Hrabě Albert von Bollstädt (kolem 1200 až 1280) vstoupil do dominikánského řádu po roce 1220. Studoval v Padově a pak přednášel na německých školách. V letech 1245 až 1248 vykládal filosofii v Paříži, potom v Kolíně nad Rýnem. Opakovaně se zříkal nejrůznějších církevních hodností a vracel se k intelektuální práci do Kolína. Je tvůrcem scholastické metody dominikánské školy.

Albert Veliký je opředen mnoha legendami, které poukazují na jeho alchymistickou praxi. Z tohoto kontextu prý pochází i jeho přídomek „Veliký“, ač jej univerzitní tradice obdařila čestným titulem doctor universalis. Tak prý několika šlechticům v Kolíně ukazoval v zimě svou zahradu s kvetoucími citroníky a předváděl transmutaci stříbra i olova ve zlato. Byl znám jako Magnus in magia. Magia naturalis je však v té době běžný výraz pro přírodní vědy.

Albert Veliký skutečně není jenom filosof, ale také (a možná především) přírodovědec, který v četných přírodovědných pojednáních nejenže seznámil latinský svět s řeckou i arabskou vědou, ale přinesl také mnoho vlastních pozorování a teorií. To se týká především biologie, geologie, fyziky, alchymie a astronomie.

Albert byl největším znalcem celé dosavadní přírodovědy, ale nejdůležitější bylo, že nad tuto znalost mínění autorit cenil i vlastní zkušenost, a někdy dokonce i plánovitý experiment. Ten měl rozhodnout, která ze dvou sporných autorit správně vypovídá o přírodní skutečnosti. V jeho poznámkách se prý často objevuje přípis: „Byl jsem při tom, viděl jsem to a zakusil“, Fui, vidi et experiri. To je sice skromný, ale velmi podstatný počátek experimentální vědy, zatím alespoň jako testu mínění autorit.

Pro další vývoj západního myšlení je podstatné Albertovo rozsáhlé přijetí téměř celé Aristotelovy filosofie. Albert Aristotela podrobně studoval a napsal k jeho dílům sbírku komentářů a parafrází. Byl ovšem inspirován též augustinovskou tradicí, řeckou mystikou, Avicennou i Avicebronem, a na základě této své filosofické orientace i přírodovědné zkušenosti se pokusil nově replikovat Aristotelovo dílo.

Albert přejímá Aristotela pod vlivem Dominika Gundisalvivo (a tím i Avicenny). Projevuje se však jako samostatný myslitel. Podle něho se lidské poznání začíná od smyslových vjemů a cestou celistvých poznávacích představ se dostává k abstraktním pojmům. Stále dokonalejším poznáním dochází intelekt vrcholu své dokonalosti, kdy je sám skrze sebe schopen poznávat Boha. Tato cesta intelektu je však vedena darovaným světlem. To působí v lidské duši jako „aktivní intelekt“ a osvěcuje její „receptivní intelekt“, skrze který jsou abstraktními obsahy osvěcovány i smysly. Proto mohou smysly vnímat tvary hmotných věcí. Tělesné věci jsou složeny z látky a formy, ale v různých sférách je látka různého druhu. Pod pojmem materia inchoata (započatá látka) rozpracovává Albert Veliký nauku o tom, že látka není jen ryze pasivní stránkou existence věcí, ale že sama preferuje určité typy forem a modifikuje jejich působení. To je ozvěna hylozoistického pojetí hmoty, která může mít původ jak v Albertově hermetické mystice, tak v jeho biologické nebo alchymické zkušenosti. Látku tedy nelze při filosofickém a přírodovědném zkoumání ignorovat jako pouhý pasivní základ jevů a mnohosti věcí.

Albert Veliký emancipoval přírodovědu od teologie a od církve, což bylo nutné v době, kdy církevní instituce zasahovala do všeho. Současně tím ale nechtěně vyjádřil i jakousi mimoběžnost přírody a víry, které na sebe mohou navzájem pouze poukazovat. Je to celkem pochopitelné řešení u člověka, který se tolik zabýval přírodou a současně byl zakotven v augustinovské tradici, jež zakouší duchovní hodnoty v odlehlosti od přírody.

Tomáš Akvinský byl Albertův nejvýznačnější žák, přičemž Albert měl i méně tvůrčí žáky, kteří uchovali jeho nauku živou až do renesance, často doplněnou o metafyziku světla (Ulrich ze Štrasburku). Rozdíl mezi „albertisty“ a „tomisty“ postupně poroste a v 15. století povede ke sporům. Na „albertisty“ naváže také německá mystika (Eckhart) a Mikuláš Kusánský. Tento typ novoplatonismu působí i ve východní části evropského Západu. V Krakově působil kolem poloviny 13. století novoplatonik Witelo, filosof a optik, kterého si později velmi vážil mistr Jan Hus.

Exhumace diktátora Franca

Madrid (KAP/KNA) Po mnohaletých rozhořčených debatách byly v Údolí padlých exhumovány ostatky španělského diktátora Francisca Franca (1892-1975) a předány jeho rodině k pohřbení v rodinné hrobce na madridském hřbitově El Pardo-Mingorrubio. Událost z nařízení vlády proběhla s vyloučením veřejnosti jen za přítomnosti rodinného okruhu a bez vojenských poct. Přesto poblíž pro veřejnost uzavřeného hřbitova El Pardo-Mingorrubio protestovalo několik stovek Francových přívrženců.

Vztah k frankistickému režimu dodnes hluboce štěpí španělskou společnost. Podle průzkumu zadaného deníkem El Mundo bylo 43 procent Španělů pro exhumaci a 35 procent proti.

Odstranění diktátorových pozůstatků z Údolí padlých nařídil socialistický premiér Pedro Sanchez a přes překážky odpůrců tohoto kroku se nakonec prosadilo u Nejvyššího soudu. Sanchez tím chtěl dosáhnout, aby se Údolí padlých změnilo z poutního místa fašistů v místo národního smíření. Velkolepé pamětní místo od roku 1959 obsahuje také pozůstatky tisíců padlých ve španělské občanské válce. Jako „gesto národního smíření“ sem Franco nechal přenést i ostatky svých tehdejších protivníků z řad republikánů. Smíření se však doposud nezdařilo i proto, že „Franco od začátku koncipoval baziliku jako součást vlastního kultu osobnosti, a tím z ní udělal poutní místo všech fašistů,“ říká Emilio Silva, předseda Sdružení Francových obětí.

Tání mezi Konstantinopolí a Moskvou

Washington (KAP) V napjatých vztazích mezi moskevským a konstantinopolským pravoslavným patriarchátem došlo k pokroku, když se v USA sešli řeckopravoslavný arcibiskup Elpidophoros, blízký spolupracovník patriarchy Bartoloměje I., a ruský metropolita Hilarion, který má na starosti zahraniční vztahy svého patriarchátu. Přitom si vedle názorů na „současnou krizi mezipravo-slavných vztahů“ vyměnili také dary. Schůzka se uskutečnila na pozvání antiošskopravoslavného metropolity Josefa v jeho sídle v Englewoodu ve státě New Jersey. Iniciativa vyšla od právníka a bývalého kancléře antiošské metropolie v Americe Charlese Ajalata.

Současná krize mezi Moskvou a Konstantinopolí vznikla tím, že konstantinopolský ekumenický patriarcha Bartoloměj I. uznal samostatnost ukrajinské národní pravoslavné církve, a tím její nezávislost na Moskvě. Tento krok odmítá moskevský patriarchát uznat a označuje ho za nekanonický a schizmatický.

Ekumenický dialog o církvi pokračuje

Ženeva–Vatikán (KAP) Katolická církev poslala Světové radě církví (SRC) do Ženevy oficiální odpověď na konvergenční dokument Církev: Na cestě ke společné vizi. Tento dokument byl po dvacetileté přípravě představen roku 2013 na plenárním zasedání SRC v korejském Pusanu. Přitom byly církve požádány, aby vypracovaly odpovědi na čtyři otázky v tomto dokumentu obsažené. Stejně jako již předtím v případě konvergenčního dokumentu o křtu, eucharistii a úřadu v církvi chce komise SRC pro víru a ústavu církve (Faith and Order) takto zjistit, jakým směrem by se měla hledat shoda mezi konfesemi s různým chápáním církve.

Katolická odpověď potvrzuje, že dokument z Pusanu „dobře shrnuje rostoucí shodu ohledně pochopení církve“. Zároveň uvádí různé aspekty povahy a podstaty církve, které je potřeba dále objasnit. Totéž platí pro vizi jednoty. Katolické stanovisko bylo vypracováno Kongregací pro nauku víry po konzultacích s biskupskými konferencemi a jednotlivými teology.

Susan Durberová, koordinátorka komise Faith and Order, řekla, že ji povzbudilo „číst odpověď, která potvrzuje, jak daleko jsme došli ve společném pochopení.“ Navíc podle ní římská odpověď dává důležité impulsy, například „objevit význam sakramentality a rozvíjet ekumenickou spiritualitu.“

Synoda o Amazonii

Vatikán (KAP) Ve Vatikánu 6. až 27. října proběhla synoda o Amazonii za účasti asi 280 duchovních i laiků. Papež František ji svolal, aby „identifikovala nové cesty evangelizace božího lidu v tomto regionu“ se zvláštním důrazem na tamní domorodce.

Dvě třetiny synodních Otců hlasovaly pro to, aby se v odlehlých oblastech umožnilo svěcení ženatých jáhnů na kněze. Dále se závěrečný dokument vyslovil pro ženy v roli vůdkyň farností a pro to, aby se dále zkoumala otázka, zda mohou ženy být připuštěny k jáhenství.

Při závěrečné bohoslužbě synody papež František odsoudil útlak a vykořisťování v tomto pralesním regionu. Stále tam neustává „rabování“, jež „naším sourozencům i naší sestře Zemi působí zranění,“ řekl, a doslova zmínil „zjizvenou tvář Amazonie“. Výslovně také odsoudil pocity nadřazenosti i u katolíků – na základě domněnky o tom, že jsme lepší, pohrdáme tradicemi druhých, ignorujeme jejich dějiny, obsazujeme území a zabavujeme jejich majetek. Právě domorodci však na synodě ukázali, „že je možné vnímat realitu jiným způsobem a přijímat ji s otev-řenou náručí jako dar, a nevykořisťovat stvoření, nýbrž ho obývat jako chránící dům.“

Synoda proto výslovně odmítla „evangelizaci v koloniálním stylu“ a žádá respekt vůči domorodcům a jejich tradicím. Závazně požaduje respekt k přírodě a ochranu lidských práv.

Synodu doprovázela polemika ultrakon­zer­va­tivních katolíků vůči domorodým ritům a symbolům. Odpor vyvolala již „modlitba za stvoření“ na úvod synody ve vatikánských zahradách. Hlavním bodem sporu byly dřevěné sochy těhotných žen, které měly symbolizovat život a spojení s přírodou. Komentáře na internetu je mimo jiné označovaly za bohyně plodnosti nebo bůžky. Poté někdo sochy odcizil a hodil do řeky Tibery. Papež pak poprosil o odpuštění ty, které tento čin mohl pohoršit.

Motto synody znělo „Amazonie – nové cesty pro církev a celostní ekologii“. Španělsky psaný závěrečný dokument není závazný. Papež František po jeho uveřejnění ohlásil, že nejspíš do konce roku vydá vlastní exhortaci, v níž podněty synodu dopracuje.

Pedofilní kněz v pasti

Ostrava (Seznam.cz) Katolický kněz Marcel Puvák z Dětmarovic se chytil do nastražené pasti. Po internetu si domluvil sex s invalidním chlapcem, kterému ještě nebylo patnáct let. Chlapec ovšem působil jako návnada polského aktivisty Zbigniewa Stonogy; schůzka s knězem byla monitorována a po chvíli dorazila policie. Kněz po zveřejnění rezignoval na své duchovní funkce, veřejně se omluvil a byl ostravsko-opavskou diecézí postaven mimo službu.

Reforma financování církví na Slovensku

Bratislava (KAP) Slovensko přijalo nový zákon o financování církví, který má vstoupit v platnost 1. ledna 2020, pokud ho podepíše prezidentka Čaputová. Ministryně kultury Ľubica Laššáková k zákonu uvedla, že zachovává přímé financování církví ze státního rozpočtu, ale „v aktualizované podobě, založené na zásadách spravedlnosti, transparence, solidarity a nezávislosti církví při respektování možností státního rozpočtu.“ Celkem se slovenským církvím rozdělí suma kolem 60 milionů eur ročně. Nový zákon dá církvím větší volnost v zacházení s penězi a příspěvek se bude počítat podle počtu věřících, ne jako doposud podle počtu duchovních. Církve budou muset veřejně vykazovat, k čemu peníze z rozpočtu použily.

Klesá podíl křesťanů v USA

Washington (KAP/KNA) Podle průzkumu washingtonského Pew Research Center klesá podíl Američanů, kteří se identifikují jako křesťané. Dnes tak činí 65 % dospělých obyvatel USA, zatímco před deseti lety to bylo 77 %. Celkem 26 % dotázaných se nyní prohlásilo za ateisty, agnostiky nebo „nic zvláštního“. V roce 2009 bylo takových 17 %. Z 52 na 45 % poklesl podíl pravidelných návštěvníků kostelů.

Následující text je mírně upraveným příspěvkem na úvod panelové diskuse na téma „Křesťanská demokracie a liberální demokracie – spojenci či nepřátelé?“ v rámci V. Fóra dialogu pořádaného Českou křesťanskou akademií ve spolupráci s Konrad-Adenauer-Stiftung dne 19. října 2019.

Je mi ctí a radostí být součástí zdejší milé společnosti. Což je mimo jiné důvod, proč jsem přes určité zdráhání nakonec přijal pozvání do tohoto panelu, přestože nejsem politolog a necítím se být příliš kompetentní diskutovat k takto politologicky formulovanému tématu. Byl jsem ujištěn, že mohu téma uchopit svobodně podle svého uvážení. Takže ve svém úvodním slovu si dovolím přednést několik svých subjektivních poznámek.

1) Je dilema v názvu, tedy napětí mezi křesťanskou a liberální demokracií, skutečné nebo jen uměle vyvolané?

Odpověď neznám a nedozvěděl jsem se jí ani z malého soukromého výzkumu, který jsem si k této otázce ve svém okolí udělal. Jen jsem si potvrdil, že existuje značná nejistota a nejasnost v chápaní a užívání obou pojmů.

Jedním z mužů, který napětí mezi liberální a křesťanskou demokracií velmi vyhrotil, je maďarský premiér Viktor Orbán (nar. 1963), který po vyhraných volbách v dubnu 2018 a po opětovném zvolení premiérem v květnu 2018 prohlásil: „Nahradili jsme ztroskotanou liberální demokracii křesťanskou demokracií 21. století, která zaručuje lidem důstojnost, svobodu a bezpečnost. Podporuje tradiční rodinný model, zadržuje antisemitismus, brání naši křesťanskou kulturu a dává našemu národu šanci přežít a prosperovat.“¹

Ponechme stranou, že by bylo zajímavé sledovat proměny tohoto muže: Od mladého stipendisty, který v roce 1989 díky stipendiu od Sorosovy nadace studoval několik měsíců v Oxfordu, poté v rámci aktivního působení v politice v polovině 90. let postupně přešel od liberalismu k národně-konzervativní orientaci (v roce 1998 vyhrál volby s heslem „obhajoby zájmů celého maďarského národa“), až nakonec od roku 2010 zakotvil v premiérském křesle, když ve třech volbách po sobě (2010, 2014, 2018) získal v koalici s křesťanskými demokraty 2/3 ústavní většinu v parlamentu.²

V létě roku 2018 premiér Orbán na letní univerzitě pro mládež představil svých pět tezí pro posílení Střední Evropy, která by podle něj měla utvořit Alianci svobodných národů a taky definoval úkol křesťanské demokracie:

I) Podle Orbána má každá země právo bránit křesťanskou kulturu a odmítnout ideologii multikulturalismu.

II) Dále má každá země právo bránit tradiční model rodiny a má právo definovat, že každé dítě má právo na jednu matku a jednoho otce.

III) Bránit důležité ekonomické sektory z pohledu vlastní národní strategie.

IV) Bránit svoje hranice a odmítnout přijímat imigranty.

V) V nejzásadnějších otázkách trvat na právu „národ rozhodne“ a Evropská unie to musí respektovat.

Úkolem křesťanské demokracie je podle Orbána ochrana existence národů a komunit, které vzešly z křesťanské kultury. Nemá jít o proniknutí otázek víry do politiky, ale má se jednat o obranu „způsobů života“, které vzešly z křesťanské kultury. Konkrétně Orbán zmínil například důstojnost života, rodinu a národ.³

Jenže znalci politických poměrů v Maďarsku upozorňují, že ve skutečnosti jsou tradiční demokratické prvky oslabovány. Např. od roku 2010 probíhají reformy soudnictví, které ohrožují nezávislost soudnictví, tudíž i klasický kontrolní mechanismus, kdy je od sebe oddělena moc zákonodárná, výkonná a soudní. Příkladem je plánovaný vznik tzv. správních soudů, podřízených ministru spravedlnosti a předsedovi Nejvyššího správního soudu, který je v Maďarsku volený parlamentem. Po protestech doma i v zahraničí byla sice posunuta účinnost nového zákona na neurčito, ale riziko stále existuje.

Obdobně např. doplněk ústavy z června 2018 o „ochraně křesťanské kultury“ a nový zákon o svobodě shromažďování z října 2018 představují omezení veřejného projevu nesouhlasu. Rovněž byla přijata řada zákonů namířených proti neziskovým organizacím, vzdělávacím institucím a nezávislým médiím, tedy sektorům, které jsou považovány za určité kontrolní mechanismy v demokratických režimech.

Panuje tedy obava, že Orbánova „křesťanská demokracie 21. století“ je krycím názvem pro posilování nedemokratických či totalitních prvků státu. Zdá se, že Orbán nabízí „neliberální demokracii“.

Každopádně už zde je třeba zopakovat to, co zaznívá z různých stran – naposledy jsem o tom slyšel mluvit ve středu paní Annette Schavan, spolkovou ministryni pro vzdělání a výzkum (2005-2013) a německou velvyslankyni při Svatém stolci (2014-2018) – že „obranou křesťanských hodnot“ se v současnosti zaštiťují především populisté a politici s autoritativními sklony.

Podobně bychom mohli mluvit o Polsku, kde výsledek nedávných parlamentních voleb ukazuje, že lidé na tato hesla slyší. Podobně jako v Maďarsku.

Zde je na místě připomenout, že demokracii netvoří jen svobodné volby, jak se s tím setkávám v řadě rozhovorů, ale celá řada dalších principů a institucí, které jsou určitými pojistkami, tzv. brzdy a rovnováhy. K nim patří např. nezávislý Ústavní soud, aktivní občanská společnost, svobodná média atd. Historie ukazuje, že řada diktátorů a totalitních režimů původně vzešla ze svobodných voleb.

2) Když uděláme malý exkurz do historie, tak zjistíme, že napětí mezi liberalismem a křesťanstvím je přece jen hlubší povahy, tudíž politici typu Orbána mají na co navázat.

Když to opravdu velmi zjednoduším, tak novodobý liberalismus ve svém důrazu na ochranu občanských práv a svobod, tj. především práv jedince před svévolnými zásahy vládní moci, usiloval o pomyslné osvobození i od církevních struktur, v našem prostoru (tedy v rámci habsburské monarchie) konkrétně od církve katolické, která byla vnímána jako jeden z hlavních obhájců trůnu a pomyslného „starého režimu“.

Naopak „křesťanská demokracie“, pokud je možné vůbec tento termín použít pro počátky katolických politických stran v monarchii na přelomu 19. a 20. století, se rodila – těžce a složitě – jako určitá reakce mimo jiné právě na liberalismus, který byl vnímán negativně. Katolické strany (před rokem 1918) důsledně odmítaly liberalismus coby „falešné svobodnářství, jež zavedlo moderní otroctví a tyranii“.⁴

Zatímco negativní hodnocení liberalismu v kontextu zápasů počátku 20. století mě příliš nepřekvapilo, tak jsem byl překvapen, že jsem ho našel i v pozdějších textech. Např. v knize respektované církevní a odborné autority v otázce sociálního učení církve a pozdějšího kardinála (1985) Pietro Pavana (1903-1994), jednoho z hlavních ideových tvůrců encykliky Pacem in terris (1963).⁵ Ten se v knize Člověk a demokracie, vydané v českém překladu římských exilovým nakladatelstvím v roce 1967, rovněž vymezil vůči „demokracii založené na liberalismu“. Takové demokratické režimy podle Pavana na jedné straně vyzvedají všechny lidské svobody, na druhé straně však v nich stát stále rozšiřuje rozsah své působnosti: „A nakonec osudně končí v tyranství totalitarismu. Liberální demokracie tedy chovají ve svém nitru zárodek vlastní zkázy.“⁶ Stejně tak kritizuje „pokrokovou demokracii“, tj. komunistické režimy, ty jsou demokracií jen podle jména, ve skutečnosti jde o jednu z nejtužších forem totalitarismu.⁷

K tomu jen na okraj podotýkám, že postoj nejvyšší hierarchie katolické církve byl k demokracii dlouho odmítavý. Materiál Konrad-Adenauer-Stiftung (z roku 2010), vysvětlující základy „křesťanské demokracie“, odkazuje už k textům papeže Lva XIII.⁸ To byl papež, který sice posunul katolickou církev od silně negativní opozice vůči všemu modernímu, projevovaný jeho předchůdcem Piem IX. (viz např. jeho Syllabus omylů z roku 1864), ale ještě zdaleka nepatřil k příznivcům demokratického uspořádání.⁹ Ještě musely přijít dvě světové války, aby se papež Pius XII. ve svém vánočním poselství z roku 1944 vyjádřil relativně kladně k demokratickému zřízení.¹⁰

3) Jak se to napětí mezi křesťanskou a liberální demokracií týká nás?

S odkazem na výše zmíněné dění v Maďarsku (i děni v Polsku) je dobré zpozornět, když český premiér Andrej Babiš označuje Viktora Orbána za více než svého přítele a podporuje koordinaci společné politiky v rámci tzv. Visegrádské čtyřky.

Zdá se, že pražský arcibiskup kardinál Dominik Duka projevuje určité sympatie k dění v Maďarsku. Resp. nevím o tom, že by se k němu vyjádřil nějak kriticky, v květnu 2018 přijal z rukou maďarského prezidenta Jánose Ádera vysoké státní vyznamenání Střední kříž s hvězdou řádu za zásluhy Maďarska, v listopadu 2018 přijal premiéra Orbána na přátelské setkání v Arcibiskupském paláci .

Ostatně podobně jako Orbán na politické úrovni uvažuje o Alianci svobodných národů ve Střední Evropě, tak také kardinál Duka má určité plány v tomto prostoru na úrovni církevní. V komentáři z letošního července mimo jiné uvedl: „Nyní Velehrad čekají nové, možná ještě složitější výzvy: je tedy třeba dát cyrilometodějské pouti zajímavou náplň a využít Velehradu pro širší mezinárodní spolupráci, využít jeho tradice při formování Visegrádské skupiny a jejich pozic při reformě evropských struktur. Do popředí se musí opět dostat otázka člověka, jeho svobody a nároku na důstojný život – od začátku až do konce. Úkoly to nejsou snadné, ale /pro/ udržení demokracie a svobody v našem prostoru nezbytně nutné.“¹¹ Ostatně společná podpora homofobních vyjádření krakovského arcibiskupa Marka Jędraszewského v srpnu 2019 byla jednou z ukázek spolupráce této církevní Visegrádské skupiny.¹²

Čeští lidovci jsou vůči Orbánovi poněkud kritičtější:

Když se začátkem roku 2019 jednalo o vyloučení Orbánovy strany z Evropské lidové strany, tak čeští lidovci sice tento krok nepodpořili, ale vyjadřovali se poměrně kriticky. Tehdejší předseda Pavel Bělobrádek uvedl: „Je lepší mít Fidesz v Evropské lidové straně, protože tak můžeme lépe ovlivňovat kroky, které Fidesz dělá v Maďarsku. Ještě kritičtější byl tehdejší europoslanec Pavel Svoboda, který řekl: „Já mám u Viktora Orbána a Fidesz schizofrenní pocity. Maďarské poslance z této strany považuji za dobré kolegy, ale samozřejmě jim nikdo neodpáře, že pocházejí z Fidesz, a to, co dělá premiér Orbán,“ K tomu dodal, že on sám považuje Orbánovo jednání za čirý populismus, kterým maďarský premiér boduje u lidí.¹³

Tehdy se jednalo o kampaň, ve které maďarská vláda na billboardech a v celostránkových inzerátech v novinách tvrdila, že se předseda Evropské komise Jean-Claude Juncker a americký miliardář a filantrop maďarského původu George Soros snaží otevřít Maďarsko migrantům.

4) Přiznám se, že se zdráhám hodnotit „křesťanskou demokracii“ prostřednictvím politiky KDU-ČSL. Je to pro mne dost osobní, zvlášť když v této straně mám řadu přátel a známých, kterých si vážím.

Lidová strana je v českých zemích zatížena úzkým propojením s katolickou hierarchií. Občas hrála roli prodloužené ruky hierarchie ve veřejném a politickém životě, zvlášť bezprostředně po vzniku republiky v roce 1918, do které katolická hierarchie nevstupovala s dobrou pověstí. O propojení politického katolicismu s hierarchií svědčí i skutečnost, že pražský arcibiskup František Kordač, jmenovaný v září 1919, nebyl jen univerzitním profesorem a kazatelem, ale také stál v době I. světové války v čele sjednocovacích snah katolických politických stran, což vyvrcholilo založením lidové strany v roce 1919.

Přestože vztah strany lidové s hierarchií nebyl vždy ideální, angažovali se v ní ve velké míře kněží. Negativní postoj ke kněžím v politice prosazoval arcibiskup Josef Beran po II. světové válce. Přesto v 1. Gottwaldově vládě (předúnorové) 1946-1948 byli dva kněží: Jan Šrámek a František Hála. V tomto dědictví kněží v politice, tentokrát již s výslovným nesouhlasem církevních představených, pokračoval Josef Plojhar (1902-1981), kněz, který zastával od února 1948 dvacet let post ministra zdravotnictví.

Dnes se sice již kněží v lidové straně neangažují, ale z některých kroků mám pocit, že občas ještě i dnes se zdá být lidová strana prodlouženou rukou hierarchie.¹⁴

Za určitý problém u současné KDU-ČSL považuji riziko již výše zmíněného pokušení, že někteří její představitelé pod záminkou ochrany „tradičních nebo křesťanských hodnot“ sklouznou k podpoře populistické politiky. Ukázkou podlehnutí tomuto pokušení byli někteří politici, kteří se zapojili do ostudné a lživé kampaně proti Úmluvě Rady Evropy o prevenci a boji proti násilí na ženách a domácímu násilí, tzv. Istanbulské úmluvě. Problémem však je, že téma ochrany tradičních a křesťanských hodnot si dávají do štítu jiné, třeba nově vznikající strany a uskupení, takže podobné populistické tendence nepřinesou KDU-ČSL větší volební zisk. Spíš jen odradí liberálněji laděné středové voliče.

Přestože KDU-ČSL má ve svém programu v podstatě všechny klasické body křesťanskodemokratického programu vycházejícího ze sociální nauky církve jako je např. subsidiarita a solidarita, mám pocit, že se jí s ním příliš nedaří oslovit širší veřejnost. Ve veřejném prostoru se její nejvyšší představitelé spíš diskreditují necitlivými nebo hloupými komentáři, které vzápětí omlouvají coby bonmoty, např. rada předsedy Pavla Bělobrádka ženám samoživitelkám, že si musí najít jiného chlapa¹⁵ nebo přirovnání stejnopohlavních sňatků ke svazku „pejska a kočičky“ od Marka Výborného.¹⁶

Přestože dnes vnímám křesťanskou demokratickou politiku v České republice na určitém rozcestí, nemám pocit, že by od lidí z jejích řad existovalo riziko podobného vývoje jako v Maďarsku nebo v Polsku.

5) Ještě je tu poslední věc, kterou jsem chtěl v souvislosti s naším tématem zmínit. Původně jsem jí plánoval více rozvinout ve svém příspěvku, ale nakonec jí nechám spíš jako podnět pro diskusi nebo další přemýšlení.

Mrzí mě, když sleduji, jak velké množství křesťanů v českých zemích podléhá pokušení přitakat populismu některých politiků a již zmíněnému zneužívání „obrany křesťanských hodnot“.

Když jsem o tom přemýšlel, tak jsem došel k závěru, že pro křesťany je důležitou zkušenost, jakou mají s fungováním „demokratických principů“ v praxi, a to včetně zkušeností se strukturami církevními. Myslím si, že v českém prostředí je tato rozdílná zkušenost křesťanů znát. Důraz na svobodu svědomí, antiautoritářství a všeobecné kněžství v Českobratrské církvi evangelické se podle mne projevuje i v jejích vyjádřeních ke společenským a politickým otázkám. Naopak v postojích představitelů a některých členů římskokatolické církve a také církví pravoslavných, evangelikálních, letničních či charismatických, kde se v praxí více uplatňuje autoritativní princip, je znát rezervovanější přístup k některým tématům veřejné diskuse a možná i menší míra resistence vůči populismu politiků.

Samozřejmě je to jen moje soukromé pozorování, nedělal jsem si k tomu nějaký reprezentativní průzkum.

Erazim Kohák v článku Křesťanství a demokracie uvedl, že demokracie se rodí z přesvědčení, že i prostí lidé mají co mluvit do věcí veřejných a společně rozhodovat o svých osudech. Pro totalitu je typický bojový postoj – tedy myšlení v kategoriích přítel/nepřítel. Jde o to protivníka překřičet, umlčet, porazit a rozdrtit. Ve skutečné demokratické diskusi nejde o překřikování, ale o naslouchání. Naslouchám druhému, abych mu porozuměl.¹⁷

Sami si odpovězte na otázku, s jakým pojetím se ve svých církvích, farnostech, sborech, náboženských obcích nebo společenstvích setkáváte a jaký to má dopad na vztah křesťanů k demokracii ať už křesťanské nebo liberální nebo obojí.

Jsa zvědav, jak probíhá svatba v nejmenované protestanské denominaci, rozhodl jsem se zpestřit si časné sobotní odpoledne – jak jsem doufal – pro mě přínosnou liturgickou akcí. Jelikož tito křesťané využili – z důvodu prostornosti – kostel naší církve, nemusel jsem chodit daleko. Očekával jsem jako oddávající mladou duchovní z města T., když však se namísto ní objevil postarší farář, obecně v kraji známý coby podivuhodně necharismatická osobnost, ubezpečil mě zkušený kolega, že s žádným duchovním obohacením počítat nemohu. Jeho odhad nebyl nepřesný.

Protože jsem na internetu objevil fotografie českého duchovenstva oné denominace v albách, počítal jsem s tímto úborem oddávajícího. Farář ovšem zvolil obligátní černý talár s bílou štolou. (Netřeba asi připomínat, že talár je původně oděvem stavovským, nikoli liturgickým.) Hned zpočátku nám tento dobrý duchovní oznámil, že Bílkův reliéf s Kristem, rozdávajícím Eucharistii, musí být zakryt ubrusem, aby nerušil. Ocenili jsme, že nechce odstranit rovněž Bílkův Krucifix a začernit jeho obrazy Madony a Piety.

Začínalo se tradičně svatebním pochodem Mendelssohna-Bartholdyho, tradiční – pro snad všechny křesťanské akce, co znám – bylo i čtvrthodinové zpoždění. Farář uvedl obřad trojiční formulí, při níž se asi pětina ze sto padesáti hostů pokřižovala. Po mdlém úvodu následovalo čtení z První knihy Mojžíšovy (1, 26-28; 2, 24), čtené samotným farářem, čímž už bylo předestřeno, že můžeme očekávat „one man show“. První, zhruba desetiminutové kázání, pronesené monotónním hlasem a plné nejbanálnějších nábožných klišé, způsobilo, že se děti počaly neklidně vrtět, dospělí se však dosud statečně drželi. Následující píseň „Pán Bůh je přítomen“ ukázala, že jí buď drtivá většina účastníků vůbec nezná, nebo nedokáže vyzpívat. Nesnesu pohled na trpící děti a přítomná robátka trpěla natolik, že se začínala přemisťovat z lavic pod lavice. I někteří dospělí se už neklidně ošívali a kradmo pohlíželi do mobilů.

Následovalo farářovo čtení z Písně písní (8, 6-7) a další kázání, o nic hodnotnější než první, zato dvojnásob dlouhé. Jediná neotřelá myšlenka, tam pronesená, byla ta, že „prsten nemohl být od počátku znamením manželské věrnosti, neboť ho člověk při práci na zahrádce, hrabaje se v hlíně, může ztratit.“ Dítka se pod lavicemi bavila po svém, dospělí už docela bezostyšně klábosili v lavicích a telefonovali. Obřad si zjevně užíval pouze oddávající, který působil dojmem, že neustane v krasomluvě, dokud zůstane naživu poslední svatebčan. Kolega hlasitým šepotem prohlašoval, že už nikdy nedopustí, aby tato denominace páchala svoje duchovní aktivity v našem kostele.

Po zpěvu písně „Pojď k Spasiteli“, který dopadl trochu lépe než ten první, konečně došlo na manželské sliby, výměnu prstenů a podpisy novomanželů i svědků, čemuž formálně nebylo co vytknout. Jednalo se navíc o milé oživení dosud nezáživného rituálu. Ani tak se ovšem nedá říct, že šlo o něco zajímavého nebo liturgicky hodnotného, pouze zazněly prostorem i jiné hlasy, než farářův. (Jekot a smích dětí - jakož i polohlasné glosování akce znuděnými dospělými - nepočítám, neboť to zřejmě nebylo plánovanou součástí obřadu.) Po novomanželském polibku, který patřil k nejzdařilejším liturgickým úkonům bohoslužby, následovala velmi pěkná sólová píseň, jíž využili k návštěvě toalety ti z hostů, kteří jí dosud nenavštívili (což mnozí během obřadu učinili, někteří i opakovaně).

Následovala modlitba, po níž konečně farář prohlásil sňatek za platně uzavřený a pronesl během vkládání rukou svatební požehnání v hebrejštině, zřejmě aby ukázal, jak hluboké „utrpěl vzdělání“. Pochybuji však, že to na někoho udělalo dojem. Krom novomanželů nepožehnal pak už nikomu z nás. Možná proto, že jsme vyrušovali. Nakonec, neboť dvě kázání mu asi přišla hříšně málo, začal vyprávět o tom, kterak má pro novomanžele uchystán „virtuální dárek“ (ano, čtete dobře) a hle - vytáhl odněkud Rubikovu kostku. Kolega se zdvihl ze židle a opustil kostel se slovy, že je mu špatně a musí rychle na vzduch. Následoval jsem jeho příkladu, neboť jsem nikterak netoužil zvědět, jaké duchovní poselství hlavolam ukrývá.

Shrnu-li to: Více než hodinová akce byla pro liturgicky zaměřeného křesťana celkem nepřínosná – nedošlo vůbec na zásadní řeč symbolů: nestali jsme se svědky společného pití z kalicha, o korunovaci ve stylu východních obřadů nemluvě. Nezazněla ani slova evangelia, nebyla vysluhována Večeře Páně. Ve vitríně plné zkamenělých trilobitů je liturgický život možná pestřejší.

Když nás svatebčané opustili, usoudil kolega hlubokomyslně, že „slovo vopruz dostalo zcela nový rozměr.“ Shodli jsme se na tom, že bude jistější kostel znovu vysvětit a sehnat k tomuto účelu na internetu levnou kadidelnici, třeba i použitou. Neboť s „duchem fosilního náboženství“ není radno si zahrávat.

Mnohé nedomyšlenosti obřadu byly podobné, jako na jiných místech – ženich s nevěstou měli místa připravená tak, abychom mohli sledovat jejich záda... Jakoby nebyli důležití, důležitý je důstojný pán. Ženich přicházel s matkou, nevěstu přiváděl otec – zvyk z doby, kdy svatba byla věcí rodiny a svatební liturgie neexistovala. Římský Ordo celebrandi matrimonium vydaný před 50 lety předpokládá, že do kostela vchází ženich s nevěstou v doprovodu oddávajícího.

Další průběh byl zřejmě specifický pro dané místo. Zatímco římskokatolický rituál předpokládá, že uzavření manželství přechází blok slova a případně následuje eucharistický blok, zde hned po příchodu následoval formou otázek předříkaný manželský slib, přísaha, požehnání prstenů, jejich předání a prohlášení manželství za uzavřené. Kněz byl oděn v pluviálu. Při prohlášení manželství si navlékl ještě druhou štólu na pluviál (jednu už měl pod pluviálem), kterou novomanželům několikrát omotal ruce – úkon, který již 50 let římskokatolický rituál nezná. Je v něm napsáno, že při prohlášení kněz může položit ruku či štólu na ruce novomanželů. Kněz mi připomínal legendárního týnského kostelníka Karla Davídka, který měl někdy také dvě kravaty. Ráno si ji podle zvyku uvázal, ale včerejší si zapomněl večer sundat… Pak kněz i s asistencí odešel a za pár minut se vrátil v ornátu. Následoval úkon pokání. Takový novotvar jsem ještě nezažil. Buď se jednalo o jeden obřad v jehož úvodu byla jakási (nouzová) forma ritu manželství (kde chyběly klíčové prvky jako boží slovo a eulogie nad manželi) - pak by měla následovat orace. Nebo se jednalo o dva nezávislé úkony, pak chyběl obvyklý začátek eucharistické slavnosti. Biblické texty byly vybrány i čteny ženichem a nevěstou a koncelebrantem zdařile. Pozitivní i bylo, že kantorky zpívaly žalm od ambonu (zatímco schola byla ukrytá na kůru). Alelujový zpěv měl recitovaný veršík, což je velmi nouzové řešení zvláště když řada jiných částí byla zpívána ačkoli to nebylo nutné a někdy i vhodné.

Kázání se však, ani náznakem, bible nedotklo. Kazatel (koncelebrant) vycházel z jakési pověsti z pod Kriváně, kde jednoho dřevorubce zavalil strom. Žena se dvěma dětmi také zemřela žalem. Děti zůstaly samy, ale pomohly jim víly, které jim prozradily jak v plese pod Kriváněm najít zlato, aby měly z čeho žít atd. Zlato je skryté v malých zrníčkách v křemeni. Jako láska v manželství se musí v té hlušině kolem hledat… Už jsem měl cukání odejít, ale nechtěl jsem pohoršovat. Pak následoval exkurz o těžbě zlata pod Kriváňem ve středověku. Jsou tam vyhloubeny „stovky kilometrů“ chodeb… Zakončeno výzvou novomanželům, aby se tam podívali a předání kousku tamní? horniny. Kazatel se snažil o osobní přístup, ale byly to bláboly.

Následovalo zpívané Apostolikum. Málokdo zpíval, publikum bylo zřejmě spíše sekulární. Přímluvy měla připravené svědkyně s jedním hochem na základě biblických textů. Dobře.

Přinášení darů spojené s rozhovorem a podáváním rukou. Aklamace Sanktus nahrazena jiným zpěvem. Závěrečné amen anafory zcela nepostřehnutelné - bylo to smutné. Eulogie nad manželi na místě embolismu Otčenáše tak, jak je v současném rituálu.

Přijímání ve frontě pod obojí namáčením. Podávající kněží si stoupli zády za novomanžele a svědky, takže kommunio s nimi bylo znemožněno. Váhal jsem, zda v takovém případě přijímat (navíc asi po 40 letech do úst), ale nakonec jsem tak učinil. V Čechách i jinde ve světě to řeším tak, že nastavím ruku, dostanu částku a pak si sám namočím. Ještě se mi nestalo, že by to nešlo, byť jsou někdy zřejmě překvapeni. Zde jsem nechtěl provokovat. Na Slovensku není dodnes podávání na ruku povoleno, cizincům ale podat mohou.

Jakémusi závěrečnému slovu předsedajícího jsem skoro nic nerozuměl. Mluvil tiše, v nářečí – zřejmě bylo dosti osobní.

Šel jsem se raději projít na vzduch.

Navštívili jsme v neděli 13. října LP 2019 evangelický chrám Páně v jednom z našich měst. Celá rodina s výjimkou babičky, která obětovala duchovní zážitek pečení kachny. Farář rozhodl se realizovat jakýsi pokus o postmoderní bohoslužbu s jistými rysy absurdního dramatu jak pro děti, tak pro dospělé. I jedenáctiletý syn Matyáš poznává, že výklad o bariérách mezi lidmi spojený s proskakováním dítek skrz školní věšák opatřený plentou tam a zpět má patrně s běžnou liturgií, na niž je zvyklý, pramálo společného. Věšák s plentou posloužil krátce před tímto dramaturgickým vyvrcholením rovněž k pokusu o stínové divadlo na téma potopy světa, které realizovaly samy dítky (povětšinou ty, jež kus nenacvičovaly). Nepřehlédnutelným rysem této puerilní laterny magiky byla výrazně statická scéna s obláčky, jež na rozdíl od skutečných zachovávaly si tvar a tvrdošíjně setrvávaly na místě, ukončená nečekaně dynamickým výjevem evokujícím Ikarův pád. Kněz, postřehnuv riziko, nenechal však diváky tápat v nejistotě, na půdě které mytologie se mají pohybovat. Vysvětlil nepatřičnost zobrazení Boha Otce jakýmikoliv výtvarnými způsoby jako věc zavrženíhodnou, kterou protestantská tradice nepřipouští, káraje tak laskavě dítky a nenásilně identifikuje střemhlav padající figuru se Všemohoucím. Tato drobná scénografická perla byla uvedena neméně působivým čtením části Noemova příběhu, jehož se ujal technicky vzdělaný muž se zřejmou znalostí angličtiny, kterou tvůrčím způsobem aplikoval na biblický text. Dozvídáme se tak o Šémovi, Chámovi a Džefetovi i potomcích jeho. Libá výslovnost tohoto jména v různých pádech lichotí bezpochyby uším informatiků.

Neboť bohoslužby nejsou doprovázeny Večeří Páně coby částí v českých evangelických chrámech většinou zcela zbytnou, tvořily druhý liturgický pilíř shromáždění – jak káže tatáž tradice – ohlášky. V nich dominuje působivá homilie sestry M. na téma organizace úklidu a následného pohoštění před a při otevření nového farního centra. Silný kérygmatický náboj tohoto druhého vrcholu bohoslužby se v podání této ženy projevuje pregnantním vyjádřením hluboké potřeby vytírat a vytříbenými, rytmicky se opakujícími zmínkami o pomazánkách (rafinovaná narážka na Pomazaného?). Mocná duchovní lyrika tryskající z jejího nitra graduje adorací párků s chlebem v kontrastní juxtapozici k párkům s rohlíky.

Uchváceni duchovní erupcí nečekaných rozměrů ubíráme se domů pozřít kachnu.

gen.

Ne všichni keltští svatí byli přísní vegetariáni, laskavý vztah ke zvířatům měla ovšem většina z nich, rozhodně ti, kdo vedli - aspoň po určité období – život poustevnický. Přátelili se se zvířaty a ochraňovali je. Za mnohé tu chci předložit tři epizody z velšských legend dvou svatých mužů a jedné svaté ženy, které to velmi dobře ilustrují. Osobnosti, kterým budeme věnovat pozornost, pocházely podle legendistů z nejvyšších kruhů – Cybi „Snědý“ se narodil do aristokratické britsko-římské rodiny v Kernowu (Cornwallu), Monacella/Melangell byla irskou princeznou a Cadog dědicem království Gwynnliog na jihovýchodě Walesu. Přesto se rozhodli sloužit Kristu v chudobě, samotě a rozjímání.

Zároveň stojí za povšimnutí, jakým způsobem jsou potrestáni (skoro by ale se chtělo říct „pokutováni“) pronásledovatelé – odráží to do značné míry dobu, kdy tyto příběhy dostaly konečnou podobu, tedy 11. a 12. století. Neboť tehdy se v Británii vyhrotily vztahy mezi církevní a světskou mocí.¹

Cybi zachraňuje horskou kozu

§ 17. „Za onoho času panoval nad zemí Gwynedd král Maelgwn. Jednoho dne se vydal do horských oblastí lovit. Uviděl kozu a poštval své molosské psy, aby ji chytili. Koza se spěchala zachránit v chýši svatého Cybiho. (….)² A koza nalezla ochranu.

§ 18. A král Maelgwn pokračoval v jejím stíhání, až k Cybiho chýši. I řekl jemu král: ´Pusť tu kozu.´ A Cybi řekl: ´Nenechám ji jít, pokud neušetříš její život.´ A rozhněvaný král řekl: ´Když ji nenecháš jít, vypudím tě z této země´. I řekl požehnaný Cybi: ´To není ve tvé moci, vypudit mě z této země, to je (jen) v moci Boží. Ale přesto pustím tuto kozu kvůli tobě, jestli budeš ochoten Všemohoucímu Bohu a mně obětovat veškerou zemi, kterou ona oběhne před tvými molosskými psy.´ I řekl král: ´Dobrovolně to obětuji.´ A svatý Cybi pustil kozu, a molosští psi ji pronásledovali po celém hřebeni, a ona se opět vrátila do chýše svatého Cybi.

§ 19. Potom vznikl spor mezi králem Maelgwnem a svatý Cybi, ale (král) nedokázal odolat Božímu služebníku. A tak vydal svou pevnost všemohoucímu Bohu a svatému Cybi jako na věky obětovaný milodar.“³

Příběh opata Cybiho se odehrává na velšském poloostrově Llyn před polovinou 6. století a – přes nespornou historičnost obou lidských protagonistů – má blíže k mýtu. Je tu však podstatný rozdíl: Mytologické schéma ukazuje mladého hrdinu, pronásle-dujícího zvíře – (často bílého) jelena, laň, nebo, jako zde, kozu - které zastává roli psychopompa⁴, a vede ho do „Jiného světa“, kde se setkává s archetypální postavou moudrého (svatého) starce či kouzelné ženy, kteří ho „zasvětí“. V legendách ovšem dochází k posunu - hlavním aktérem je právě světec či světice. Bez ohledu na to, dojde-li mezi nimi k přímému konfliktu, světský hrdina – v jakousi odměnu za setkání s moudrostí „Jiného světa“ – obdaruje svatou osobu pozemky světa tohoto, zde mimo jiné polozřícenou římskou pevností u pobřeží (kdysi druidského ostrova) Ynys Mona.

Co se zde zmiňovaného gwyneddského krále týče, pak Malegwn (zemřel roku 547) je rozhodně postava dvojznačná. Na jedné straně štědrý podporovatel církve, na straně druhé je ve spisu O dobytí a pádu Británie (II, 33- 35) svým současníkem Gildou – spolu se čtyřmi dalšími britskými předáky – ostře kárán a nazván „ostrovním drakem“ (insularis draco). Kromě biblického obrazu,⁵ vtipně spojeného s rudým okřídleným ještěrem ve znaku gwyneddského královského domu, tu snad můžeme chápat draka i jako kulturní archetyp barbarské síly, s níž se musí světec utkat. (Ano, světský hrdina hraje totiž v legendách často spíše úlohu anti-hrdiny.) Cybi není ani zdaleka jediným keltským představitelem duchovenstva, který se s Maelgwnem dostane do konfliktu, nakonec je však pokaždé král zahanben. V Maelgwnovi ostatně poznáváme ten běžný středověký obraz korunovaného ničemy, vykupujícího si odpuštění ze zločinů štědrými dary církvi.

Ochranitelský postoj svatého muže ke štvané zvěři, má možná neprivilegovanému obyvatelstvu zvěstovat: „Církev je tu proto, aby přijímala a bránila vás, utiskované a nespravedlivě stíhané světskou mocí.“ Nakolik to – především ve vrcholném středověku - odpovídalo většinové praxi a bylo čisté od vedlejších úmyslů, ponechme stranou. Pokorný, leč rozhodný Cybi se zde otevřeně staví proti krutému králi, oponuje mu a zdůrazňuje, že podléhá pouze samotnému Bohu. Určitě mohl být vzorem kněžím, kteří ve sporu Jindřicha II. s Tomášem Becketem, stáli na straně arcibiskupově.

Dívka, zajíc a kníže

„Za tehdejších časů žil v Powysu jistý nejjasnější kníže, jménem Brochwel ´Ysgithrog´,⁶ konzul z Chesteru, který tenkrát pobýval v Pengwern Powys, což latinsky znamená ´Caput paludis Powys´.⁷ (…) Jednoho dne Léta Páně šestistého čtvrtého se vydal zmíněný kníže lovit na jedno místo v Británii, Pennant zvané, v oblasti zmíněného knížectví Powys, a když ohaři tohoto knížete začali pronásledovat zajíce, tito psi ho následovali, zatímco on hledal záchranu v ostružinovém křovisku, to křoví bylo veliké a trnité, v tomto houští pak nalezl (kníže) jakousi pannu, krásnou na pohled, modlila se co nejvroucněji a odevzdala se božskému rozjímání, spolu se zmíněným zajícem, ležícím pod okrajem či záhybem jejího šatu – s tváří obrácenou ke psům – směle a neohroženě. Pak se kníže rozkřikl: „Lovte, pejsánci! Lovte!“ Ale čím víc řval a pobízel je, tím víc psi ustupovali a utekli před malou šelmičkou. Nakonec se ohromený kníže zeptal panny, jak dlouho pobývá v jeho zemi tak sama, v pustině, i odvětila panna, že po patnáct let nespatřila lidskou tvář; poté se zeptal panny, kde se narodila a vyrostla; a ona ve vší pokoře odpověděla, že je dcerou irského krále Jowchela⁸ a ´protože můj otec zamýšlel mne učinit manželkou jistého velkého a vznešeného muže v Irsku, uprchla jsem z rodné hroudy - Bůh mne vedl - a přišla sem, abych mohla Bohu a neposkvrněné Panně sloužit svým srdcem a cudným tělem, dokud nezemřu.´ Potom se kníže zeptal na jméno té panny. Odpověděla, že se jmenuje Monacella. Kníže pak, který ve svém nejhlubším nitru rozjímal o zdárném – byť osamělém – stavu panny, vyhrkl tato slova: „Ó, nejvzácnější panno Monacello, zjistil jsem, že jsi děvečka pravého Boha a nejupřímnější ctitelka Kristova, pročež – jelikož to těší Nejvyššího a Všemohoucího Boha – pro tvé zásluhy poskytuji bezpečnost tomuto divokému zajíčkovi, s bezpečným vedením a ochranou před útokem a pronásledováním hltavých a kousavých psů; tobě pak dávám a odevzdávám s nejpřátelštější myslí tyto země, aby se staly azylem věčným, útočištěm a obranou ke cti tvého jména, ó panno nejjasnější…“⁹

Téměř stejný příběh, jen s trochu jiným obsazením, dalo by se říct. A přece tu máme několik provokativních odlišností. Předně je literární styl vytříbenější a nepřipomíná už tak výrazně lidové vyprávění. Svatým protivníkem vladaře není starý poustevník, nýbrž půvabná žena – navíc žena, která neskončí mučednickou smrtí, jak je u keltských světic obvyklé. Ale především – namísto tradiční vysoké zvěře – je ochráněn zajíc.

Zajíc představuje určitý problém. Ve středověku a raném novověku se na něj pohlíželo jako na „ďáblovo zvíře“, zřejmě však nikoli proto, že by měl vazby na předkřesťanský kult silnější než vysoká zvěř a divoká prasata. Jeleni a kanci byli považováni za zvířata „královská“. Zajíc se mohl jevit jako příliš „lidový“ nebo „ženský“. Podobu zajíce na sebe údajně brávaly vědmy, jak o tom – mimo jiné – vypovídá proslulý proces s Isabel Gowdie (1632 – 1662), skotskou venkovankou, obviněnou z čarodějnictví.¹⁰ Měl zásah irské panny zajíce chránit i před špatnou pověstí, které snad už tenkrát v některých (klerických) kruzích nabýval?

Přejděme k hlavní hrdince. Irský původ Monacelly je trochu problematický, neboť v Bonedd Y Seint, je jako její otec označován Kynelch, případně Ricwlff, každopádně však je jejím dědečkem Tidwal/Tudawal, král britonského Alt Clutu. Matka jejího otce však údajně měla irský původ („Eithni Wydeles“).¹¹ Navíc se tamtéž dozvídáme, že panenská světice byla manželkou jistého Petrona a matkou poustevníka Collena, hubitele příšer.¹² Není vyloučeno, že tato tradice je původnější a nějaká vdaná žena – či vdova – Monacella založila monastýr v Pennantu. Klerikům vrcholného středověku se však jevil panenský stav pro takové dílo vhodnější než manželský a došlo k určité úpravě životopisu. (Další problém: V roce 604, kdy mělo k legendárnímu setkání dojít, byl konzul Brochwel Ysgithrog dávno mrtev. Pokud je uvedený letopočet věnování pozemku na stavbu monastýru správný, pak stojíme před otázkou, kdo byl skutečným donátorem. Pokud jím byl tehdejší powyský vladař Selyf, proč legendista výslovně jmenuje jeho děda Brochwela?)

Cadogův incident s vlky

§ 30. Další zázrak neméně nádherného božského Soucitu, který se rozhodl uskutečnit pro zásluhy svého věrného služebníka Cadoga. Když se jeho ovce pásly na výše zmíněném ostrově Echni, hle, z Anglie doplavali dva vlci na toto místo. Roztrhali několik ovcí, některé také zabili svými dravými zuby a pokusili se přeplavat kanál směrem do Británie, (neboli) Walesu. Když se dostali doprostřed, byli božským Soudem proměněni v kameny, neboť dráždili služebníka Božího a roztrhali jeho ovce.“¹³

Zde, v Lifrisově „Životě svatého Cadoga“ z konce 11. století, je situace opačná. Světec – respektive „božský Soud“ – tu nechrání divokou zvěř (horskou kozu nebo zajíce) proti zvířatům domestikovaným (loveckým psům), nýbrž domácí ovce proti šelmám. Případ je ovšem hlubší, než se zdá. Když pomineme, že se jedná o ukázkovou etiologickou pověst, která má vysvětlit nějaké útesy v Bristolském kanálu, pak si povšimněme oné velšské – poněkud zarputilé – symboliky. Hodné ovce zjevně představují britonské křesťany, zlí vlci z Anglie (nejspíš z Wessexu, neboť v 6. století ještě Anglie jako taková pochopitelně neexistovala) pohanské útočníky, kteří míří dál do keltských zemí, ale jsou Mocí Cadogova Boha zastaveni. Psi královských lovců v předchozích příbězích nejsou potrestáni – protože jde o skutečná zvířata; vlci jsou potrestáni zkameněním, nejsou totiž zvířaty skutečnými, nýbrž obrazem nepřátelské síly pohanství. Ovce – aspoň některé – zahynou, neboť znamenají velšské mučedníky; koza a zajíc dojdou záchrany, protože představují symboly staré víry, kterým Církev dává nový smysl a bere je pod svou ochranu.

„Mučednická“ smrt ovcí na Ynys Echni předznamenává ovšem mučednickou smrt samotného Cadoga, který jakožto opat, biskup a král naplňuje kristovský ideál „pastýře duší“, byť neumírá za ovce, nýbrž solidárně spolu s nimi. Podle Lifrisovy legendy byl totiž Cadog zavražděn během eucharistické slavnosti v italském Beneventu, které napadlo vojsko nejmenovaného tyrana. Protože nesl světec přízvisko „Moudrý“ (řecky „Sofias“), byl prý nad jeho hrobem vystavěn chrám, podle něj nazvaný.¹⁴ Svatyně Santa Sofia v Beneventu stojí dodnes, zasvěcena je však „Svaté Moudrosti“, nikoli beneventskému biskupu britonského původu, jehož seznamy tamních hierarchů ani neznají. O několik desetiletí pozdější Cadogův životopisec Caradog z Llancarfanu uvádí světcovu smrt jako přirozenou.¹⁵

Závěr

Kdybychom srovnali legendární životopisy těchto osobností, viděli bychom, že osudy Cybiho a Monacelly jsou téměř idylické, obejdou se bez větších konfliktů. Vždyť ani král Maelgwn se k Cybimu nechová zdaleka tak surově jako k jiným světcům (například k Padarnovi) a jediný dlouhodobější spor má zbožný kernowský rodák s irským knězem Crubtthirem¹⁶ Fintamem, na jehož počátku stála zatoulaná kravička. - Cadogova legenda je naopak dramatická a drastickými efekty se tam věru nešetří. Zatímco Monacella s Cybim v zájmu svých zvířecích chráněnců krotí divoké vladaře laskavostí a vlídnou neústupností, Cadogovi protivníci někdy zkamení, propadnou se pod zem, nebo aspoň dočasně oslepnou. (Ačkoli, to nelze popřít, Maelgwenovo válečné tažení zastavil Cadog prostou domluvou). I on má samozřejmě blízko ke zvířatům – nicméně to, že použil jeleny při stavbě monastýru, by jistě velmi zamrzelo jeho současníka, opata-biskupa Davida z Menevie, který byl nejen vegetariánem, ale také rozhodným odpůrcem zvířecí práce.

Legendy byly sepsány v době, kdy se církev nesmlouvavě vymezovala vůči nárokům panovníka a jeho dvora, což se pochopitelně odráží i na zpracování některých příběhů. Duchovní síla keltské spirituality z nich přesto vyzařuje a (takřka sourozenecká) láska ke zvířatům je tam rovněž patrná, byť snad o trochu méně než v legendách irských. Ale nezapomínejme – keltští svatí staré Británie nejsou jen ochránci skutečných zvířat, nýbrž i božských symbolů, které se za nimi ukrývají.

Nejkratší novozákonní evangelium nezačíná, jak bychom možná očekávali, vyprávěním o Ježíšově narození, ale hned na počátku uvádí na scénu asketickou postavu Jana Křtitele. Petr Pokorný ve svém komentáři (Evangelium podle Marka [ČEK-NZ 2], ČBS-CBS, Praha 2016, s. 39) tvrdí, že Marek tradici o Ježíšově narození v Betlémě zřejmě neznal. Proti tomu lze namítnout: Co když ji však Marek přece jen znal, ale do jeho literární strategie a koncepce se prostě nehodila? „Na rozdíl od Matouše (1.-2. kap.) a Lukáše (1.-2. kap.), kde se poprvé setkáváme s Ježíšem ve vyprávěních o jeho narození, Marek žádné takové vyprávění neobsahuje. Zda o nich věděl a rozhodl se je vynechat, nelze s jistotou určit“ (Robert H. Stein, Mark, [Baker Exegetical Commentary on the New Testament], Baker Academic, Grand Rapids, Michigan 2008, s. 54). Za Janem Křtitelem, který vystupuje na poušti jako prorok (svým vzhledem a stravou připomíná starozákonního proroka Eliáše, viz 2. kniha Královská 1,8) a volá Izrael k pokání, přichází Ježíš, aby se dal od něho v Jordánu pokřtít.

Markovo vyprávění má svižné tempo. Jen jedna věta mu stačí na sdělení, že se Ježíš nechal pokřtít od Jana. Toto líčení mohlo v některých vyvolat pochybnosti o Ježíšově jedinečném poslání jako Mesiáše. Matoušovo evangelium uvádí, že Jan se ho zdráhal pokřtít se slovy, že by správně Ježíš měl křtít jeho (Matouš 3,14). Lukáš (3,21-22), podobně jako evangelista Jan, vynechává údaj o tom, že Ježíš byl pokřtěn od Jana Křtitele.

Jazyk má tu moc, že zdánlivě obyčejnou událost dokáže prezentovat jako něco závažného a prostřednictvím vhodně vybraných lexikálních prostředků naznačit její hlubší význam. Na první pohled by se mohlo zdát, že tato událost křtu snižuje Ježíše na úroveň obyčejného člověka, avšak Marek nás z této představy svým podáním rychle vyvede: nebe se otevírá (doslova „roztrhává se“), k Ježíši (podle některých rukopisů „do něho“) sestupuje Duch jako holubice a z nebes zazní Boží hlas, který prohlašuje Ježíše za milovaného Syna. Místo obvyklého slovesa anoigó („otevřít“), které použili o nebesích ve svém vyprávění evangelisté Matouš a Lukáš, Marek zvolil dramaticky znějící sloveso schizó („roztrhnout, rozštěpit“).

Marek 1,9

 

Textověkritická poznámka: Spojku „A“ (kai) na začátku verše vynechává pouze Vatikánský kodex. Jeden řecký rukopis (kodex Koridethi, 9. stol.) naopak vypouští sloveso „stalo se“ (egeneto). Freerův kodex (4./5. stol) zde má „Stalo se pak“ (Egeneto de). V Bezově kodexu je u jména Ježíš určitý člen (ho Iésús), na což ve svém překladu upozorňuji.

 

Vyprávění o Ježíšově křtu jeuvozeno slavnostní biblickou vazbou „A stalo se v oněch dnech“ (viz např. Exodus 2,11). Řecká slova Kai egeneto („A stalo se“) vyznačují začátek nového úseku (viz 2,23; 4,4.10). V nebiblické řečtině se toto vyjádření nevyskytuje. Vazba „v oněch dnech“ (en ekeinais tais hémerais) ve 13. kapitole označuje konec dějin, kdy se navrátí Syn člověka (13,24), zatímco zde a v 8,1 se vztahuje na dny Ježíšova pozemského působení a ve 13,17 na pád Jeruzaléma v r. 70.

Marek 1,10

Textověkritická poznámka: Některé řecké rukopisy (Bezův kodex a Vatikánský kodex) místo „na něj“ mají v tomto verši čtení „do něho“, které záměrně překládám doslova. Toto čtení je také v hlavním textu 28. vydání kritické edice řeckého novozákonního textu Nestle-Aland.

Překladatelská poznámka: Sloveso schizein

První problém spočívá ve výběru vhodného významového ekvivalentu a druhý v respektování slovesného tvaru, který je v řeckém textu použit: jedná se o pasivní participium prézentu (schizomenús) od slovesa schizein, které znamená „roztrhnout, rozštěpit, rozpoltit, rozdělit“. Doslovný překlad by tedy zněl: „uviděl roztrhávaná nebesa“ (schizomenús tús úranús).

Je to nezvyklé spojení, které se nevyskytuje v Septuagintě, ani nikde jinde v Novém zákoně. V Markově evangeliu se sloveso schizein objeví ještě v 15,38 ve spojitosti s roztržením chrámové opony: „Tu se chrámová opona roztrhla vpůli odshora až dolů“ (ČEP).

V Novém zákoně se sloveso schizein vyskytuje pouze 11x: Mt 27,51 (2x); Mk 1,10; 15,38; L 5,36 (2x); L 23,45; J 19,24; 21,11; Sk 14,4; 23,7 (ve Skutcích apoštolů je použito v přeneseném významu: obyvatelé města byli rozděleni / shromáždění se rozdvojilo).

Sloveso schizein v Septuagintě nemá nikdy u sebe za předmět „nebe či nebesa“: Gn 22,3; Ex 14,21; 1 S 6,14; Kaz 10,9; Mdr 5,11; Za 14,4; Iz 36,22; 37,1; 48,21; 1 Mak 6,45. Podobné spojení (eschisthé ho úranos) je doloženo pouze v pseudoepigrafním spise Josef a Asenet, který vznikl pravděpodobně na přelomu našeho letopočtu.

Prolomení hranice mezi nebem a zemí

Ve světě, kde Bůh přebývá nad nebeskou klenbou, zatímco lidský příběh se odehrává pod ní, otevření nebes slibuje komunikaci, která probíhá směrem odshora dolů (viz Gn 7,11; Iz 24,18; 64,1; Ez 1,1; Zj 4,1; 11,19). Otevření nebes je často vyskytující se téma v biblické literatuře: Ez 1,1; J 1,51; Sk 7,56; 10,11; Zj 4,1; 19,11. „‚Roztržení‘ v tomto verši a v 15,38 naznačuje, že se jedná o eschatologickou událost“ (R. H. Stein, Mark, s. 57). V těchto případech se obvykle používá sloveso anoigein („otevřít“), které se vyskytuje rovněž u synoptických evangelistů na paralelním místě: Mt 3,16 a L 3,21 (zvýraznění v uvedených překladech je ode mne – P. J.).

Mt 3,16 (ČEP): Když byl Ježíš pokřtěn, hned vystoupil z vody, a hle, otevřela se nebesa a spatřil Ducha Božího, jak sestupuje jako holubice a přichází na něho.

L 3,21-22 (ČEP): Když se všechen lid dával křtít a když byl pokřtěn i Ježíš a modlil se, otevřelo se nebe a Duch svatý sestoupil na něj v tělesné podobě jako holubice a z nebe se ozval hlas: „Ty jsi můj milovaný Syn, tebe jsem si vyvolil.“

Marek zná sloveso anoigein, protože ho používá v příběhu o uzdravení hluchého a špatně mluvícího člověka v 7,35 (ČEP: I otevřel se mu sluch, uvolnilo se pouto jeho jazyka a mluvil správně). To by však naznačovalo, že ve verši 10 použil sloveso schizein záměrně (viz Kim Huat Tan, Mark (New Covenant Commentary Series), Cascade Books, Eugene, Oregon 2015, s. 19), a tomu by měl odpovídat i jeho překlad. Další věcí, na kterou se při překladu tohoto verše zapomíná, je, že tvar schizomenús popisuje činnost, která právě probíhá (viz Vincent Taylor, The Gospel According to St. Mark, 2. vyd., MacMillan, 1966, s. 160).

„Roztržená“ nebesa, podobně jako roztržená chrámová opona (Mk 15,38), znamenají, že Ježíšův příběh prolamuje hranici mezi nebem a zemí (P. Pokorný, Markovo evangelium, s. 40). „V Markově evangeliu Bůh při Ježíšově křtu jednou provždy roztrhl nebesa, aby je už nikdy nezavřel. Skrze toto milostivé roztržení ve vesmíru vylil svého Ducha na pozemskou říši"

Joel Marcus, Mark 1-8 (Anchor Bible 27, Doubleday, New York 2000, s. 165).

Textověkritická poznámka: V Bezově kodexu a některých starolatinských rukopisech chybí v tomto verši sloveso. Ve většině řeckých rukopisech zní začátek tohoto verše doslova: „A hlas se stal z nebes“. Některé rukopisy místo slovesa „stal se“ mají „byl slyšet“.

Text ve v. 11 se obvykle považuje za kombinaci starozákonních textů Žalm 2,7 (mesiášský král), Izaiáš 42,1 (Hospodinův služebník) a Genesis 22,2.12.16 (milovaný syn). Je možné, že autor předpokládal, že jeho čtenáři-posluchači tuto narážku na tyto tři texty rozpoznají. Novozákoník Frank J. Matera to pěkně shrnul v jedné větě: „Ježíš je královský Boží Syn, který přichází jako Hospodinův služebník, aby obětoval svůj život“ („The Prologue as the Interpretative Key to Mark’s Gospel“, Journal for the Study of the New Testament 34 (1988), s. 3–20.

Žalm 2,7 (ČEP)

Přednesu Hospodinovo rozhodnutí. On mi řekl: „Ty jsi můj syn, já jsem tě dnes zplodil.

Izaiáš 41,1-2 (ČEP)

„Zde je můj služebník, jehož podepírám, můj vyvolený, v němž jsem našel zalíbení. Vložil jsem na něho svého ducha, aby vyhlásil soud pronárodům.

Nekřičí a hlas nepozvedá, nedává se slyšet na ulici.

Genesis 22,2.12.16 (ČEP)

v. 2: A Bůh řekl: „Vezmi svého jediného syna Izáka, kterého miluješ, odejdi do země Mórija a tam ho obětuj jako oběť zápalnou na jedné hoře, o níž ti povím!“

v. 12: A posel řekl: „Nevztahuj na chlapce ruku, nic mu nedělej! Právě teď jsem poznal, že jsi bohabojný, neboť jsi mi neodepřel svého jediného syna.“

v. 16: „Přisáhl jsem při sobě, je výrok Hospodinův, protože jsi to učinil a neodepřel jsi mi svého jediného syna, (…).

Slovo agapétos může znamenat také „jediný“, jako v Marek 12,6, kde „milovaný“ syn je zároveň „jediným“ dědicem. Takto zřejmě chápali tento řecký výraz překladatelé Septuaginty ve 22. kapitole knihy Genesis (22,2.12.16), když jím přeložili hebrejský výraz jáchíd („jediný“).

Syn Boží v Markově evangeliu

U Marka je titul „Syn Boží“ rozhodujícím mesiášským titulem. Ježíš je takto označen na počátku v 1,1.11, uprostřed (9,7) a na konci evangelia (15,39). Tento titul má zásadní funkci jak pro teologii, tak pro literární kompozici celé knihy. Čtenář evangelia má od počátku vědět, že Bůh se k Ježíši přiznal jako ke svému synu (viz Petr Pokorný, Ulrich Heckel, Úvod do Nového zákona, Vyšehrad, Praha 2013, s. 439-442.)

Appendix:

Lukáš 3,22b

Textověkritická poznámka: Bezův kodex (5. stol.), starolatinské rukopisy a svědectví některých raně křesťanských spisovatelů (zejména Justin Mučedník) se v Lukášově líčení Ježíšova křtu v 3,22 odlišují od ostatních rukopisů. Vynechávají slovo „milovaný“ (agapétos) a místo „v tobě jsem našel zalíbení“ mají čtení „já jsem tě dnes zplodil“ (egó sémeron gegennéka se). Americký novozákoník Bart Ehrman se domnívá, že čtení Bezova kodexu je původním textem (viz Bruce Metzger, Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament, Oxford University Press, 4. vyd., New York - Oxford 2005, s. 285n). Podle rozličných patristických zdrojů z 2. a 3. století má text tuto podobu: „Ty jsi můj Syn, já jsem tě dnes zplodil.“ A protože hrozilo, že se o toto čtení budou opírat ti, kdo tvrdili, že v okamžiku křtu byl Ježíš Bohem „adoptován" - přijat za syna (tzv. adopcianismus), mohl být text ve většině řeckých rukopisů upraven tak, aby tento pohled na Ježíše nepřipouštěl. Hodně vykladačů se však drží čtení, které je dosvědčeno ve většině rukopisů. Význačný novozákoník Joseph A. Fitzmyer prohlašuje: „I když neupíráme Bezovu kodexu jeho důležitost, není toto nejlépe dosvědčené čtení“ (The Gospel According to Luke: Introduction, rnaslation, Notes (I-IX), Doubleday, New York 1981, s. 485). Fitzmyer tvrdí, že „písaři obeznámení s řeckým Žaltářem, mohli použít citát z žalmu, který byl v raném křesťanském století často interpretován jako ‚mesiášský‘“ (J. A. Fitzmyer, s. 485). Petr Mareček ve svém komentáři (Evangelium podle Lukáše, ČBS-CBS, Praha 2018, s. 130) poznamenává: „Slova z nebe adresovaná Ježíšovi neznamenají adopci. Skutečnost, že Ježíš nezakouší své Boží synovství teprve po křtu, vychází najevo z L 2,49.“

V souvislosti s blížícím se 400. výročím bitvy na Bílé Hoře se v příštím roce chystají různá akce. Ekumenická rada církví v ČR se na svém valném shromáždění v listopadu 2018 rozhodla připravit spolu s Českou biskupskou konferencí na rok 2020 ekumenické shromáždění pokání. V červnu 2019 představila Martina Viktorie Kopecká, farářka Církve československé husitské a členka výkonného výboru Světové rady církví, spolu s Davidem Mackem, členem římskokatolické církve, ředitelem Nadace DRFG a členem hnutí Comunione e Liberazione, projekt Roku smíření 2020-2021, v jehož rámci má proběhnout Národní pouť na Bílou horu.¹ Také výroční konference Sdružení Ackermann-Gemeinde v únoru 2020 se bude věnovat tomuto výročí a dají se očekávat další akce. Proto považuji za zajímavé si připomenout, jak bylo bělohorské výročí připomínáno před 80 lety, krátce po rozbití Československé republiky a jeho okupaci, což bylo vnímáno jako určitá paralela k situaci po bitvě na Bílé hoře.

Ve fondu synodní rady Českobratrské církve evangelické (ČCE) v ústředním archivu ČCE je v souvislosti s činností Svazu evangelických církví v Československu² zachováno několik zajímavých textů z roku 1939. Souvisí se starší snahou o prohlášení neděle před 8. listopadem za den pokání, jak se usnesl už III. synod ČCE v červnu 1925. Rovněž konference křesťanského studentstva, která se konala ve dnech 29. června až 6. července 1939 v Jimramově, vyzvala Svaz evangelických církví k vydání „společného evangelizačního prohlášení (vyznání)“ a výzvu k věřícím a celému národu pod heslem: „Pokání čiňte, nebo přiblížilo se království nebeské“ (Mt 3, 2).³

Předsednictvo Svazu evangelických církví se na svém zasedání v polovině října 1939 rozhodlo přijmout podnět konference křesťanského studentstva a rozeslalo českým evangelickým církvím v Čechách a na Moravě žádost, aby dala svým farářům a kazatelům pokyn, aby v neděli 5. listopadu 1939 kázali na text „Čiňte pokání a věřte evangeliu“ (Mk 1, 15). Pro tento účel jim v dopise z 18. října 1939 rozeslala nástin kázání od prof. Františka Žilky, který např. synodní rada ČCE rozeslala sborům v dopise z 28. října 1939. Jedná se o následující text:

Pokání a víra

Text: Mar 1,15: Čiňte pokání a věřte evangeliu.

Osnova:

Dvě výzvy stále platné. Kdy a komu by nebylo nutné káti se z hříchů? Vždyť hřích je stálým průvodčím lidského života. A jak lze obstát bez víry v Boha? Mimo Boha není naděje ani síly.

Někdy jsou obě výzvy mimořádně naléhavé. Jsou období, kdy se hříchy a viny hromadí a proto se stupňuje zoufalství. Pod tlakem neštěstí jest nadevšecko potřebí víry a síly z víry.

Nebudeme dnes mluvit o životě jednotlivcově. V blízkosti 8. listopadu máme na mysli a na srdci celek církevní a národní.

Den 8. listopadu znamená církevní a národní pohromu. Na Bílé Hoře byla zahrabána svoboda a existence reformační církve a samostatnost státu.

Ale nejen pohroma, také vina. Porážka byla následkem zpronevěry vůči Bohu i sobectví stavů, nedostatek obětavosti a hrdinství, tvrdost mocných naproti slabším (robota), vlažnost v náboženství, opuštění Boží pravdy.

Naši otcové byli potrestáni. My podnes jako církev a národ neseme důsledky. Ale ptejme se, zda-li sami jsme bez viny na našem dnešním neštěstí a ponížení. I my jsme se odchýlili od cesty Boží vůle, hřešili jsme proti Bohu a proti lidem.

Neštěstí nám citelně připomíná naši osobní i společnou vinu. Má-li nastati náprava, kajme se a napravme své cesty.

Skutečné a plodné pokání je možné jenom silou víry. Jen vroucí víra v Boha, v Boží milost zjevenou v evangeliu a danou v Kristu dovede překonat zoufalství.

Kajme se, pokořme se, ale nespouštějme se Boha. V Bohu je zdroj naděje, jistota pomoci a nápravy. Evangelium jest ujištění o Boží lásce, o moci ku spáse pro jednotlivce, pro církev, pro národ.

Proto dnes v den pokání vedle výzvy k nápravě života klademe výzvu k nezlomné víře v evangelium. Bůh, ovšem jedině Bůh může zachrániti, vysvoboditi.

Vzorem je dnes více než jindy náš Komenský, hlasatel pokání, prorok víry.

Živ buď, národe posvěcený Bohu.

Ve fondu je zároveň uchován text vytištěného letáku, který podle připsané poznámky rukou zřejmě rovněž sepsal prof. Žilka. Jde jednak o delší text, ve kterém jsou provedeny škrty. Podle rukopisné poznámky se jednalo o škrty české cenzury Dále je připsáno, že „říšsko německá“ cenzura „nepropustila nic“. Uchována je také vytištěná kratší verze letáku, která vynechala ještě o trochu více pasáží, než byla vyškrtnuta českou cenzurou. Blíže nedatovaný (uveden je pouze říjen 1939) koncept průvodního dopisu k letákům s prosbou o jejich rozšíření jak mezi členy sboru, tak „případně i mezi jinověrce“, neumožňuje posoudit způsob jejich rozšíření.

Následující text je kratší verzí letáku. V poznámkách pod čarou jsou uvedeny vynechané pasáže z původního znění letáku „před cenzurou“:

Bratři a sestry! Výroční den Bělohorské pohromy je pro nás odedávna tím, co mají velcí evangeličtí národové jako Němci a Anglosasové ve dni pokání. Také den Bílé hory volá k pokání, a to především onu část národa, která se hlásí k odkazu české reformace. K ní hovoří zajisté den velkého hněvu božího zvlášť výmluvně. Neníť Bílá hora pouze pohromou českého státu, ale hlavně dnem velikého soudu nad tehdejší církví a nad jejími hříchy. Jen tenkráte, když si uvědomíme tuto vinu v celém jejím rozsahu a dosahu, budeme s to, abychom přispěli k jejímu vykoupení. Toť vlastní poslání našeho dne pokání všem, kdož se hlásí k dědictví české reformace.

Zkušenost loňského podzimu⁴ činí nám srozumitelnějším tento hluboký smysl Bílé hory. Ve tmách toho otřesu⁵ se přemnohým z nás rozsvítilo světlo: Krok za krokem⁶ jsme poznávali, že projdeme bouří neporušení jen tehdy, postavíme-li život svého národa na základ dosti hluboký a neotřesený, přidržíme-li se božích přikázání. Volali⁷ jsme k Bohu, aby nám nedal zajít v nespravedlnosti a falešném pokoji a aby i k naší generaci promluvil tak, jako v různých dobách různým způsobem mluvil k našim otcům. Umiňovali jsme si, že Jemu odevzdáváme své životy i rodiny, Jemu zasvětíme znovu svůj národ; a tu jsme slyšeli s novým porozuměním hlasy minulosti: Husovu modlitbu pravdy, plamenné výzvy doktora osmera blahoslavenství Chelčického i velkého apoštola míru a pokoje Komenského.

Dnes, ve výroční den Bílé hory, se obracíme zvláště k tomuto vznešenému prorokovi. Prožilť sám strašnou tu pohromu a její nevýslovné hrůzy a právě z krutých těch zkušeností vyvážil odkaz lepší, třeba tehdy ještě daleké budoucnosti. Jako nikdo jiný z jeho pokolení popatřil poslední senior Jednoty do propastných hloubek velikého pádu a stal se velikostí své víry a naděje kazatelem opravdového pokání.

„Nezatvrzujte srdcí svých, zní jeho hlas, ale obměkčete je, pokořte se, napravte se a na cestě pravdy ustanovte se! Pláč poroučím vám, pokání a modlitby, jaké Bůh poroučel v čas velikého rozhněvání svého. Aspoň nyní ještě se obraťte celým srdcem svým k Hospodinu, nebo jest milostivý a lítostivý, dlouho čekající a hojný v milosrdenství svém. Chcete-li však užíti milosti od Pána, mějte se statečně ke skutečné nápravě a navraťte se na první opuštěnou lásku.

Jaká pak to a na čem obnova bude, Bůh o tom takto nařizuje: Odvraťte se každý od cesty své zlé a polepšete každý cest svých. Boží, pravím, rozkaz a pěkné naučení toto jest. Nebo ptal-li by se kdo: „V čem pak se napraviti máme?“ odpovídá Bůh, že rozdílně, protože každý nějakou cestu má, rozdílnou od cest Božích: tento nestřídmost, onen nečistotu, jiný lakomství, jiný pýchu, jiný zlost a hněvivost, jiný ukrutnost. Protož Boží rada jest: zpytuj každý sebe sám, číms hřešil proti Bohu a naprav každý v tom, v čem se znáš. To bude nejlepší pokání. Čas jest, čas přestati drážditi Boha a začíti darů Božích se zbožnou šetrností užívati.

Řekne-li pak kdo: „Těžké jsou to věci!“ odpovídá Bůh: „Ne, silou ani mocí (lidskou) stane se to, ale Duchem mým.“⁸

Právě v tento den pokání a smíření se chceme také přiznat k jediné církvi Ježíše Krista, která není dílem lidským, ale vznikla z Boží vůle a trvá jako skutečnost, přesahujíc všecky hranice mezi zeměmi, národy, plemeny a církvemi. Chceme ze slabých svých sil přispět k tomu, aby všude, kde se káže evangelium, vznikaly nové a nové sbory vyznavačů a věřících, a aby padaly všechny přehrady, které zdržují naplnění modlitby našeho Pána, aby všichni byli jedno. Čím více je roztrháno lidstvo v osamocené kusy, tím vroucněji roste mezi námi touha, abychom v Kristu všichni křesťané tvořili jednotu, jednu rodinu, jedno bratrstvo.

Tato duchovní jednota těch, kteří uvěřili v Ježíše Krista, nechť jest i tmelem našeho národa. Nechť z této jednoty víry, naděje i lásky vyroste mezi námi bratrský řád, jenž by pomáhal rušit třídní výsady a nadpráví, plynoucí z moci peněz.

Národ, zasvěcený takto Bohu, dobude si zase dědictví, které mu ústy Jednoty bratrské odkazoval Komenský památným svým šesterem, klada mu na srdce lásku k pravdě Boží čisté, úsilí o vždy plnější a jasnější chápání této pravdy, uložené v bibli, lásku k církevním řádům a kázni, práci o spojení všech evangelických církví v duchu české reformace, snahu o tříbení a vzdělávání našeho milostného otcovského jazyka i snažnou péči o mládež. A stane se také účastným požehnáním, kterým Komenský končí svoji závěť, když praví: „Živ buď, národe posvěcený Bohu, a neumírej!“⁹

Svaz evangelických církví

 

Píši ze San Salvadoru, města, v němž jsem sám strávil tři roky: od jmenování Oscara Romera biskupem v roce 1977 do jeho zavraždění v roce 1980. Co chci říci, není vlastně nic nového. Jinde se možná na biskupa Romera dívají jinak, i když ho akceptují a dokonce obdivují. Co mohou dodat lidé jako Ignatio Ellacuria (rovněž mučedník) anebo já, skromný služebník, je bezprostřední zkušenost s osobních setkání s biskupem Romerem. Ellacuria řekl při pohřební mši: „S biskupem Romerem procházel Salvadorem sám Bůh.“ K tomu nedospěl na základě svého pronikavého intelektu, to poznal při konkrétním styku s Romerem. Já – rovněž pod dojmem kontaktu s Romerem – jsem bezprostředně po jeho zavraždění napsal: „Biskup Romero věřil v Boha.“

Svatořečení Oscara Romera, k němuž došlo 14. října 2018 ve Vatikánu, byla událost významná, ale více méně vedlejší – řečeno cizím slovem akcidentální. Substanciální byl on, skutečný biskup Romero, to, jak jednal a mluvil, jak naprosto důvěřoval v Boha, jak bezvýhradně Boha poslouchal a jak byl zcela oddán chudým a pronásledovaným tohoto světa.

V den, kdy byl zavražděn (24. října 1980), nikdo v Salvadoru na jeho svatořečení ani nepomyslel. Mnoho lidí ale mluvilo o tom, jak vzácný člověk a křesťan to byl a jak mimořádný byl jako arcibiskup. Jedna plačící venkovanka říkala: „Zabili světce.“ Několik dní poté napsal biskup Pedro Casaldáliga: „Americký světec Romero, náš pastýř a mučedník.“ Nikomu nepřišlo na mysl, že by snad nějaká kurie musela vyvinout činnost, aby byl prohlášen za svatého.

Bylo to jiné než v podobných situacích. Když zemřel José María Escrivá de Balaguer (zakladatel Opus Dei), mnozí se přímo předháněli ve snaze dosáhnout jeho svatořečení. Když zemřela Matka Tereza z Kalkaty, byly vysoce oceňovány její ctnosti, především její láskyplná péče o trpící a opuštěné, a vyslovovala se naděje v brzké svatořečení. Když zemřel papež Jan Pavel II., lidé volali: „Santo subito!“ – chtěli, aby byl prohlášen svatým ihned.

Po smrti biskupa Romera jsme se s ničím takovým nesetkali. Připomínám, že přímo v den jeho pohřbu jsme prožili hrůzy, jakým on statečně čelil v životě. Na zaplněném náměstí před katedrálou vybuchovaly bomby, lidé ve zmatku prchali do bezpečí, na zemi po nich zůstaly hromady bot. Mimochodem, papežův oficiální vyslanec biskup Corripio žádal, aby byl okamžitě dopraven na letiště. Fotograf naopak zachytil, jak šest kněží nese na ramenou rakev s biskupem Romerem. Jedním z nich byl pater Ignacio Ellacuría.

Vraťme se k  substanciálnímu. Biskup Urioste říkával, že Romero byl člověk, kterého utlačovaná většina obyvatel Salvadoru nejvíce milovala a utlačovatelská menšina nejvíce nenáviděla. Na základě čeho byl 14. října 2018 kanonizován? Na otázku, kdo byl biskup Romero, odpověděl jeden rolník bez zaváhání: „Biskup Romero říkal pravdu. Zastával se nás chudých, proto ho zabili.“ Jinými slovy: Žil a zemřel jako Ježíš z Nazareta.

Biskup Romero říkal pravdu

Byl to člověk oddaný pravdě a vyslovoval ji se vším patosem. Když šlo o pozitivní pravdu týkající se chudých, hlásal ji jako evangelium, jako radostnou zvěst, s jásotem a radostí. Když šlo negativní skutečnosti týkající se chudých – bídu, útlak, krutost a smrt –, pak ji hlásal jako neblahou zvěst, pak tyto skutečnosti demaskoval a obžalovával a činil tak s bolestí. Biskup Romero, člověk zcela naplněný pravdou, se stal plamenným hlasatelem evangelia a neúplatným prorokem.

Jako „muž pravdy“ vynášel biskup Romero odsudek nad skutečností, nad celou skutečností. Nechal „skutečnost promlouvat“ (Karl Rahner) a sám její sdělení šířil. Díky tomuto svému postoji vyslovoval biskup Romero pravdu tak, jak to v naší zemi nikdo před ním ani po něm nedělal.

Vyslovoval pravdu energicky, neboť mu šlo o to nejzákladnější a nejzásadnější: „Není nic důležitějšího než lidský život, zvláště život lidí chudých a utiskovaných,“ řekl 16. března 1980. V Puebla žádal Leonarda Boffa: „Vy teologové nám přece musíte pomáhat hájit to nejmenší, co je zároveň největším Božím darem: lidský život.“

Vyslovoval pravdu extenzivně, aby mohl postihnout „celou“ pravdu. Proto jeho nedělní mše trvaly často hodinu a půl i déle.

Vyslovoval pravdu veřejně, hlásal ji „se střech“, jak to žádal Ježíš: v katedrále a ve vysílání arcidiecézní rozhlasové stanice YSAX, která se několikrát stala cílem bombových útoků. Své poslední kázání musel namluvit do telefonu spojeného s rozhlasovým vysílačem v Kostarice. Stanice YSAX dodnes vysílá, ale bez biskupa Romera už nemá zdaleka takové renomé.

Biskup Romero vyslovoval pravdu lidově, neboť se od lidu mnohému naučil. Chudí rolníci se tak nevědomky stávali spoluautory jeho promluv a pastoračních dopisů: „Vy a já, spolu jsme napsali čtvrtý pastorační list.“ (6. srpna 1979) „Vy a já, společně zde předneseme tuto promluvu.“ (16. září 1979) Svůj vztahu k lidu popisoval pozoruhodnými větami: „Cítím, že mým prorokem je lid.“ (8. července 1978) „Věnovali jsme se spolu tak hluboké reflexi, že vidím, že biskup se má od lidu stále čemu učit.“ (9. září 1979)

Bylo rovněž známo, že biskup Romero si vážil „lidové moudrosti“, oceňoval debaty s prostými lidmi. A dokázal se vyhnout jakékoli infantilizaci náboženství – což je pro pastoraci trvalá hrozba.

Zastával se nás chudých

Myšlenku teologie osvobození, ono „rozhodnutí postavit se na stranu chudých“ (option for the poor), dnes mnoho lidí v Latinské Americe a zcela jistě v Salvadoru přijímá. Dalo by se říci, že už se stala součástí církevního učení. Jako každé pravověrné učení je tak ovšem vystavena nebezpečí, že se hrany postupně ohladí a to zásadní bude opomíjeno. Aniž bych chtěl zlehčovat výroky o chudých a chudobě, výstižně formulované v Závěrečném dokumentu z Puebly 1979, zejména vášnivou litanii o rozmanitých tvářích chudých (32-39), o množství chudých (29), o strukturálních příčinách chudoby a jejích výzvách pro svět (30), chci přesto trvat na přesnějším pochopení toho, co „rozhodnutí pro chudé“ znamená. Závěrečný dokument toto pojetí teologicky formuloval takto (1142):

„Jedině z tohoto důvodu ´protože jsou chudí´ mají chudí právo na obzvláštní péči bez ohledu na svou morální a osobní situaci. Byli stvořeni jako obraz Boha, podle jeho podoby (srv. Gn 1,26-28), aby byli jeho dětmi, avšak tento obraz je zatemněn a je předmětem výsměchu. Proto se jich Bůh ujímá, chrání je a miluje…“

Zmíněný rolník pochopil Romerovo rozhodnutí pro chudé správně: „Zastával se nás chudých.“ Nemám k této slavnostní větě co dodat. I způsob vyjádření je přesný: Zastával se nás, kteří jsme (protože jsme) chudí. Závěr zní, že biskup chudé a utlačované lidí své země bránil, nejen že je miloval. Týden co týden hájil chudé a trpící tím, že ve svých kázání veřejně říkal pravdu. Inicioval vznik lidových organizací a právní pomoc na obranu chudých. Když represe sílily, otevřel dveře ústředního semináře San José de la Montaña, aby poskytl útočiště rolníkům prchajícím z Chalatenanga (což se některým biskupům jistě nelíbilo).

Je jasné, že biskup hájil chudé. Ale je nutno vysvětlit, co to vlastně znamená. Obrana předpokládá, že se člověk nebojí střetu a v případě nutnosti bojuje (maximálně humánním způsobem) proti těm, kteří druhé lidi napadají, ožebračují, pronásledují a utiskují. Aby bránil chudé, vzdoroval biskup Romero těm, kdo lžou a vraždí – jednotlivcům, institucím, strukturám. Při této obhajobě šlo o víc než o obhajobu v běžném slova smyslu (což znamená „ujmout se věci“ a „vyhrát případ“). Pracoval a bojoval, aby mrzačená skutečnost, spravedlnost a pravda vyhrály. Ale v podstatě pracoval a bojoval, aby jednoho dne neprohrály navždy.

Podívejme se podrobněji na jedno pozoruhodné střetnutí: Nejvyšší soudní dvůr biskupa veřejně vyzval, aby udal konkrétní jména soudců, které ve svém nedělním kázání obvinil, že „se prodávají“. Biskupovi právní poradci se lekli, nevěděli, jak by se měl zachovat. Romera to nevyvedlo z míry. V příštím kázání nejprve vysvětlil, že nemluvil o „soudcích, kteří se prodávají“, nýbrž o „úplatných soudcích“. Ale nezůstal u toho, co říkal nebo neříkal, nýbrž bez okolků přistoupil k jádru problému:

„Co dělá Nejvyšší soudní dvůr? Kde je ona významná role moci v demokratickém státě, která by měla stát nad všemi ostatními mocenskými orgány a vyžadovat spravedlnost od každého, kdo ji pošlapává? Myslím, že příčinou špatného stavu naší vlasti je z velké části právě předseda a všichni členové Nejvyššího soudního dvora, kteří by měli s větší rozhodností vyžadovat spravedlivé jednání od soudních komor, soudů, soudců – všech správců spravedlnosti, tohoto svatého slova –, aby se tyto subjekty staly vpravdě výkonnými justičními orgány uskutečňujícími spravedlnost. (30. dubna 1978)

Biskup hájil chudé duší tělem. Na otázku zahraničního novináře, jak se lze v tak těžké situaci se salvadorskými chudými solidarizovat, odpověděl pět dní před svým zavražděním: „Kdo nemůže dělat nic jiného, ať se modlí.“ „Ale jednejte, dělejte všechno, co můžete,“ dodal. A připomněl, proč máme dělat, co je třeba: „Nezapomínejte, že jsme lidé … a že zdejší lidé trpí, umírají, prchají, hledají útočiště v horách.“ Na universitě v Lovani řekl: „Slávou Boží je, aby chudý žil.“ Hájit chudého znamená hájit Boha.

A proto ho zabili

Zmíněný rolník to řekl výstižně. „Mluvit pravdu“ je dávný příkaz biblické tradice. A odedávna je rovněž známo, jak nebezpečné je žít v pravdě. „Ďábel je vrah a lhář,“ říká Janovo evangelium (8,44). Nejprve způsobí smrt a pak ji zatajuje.

Biskup Romero byl smrtí a mrtvými obklopen. Skutečně novým fenoménem byly přitom vraždy kněží. Na ty se chci dále zaměřit. Za jeho života bylo zavražděno šest kněží. A od první vraždy po masakr jezuitů na Středoamerické univerzitě San Salvador (UCA) v roce 1989 jejich počet vzrostl na 18. Podobné věci se děly v Quatemale.

Biskup Romero o vraždách kněží často mluvil, ale ne proto, že by jim přisuzoval větší váhu než jiným vraždám – ve skutečnosti připomínal naléhavě všechny zavražděné, i laiky. Ale o případech zabitých kněží hovořil a uvažoval intenzivněji, protože si byl vědom jejich církevního, často křesťansky symbolického významu. „Je na mně, abych šel sbírat mrtvoly.“ Touto větou zahájil své kázání v Aquilares 19. června 1977 a myslel přitom na zavraždění kněze Rutilia Grande a jeho dvou průvodců. Biskup Romero brzy pochopil, že se „sbírání mrtvol“ stane podstatným prvkem jeho arcibiskupské služby.

V roce 1979 byli zavražděni další tři kněží: Octavio Ortíz, Rafael Palacios a Alirio Macías. Svoji hlubokou reflexi případu uzavřel biskup Romero slovy: „Zabíjeni jsou ti, kteří překážejí.“ (23. září) Výslovně se k nim hlásil: „Chtěl bych s něhou a náklonností připomenout zavražděné kněze a solidarizovat se s nimi.“ (16. září) Až pohoršujícími slovy zdůrazňoval, jak velký význam pro církev má skutečnost, že zavraždění byli právě kněží: „Bylo by smutné, kdyby v zemi, kde se tak strašlivým způsobem vraždí, nebyli mezi oběťmi i kněží. Oni jsou ztělesněným svědectvím, že církev se nasazuje v záležitostech lidu.“ (24. června) A o měsíc později: „Jsem rád, bratři, že je naše církev pronásledována právě pro svoje angažmá ve prospěch chudých, pro svoji snahu osobně sloužit věci chudých.“ (15. července)

Uvědomoval si dobře, jak obtížné je splnit to, o čem mluvil: „Jak těžké je nechat se zabít pro lásku k lidem.“ Ale byl neústupný: „Pastýř nehledá bezpečí, pokud je v nebezpečí stádo.“ (22. července) Byl důsledný a stále radikálnější, až do konce života:

„Jako pastýř jsem podle Božího příkazu povinen položit život za ty, které miluji, což jsou všichni obyvatelé Salvadoru, i ti, kteří mě zavraždí. … Řeknu to takto: Až přijdou, aby mě zabili, odpustím jim a požehnám jim.“ (8. března 1980)

Na závěr bych chtěl zdůraznit, že biskup Romero nebyl zabit prostě proto, že miloval pravdu (to činí mnozí), nýbrž proto, že ji říkal. Od počátku byl jeho postoj postojem mučedníka. Při kázání v den svých narozenin 21. srpna 1977 prohlásil: „Zase si o něco víc uvědomuji, že můj život nepatří mně, nýbrž vám.“

Vraťme se k 14. říjnu 2018. Toho dne byl spolu s biskupem Romerem svatořečen i papež Pavel VI. Jsem přesvědčen, že si jeden druhého velmi vážili. Biskup Romero vděčně přijal encykliku Evangelii nuntiandi a aplikoval ji při své pastorační činnosti. A ještě větší dojem na něho papež udělal při jeho návštěvě v Římě. K rozhovoru došlo krátce po zavraždění salvadorského kněze Rutilia Grande. Papež Pavel VI. stiskl Romerovi velmi srdečně ruku a řekl: „Avanti, coraggio.“ (^{Jen dál, odvahu.)}

Končím slovy Ignacia Ellacuriase: S biskupem Romerem procházel El Salvadorem sám Bůh. To řekl mučedník o mučedníkovi.

Z Concilia 3/2019 přeložila Helena Medková