římě ve 13. století. Jeho dílo bylo přeloženo do němčiny a na sklonku 14. století je z němčiny do češtiny přetlumočil Beneš z Hořovic.³⁸

Hus z kroniky a z pohledu na dějinné události vyvozuje, že papežům nejvíc ubylo světské moci tehdy, když začali válčit. Potom uvádí Hildegardin výrok, že papežovi ubude panství, takže mu zůstane na hlavě sotva biskupská, tj. římská čepice. Uskutečnění této události však Hus přenechává Boží vševědoucnosti.

Čeští vydavatelé Knížek o svatokupectví si s identifikací tohoto Hildegardina výroku nevědí rady. Já se domnívám, že Hus zde volně parafrázuje a zpaměti zkracuje Hildegardino proroctví z Knihy o Božím díle III.V.25,³⁹ které znal opět z nějakého rukopisu Pentachrononu.⁴⁰ Jakub Deml básnicky přeložil původní Hildegardin prorocký výrok takto:

„Mezitím, po tomto rozdělení koruny císařské, k jejímuž scelení nikdy nedojde, tiára apoštolská též podlehne a zmenšena bude ve své moci časné, a přijde čas, v němž uvidí Svrchovaný velekněz moc časnou tolik zkrácenu v porovnání s minulostí, že mu bude dopřáno sotva Řím a některé statky v okolí uchovati.“⁴¹

Pro přesnost a úplnost však uvedu a poté do češtiny přeložím Hildegardin výrok z kritického vydání Pentachrononu:

„Sed postquam imperiale sceptrum hoc modo divisum fuerit nec reparari potuerit, tunc etiam infula apostolici honoris dividetur. Quia enim nec principes nec reliqui homines tam spiritalis quam secularis ordinis in apostolico nomine ullam religionem tunc invenient, dignitatem nominis illius inminuent. Alios quoque magistros et archiepiscopos sub alio nomine in diversis regionibus sibi preferent, ita ut etiam apostolicus eo tempore dilatatione honoris pristine dignitatis attenuatus, Urbem et pauca illi adiacentia loca vix etiam tunc sub infula sua obtineat.“⁴²

„Ale poté, co císařská vláda bude tímto způsobem rozdělena a nebude moci být obnovena, tehdy také bude rozdělen odznak apoštolského úřadu. Neboť protože ani knížata a ostatní lidé jak duchovního, tak světského řádu tehdy v apoštolském jméně neshledají žádnou zbožnost, umenší hodnost onoho jména. Dokonce dají přednost jiným mistrům a arcibiskupům pod jiným jménem v rozličných krajích, takže tehdy i papež, v té době umenšený na bývalé šíři hodnosti úřadu, udrží pod svým odznakem Město a sotva několik málo jemu přilehlých míst.“

Z výše uvedeného usuzuji, že Jan Hus měl v Praze k dispozici kopii Gebenova Pentachrononu, z které čerpal Hildegardina proroctví z poslední vize Knihy o Božím díle. Činil tak v rámci svého zápasu s církevní a světskou vrchností, když v Karolinu obhajoval reformní názory Jana Viklefa, které sám zastával. Když byla v srpnu 1412 kvůli tomu na Husa uvalena zostřená klatba a nad Prahou vyhlášen interdikt, odešel Hus v říjnu z Prahy na venkov, kde do zimy 1413 psal mj. spis Knížky o svatokupectví,⁴³ v němž ve zkrácené parafrázi použil výrok z Hildegardina proroctví, týkající se budoucího okleštění papežova majetku a moci.

„Dokud tedy Pán nepřijde ve své slávě a všichni andělé s ním, kdy také zničí smrt a všechno mu bude podřízeno, někteří jeho učedníci putují po zemi, jiní se po smrti očišťují, další jsou oslaveni a hledí ´jasně na samého trojjediného Boha, jak je.´“ (Lumen gentium 7, 49)

Úvod

Článek Apoštolského vyznání „společenství svatých“ na první pohled evokuje představu barvotiskového obrázku, na kterém se tísní davy světců s mitrami, palmovými ratolestmi, nástroji svého umučení a dalšími atributy. To, že kolem Božího Trůnu se pohybují ve věčné adoraci vykoupení (lidští) duchové, je v mojí církvi¹ - o katolické či pravoslavných nemluvě – nezpochybňovaný fakt. Jenže, není to trochu málo, hovoříme-li o výpovědi Kréda?

Kdo je svatý?

Předně si ujasněme termín „svatý“, přičemž není tak docela od věci vtipná definice Ambrose Bierce (The Cynic´s Wordbook),² že je to „rehabilitovaný a adaptovaný mrtvý hříšník“, tedy zesnulá osoba, dlící nyní ovšem v blízkosti Boží. Na prvním místě jsou to jistě mučedníci, jimž se nejméně od dob Apoštolských Otců prokazovala světecká úcta, nemající překvapivě své kořeny v helénismu, nýbrž vychází z židovské zbožnosti (kult tzv. „makabejských mučedníků“ v Antiochii).³ Biskup Niketas z Remesiany⁴ (335 – 414) zahrnuje do tohoto společenství světců starozákonní patriarchy i ty, kdo teprve budou žít a rovněž nebeské duchy, anděly. ⁵ Tito vykoupení hříšníci z řad smrtelníků – a s nimi nebešťané původem – jsou ovšem v pevném, byť běžně neviditelném, spojení s hříšníky, dosud používajícími hmotné tělo. Toto chápání se ve většinové Církvi udrželo až do nástupu německé a švýcarské reformace, zatímco pro český utrakvismus byla úcta ke svatým ještě příznačná, včetně modliteb k nim.⁶

Reformační pojetí

Reformace cítila potřebu se vymezit proti kultu svatých a tento článek Kréda si vyložila jako „solidární spojení křesťanů“.⁷ Jistě, „svatými“ jsou vskutku na mnoha místech Nového zákona nazýváni první křesťané (Řím 15,26; 16, 15 aj.), přičemž tu nehraje roli nějaké morální hodnocení, nýbrž prostá skutečnost, že jsou „oddělení Bohu“, podobně jako starozákonní Izrael (Num 15, 40 aj.), a v něm pak ještě speciálně áronovské kněžstvo (Lv 21,7). Tomu nelze upřít jistou logiku, je-li tomu ovšem tak, pak tento článek víry musí být pouhým zdvojením předchozího. A to je nesmysl. Pavel Filipi konstatuje: „Zvláště v církvích protestantské tradice velmi oslábla myšlenka ,společenství svatých‘ (communio sanctorum) – vědomí, že přítomné shromáždění má své bratry a sestry, kteří svou víru žili a trpěli před reformací a v jiných prostředích.“⁸ Jinými slovy se stalo to, že – jako v mnoha dalších případech – i zde to reformace ve snaze po důkladné očistě křesťanského učení poněkud přehnala.

Eucharistické společenství svatých

Sociální aspekt „společenství svatých“, zdůrazňovaný protestantskou tradicí samozřejmě nelze ignorovat, sounáležitost s živými chudáky je tu nesporně také obsažena.⁹ Viditelným, ba přímo demonstrativním vyjádřením toho je tu Eucharistie a s ní spojená hostina agapé (prvokřesťanské obce to zřejmě ještě striktně neoddělovaly, jak tomu bylo v pozdním starověku a je dnes v živých farnostech či sborech). Církev coby „společenství svatých“ se nepochybně ve své celistvosti zjevuje či realizuje právě během eucharistického shromáždění, neboli - slovy významného katolického teologa současnosti - ve „společenství stolu kolem Zmrtvýchvstalého“. ¹⁰ Neboť „Společenství svatých (…) překračuje hranici smrti; spojuje navzájem všechny, kdo přijali jednoho Ducha, jeho jedinou, životodárnou moc“.¹¹ A koneckonců ani konstituce Lumen gentium nás v tomto nenechává na pochybách: „Nebešťané totiž tím, že jsou důvěrněji spojeni s Kristem, upevňují celou církev ve svatosti, zušlechťují bohoslužbu, kterou církev obětuje Bohu zde na zemi…“ (LG 7, 49)¹² Naproti tomu když evangelík Pöhlmann píše, že „její odumřelí, mrtví členové zůstávají v těle církve“,¹³ zdá se, jakoby s jejich aktivní účastí na životě církve vůbec nepočítal, formulace dokonce vzbuzuje dojem, že podle něj se zesnulí „církevníci“ nacházejí zcela mimo oblast života, někde „za plentou“, v jakémsi kataleptickém stavu, z něhož jednou budou zburcováni andělskou polnicí. Ostrý protiklad k tomu představuje pravoslavné vědomí sounáležitosti, pravé „obcování“ dosud žijících křesťanů se zvěčnělými světci, jak vyplývá z nápisu, který si přál mít na náhrobku Serafim Sárovský (1754 – 1833): „Až budu mrtev, přicházejte ke mně, k mému hrobu, čím častěji, tím lépe. (…) Řekněte mi vše a já vám budu naslouchat a všechna vaše hořkost zmizí. A jak jste ke mně mluvili, když jsem byl naživu, mluvte i nyní. Protože já jsem živý a budu i navěky.“¹⁴

Co duše v očistci? (příklad ze středověkého Irska)

Teď bychom si ještě mohli položit otázku, patří-li do „společenství svatých“ i duše v očistci.¹⁵ O tom lze ovšem těžko pochybovat, protože jsou už spaseny a jen se připravují na blažený pobyt mezi nebešťany. Přimlouváme se za ně v modlitbách a ony se modlí za nás. Kromě očistce „statického“, jak ho známe ze zlidovělých katolických představ, lze vystopovat očistec jiného druhu, vycházející z keltské tradice. Mám na mysli „očišťování skrze dramatické zkoušky“.¹⁶ Příkladem může být osud Suibhne Geilta. Tento irský král se dopustí celé řady rouhavých skutků, z nich nejzávažnějším je pokus o vraždu biskupa, místo něhož zahyne mladý žalmista. Stižen kletbou Suibhne během bitvy u Mag Rathu (v roce 647) zešílí a jako napůl člověk a napůl pták odlétá pryč. Prožívá mnoho snových dobrodružství, ale vždy navečer se vrací do monastýru ke svému příteli opatu Molingovi. Zahyne kopím – což je řádná odplata za stejným způsobem provedenou vraždu – a po přijetí eucharistického chleba odchází k Bohu. Protože se však historický Suibhne ve zmiňovaném válečném střetu nezbláznil, nýbrž padl, je nepochybné, že v příběhu je řeč o očišťující se duši.¹⁷ To, že nakonec přijímá Mystérion,¹⁸ je mi zřejmým dokladem účasti křesťana „v očistci“ na společenství kolem stolu Páně, zřejmě při Molingově komunitě, která se za jeho spásu modlila.

Závěr

Zredukovat „společenství svatých“ na skupinu (nebo skupiny) bratří a sester, co se v neděli o sjednané hodině sejdou na bohoslužbu a jsou vůči sobě navzájem solidární, jak si to představují někteří protestanté, dost dobře nelze, tedy aspoň ne bez výrazného ochuzení tohoto článku Kréda. Jedná se zde nesporně o obecenství všech vykoupených osob, tedy Církve „bojující, trpící i vítězné“. Toto obecenství se pak uskutečňuje výjimečným způsobem během eucharistické slavnosti, kdy se všichni – včetně andělských zástupů - shromažďují jako rodina Božích dětí kolem „stolu Páně“.¹⁹

V červnu jsem měl příležitost sledovat dvě ekumenické modlitby při příležitosti důležitých politických událostí: v Bratislavě se konalo Te Deum během inaugurace nové prezidentky Slovenska Zuzany Čaputové a v Praze proběhla modlitba před velkou demonstrací na Letné, při níž přes čtvrt milionu účastníků požadovalo odstoupení trestně stíhaného premiéra a nezávislost justice. Jak se organizátorům a účastníkům podařilo tyto bohoslužby zvládnout?

Te Deum při příležitosti inaugurace Zuzany Čaputové

Kořeny raně středověkého hymnu Te Deum – Tebe Bože (chválíme) sahají až do starověku. Dnes je v římské církvi součástí denní modlitby církve. Tvoří závěr nedělní a sváteční hóry se čtením. Jeho obsah je v rámci křesťanské ekumény bezproblémový. Je např. zařazen i v americké kalvínské denní modlitbě.¹

Hymnus byl v minulosti požíván jako poděkování v rámci korunovace panovníků či inaugurace prezidentů. Tak se stalo i 15. června 2019 při příležitosti inaugurace Zuzany Čaputové. Katedrála sv. Martina v Bratislavě bývala korunovačním místem uherských králů. Zde se stala např. Marie Terezie uherskou královnou. Sem přišla i Zuzana Čaputová, která pozvala zástupce všech registrovaných církví na Slovensku.

Bohoslužbu jsem sledoval ze záznamu² podobně jako další části programu prvního náročného dne nové prezidentky. I když mi bohoslužba připadala jako nejslabší článek ze všech přenosů toho dne, sledoval jsem ji podruhé, abych ji zhodnotil z pozice ekumenické liturgiky.

Chyběli lidé

Vstup do katedrály byl pravděpodobně regulován. Lavice byly zaplněny, ale např. boční lodě byly prázdné. Možná z bezpečnostních důvodů, ale následkem toho těch, kteří se aktivně zapojovali např. zpěvem, bylo málo. Patřil ale mezi ně premiér Pellegrini.³ Pokud by byli vpuštěni „obyčejní“ věřící lidé, bylo by možné mluvit o bohoslužbě. Takto se jednalo spíše o setkání elit.

Koncert, nebo bohoslužba?

Svěřit závěrečný hymnus Te Deum výhradně sboru a instrumentalistům neodpovídá dnešním nárokům na liturgický zpěv. Asi to daném konceptu jinak nešlo, ale bylo to škoda. I ostatní zpívané části, až na výjimky, se shromážděním příliš nepočítaly. Liturgická role sboru a instrumentalistů, když už převzali poslání určené shromáždění, by mohla být vyjádřena umístěním, např. v prázdném presbytáři a nikoli „anonymně“ na kůru.

Slovenská ekuména v kojeneckém věku

Že slovenské církve příliš nespolupracují, bylo ze setkání patrné. Dvacet zástupců registrovaných církví již bylo na svých místech, když vstupním průvodem přicházelo osm dalších. Podle jakého klíče byli vybráni? Asi hrálo roli členství v Ekumenické radě církví. Ta má na Slovensku sedm řádných členů.⁴ Z představitelů těchto sedmi církví chyběl mezi těmi, kdo kráčeli v průvodu, pravoslavný prešovský arcibiskup a metropolita českých zemí a Slovenska Rastislav. Proč tomu tak bylo, mi není jasné. Byl přítomen mezi ostatními zástupci registrovaných církví. Možná to bylo na jeho žádost, neboť pravoslavní nemusejí považovat takovouto slavnost za bohoslužbu (moc bych se jim nedivil…), možná hrálo roli napětí mezi pravoslavnými a řeckokatolíky, kteří jsou z pohledu pravoslaví odpadlíky.

Představitelé jednotlivých církví si jsou v ekuméně rovni. Tomu by mělo odpovídat umístění sedadel. Předsedající bratislavský římskokatolický arcibiskup Stanislav Zvolenský však seděl na vyvýšeném trůně tak, jak je zvyklý z bohoslužeb své církve. Místo po jeho pravici měl bratislavský řeckokatolický biskup Peter Rusnák (ačkoli oba dva reprezentují církve, které nejsou v Ekumenické radě církví členy, mají pouze statut pozorovatele). Až v pořadí na třetí místo, což nebylo z pozice předsedajícího hostitele příliš zdvořilé, byl posazen předseda Ekumenické rady církví, generální biskup ECAV Ivan Elko.

Vnitrocírkevní napětí

Těžko bude probíhat harmonická spolupráce mezi církvemi, když v řadě církví existují vnitřní napětí. Počínaje církví římskokatolickou. Arcibiskup Bezák (byl přítomen v lavici asi uprostřed kostela) byl svými kolegy biskupy odstraněn, protože vybočoval z podprůměrné šedi. Starokatolický biskup Augustin Bačinský, „patriarcha“ svérázného klerikálního uskupení „nemá nic společného“ (podle vlastního vyjádření) se starokatolíky v Bratislavě, kteří jsou navázání na Utrechtskou unii a představují ekumenicky vstřícné katolictví „s lidskou tváří“. Evangelická církev a.v. má nové vedení (generální biskup Ivan Elko je současně předsedou Ekumenické rady církví), které „demokraticky převálcovalo“ vedení staré, které následně vytvořilo „Asociáciu slobodných sborov ECAV“, která se nechala registrovat na Ministerstvu kultury.

Struktura bohoslužby

V plném slova smyslu se nejednalo o ekumenickou bohoslužbu, ale o římskokatolické uspořádání, na kterém se podíleli příslušníci ostatních církví. Biblické texty byly vybrány příhodně (s využitím římského lekcionáře „pro různé příležitosti“): Jako první čtení Šalamounova prosba o moudrost z 1. knihy královské, jako evangelium Horská řeč s následným výrokem o soli a světle z 5. kapitoly Matouše. Rovněž žalm a alelujový zpěv se tematicky kryly se čteními.

Následovala tři (!) kázání/zdravice. Nejprve hovořil Stanislav Zvolenský. Podle slovenských přátel, kteří jej familiárně nazývají „Stanko Sedembolestný“, to nebylo, ve srovnání s jinými jeho projevy, tak špatné. Z velké části citoval papeže Bergoglia. Talentovanějším kazatelem je biskup Elko, který však zcela ignoroval přečtené biblické texty a namísto toho uvedl tři negativní biblické příklady politických vůdců – prvního krále Saula, Šalamounova syna Rechabeama a Heroda Antipy. Jako poslední mluvil zástupce židovských obcí. Příspěvek, který četl, nebyl špatný, ale překvapilo mne, že když 2x citoval z Levitiku, citaci označil jako: Matúš 19,15 resp. Matúš 20,8. Že by Mojžíše zaměnil za Matouše? Důvěryhodnosti projevu to neprospělo.

Role předsedajícího

Vedení bohoslužby nebylo dobře zvládnuto. Arcibiskup Zvolenský dělal, co by nemusel, a nedělal, co by měl. Předsedající nemá vše vykonávat sám, ale dbát, aby tak konali ostatní. Nebývá obvyklé, aby předsedající zároveň kázal. Mohl např. svěřit kázání biskupu Elkovi a zajistit, aby biblické texty byly s kázáním v souladu. Zástupci židovských obcí např. svěřit úvodní, či závěrečné slovo. Zvážit, zda nezařadit kromě přímluv i jiné volné modlitební formy, např. díkůčinění za novou prezidentku. Mezi předsednické role patří přednesení vstupní modlitby, a ta byla paradoxně svěřena řeckokatolickému biskupovi. Nezvládnuté bylo závěrečné požehnání. Pontifikální forma s úvodními dialogy (na které si Zvolenský sám odpovídal) je pro ekuménu nevhodná. Stejně tak duplicita požehnání. Nabízí se např. Áronské požehnání (které použil Elko), ale pronášené střídavě přítomnými biskupy.

Kolega, slovenský luterán, mi k bohoslužbě výstižně napsal: „Celé mi to pripomínalo Povídání o pejskovi a kočičce od Čapka, keď piekli tortu, same dobré ingrediencie a výsledok tažko stravitelný.“

Modlitba před demonstrací na Letné

V neděli 23. června 2019 v 15 hod. se před velkou demonstrací na Letné sešla asi stovka křesťanů z různých církví k modlitbám v kostele sv. Antonína v Holešovicích. Byl to dobrý nápad si navzájem vyjádřit, že „efekt“ demonstrace není ani v naší moci, ani v možnostech pořadatelů, ačkoli se zodpovědně připravují. Křesťané tak naplňují své poslání být solí v tom velkém „kotli“ lidí. Podporovat neagresivitu, vzájemnost, ale i rozhodnost a vytrvalost. Protože modlitby mají pokračovat před každou následující demonstrací, pokusím se o pár poznámek směřujících k jejich kultivaci.

Modlitba byla po formální stránce dobře připravena. Nejprve společné naslouchání božímu slovu, na které navazovaly spontánní modlitby účastníků. Do přednesu modliteb se zapojilo asi dvacet účastníků. Setkání vedl katolický kněz, zřejmě ovlivněný charismatickou obnovou, spolu s jáhnem. Zařazeny byly tři zpěvy z Taizé.

„Autobusové“ uspořádání prostoru kostela představuje pro slyšení božího slova a pro modlitbu menší překážku, než pro slavení eucharistie. Přesto se modlitba musí dít „prostoru navzdory“. Společná modlitba není jen sumou individuálních modliteb směřovaných k Bohu. Slovní vyjádření modlitby se děje kvůli shromáždění, proto bych se přimlouval, aby ten, kdo modlitbu přednáší, stál čelem ke shromáždění, nikoli zády k němu.

Předsedající navrhoval dvě „sekce“ modliteb – chvály a přímluvy. Držet se těchto mantinelů se dařilo jen částečně. V některých církvích je zvykem volné modlitby nikterak neusměrňovat, modlitba obsahuje nejrůznější formy – vyznání, díky, prosby, chvály atd. Dochází i k několikeré záměně osob Trojice, ke kterým se modlitba obrací.

Aby modlitba plnila sjednocovací roli, doporučuji tři řešení. Buď spontánní modlitby nikterak nestrukturovat a nechat jim volný průběh. Pouze dbát (nejspíše příkladem pořadatelů) aby vycházely z přečteného biblického textu. Nebo modlitby specializovat – rozdělit na sekce, možná stručně uvést co je obsahem daného typu modlitby. V našem případě vysvětlit, že chvála se týká božích vlastností či božího jednání, přímluvy jsou prosby zaměřené vně shromáždění, netýkají se nás samých. Vyzvat ke „krátkým“ modlitbám a aklamace zpívat. Úkolem moderátora takové modlitby je udržovat rytmus, vracet se k příslušné formě modlitby, když některý účastník přejde na jinou formu, navazovat na již přednesené modlitby, doplňovat chybějící témata atd. Třetí forma předpokládá přednášení témat modlitby jednotlivými účastníky (vsedě, zcela civilní formou), které pak moderátor přednese (všichni při tom stojí). Příhodné příspěvky zdůrazní, a ty, které se k modlitbě hodí méně, nevypustí, ale kultivuje.

Zatímco řada Český ekumenický komentář k Novému zákonu je vydaným počtem svazků již za svojí polovinou a plánuje se její dokončení v dohledné době (od roku 2005 bylo vydáno 13 svazků z plánovaných 21, naposledy na jaře 2019 vyšly komentáře k 1. listu Korintským od Ladislava Tichého a k Pastorálním listům od Dominika Opatrného)¹ je řada komentářů ke Starému zákonu teprve na svém počátku.² Po třech dosud vydaných komentářích (ke knihám Kazatel od Filipa Čapka z roku 2016, Ester od Petra Chalupy a Ámos od Adama Mackerleho z roku 2017) vyšly na jaře 2019 hned čtyři další svazky (s vročením 2018): komentáře k 1. a 2. knize Samuelově od Petra Chalupy, k části knihy Genesis od Martina Prudkého a ke knize Ageus od Jana Rückla. Z plánovaných 39 komentářů je jich k dispozici 7, přičemž je třeba počítat s tím, že minimálně komentář ke knize Genesis bude mít několik svazků.

Když mi kolega z Evangelické teologické fakulty Jan Rückl věnoval svůj komentář ke knize Ageus s podtitulem Budování chrámu v Judsku perské doby, prorocké knize ze souboru tzv. Dvanácti (malých) proroků, žertem jsem odpověděl, že sotva vím o existenci této biblické knihy, natož abych blíže znal její obsah. Přestože pokoncilní reforma římskokatolického lekcionáře výrazně rozšířila výběr biblických čtení, jejichž pevnou součástí jsou čtení ze starozákonních biblických knih (s výjimkou doby velikonoční), knihu Ageus ani v jednom ze tří cyklů nedělního biblického čtení nenajdeme. Ekumenický lekcionář (RCL, tj. The Revised Common Lectionary) už perikopu z knihy Ageus obsahuje. Návštěvník nedělních katolických bohoslužeb tak nemá šanci o této knize zaslechnout, kněží se s jejím výkladem nemusí příliš zabývat. Na první pohled zaujme rozsah komentáře (více než 200 stran) ke knize, která v bibli zabírá sotva dvě nebo tři stránky a je jednou z nejkratších biblický knih. Kniha Ageus je složena ze čtyř částí, které jsou uvedeny formulí události slova („stalo se slovo Hospodinovo skrze/k…“) a datem, kdy ke zjevení prorockých slov došlo. Podle poměrně přesné datace v samotné knize, kde se mluví o druhém roce panování Dárea I. (521-485), jsou výroky řazeny do roku 520 př. Kr. Autor komentáře problematiku datace a historického kontextu knihy důkladně probírá v úvodní části komentáře. Jednotlivým oddílům biblické knihy se Jan Rückl věnuje v pěti krocích. Po krátkém představení struktury a formy následuje tučně vytištěný autorův pracovní překlad, který je pokusem o rekonstrukci co nejstaršího dostupného hebrejského textu na základě různých textových svědků. Nesleduje pouze masoretský text, který je základem většiny moderních biblických překladů. Některé odchylky překladu, např. od českého ekumenického překladu, mohou být způsobeny čtením jiného původního textu. Analýzu těchto různočtení obsahují drobně tištěné textové a překladové poznámky. Poté následuje samotný výklad, který je zakončen shrnutím hlavních motivů daného oddílu knihy s názvem význam. Komentář je ukázkou precizní práce s biblickým textem založené jak na důkladné znalosti textu tak související literatury. Nejedná se o jednoduché čtení, ale se zájmem jsem se nechal vtáhnout do výkladů tajů textu i historických okolností souvisejících s obnovou chrámu.

Komentář Martina Prudkého ke knize Genesis s podtitulem Když na počátku Bůh řekl do tmy… na první pohled zaujme růžovou barvou. Když jsem si v něm se zájmem četl v dopravních prostředcích, málokdo zřejmě tušil, že nelistuji v nějakém romantickém románu, ale v biblickém komentáři. Nebyla to pouze barva přebalu, která mě na komentáři zaujala. Předpokládám, že pro autora biblického komentáře je náročné pracovat s tak notoricky známými texty jako jsou úvodní pasáže knihy Genesis, zvlášť pokud chce čtenáře zaujmout něčím zajímavým a méně známým. Že se to Martinu Prudkému podařilo velmi dobře, jsem si řekl, už na samém začátku jeho pracovního biblického překladu: „[Když] na počátku tvořil Bůh nebesa a zemi – ta země byla děs a běs…“ V textových a překladových poznámkách vysvětluje, že se jedná o překlad zvukomalebné slovní hříčky v hebrejštině tóhú wá-vóhú a odkazuje na jiné varianty českého překladu jako např. „houšť a poušť“ (Pět knih Mojžíšových Isidora Hirsche a Gustava Sichera)³ nebo „bez ladu a skladu“ (překlad Petra Slámy), případně „pusto a hnusno“. Většina novověkých překladů následuje latinskou tradici Vulgaty a mluví o prázdnotě, resp. o pusté a prázdné (zemi). Jak dále Martin Prudký ve výkladu vysvětluje jsou slova o prázdnotě zavádějící, protože navozují představu „stvoření z ničeho“, která v tomto kontextu není přítomna. V textu jde spíše o beztvarost nebo neforemnost prostoru a především jeho nepoužitelnost k životu. Nepřesný je rovněž překlad, který původně nominativní tvary převádí na adjektiva („pustá a prázdná“, resp. kralické „nesličná a pustá“). Uvedený text však nevyjadřuje, jaká byla země, ale spíše čím byla země před Božím tvůrčím zásahem. Nominálním označením země jako „děs a běs“ se v podstatě vyjadřuje, že existující realita ještě žádnou zemí ve smyslu obyvatelného prostoru nebyla. Bylo třeba jí přetvořit, aby se stala skutečnou zemí. To byla jen jedna z ukázek, jaké zajímavé a poučné informace přináší Prudkého komentář. K nim je možné přidat zmínku o biblických rodech a rodopisech, kterým se Martin Prudký důkladně věnuje od výkladu páté kapitoly. Ta začíná v podstatě základním nadpisem celé této biblické knihy: „Toto je kniha rodů člověka/adama.“ (Gn 5,1). V rámci celkové kompozice knihy Genesis tvoří Gn 5,1 – 11,26 svébytný celek, jehož záměrem je podat celkový obraz člověka, resp. obraz národů na zemi, v jejichž kontextu vzniká Izrael. Skutečnost, že komentář tuto jednotnou kompozici narušuje tím, že končí Gn 6,8, nepatřila k původnímu záměru, ale je dána zcela pragmatickým důvodem. Jak autor napsal v úvodu, způsobil to neúprosný termínový rámec grantového projektu, v jehož rámci je část edice zpracována. Za sebe dodávám, že téměř 400 stran textu, poznámek a rejstříků je vhodným maximálním rozsahem pro to, aby komentář byl příruční i přenosný zároveň. Spolu s autorem si přeji, aby další díly komentáře knihy Genesis následovaly v brzké době.

Oba svazky, které jsem měl k dispozici jsou ukázkou vysoké úrovně české biblistiky, která má od roku 1999 své instituční zaštítění v Centru biblických studií, což je společné pracoviště Akademie věd České republiky (Filosofického ústavu) a Univerzity Karlovy (Evangelické teologické fakulty). Jak už název edice napovídá, jedná se o ekumenickou spolupráci biblistů z různých církví. Oba komentáře ke knihám Samuelovým pocházejí z pera Petra Chalupy, docenta na Katedře biblických věd Cyrilometodějské teologické fakulty Univerzity Palackého v Olomouci a zároveň ředitele Českého katolického biblického díla.

Naopak samostatným projektem římskokatolické církve, na kterém pracují především biblisté Katolické teologické fakulty v Praze, je tzv. liturgický překlad bible s výkladovými poznámkami. Jedná se o revizi a dopracování překladu Václava Bognera (1911-1988), který byl použit pro oficiální překlady českých liturgických knih (lekcionář, breviář). Dosud však byl vydán pouze 1. svazek Pentateuch v roce 2006. Je otázkou, zda takto separátní katolický projekt je v českém prostředí ještě smysluplný. Z pohledu biblistů nebo vážných zájemců o hlubší pronikání do biblického textu je existence různých překladů přínosem.⁴ Z pohledu církevní praxe však v české katolickém prostředí existuje určitá dvojkolejnost. Zatímco nejužívanějším textem pro soukromou četbu je český ekumenický překlad, při liturgii zaznívá překlad Bognerův. Přes výhrady, které je možné mít k ekumenickému překladu, by byla škoda, kdyby si čeští křesťané nechali utéct příležitost k četbě společného biblického překladu, který je dodnes obdivuhodným dílem z doby náboženské nesvobody. Byl jak ukázkou možné spolupráce biblistů z různých církví, tak gestem vstřícnosti evangelických biblistů, kteří byli iniciátory a hlavními postavami celého projektu. Nejenom že přizvali spolupracovníky z různých církví, ale později vyšli vstříc přání katolické strany k přeložení i tzv. deuterokanonických spisů Starého zákona.⁵ Vzpomínám si, jak snaha sehnat toto „katolické“ vydání českého ekumenického překladu, vydaného Charitou v roce 1987 (s vročením 1985), byla před rokem 1989 poměrně dobrodružstvím. Samozřejmě nejde jen o četbu společného textu, ale bylo by vhodné, kdyby se jednalo o četbu společnou.