Během pronásledování za císařů Valeriana a Galliena byli v Africe ve městě Thuburbo zatčeni ctihodní Saturus a Saturninus, mladí muži a bratři, dále Revocatus a jeho sestra Felicitas, a také Perpetua, která pocházela ze vznešeného rodu, měla otce, matku, dva bratry a syna, jehož kojila; bylo jí dvacet dva let. Prokonzul Minucius, který předsedal soudu, jim řekl: „Neporazitelní vládci Valerianus a Gallienus přikázali, abyste obětovali. Saturus odpověděl: „To neuděláme; jsme totiž křesťané.“ Prokonzul nařídil, aby je zavřeli do vězení; byly totiž už skoro tři hodiny. (…) Neustále se modlili a prosili Pána, neboť už byli ve vězení mnoho dní, když tu měla jedné noci svatá Perpetua vidění, o němž na druhý den řekla svým svatým druhům v mučednictví: „Této noci jsem ve vidění spatřila bronzový žebřík, který byl podivuhodně vysoký, že sahal až do nebe, a byl tak úzký, že po něm mohl vystoupit jen jeden člověk. Napravo i nalevo byly připevněny nože a železné meče, takže se nikdo nemohl dívat okolo sebe, ale jen k nebi. Pod žebříkem ležel skrytý odporně veliký drak, takže se všichni ze strachu z něj báli vystoupit vzhůru. Viděla jsem také, jak Saturus vystupuje po žebříku až nahoru a obrací se na nás se slovy: ,Nemějte strach z toho ležícího draka. Vystupte a nebojte se, posilněni Kristovou milostí, abyste mohli mít podíl na tomtéž, co já´. Vedle žebříku jsem také viděla rozlehlou zahradu, bohatou a půvabnou, uprostřed níž seděl stařec oblečený jako pastýř a dojil ovce. Okolo něj stálo mnoho lidí v bílých šatech. Když nás uviděl, zavolal nás k sobě a každému dal z nadojeného mléka. Když jsme ho ochutnali, zástup těch bíle oděných řekl: ,Amen.´ Zvukem těch hlasů jsem se probudila.“ Když to její druzi v mučednictví uslyšeli, řádně vzdali díky Bohu, protože jim ze zjevení svaté Perpetuy bylo zřejmé, že jsou hodni koruny mučednictví. (…) Prokonzul je nařídil odvést a přikázal, aby přivedli Felicitu a Perpetuu. Felicitě řekl: „Jak se jmenuješ?“ „Felicitas,“ odpověděla. Prokonzul se zeptal: „Máš muže?“ Felicitas odpověděla: „Mám, ale zavrhla jsem ho.“ Prokonzul řekl: „Kde je?“ Felicitas odpověděla: „Není tady.“ Prokonzul řekl: „Jakého je rodu?“ Felicitas odpověděla: „Plebejec.“ Prokonzul řekl: „Máš rodiče?“ Felicitas odpověděla: „Nemám. Revocatus je můj bratr. Ale větší rodiče než tyto zde mít nemůžu.“ Prokonzul řekl: „Měj se sebou slitování, děvče, a obětuj, abys mohla žít; zvlášť když vidím, že jsi těhotná.“ Felicitas odpověděla: „Jsem křesťanka a je přikázáno, abych toto vše kvůli Bohu zavrhla.“ Prokonzul řekl: „Dej si říct, vždyť je mi tě líto.“ Felicitas odpověděla: „Dělej, co chceš, přesvědčit mě nemůžeš.“ Prokonzul řekl Perpetue: „Co říkáš, Perpetuo, obětuješ?“ Perpetua odpověděla: „Jsem křesťanka a držím se toho, co znamená mé jméno, abych mohla žít věčně.“ Prokonzul řekl: Máš rodiče?“ Perpetua odpověděla: „Mám.“ (…) Když prokonzul viděl jejich tvrdošíjnost, vynesl nad nimi rozsudek: Satura, Saturnina a Revocata nechal zbičovat důtkami, Felicitě a Perpetue nechal uštědřit políčky. Nařídil držet je ve vězení, aby mohli být předhozeni divokým šelmám o císařových narozeninách. Když byli ve vězení, Perpetua měla druhé vidění: viděla jakéhosi příšerného černého Egypťana, který se vrhal na zem a válel se jí u nohou. Oznámila to svým svatým bratřím a druhům v mučednictví, a ti tomu porozuměli: vzdali díky Bohu, že je shledal hodnými slávy mučednictví a že porazil nepřítele lidského rodu. Byli však zarmouceni kvůli Felicitě, jež byla v osmém měsíci těhotenství, a tak jako jeden muž začali prosit Pána. A jak se modlili, Felicitas náhle porodila zdravé dítě. Jeden ze strážců jí řekl: „Co si počneš, až přijdeš do amfiteátru, když teď prožíváš taková muka?“ Felicitas odpověděla: „Tady zažívám trýzeň já, ale tam za mne bude trpět Pán.“ Když nastal den císařových narozenin, do amfiteátru se na svou podívanou seběhlo velké množství lidí. Objevil se i prokonzul a nařídil přivést sem mučedníky. Na jejich cestě je provázela i Felicitas, vedena od krve vyšlé z jejího těla ke krvi spásy, od porodní báby k meči gladiátora, jež si od koupele po porodu zasloužila být omyta v lázni tryskající krve. Za pobízení křičícího davu se ocitli uprostřed amfiteátru, nazí, s rukama svázanýma za zády. Pak byly vpuštěny divoké šelmy a Satura a Perpetuu rozsápali lvi. Saturnina nejprve pokousali medvědi a nakonec byl proboden mečem. Slavný zápas Revocata a Felicity ukončili leopardi. Tito přeslavní a nejsvětější mučedníci byli umučeni za císařů Valeriana a Galliena v africkém městě Thuburbo 7. března, když byl prokonzulem Minucius…

Ze spisu Akta Perpetuina A, přeloženého Petrem Kitzlerem

Generální sekretářkou Německé biskupské konference se poprvé stala žena

(DBK) Během jarního plenárního zasedání Německé biskupské konference zvolili biskupové dne 23. února 2021 novou generální sekretářku, kterou se poprvé stala žena. Beate Gilles (nar. 1970) studovala v Bonnu, kde získala doktorát z liturgiky, naposledy pracovala v limburské diecézi, kde od roku 2010 vedla referát pro děti, mládež a rodiny. Gilles bude zároveň výkonnou ředitelkou Sdružení německých diecézí (Der Verband der Diözesen Deutschlands, VDD). Své funkce se ujme 1. července a vystřídá tak svého předchůdce, německého jezuitského kněze Hanse Langendörfera (nar. 1951), který byl sekretářem konference více než dvacet let, od roku 1996 do ledna 2020, kdy odešel na odpočinek. Zároveň došlo ke změně označení funkce a nově bude místo „sekretář“ používáno označení „generální sekretář“, resp. „generální sekretářka“, což je standardně a mezinárodně používaný termín pro tuto pozici.

Předseda Německé biskupské konference limburský biskup Georg Bätzing vyjádřil radost nad výsledkem voleb a uvedl, že ho vnímá jako jasné vyjádření skutečnosti, že biskupové se drží svého slibu podporovat větší zastoupení žen ve vedoucích pozicích církve. Beate Gilles uvedla, že se těší na nové úkoly a je si vědoma složité situace, ve které se katolická církev v Německu nachází.

Největší exodus katolíků z církve v Německu

(WDR) Jak uvedl německý církevní právník Thomas Schüller, prožívá katolická církev v Německu pravděpodobně největší exodus katolíků z církve všech dob. Věřící církvi udělují červenou kartu, ale ta jakoby si to stále neuvědomovala. Momentálně německou katolickou církví otřásá skandál kolem případů sexuálního zneužívání v kolínské arcidiecézi a podezření, že vedení této diecéze v čele s arcibiskupem kardinálem Woelkim se snažilo skutečný rozsah zneužívání zamlčet.

Podle WDR mají vůči těmto případům výhrady zvlášť starší lidé, kteří byli dlouhá léta v katolické církvi aktivní. Např. podle 63letého Wilfrieda Dohnena z Kolína nad Rýnem byl výstup z církve koncem bolestivého procesu. Celý život působil v katolické církvi a považoval za důležité, aby se církev postavila na stranu uprchlíků a slabých. Ale skandál zneužívání a způsob, jakým církev jedná s obětmi, otřásly jeho vírou: „Zarazilo mě, že lidé, kteří rozhodují o naší morálce, jednají takto bezohledně.“

K vyvození zodpovědnosti a odstoupení z úřadu vyzvali arcibiskupa Woelkiho také někteří lidé z církevních struktur, např. farář z Dormagenu Klaus Koltermann. Když mu vedení arcidiecéze pohrozilo postihem, podpořilo ho 34 dalších farářů, kteří se otevřeným dopisem distancovali od jednání arcidiecéze. Nakonec ani jeho rozhovor s arcibiskupem údajně nerozptýlil pochybnosti ohledně správnosti postupu vedení arcidiecéze.

Podle Thomase Schüllera jsou jednáním arcibiskupa Woelkiho znepokojeni také někteří biskupové. Rovněž předseda Německé biskupské konference Georg Bätzing se vyjádřil, že události v kolínské arcidiecézi mohou vést k pochybnostem o ochotě církevních úřadů plně objasnit všechny případy zneužívání.

Iniciativa Maria 2.0 kritizuje „do očí bijící zlořády v katolické církvi“

(KAP/KNA) Iniciativa Maria 2.0 během třetího únorového víkendu vyvěsila na dveře kostelů po celém Německu plakáty ve formátu A3, které kritizují do očí bijící zlořády v katolické církvi a obsahují sedm tezí s požadavky na zásadní reformy v katolické církvi. Mimo jiné v nich kritizují klerikalismus, zneužívání moci, krytí sexuálního zneužívání a vyzývají ke změně sexuální morálky a k většímu zastoupení žen, které by měly mít přístup ke všem úřadům v církvi. Akce odkazuje k přibití 95 tezí Martina Luthera na dveře kostela ve Wittenbergu v roce 1517. Podle organizátorů je sice tento čin podle současných studií zřejmě jen legendou, ale Lutherovy myšlenky tehdy měly velký ohlas a uvedly věci do pohybu.

Podle agenturních zpráv vyjádřili s akcí a několika tezemi sympatie i někteří církevní představitelé, např. mohučský biskup Peter Kohlgraf nebo cášský biskup Helmut Dieser. Generální vikář v Essenu Klaus Pfeffer uvedl, že z tezí je znát, že konfliktní situace v církvi se vyostřila. Tento protest je podle něj třeba brát velmi vážně, protože vychází ze srdce církve a ze srdce velké části věřících. Mluvčí Německé biskupské konference Matthias Kopp vyjádřil porozumění současné vlně nespokojenosti. Protest je legitimním prostřed-kem k vyjádření názoru. Je zřejmé, že jsou nutné změny. Proto biskupská konference zahájila Synodální cestu k řešení těchto otázek a žádá o trpělivost. Církev není možné změnit přes noc. Musí předcházet vzájemný dialog založený na důvěře. Pokud jde o otázky celocírkevního významu, nebude se německá katolická církev ubírat zvláštní cestou bez Říma.

Iniciativa Maria 2.0

(MV) Iniciativa Maria 2.0 má své kořeny ve farnosti Svatého kříže v Münsteru, kde skupinka, ve které převažovaly ženy, četla po částech apoštolskou exhortaci papeže Františka Evangelii gaudium. Mimo jiné přitom diskutovaly o tom, jak je těžké lidem mimo církev vysvětlit, že v církvi i nadále zůstávají, přestože neustále vyplouvají na povrch šokující a skandální odhalení zneužívání a způsob jednání s pachateli, spolupachateli a obětmi. Zároveň hovořily o tom, že se v církvi pořád dokola diskutuje o stejných otázkách a všichni neustále opakují vůli k reformám, ale zrušení stávajících mocenských mužských struktur není v dohledu. Jelikož nepovažovaly odchod z církve za řešení, neboť jí vnímají jako svůj domov, rozhodly se bojovat za sebe, svoje děti a vnoučata. Vypracovaly otevřený dopis papeži Františkovi, který do podzimu 2019 podepsalo více než 40.000 lidí. Na situaci v katolické církvi upozorňují různými aktivitami a protestními akcemi. Více viz: https://mariazweipunktnull.de/

„Znamení Kristova kříže mi stačí“

(KNA/MV) Nový biskup ve švýcarském Churu Joseph Maria Bonnemain (nar. 1948) se obejde bez vlastního biskupského erbu. Podle jeho vyjádření mu stačí znamení kříže. „Kříž je znamením Kristovy láskyplné oběti za svět. Proto neočekávejte, že budu navrhovat nebo používat biskupský erb, jak bývá zvykem.“

Papež František jmenoval Bonnemaina biskupem v Churu 15. února 2021. Bonnemain se narodil v Barceloně, hovoří katalánsky, španělsky, francouzsky, německy a italsky. Nejprve studoval v Zürichu medicínu, poté filozofii a teologii v Římě a kanonické právo v Navaře. Je členem Opus Dei. Biskupské svěcení je naplánováno na 19. března. Diecéze Chur bude mít po téměř dvou letech opět diecézního biskupa. Poté, co v květnu 2019 rezignoval biskup Vitus Huonder (nar. 1942), spravoval diecézi apoštolský administrátor Pétur Bürcher (nar. 1945), emeritní biskup islandského Reykjavíku.

Situace v diecézi Chur není jednoduchá, působení předchozích biskupů provázelo mnohé spory a rozdělovalo věřící. Do biskupa Bonnemaina jsou vkládány velké naděje, přestože s ohledem na jeho věk (72 let) se jedná o přechodné řešení. Oceňována je např. jeho dlouholetá činnost v expertní komisi švýcarské biskupské konference pro případy sexuálního zneužívání v církvi.

Generální sekretář římskokatolické centrální konference Švýcarska (sdružení švýcarských církevních organizací) Daniel Kosch upozornil, že přes mnohá pozitiva nový biskup není „Superman“. Cesta obnovy není sprintem, ale spíš triatlonem ve velmi náročném terénu. Důležité bude, zda se biskupovi podaří spojit síly. Navíc strukturální problémy katolické církve nelze vyřešit jedním biskupským jmenováním. Ženy sice tvoří minimálně 50% členů církve, ale nemají šanci zasáhnout do jednání biskupské konference. Podobně většina laiků a množství aktivních věřících nemůže ovlivnit rozhodovací procesy v církvi. Různé skandály navíc oslabily její důvěryhodnost. Návrhy na řešení se výrazně liší, což prohlubuje polarizaci.

 

Myšlenky ke „svátostnému půstu“ v době pandemie¹

²

Pandemie, která zcela nepředvídatelným způsobem mění náš svět, není zdaleka překonána. Bohaté státy jako Německo se už zabývají myšlenkou, jak po skončení pandemie nebo ještě během ní obnovit hospodářství, zatímco v jiných zemích se kopou další a další hroby.

Reflektovat situaci, a to i z náboženského pohledu, je nesnadné. Virus ničí život - v tom budeme těžko hledat nějaký „hlubší smysl“. Je nutno s ním bojovat ze všech sil. Věda, politika, ekonomika musejí spolupracovat – co nejdřív nalézt očkovací látku a poskytnout ji všem, skutečně všem.

Pandemie odhaluje nerovnost, nespravedlnost našeho světa a dále ji posiluje. Příkladem je brutální vzedmutí násilného rasismu nejen v USA, které otřáslo světem. Podobné děsivé skutečností hrozí znovu udusit onu touhou po solidaritě, která na počátku pandemie přinesla tolik povzbudivých plodů.

Lidé si sdělují klíčové zážitky z pandemie. Snaží dát onomu pocitu naprosté vydanosti alespoň čistě osobní význam. Moje zkušenost mě přiměla vystrčit hlavu za plot Německa. Mám přátele v Iránu, a protože se tamním lidem v důsledku mezinárodních sankcí vede špatně, napsala jsem jim a zmínila se o akci „Postavme svíčku za okno a modleme se“. Vzápětí mi od nich přišla fotka, na níž je hořící svíčka s modlitební šňůrou – rozsvítili ji za mne. Takže jsem pak při bohoslužbě v biskupské kapli v Limburgu také zapálila svíčku, položila k ní růženec a modlila se za iránské přátele. Obrázek jsem jim poslala. Při modlitbě jsem si s hlubokou radostí uvědomovala: Tělo Kristovo je víc než moje církev, zahrnuje celé lidstvo. A v těchto dnech se ukazuje ve své zranitelnosti a v naší vzájemné závislosti. Také záchrana tohoto zraněného těla se bude muset týkat každého, jinak jsme ztraceni všichni.

Prorocké hlasy se nesnaží o výklad, nýbrž ukazují, že uprostřed této dramatické situace se otevírají prostory, prostory pro rozhodnutí. Při hledání takových hlasů jsem narazila na dva, které mi v mé krizi pomohly najít směr.

První byl hlas papeže Františka, který se večer 27. března na liduprázdném náměstí sv. Petra v dešti před morovým sloupem modlil: „Vyzývavě jsme pokračovali a mysleli si, že budeme v nemocném světě navždy zdrávi. Nyní, když jsme na rozbouřeném moři, tě prosíme: ‚Probuď se, Pane!‘.“ Pandemie nám ukázala, že se „nikdo nezachrání sám“. To platí pro konkrétní a obětavou službu během pandemie, ale i pro obnovu světa po ní. Platí to i pro obnovu církve.

Druhý prorocký hlas jsem zaslechla z postkřesťanské Prahy. Tomáš Halík v eseji Křesťanství v čase nemoci³ říká: „Možná církvím tento čas prázdných kostelů symbolicky ukazuje jejich skrývanou prázdnotu a možnou budoucnost, pokud se vážně nepokusí představit světu úplně jiný tvar křesťanství.“ Tento „mimořádný stav“ může ale také ukazovat směrem k nové formě církve. Halík se už léta zasazuje za to, aby křesťané následovali svého Pána, který chce vyjít ven z kostelů a být se všemi hledajícími naší doby. Tito hledající, to je Galilea dneška, do níž Zmrtvýchvstalý posílá své učedníky, aby o něm přinášeli svědectví.

Papež onoho 27. března nepožehnal světu jako obvykle shora, z loggie chrámu sv. Petra, nýbrž překročil s eucharistickým Pánem práh kostela, jako by s ním chtěl vyjít do temného a liduprázdného města, k lidem zavřeným ve svých domech. Mediální prezentace vysoce symbolického vystoupení budila – ať vědomě, či mimoděk – dojem, že jde o svátostnou generální absoluci lidstva, které je v agonii. Precizní latinské vyhlášení odpustků zůstalo v pozadí; papež vystoupil před brány petrského chrámu, takže se sirény římských sanitek mísily se slavnostním vyzváněním zvonů, a pozvedl monstranci výmluvným gestem spásy a odpuštění. Celé dění jsem sledovala v izolaci doma – měla jsem úředně nařízenou karanténu, protože jsem předtím byla ve styku s nakaženou osobou. Nikdy nezapomenu, jak velmi jsem se v prvních dnech bála, že nemoc propukne. Snad proto mě požehnání z Říma zasáhlo tak hluboce. Mocně působící znamení Boží přítomnosti se silně dotklo mého těla a duši naplnilo útěchou. Byla jsem Bohu neskonale vděčná, že moje církev má možnost zprostředkovat lidem nejen Boží Slovo, nýbrž také svátosti – třebaže jen prostřednictvím obrazovky.

Následovaly dlouhé týdny „svátostného půstu“, jak se době zavřených kostelů někdy říkalo. Nebyl to ovšem půst dobrovolný. Věřící trávili hodiny sledováním různých streamovaných akcí; v případě katolíků šlo převážně o eucharistické slavnosti, ale pořádala se i digitální modlitební shromáždění jiného druhu, často ekumenická a ve spojení s věřícími z jiných spolkových zemí. V některých farnostech se v důsledku nařízení omezujících kontakt konaly domácí bohoslužby i jiné modlitební a bohoslužebné formy, při nichž se muži i ženy neočekávaně ujímali liturgických úkonů.

Od té doby se v křesťanských médiích diskutuje o tom, jak tuto zkušenost vyložit. Je to začátek nového způsobu digitální přítomnosti církve, tedy ono vyjití s Kristem z kostela, o němž mluví Halík. Nebo to bylo více či méně podařené nouzové řešení v době zavřených kostelů a my bychom se měli co nejdříve vrátit k  povinné nedělní návštěvě kostela a k „normalitě“? Jaký obraz církve podávají tyto streamované slavnosti? Nevyznačují se přílišnou koncentrací na osobu kněze? To často není dáno jen nedostatečnými technickými možnostmi, nýbrž to zesiluje sakralizovaný obraz kněze spojený s výkonem moci. V důsledku tohoto vynuceného zaměření na osobu duchovního si mnozí věřící náhle uvědomili, jak velmi je „zajišťování“ jejich svátostných potřeb závislé na vysvěcených nositelích úřadu. Silněji než při normální liturgické praxi bylo možno vnímat, kdo má přístup ke svátostem, a kdo ne. Skutečnost, že někteří kněží z pastoračních důvodů streamované bohoslužby rozmnožovali, takový dojem ještě zesilovala, právě tak jako rozdělování eucharistie mezi věřící mimo liturgii, což se místy dělo. Komu „patří“ svátosti? A kdo je z pověření církve „spravuje“?

V situaci, kdy nástroje klasické duchovní péče náhle nebyly k dispozici nebo se jich nedostávalo, se ukázalo, jak velmi potřebujeme církev v nejširším slova smyslu diakonickou: církev, která svůj vztah ke světu bude uskutečňovat jinak, nově, věrohodně, což posléze ovlivní i teologii kněžského úřadu. Zkušenost „svátostného půstu“ způsobila, že řada duchovních diagnostiků naší doby, mužů i žen, biskupů i laiků začala volat po kněžském svěcení ženatých mužů a jasném stanovení dalších úkolů a úřadů pro ženy. Jaký význam přisoudíme v této situaci „domácím církvím“ (ecclesia domestica), které o Velikonocích 2020 vznikly? Je to nouzové řešení, nebo návrat k prvopočátkům? Víme sice, že muži již záhy přebírali předsednictví při slavení eucharistie, ale jak to vypadalo v malých domácích církvích předtím, než se křesťanství vžilo v římském městském prostředí? O tom víme příliš málo.

Po krizi, která vypukla v souvislosti s odhalenými případy zneužívání, se pandemie možná stane druhým velkým znamením doby, které má církvi ukázat cestu do budoucnosti. Františkova „polní nemocnice“ je odpovědí na nouzi a touhu nemocného světa. V duchu koncilu a tváří v tvář pandemii, při níž se situace lidstva náhle vyjevila zřetelně jako nikdy, se ukazuje možnost chápat svátostnou podstatu církve nově – slovy dogmatičky Margit Eckholt „jako relacionální dění, jako církevní výkon a praxe […], která v reakci na Boží volání vyrůstá v živém a dynamickém společenství Božího lidu, jemuž církev slouží. Vykonávat svátostný úřad znamená především, ‚zpřítomňovat‘ (re-prezentovat) milosrdné, uzdravující a osvobozující působení Ježíše Krista, a to právě tam, kde nouze křičí k nebi a kde je třeba posily.“

Nejvyšší formou reprezentace Krista je od dob rané církve mučednictví. Večer 27. března dával papež lidem za příklad ty, kdo „uprostřed strachu reagovali odevzdáním vlastního života“, a jmenoval mj. přirozeně i ženy. Veřejná chvála všech těch uklízeček a ošetřovatelek, o kterých politici a media mluvili najednou jako o „systémově relevantních“, tedy pro společnost nepostradatelných, byla často vyslovována s poukazem na to, že jsou přehlíženy jako nedůležité a obyčejné. Zlatá slova – kéž by po nich následovaly činy! Co ale ona „systémová relevance“ znamená pro ženy v církvi, jejichž „obyčejné“ odevzdání života nesmí být uznáváno jako reprezentace Krista? Církevní jazyk zdůrazňuje hodnotu žen v církvi připomínáním Mariiny služebné existence. Takové formulace mi stále silněji připomínají špatné svědomí politiků, kteří mluví o „každodenním hrdinství“ žen. Argumenty oficiální teologie, vyvolávající kontroverzní diskusi, jsou teologicky nepřesvědčivé, a proto také tato diskuse – navzdory výrokům magisteria – nebere konce. Mohou jedině mužská těla kněžsky reprezentovat Krista? V Marii je spatřován model nevěsty-církve v protikladu k muži-knězi, jenž reprezentuje Krista. Ale co když dnes chce Maria být v diakonické církvi modelem kněžské existence, k níž jsou povoláni muži i ženy?

Není pochyby o tom, že na úřad nemá „právo“ nikdo, ani muž, ani žena. Pokud se dnes občas některé ženy tohoto práva dovolávají, zacházejí příliš daleko. Ale smějí očekávat, že bude jejich povolání zkoumáno. Přitom ani nejde v prvé řadě o spravedlnost, nýbrž o hlavní úkol daný církvi, jak jej papež František ve svém kázání před velkým požehnáním ještě jednou naléhavě opakoval: přinášet lidem evangelium, velikonoční poselství naděje. K tomu je zapotřebí lidí, mužů i žen, kteří budou do tohoto zraněného světa přinášet Krista, a to i svátostným způsobem.

Jak tedy interpretovat ono hluboce dojemné znamení z 27. března 2020, papežovo večerní požehnání nemocnému světu? Je to další mocné potvrzení kněžské plné moci v rukou mužského nositele úřadu, který „drží v ruce“ svátostného Pána? Nebo je to první krok tohoto svátostného Pána z chrámového prostoru ven do trpícího světa, který po něm touží a těžce postrádá jeho přítomnost? Kde a jakým způsobem se tam chce náš Pán svátostně zpřítomnit? A kdo ho potom smí světu kněžsky přinášet?

Z Concilia 2020/5 přeložila Helena Medková

Církevní historik Hubert Wolf (nar. 1959), profesor církevních dějin na univerzitě v Münsteru, se ve své poslední knize Der Unfehlbare [Neomylný] (Nakladatelství C. H. Beck, München 2020, 432 s.) zabývá pontifikátem papeže Pia IX. a analyzuje „vynález katolicismu“ v 19. století. V rozhovoru z ledna 2021 pro časopis Publik-Forum (č. 2/2021), který vedli Michael Schrom a Christoph Fleischmann, Wolf vysvětluje, jak vzniklo dogma o papežské neomylnosti, jak 19. století nově objevilo katolicismus a co jemu osobně vadí na Synodální cestě.¹

Publik-Forum: Nedávno jste napsal, že katolická církev je na nejlepší cestě stát se fundamentalistickou sektou. Jak jste to myslel?

Hubert Wolf: Církev tvrdí, že jejím úkolem je sdílet starosti a radosti lidí a interpretovat je ve světle evangelia. Jenže dnes se soustřeďuje sama na sebe; a ani toto nedělá správně, protože není ochotna postavit se k zamlčovaným zločinům s dostatečnou otevřeností a pohnat k zodpovědnosti biskupy, kteří se provinili v souvislosti se skandály zneužívání. Co potom zbude? Fundamentalisticky pokřivená forma náboženství, která ovšem nemá se skutečným katolictvím nic společného. Katolicismus znamená šíři.

PF: A nezačíná už před 150 lety za pontifikátu Pia IX. fundamentalistický katolicismus?

Wolf: Tendence k němu se jistě objevila už tehdy. Ale dějiny ukazují, že ani tehdy nebyl katolicismus jednotný, musíme spíše mluvit o řadě katolicismů. Je to, jako když se otáčí kolo – současně působí síly odstředivé i dostředivé. V roce 1870 četné síly tíhly k centru, snažily se církev koncentrovat na Řím. Tyto snahy svým způsobem vyvrcholily vyhlášením dogmatu o papežské neomylnosti na Prvním vatikánském koncilu; příznačná je rovněž věta Pia IX: „Tradice jsem já, církev jsem já.“

PF: Vaše nová kniha začíná francouzskou revolucí a jejími ideály, zatímco vývoj církve směřuje naopak k absolutismu. Došlo by k vyhlášení papežské neomylnosti, kdyby předtím nebylo francouzské revoluce?

Wolf: Francouzská revoluce způsobila v katolické církvi fundamentální krizi, neboť osvícenská filosofie nepotřebuje existující náboženství a opírá se místo o náboženství stále více o rozum. Reakce církve a katolíků na tento útok byly různé.

PF: Jaké možnosti existovaly?

Wolf: Existovali katoličtí osvícenci, kteří říkali, že s kritikou náboženství je nutno se vypořádat v diskusi a hledat pádné argumenty pro víru a církev. Pragmatičtí představitelé státní církve se dokázali s novou politickou mocí smířit a snažili se – konkrétně katoličtí biskupové – čelit novým protestantským vládcům v Německu a dosáhnout maximálních svobod pro katolíky. Existovali romantici, kteří hledali útočiště před tvrdou realitou v mystice a oblastech mimo tento svět, a existovali ultramontanisté, jejichž katolicismus byl zcela zaměřen na Řím a kteří své reakcionářské touhy spojovali s papežem.

PF: A právě ti nakonec vyhráli.

Wolf: Ano, na Prvním vatikánském koncilu se skutečně prosadili ultramontanisté. Přitom si nově vymysleli církevní tradici – předstírali totiž, jako by jejich papežskou církev takto založil Ježíš Kristus. Také oblíbené tvrzení fundamentalistů, že mezi Tridentským koncilem v 16. století a Prvním vatikánským koncilem v roce 1870 existuje nepřetržitá kontinuita, je nepravdivé. Je přece zajímavé, že právě ti biskupové, kteří byli proti dogmatu o neomylnosti, se odvolávali na Tridentský koncil. Tridentský koncil se totiž vyhnul jakýmkoliv dogmatickým definicím vztahu mezi světovou církví a místními církvemi, mezi papežem a biskupy.

PF: Z hlediska moderní marketingové strategie to Pius IX. udělal velmi správně: Vytvořil silnou značku a opevnil hranice zevnitř. Make catholicism great again.

Wolf: Manažeři z roku 1870, stavějící na tradici, církev stabilizovali tím, že z ní udělali bojový útvar semknutý kolem papeže a jakékoli pluralistické tendence v církvi se snažili minimalizovat. Takto se jim – viděno jejich očima – podařilo masivní útok francouzské revoluce odrazit. To je obrovský úspěch ideologů, kteří soustředili církev na papeže, v důsledku čehož dokonce i dnešní hnutí, např. Wir sind Kirche nebo Maria 2.0,² když usilují o reformy, myslí přitom hlavně na papeže.

PF: To je tedy trvalé dědictví 19. století.

Wolf: Ano. Ale neměli bychom ukvapeně říkat: Katolická církev je papežská církev. Jestliže tehdy bylo legitimní, aby církev inovativně aktualizovala tradice, pak musejí být takové aktualizace legitimní i dnes, máme-li čelit současným výzvám.

PF: Ale ani Druhý vatikánský koncil nedokázal obrovskou moc papeže omezit na normální míru.

Wolf: Právě naopak. Koncil – a na to se rádo zapomíná – znovu výslovně potvrdil papežovu neomylnost a jurisdikční primát.

PF: Může se tohle někdy zase změnit?

Wolf: V církvi existuje silný proud, který vychází z toho, že církev nemůže učit jednou to, a pak zase něco jiného. To, co bylo včera pravda, nemůže být dnes nepravda. Ale kdyby tomu tak skutečně bylo, pak by tato nepřetržitá kontinuita církevního učení musela být zjevná. Jenže to se dá na mnoha příkladech snadno vyvrátit. Např.: Před padesáti lety byla kremace pro katolíky něco nepředstavitelného, dnes je zcela běžná. Trest smrti byl podle katechismu přípustný, to se později škrtlo. Prastaré učení o spravedlivé válce už neplatí. Svobodu svědomí, kterou Pius IX. odmítl jako „zhoubný omyl“, dnes církev obhajuje. Tyto příklady ukazují, že změny v katolické církvi možné jsou.

PF: Ale jen, když je chce papež!

Wolf: Jako teolog musím říci: Učení, které není přijato, je nutno podrobit kritickému zkoumání. Vezměme si encykliku „Humanae Vitae“. Zákaz pilulky převážná většina katoliček a katolíků nedodržovala. Němečtí biskupové tuto skutečnost ve svém Königsteinském prohlášení z roku 1968 uznali a stanovili, že manželé, kteří se v souladu se svým svědomím rozhodnou pilulku použít, nemilují církev o nic méně než jiní. To znamená, že biskupové v čele s kardinálem Döpfnerem papežovo silně zdůrazňované prohlášení zcela jednoznačně přeinterpretovali. To se stává zřídka, ale stává se to.

PF: Takže dnes je jen zapotřebí, aby byli biskupové odvážnější?

Wolf: Stále se tvrdí, že na národní úrovni nelze dělat vůbec nic, protože všechno se musí rozhodovat na úrovni světové církve. Ale sám papež František jednal v rozporu s tímto názorem, když svolal speciální synodu o Amazonii. I když její Závěrečný dokument je poněkud vágní, František alespoň nepřímo potvrdil, že je v kompetenci a na odpovědnosti brazilských biskupů, chtějí-li udělovat kněžské svěcení osvědčeným ženatým mužům (viri probati), nebo ne.

PF: Zdá se tedy, že dokonce i podle papeže je legitimní, když v určité oblasti rozhodují biskupové. Mohl byste prosím jmenovat také nějaké příklady z Německa?

Wolf: Co vlastně brání tomu, aby byla finanční odpovědnost v diecézích převedena zásadně na volené laické orgány? Nevím o dogmatu, které by to zakazovalo. Ve Švýcarsku to přece takhle funguje. Nebo proč nemohou biskupové vystoupit a říct: Chceme světit jáhenky? Historický výzkum ukazuje, že v minulosti svěcení jáhenek existovalo, někdy byly svěceny stejným rituálem jako jejich mužští kolegové.

PF: Když jsme u svěcení žen: Nebyla při zákazu kněžského svěcení žen z úst Jana Pavla II. uplatněna „funkce papežské neomylnosti“?

Wolf: Ne, on se neposadil na stolec a neprohlásil ex cathedra: Z výkonu své nejvyšší moci formuluji toto dogma. Jan Pavel II. se odvolal na Druhý vatikánský koncil, který neomylnost rozšířil na episkopát jako celek, pokud je papež jeho mluvčím. A protože to málokdo chápal tak, že zákaz svěcení by měl být konečným, závazným výrokem, musela Kongregace pro nauku víru dodatečně prohlásit, že papež použil právě tuto novou kolegiální formu neomylnosti.

PF: Takže přece jen to bylo neomylné rozhodnutí?

Wolf: To mohu posoudit jen formálně, nikoli dogmaticky. Musel bych vidět prameny dokládající jednomyslnost biskupů v této otázce. Pokud takový seznam existuje, řekl bych: ano.

PF: Napsal jste, že jde o efektivní reformy, a ne o falešné naděje, jaké budí Synodální cesta. Co máte proti Synodální cestě?

Wolf: Vůbec nic. Ale zásadní problém je, že se této akce účastní celá řada biskupů, kteří už teď říkají: „My nic nezmůžeme.“ Také neexistuje jasná právní struktura a kompetence jako v případě synody. Co jiného pak asi může přinést léta trvající diskuse než zklamání? A tohle zklamání už věřící nebudou podruhé akceptovat.

PF: Takže bychom se měli Synodální cesty raději vzdát jen proto, že němečtí biskupové nejsou jednoho názoru?

Wolf: Tím se dostáváme k otázce, kdo volí biskupy. Potřebujeme biskupy, kteří mají podporu v církevních obcích a zároveň jsou potvrzeni papežem. Místo toho jsou věřícím přidělování biskupové rozhodnutím shora.

PF: Nepřicházejí rozhodující změny v katolické církvi vždycky zvnějšku? Když se církvi buď odeberou peníze, nebo když se politický tlak vystupňuje? Tak tomu přece bylo v 19. století a tak to je dnes v Číně: Biskupy vybírá ateistická strana a papež má pouze právo veta, jehož zjevně málo využívá.

Wolf: Já bych spíše řekl, že reformy v církvi fungují jen tehdy, když je dost silný tlak zevnitř a zdola. Liturgická reforma by např. nebyla možná bez liturgického hnutí. Nejprve se projevilo na místní úrovni – pak byly jeho myšlenky akceptovány „nahoře“. Nebo nedávné prohlášení z Říma, že ženy smějí oficiálně předčítat z lekcionáře. Nám to připadá směšné, protože to se dělá v Německu už celá desetiletí skoro všude. Ale mechanismus je stejný: Praxe, která se prosadila proti zákazu, je dodatečně legitimována.

PF: To je příliš pozdě, tomu se ženy z hnutí Maria 2.0 musejí smát.

Wolf: Jasně – a právem. Ale že se v nějakém římském dokumentu objeví ženy jako subjekty liturgie, i když se stále dělalo, jako by vůbec žádné ženy neexistovaly, to mi připadá pozoruhodné. Obávám se však něčeho jiného: že ten dostatečně silný tlak se v naší německé církvi úplně ztrácí, protože lidé raději odcházejí. Znám mnoho takových, kteří se kdysi angažovali ve farní radě a mezitím už vystoupili z církve.

PF: Odvážil byste se pohledu do budoucnosti? V knize ukazujete, že za Pia IX. začal proces koncentrace na papeže. Co by se v té věci mělo změnit?

Wolf: Já to vidím velmi rozporuplně. Na jedné straně je papež jako mluvčí křesťanstva velmi důležitý. Ale co je úlohou Petrova nástupce? Svědčit o smrti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista! Kdyby se podařilo, aby úřad papeže znovu plnil tuto ústřední svědeckou funkci křesťanské víry, bylo by to i s ekumenickou jednotou mnohem snadnější. To je, co si přeji.

PF: Uvažujete tedy o jakémsi čestném předsednictví papeže?

Wolf: Právě v dnešní době bychom neměli riskovat věc jednoty. Jenže: Jak lze myslet zároveň na monarchii a kolegialitu? To je zásadní otázka budoucnosti katolické církve. Dějiny církve nám v tomto ohledu nabízejí celou řadu vzrušujících modelů. Jenom je musíme brát vážně.

Z němčiny přeložila Helena Medková

V českém překladu dosud vyšly knihy Huberta Wolfa Případ Sant'Ambrogio - Utajený skandál římských řeholnic (2017), Konkláve - Tajemství papežské volby (2018), Krypta: Kapitoly z dějin římské církve od středověku po současnost (2018) a Celibát (2020).

¹

²

Četba novozákonních příběhů o zázračných uzdraveních je provokující a iritující zároveň, protože je nejen výzvou pro lidskou představivost a smysl pro realitu, nýbrž i pro naše chápání normality, pro naše představy a naděje. Jak ukazuje příklad uzdravení hluchého a špatně mluvícího člověka (Mk 7, 31-37), těžiště výkladu novozákonních příběhů o zázračných uzdraveních se může významně posunovat podle toho, z jakého hermeneutického úhlu je nazíráme, zejména vycházíme-li ve smyslu kritického pohledu na definici ability a disability [zdraví a postižení] z lidské zranitelnosti a křehkosti a konfrontujeme-li ji s vizemi dokonalé nápravy, o níž příběhy vyprávějí. Jestliže Marek vyslovuje důvěru v uzdravení a mluví v souladu s Iz 35,5n o budoucnosti, kdy „hluší slyší a němí mluví“ (Mk 37,7), pak se tyto nadějeplné obrazy z hlediska dnešního zdůrazňování inkluze (začlenění) osob s postižením jeví přímo jako exkluze (vylučování) hendikepovaných. Julia Wattts Belser, rabínka a profesorka religionistiky a judaistiky na Georgetown University ve Washingtonu, která je sama upoutána na invalidní vozík, zdůrazňuje, že na „Izajášově vizi obnoveného světa“ oceňuje například odstranění bídy, ale kritizuje „způsob, jakým se prorok vyjadřuje o postiženích“. Iz 35 nás staví před otázku, jak „máme chápat situaci našeho těla v budoucím, příštím světě“ a zda „je v naší vizi budoucnosti místo i pro postižené“. Pokud existuje nebe, byla by „velmi zklamána, kdyby nebylo zařízeno bezbariérově“. Hendikep pro ni není „nemoc, utrpení nebo zlo“, nýbrž součást její vlastní identity, každodenní aspekt jejího života: „Tak jsem byla stvořena, tak znám svůj život. Je někdy složitý, někdy frustrující, ale je v něm i radost, nápady a kreativita. Těžko si mohu sama sebe představit bez hendikepu. Všechno, co vím, vím skrze toto tělo: moje spiritualita, moje poznávání Boha i vnímání politiky souvisí s postižením. Nechci, aby to všechno zmizelo, jako by to nic neznamenalo.“

Přistupovat k příběhům o uzdravení takto rozporuplně a kritizovat dosavadní vylučování hendikepovaných znamená snažit se tyto koncepty naděje a spásy vnímat v kontextu rozmanitých zkušeností lidstva a zpochybňovat vžité interpretace. Zároveň si však musíme být vědomi toho, jak je náš vlastní exegeticko-hermeneutický přístup křehký a omezený.

1. Nový přístup k postižení – hermeneutické důsledky dis/ability studies.

Než pokusíme vysvětlit různé, namnoze kontroverzní interpretační přístupy k Mk 7,31-39, vyjmenujme alespoň krátce některé ústřední myšlenky takzvaných dis/ability studies, které vedou k jinému pohledu nejen na postižení, nýbrž i na jeho literární ztvárnění, např. v Novém Zákoně.

Pojem postižení, používaný zpravidla zcela samozřejmě, rozhodně není jednoznačný – je naopak dynamický a silně závislý na dobovém kulturním kontextu. Termín postižení jakožto souhrnné označení pro nejrůznější tělesné, duševní nebo smyslové hendikepy vznikl pravděpodobně v měšťanské společnosti na počátku osvícenství, a proto jej nemůžeme jednoduše přenášet do starověku, který podobně souhrnné pojmenování neznal. Z hlediska dis/ability studies nelze považovat postižení za tělesnou vadu, resp. poškození, které je nutno překonat (pohled medicíny), nebo za omezení způsobené společenskými konvencemi a překážkami (pohled sociologie); je nutno uvažovat o něm nově a vykládat je jako kontingentní společensko-kulturní, resp. historický konstrukt. Proto se například musíme ptát, do jaké míry se na vytvoření a upevnění vědeckých, kulturních a sociálních diferencujících představ určité společnosti, a tím také na narativní konstrukci hendikepu jakožto negativní rozlišovací kategorie, podílejí literární formy, které skutečnost prezentují např. prostřednictvím protikladů jako normální/odlišný, zdravý/postižený. Jsou osoby s hendikepem ve své individualitě a se svými rozmanitými talenty popisovány jako součást lidské rozmanitosti – anebo jsou (pod)vědomě redukovány na několik stigmatizujících rozlišovacích znaků a plní funkci kontrastních obrazů k domněle žádoucí normalitě? Napomáhají literární texty tomu, aby se lidé s postižením mohli podílet na všech aspektech života, řekněme také uvnitř společných jazykových systémů a oblastí vzdělání, anebo působí spíše kontraproduktivně tím, že z kulturní paměti vyvolávají a dále tradují šablonovité představy? Z kritického pohledu dis/ability studies je logicky nutno – zejména vzhledem ke staletí trvajícímu kulturnímu vlivu Bible – číst i novozákonní příběhy o uzdravení s otázkou, zda formou vyprávění slouží, resp. bezděky sloužily etablování onoho konstruktu, jímž je „postižení“, nebo zda jsou naopak schopny pomocí obrazů vzbuzujících účast posilovat naději, že všichni lidé mohou mít podíl na všech oblastech života, a to jak současného, tak budoucího.

2. Představy o nastolení normálnosti z hlediska medicíny a antropologie

V konfrontaci s kritickým přístupem dis/ability studies se příběh o uzdravení (Mk 7, 31-37) jeví již na první interpretační úrovni z lékařsko-sociologické perspektivy jako ambivalentní. Z pohledu dějin náboženství vykazuje perikopa – vzhledem k popisovaným léčebným prostředkům a technikám – paralely s helénistickými vyprávěními o zázracích, avšak neprezentuje Ježíše jako všemocného lékaře, nýbrž zdůrazňuje jeho soucit s trpícím člověkem. Měřeno současnými kritérii pro plodný a komunikativní vztah se však setkání a rozhovor účastníků jeví jako relativně jednostranné: Bezejmenní pomocníci přinášejí rovněž bezejmenného hluchého a koktajícího člověka k Ježíši a prosí ho, aby na něho vložil ruce (verš 32), což je zřejmě uzdravující gesto přenášející sílu. Aby následující léčebný postup zůstal utajen, bere Ježíš neslyšícího člověka stranou, vkládá mu prsty do uší a slinou se dotkne jeho jazyka (verš 33). Poté vzhlédne k nebi a vzdychne, což obojí znamená, že žádá, aby mu byla dána nadlidská síla, a pronese slovo: „Effatha“ (verš 34), které má zůstat nesrozumitelné a působit jako zaříkávadlo. Překlad ‚otevři se‘ je naproti tomu určen čtenářům evangelia.

Text sice neumožňuje stanovit lékařskou diagnózu v pravém slova smyslu, nicméně z něj vyplývá očekávání, že hluchý, který sotva mluví, bude uzdraven a získá schopnost komunikace, kterou většinová společnost považuje za normální. Nápadný je kontrast mezi pasivitou neslyšícího (ani zmínka o souhlasném či odmítavém gestu) a aktivitou těch, kdo ho k Ježíši přinášejí (což se alespoň z dnešního hlediska jeví jako málo komunikativní akt dobře míněné, byť v posledku paternalistické solidarity). I když se ve verši 35 zdůrazňuje, že se hluchému ihned otevřel sluch, uvolnilo se pouto jeho jazyka a mluvil správně, čímž má být potvrzeno jeho uzdravení a Ježíšova léčitelská moc, on sám se ve skutečnosti ke slovu nedostane a zůstává v roli pouhého bezejmenného demonstračního objektu. Naopak Ježíš, jak již bylo řečeno, není rozhodně prezentován jen jako helénistický mág, jehož zázračnou moc příběh zdůrazňuje, nýbrž jako soucítící člověk – svými gesty a tělesnými dotyky vytváří mezi sebou a neslyšícím osobní vztah. Jestli nakonec přivede uzdraveného zpět do společnosti lidí, z níž ho předtím odvedl, to se nedovíme. Co nám dnes připadá jako nedostatečná inkluze, lze vysvětlit i oním naléhavým příkazem mlčenlivosti na konci příběhu (verš 36): Ježíš nemá být mylně považován za mimořádného divotvůrce, takříkajíc konkurenta helenistických zázračných léčitelů; jeho zázraky je třeba chápat na základě kříže a zmrtvýchvstání jako znamení přicházející Boží vlády. Verše 36 a 37 však ukazují, že příkaz mlčenlivosti vyvolal pravý opak: Čím důrazněji jim to Ježíš zakazuje, tím více lidé událost rozhlašují. O uzdraveném člověku se naproti tomu nemluví, ani o tom, že vzdal díky Bohu, což by se vlastně dalo očekávat. Z pohledu dis/ability studies je na počátku příběhu i po svém uzdravení mlčícím statistou, na němž se má v rámci vyprávění především potvrdit Ježíšova mocná síla.

3. Možnosti poznání z hlediska duchovně-christologického

Uvažujeme-li důkladně o kontextu, posune se výklad příběhu o uzdravení (Mk 7,31-37) od interpretace zaměřené na lékařská fakta a lidské vztahy k interpretaci spirituálně-christologické, vycházející z metaforického významu slyšení, resp. neslyšení ve smyslu poznání, resp. zatím nedostatečného chápání (učedníků, ale i čtenářů), kdo vlastně Ježíš je (Mk 4,41). Tento motiv zaznívá několikrát již v Ježíšových podobenstvích (Mk 4,1-34), např. v podobenství o rozsévači výzvou „Slyšte!“ (verš 3) a závěrečným „Kdo má uši k slyšení, slyš!“ (verš 9). Nejde přitom jen o to slyšet, nýbrž především slyšené pochopit a vzít si k srdci. Učedníci ale zřejmě stále nechápou (Mk 6,52). A nechápou ani po uzdravení hluchého (Mk 7,32-39) a obou proměněních chleba (Mk 6,30-44; 8,1-10) – místo aby uvažovali o „kvasu farizeů“ a o Herodovi, dělají si starosti kvůli jídlu, protože mají s sebou „na lodi jen jeden chléb“ (Mk 8,14.16). Ježíš je proto napomíná: „Proč mluvíte o tom, že nemáte chleba? Ještě nerozumíte a nechápete? Je vaše mysl zatvrzelá? Oči máte, a nevidíte, uši máte, a neslyšíte! Nepamatujete se…“ (Mk 8,17c-18; cit. Jr 5,12). Dokážou sice odpovědět na otázku, kolik košů chleba při obou proměněních zbylo (Mk 8,19n), ale Ježíš jim přesto znovu vytýká (Mk 8,21b): „Ještě nechápete?“ Jaký závěr mají učedníci učinit z množství posbíraného chleba, to ovšem Ježíš, resp. evangelista neříká. Opakované „ještě ne“ (Mk 8,17.21) naznačuje přesto naději, že učedníci k poznání, a tím k víře v Ježíše, jednou dospějí. Následující příběh o uzdravení slepého (Mk 8,22-26) se tak stává stejně jako paralelní příběh o uzdravení člověka hluchého a obtížně mluvícího symbolickým dokladem přece jen pomalu rostoucí důvěry a víry, která nakonec v příběhu slepého Bartimaia přímo vyústí v rozhodnutí následovat Ježíše. Všechny tři příběhy tak metaforicky odrážejí naději, že učedníci i čtenáři pochopí a stanou se Ježíšovými následovníky.

Skutečnost, že hluchý byl uzdraven právě na území Dekapole (Mk 7,31), má zdůraznit, že Ježíšovo mocné hlásání přicházející Boží vlády (Mk 1,14n) je určeno rovněž pohanům (srov. příběhy o zázracích Mk 7,24-30 a 8,1-10) a že i jim Ježíš otevře uši.

Jakkoli je při souvislé četbě Markova evangelia důležité mít na mysli, že proces poznání se mohl postupně prohlubovat, tento přístup, zohledňující kontext evangelia, se z perspektivy dis/ability studies jeví jako problematický, protože považuje hluchotu a slepotu za metafory pro nedostatečné poznání, takže se nakonec i hluší a slepí stávají obrazy, do nichž jsou projektovány negativní pojmy a představy. Jestliže totiž má vyléčení hluchoty a slepoty i jiná uzdravení, o nichž čteme u Marka, vyjádřit, že jejich předpokladem byla důvěra a víra (srov. např. Mk 2,5; 5,34; 9,23n), a metaforicky znázornit, jak místo nepochopení nastupuje poznání Ježíšova významu, pak se nevyléčení hendikepovaní lidé nevyhnutelně stávají symboly nedostatečného poznání nebo chybějící víry.

4. Vize dokonalosti z hlediska eschatologicko-soteriologicého

Může-li být uzdravení hluchého a koktavého člověka (Mk 7,31-39) vyloženo ve svém kontextu jako metafora naděje, že víra učedníků i čtenářů poroste, pak Ježíšova pozdější výtka učedníkům, že stále nechápou (Mk 8,21), zůstává tím záhadnější, že otázku, kolik košů zbylého chleba při obou nasyceních zástupu zbylo (Mk 6,30-44; 8,1-10), učedníci vlastně zodpověděli správně (Mk 8,19n). Při obou zázračných nasyceních jistě není rozhodující pouze skutečnost, že bylo možno několika chleby a rybami nasytit pět tisíc, resp. čtyři tisíce mužů (Mk 6,38.44). Těch dvanáct košů plných úlomků chleba a zbytků ryb (Mk 6,43), resp. sedm košů kousků chleba (Mk 8,8), představuje množství přesahující potřeby přítomné chvíle. Tento motiv hojnosti ukazuje směrem k obrazu radostné hostiny na konci věků, který zase připomíná počáteční rajský stav. Díky takovým časovým průnikům proměňují příběhy o rozmnožení chleba nejen svět, o němž vyprávějí, nýbrž se mohou ve světě současného čtenáře stávat do určité míry skutečností, neboť z nich vyrůstá protest proti sociální nespravedlnosti a naděje v lepší budoucnost.

Srovnatelnou nadějeplnou vizi budoucího blaha odkazující zpět ke stvoření světa, jenž byl velmi dobrý, najdeme bezprostředně před nasycením čtyř tisíců (Mk 8,1-10); po uzdravení hluchého (Mk 7,31-37) zástup žasne a říká: „Dobře všecko učinil. I hluchým dává sluch a němým řeč.“ Narážkou na Gn 1,31 („Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré.“) a Iz 35,5n („Tehdy se rozevřou oči slepých a otevřou se uši hluchých. Tehdy kulhavý poskočí jako jelen a jazyk němého bude plesat. Na poušti vytrysknou vody, potoky na pustině.“) evangelista výslovně zdůrazňuje, že eschatologická dokonalost je dílem samotného Boha Stvořitele a že hojnost potravy a uzdravování nemocných je třeba chápat jako znamení přicházejícího dovršení času.

Přeneseme-li navíc průnik časů popsaný v souvislosti s oběma zázračnými nasyceními na vyléčení hluchého (nebo na jiné příběhy o uzdravení), znamená to analogicky, že proměnu, tedy uzdravení, k němuž došlo v čase vyprávění, je nutno odvodit z tělesného ideálu očekávaného na konci věků, který opět odpovídá původnímu rajskému stavu. Podobně jako hojnost, o níž se vypráví, nemůže odstranit aktuální hlad, ale ukazuje, že současný stav bude budoucností překonán, dokáže i mocná Ježíšova síla, o níž se vypráví, působit i ve čtenářově současnosti a ukázat, že vzhledem k očekávané tělesné dokonalosti jsou nemoc a postižení konec konců jevy pouze dočasné. Máme-li z tohoto interpretačního pohledu chápat zázračná nasycení jako příběhy naděje a protestu, pak je třeba číst i příběhy o zázračném uzdravení jako výraz naděje, že nemoc a utrpení budou překonány, resp. jako výraz protestu proti nim. Z takové perspektivy pak biblická vyprávění o uzdravení potvrzují názor, že je nutno – zcela v souladu s lékařským modelem postižení – udělat všechno pro „vyléčení“ hendikepů i nemocí již v současnosti, nebo se snažit postiženým jejich stav přinejmenším „ulehčit“.

5. Exkluzívní vyhlídky – a inkluzívní pohled dis/ability studies

Tím, že příběh o uzdravení takto odporuje každodenní zkušenosti a veškerá reálná očekávání překonává, nabízí zejména v kontextu s připomínkami vizí spásy u proroků exkluzivní (mimořádné) možnosti a zázračné vyhlídky. Nicméně z kritického pohledu dis/ability studies se – jak jsme zmínili už na začátku – takovými obrazy naděje a nereflektovaným ztotožňováním léčení a spásy mimoděk šíří obecné představy o tom, co je normální a žádoucí. Jestliže Ježíšova uzdravení symbolizují osvobození a nový začátek, pak naopak nemoc a postižení znamenají stav, který je třeba překonat. Jak důrazně ukazuje následující příklad interpretace, mohou se biblické příběhy o vyléčení (nejen Mk 7,31.39) rychle ukázat jako exkluzivní (vylučující), protože neposkytují ani v současnosti, ani v budoucnosti naději na účast všech lidí, nezávisle na jejich tělesných, duševních či duchovních předpokladech. Takto myšlenku formulovala už v roce 1997 hluchá Sabine Fries, dnes profesorka tlumočení ze znakové řeči, tehdy ještě pastorační asistentka pro neslyšící:

„Nepochopitelný zázrak? Jenže pro mě je v tom příběhu bohužel malý háček. Hluchoněmý člověk v Markově evangeliu zase slyší. My ale ne! Zase slyšet – zázrak? Spása, ve kterou všichni doufáme? Vlastně si to vůbec neumím představit. Jsem, jaká jsem, tj. jak mě Bůh stvořil. A věřím také, že Bůh chce, aby tento život hluchého člověka byl mým životem. To znamená: Vše, co je s hluchotou spojeno, patří ke mně. Všechno, znakový jazyk, společenství neslyšících, obtížný každodenní život mezi slyšícími, hranice slyšícího světa, na něž denně narážím. I když mě často rozčiluje, že neslyším a že mi mnoho věcí uniká, i když vím, s jakými problémy musejí zápasit jiní neslyšící, přesto cítím, že mě příběh o zázračném uzdravení hluchoněmého úplně neoslovuje. Vyvolává ve mně protest, musím myslet na věhlasné lékaře, na ušní operace a všelijaké technické pomůcky. Ne, takový zázrak od svého Stvořitele neočekávám. […] Ráda bych si zachovala vlastní identitu, vlastní rovnováhu, vlastní představivost. Na planetě neslyšících se cítím doma. Proto je mi evangelium o uzdravení hluchoněmého stále trochu cizí, asi jako představa cesty na jinou planetu. Uzdravení a zázrak se mě nedotýkají a v podstatě bych si přála, aby pro nás dnes měl tento text jiný konec.“

Je to jen příklad, a ne každý hluchý člověk v Německu a jinde (hluší představují asi 1 promile obyvatelstva zeměkoule) to asi vidí právě takhle, což také patří k lidské rozmanitosti. Ale opačný pohled by byl ještě problematičtější – tedy kdyby se slyšící lidé stali jediným měřítkem normálnosti nebo údajně správné interpretace biblických příběhů o uzdravení. Každý čtenář by se měl vystavit iritaci způsobené názorem jiného člověka, měl by se nechat vyprovokovat ke kreativní diskusi podobně jako Christian Enke, který má na starosti pastoraci neslyšících v biskupství Limburg. Ten ve svém nedávném příspěvku načrtává diametrálně odlišný obraz naděje:

„To pak budou v nebi všichni neslyšící slyšet? Něco takového může člověka napadnut, když čte v evangeliu o uzdravení hluchého a němého (Mk 7,35) nebo adventní Izajášova proroctví o skákajících jelenech a plesajících němých (Iz 35,6). Přímo slyším ty dojemně strašidelné věty z pohřebních řečí: ‚Konečně náš drahý zesnulý dobře slyší (vidí, chodí …).‘ […] Zdá se, jako by nešlo o nic jiného než: Tam se mají všichni parádně. Jenže tohle bychom měli v ideálním případě prožívat jakožto předchuť Božího království už v naší obci zde na zemi. Vychutnávat věčný život ve velkém společenství, kde si všichni dobře rozumějí … a vůbec k tomu nemusejí umět latinsky, gestikulovat snad přece umějí všichni.“ ³

Snažíme-li respektovat kontext příběhů a uzdravení a zároveň kontext současných čtenářů, zjevně na sebe narazí moc Ježíšových zázraků, která mění svět, a vědomí lidské křehkosti, která mění výklad. Takové napětí irituje při četbě a vede k protichůdným interpretacím, ale jen na první pohled. Může však být chápáno jako komplementární prvek a jako součást umění výkladu, který právě odpovídá lidské rozmanitosti a křehkosti. Taková změna myšlení tváří v tvář lidské křehkosti, a to i při interpretaci biblických příběhů, pak v důsledku vede k obrazům naděje, které ruší vžité hranice normalizování a kategorizování. Podle Susanne Krahe, teoložky a spisovatelky, která po ukončení studia oslepla, je např. možné představit si také nové stvoření, „v němž ono ‚uzdravení‘ bude převyšovat zraněnou současnost jen v tom smyslu, že vše neúplné, křivé a ubohé přestane být považováno za rušivý faktor“, představit si nové stvoření jako svět, k jehož lidskosti patří to, že „místo aby nad postiženými bědoval jako nad bytostmi nedostatečnými, vítá je i s jejich postižením jako součást rozmanitosti veškerého tvorstva“.

Z Concilia 5/2020 přeložila Helena Medková

V posledních týdnech bylo napsáno o nedávno zemřelém prof. Janu Sokolovi hodně pěkných a daleko kvalifikovanějších svědectví, než mohu nabídnout. Měl všestranné nadání ať již pro filosofii, jazyky, informatiku, teologii. Kromě toho byl velmi zručný i manuálně.

První vzpomínku na něj mám z Břevnova, kde si v r. 1961 bral Františku Patočkovou, dceru prof. Patočky. Na svatbě jsem ministroval a pamatuji si ji zřejmě proto, že na rozdíl od desítek a možná stovek svateb, které jsem v Břevnově absolvoval, se neodehrála v kostele, ale v kapitulní síni sousedící se sakristií.

Protože jsem jej znal jak od sv. Markéty v Břevnově, tak od Matky Boží před Týnem a protože jsem věděl, že se podílel v novozákonní skupině na ekumenickém překladu bible, pozvali jsme jej na ekumenický seminář v Černošicích, který se ve školním roce 1990/91 věnoval blahoslavenstvím. Jan Sokol přijel v dubnu 1991. Byl v té době místopředsedou sněmovny národů Federálního shromáždění, ale zůstal stále stejný. Ani sebemenší rysy papalášství si neosvojil. Na jednom z dalších seminářů, který se týkal evangelizace, jsem se ho zeptal, zda je možné pro hlásání Krista využít folklór (měl jsem na mysli různé zvyky spojené s Vánoci či Velikonoci). Ač byl spíše tolerantní k jiným názorům, odpověděl jednoznačně, že ne, resp. když se tak činí, vede to ke zkarikovaným pohledům. Je třeba vycházet z bible. Pomohlo mi to si ujasnit, že mezi liturgikou a folkloristikou je dost velká propast.

Jan Sokol nebyl profesionálním politikem, ale politiku dělal velmi dobře. Měl zdaleka největší respekt mezi kolegy ve Federálním shromáždění. Uměl i prohrávat. V neděli po parlamentních volbách na jaře 1992 jsme v Břevnově po bohoslužbě před kostelem bouřlivě diskutovali výsledky. Jan Sokol, který kandidoval za Občanské hnutí řekl pouze: „No prostě jsme to prohráli.“ Po prezidentských volbách, kde těsně podlehl V. Klausovi, jsem mu děkoval za dobrou práci, kterou odvedl. S díky mi poslal řadu svých posledních textů.

Když jsme v r. 1994 zakládali Institut ekumenických studií, přizvali jsme jej do Ekumenického fóra, které sdružovalo významné osobnosti církevního a veřejného života. Hovořili jsme v té době o „ekumenické fakultě“. Řekl nám: „začněte s něčím skromnějším, fakulta je pro začátek velké sousto“. Měl pravdu, začali jsme připravovat projekt vyšší odborné školy. I ten ovšem narazil, zejména na arcibiskupa Vlka a děkana HTF UK prof. Kučeru. Zázemí nám ale nabídl prof. Filipi z ETF UK. Váhal jsem, zda nabídku přijmout a sice ze dvou důvodů. Jednak v té době ještě u mnoha katolíků vyvolávalo slovo evangelík zvýšenou opatrnost a nechtěli jsme, abychom takové lidi od studia odradili. Druhý důvod byl závažnější: Ti z evangelických církví, kteří v době komunistické totality vzdorovali režimu, zpravidla považovali institucionalizovanou ekuménu za podezřelou, téměř kolaborantskou aktivitu. Naopak někteří z těch, kteří se takové ekuméně věnovali a mohli např. cestovat do zahraničí, byli k režimu až příliš shovívaví. Takový byl i prof. Filipi. Nevěděl jsem, jak se rozhodnout. Na jedné straně osobní dobrá zkušenost s prof. Filipim, kterého jsem poznal jako člen ekumenické komise Biskupské konference ČSFR při jednání se synodní radou ČCE, na straně druhé svědectví těch, kteří museli fakultu v době normalizace opustit, protože se odmítali podřídit komunistickému diktátu. Radim Palouš, předseda Ekumenického fóra, nebyl v tu chvíli k disposici (už nebyl rektorem UK a byl mimo Prahu), tak jsem se obrátil na Jana Sokola. Ten mi řekl: „Von teda moc statečnej nebyl, to ne, ale snad jo.“ Bez tohoto dobrozdání bychom do toho nešli. Rozhodli jsme se nabídku přijmout, a bylo to, jak se ukázalo, dobré rozhodnutí. Jsem vděčný, že jsem mohl takové věci konzultovat s někým, kdo měl vysoký morální kredit a do situace viděl.

Jsem vděčný i za to, že ač laici nemohou v římskokatolické církvi oficiálně kázat, tak Jan Sokol, díky převorovi (dnes arciopatovi) břevnovského kláštera, mohl. Jeho charisma tak nezahálelo.

Jsem vděčný za množství hesel, které Jan Sokol napsal pro českou wikipedii. Říkal: „Bylo tam tolik blbostí, že jsem to začal psát.“

Keltské mnišství je někdy spojeno se zkreslenými představami, které se nezřídka objevují v populárních plátcích a bývá jim bez ověření věřeno. Tři z nich bych tu chtěl uvést na pravou míru.

Bílý hábit

Velice rozšířená je romantická představa, že keltští mniši nosili převážně bílé hábity. To je přinejmenším nepřesné. Jistě, mnišský hábit Kolumbána a jeho mnichů se skládal z nebarvené vlněné tuniky a kápě („cuculla“).¹ Zřejmě navazovali na tradici bangorského monastýru, odkud se vydali na svou dobrodružnou pouť Evropou. Tvrdit ovšem, že bílá barva oděvu měla svůj původ v oblečení druidském, nebo že v bílém chodili i mniši britonští, je čirá spekulace.

U britonským mnichů lze navíc spíše předpokládat oděvy tmavé – jaké se objevovaly na Východě – ale obecně nelze ve „zlatém věku keltské církve“ o nějaké „mnišské uniformě“ hovořit. Jednotlivé monastýry se od sebe lišily a hlavní důraz nebyl kladen na oblečení. O mniších Davida Velšského čteme: Byli zvyklí nosit běžné oděvy, zejména kůže.² Kůže tam nejsou uvedeny náhodou. David se inspiroval spiritualitou Otců pouště a Pachomios, zakladatel koinobitského mnišství, byl - podle Palladiova vyprávění - andělem instruován o pravidlech pro společný život bratří, včetně odívání: „Každý z nich ať si udělá plášť z kozí kůže a nejí bez něho. Když jdou v sobotu a v neděli k přijímání, ať si rozvážou pásy, odloží kozí plášť a přicházejí pouze s kapucí.“³

Mnišství – nejen poustevnictví – tu nepochybně ukazovalo k archetypu „pouštního Otce“, jímž byl jak Jan Křtitel (Matouš 3, 4; Marek 1,6), tak staletí před ním prorok Elijáš (2 Královská 1,8).

Celibát

Dnes jsou při vstupu do kláštera „západního typu“ upřednostňováni mladíci a dívky, kteří se po několika letech zavazují ke slibu „čistoty“, což je poněkud absurdní, jelikož obvykle nevědí, co vlastně slibují (jejich praktické zkušenosti jsou často řídké, pokud vůbec nějaké). A když se pak během let zamilují, dochází k vážnému vnitřnímu konfliktu, který nezřídka končí odchodem z kláštera.

Keltské mnišství nehledělo ani tak na věk, jako na zralost toho, kdo se rozhodl zasvětit svůj život Bohu. Víme, že teta a strýc biskupa Samsona – Afrella a Umbraphel měli spolu tři děti a teprve ve vyšším věku – se rozhodli pro život mnišský.⁴ Takových příkladů bychom našli víc. Rovněž spisovatel a zakladatel monastýrů Gildas je zmiňován jako otec tří synů a dcery, jménem Dolgan.⁵ Zda byl zprvu světským - a tedy ženatým - knězem, je sporné. Některé monastýry neměly totiž osazenstvo čistě mužské nebo ženské, mohly tam žít i rodiny s dětmi.⁶ Rodinný život byl tehdy keltskou církví stejně ceněný jako život v celibátu. „Živelný“ monasticimus, kvetoucí na Britských ostrovech v 5. a 6. století, představoval mnohem pestřejší svět, než byl ten, který ho měl na dlouhá staletí vystřídat.

Alkohol

Požívání alkoholu bylo samozřejmě v keltských monastýrech silně omezováno. Ale i zde záleželo na osobě světce-zakladatele toho kterého monastýru, případně postoji jeho nástupce. Komunitu mnichů na ostrově Ynys Byr (Caldey) vedl v 6. století opat Pyr, který opojným nápojům holdoval natolik, že si jedné temné noci ukrátil život pádem do studny. Jaký vliv mělo jeho epikurejské chování na ostatní mnichy, se můžeme jen domýšlet. Jednalo se však zřejmě o výjimečný případ. - Velmi výmluvně ale čteme v Gildově Penitenciáři (10): Pokud někdo (z mnichů) není kvůli opilosti schopen zpívat žalmy, je zmatený a nemůže ani mluvit, přijde o večeři.⁷ Nemusíme pochybovat, že se Gildovi mniši čas od času pořádně opili, jinak by toto pravidlo postrádalo smysl. (Ostatně, pokud chodbu polikliniky v Českých Budějovicích zdobí nápisy „Nesedejte na topení“, také lze předpokládat, že se jedná o reakci na činnost pacientů.)

Je-li někde v legendárním podání s alkoholem jednáno jako s nepřítelem, pak z důvodů duchovního boje, vedeného proti starým kultickým praktikám: Kolumbán u germánských Svébů objeví veliký sud, naplněný pivem, který je uchystán k oslavě na počest germánského božstva Wodana. Dechne na něj – sud vybuchne, pivo se rozlije po zemi: A hned bylo jasné, že v sudu byl ukrytý ďábel, a že se skrze pozemské pití pokoušel polapit duše účastníků (slavnosti).⁸ Zázrak Svéby ohromil a mě ohromuje, že Kolumbán nebyl za tento zázrak lynčován.

Při četbě Kolumbánovy řehole zjišťujeme, jak moc tento opat usiloval o důstojné slavení Liturgie a jak přísný dokázal být k narušitelům. (Například předzpěvující žalmista, kašlající na začátku žalmu, dostal šest ran – asi bičem, možná prutem – stejně tak kněz, který slavil eucharistickou slavnost s neostříhanými nehty – předpokládám, že šlo o nehty na rukou, ale upřesněno to není.) Nelze se tedy divit, že tento svatý muž ustanovuje: „Pokud by se však někdo opil a zvracel, nebo se přejedl a vyzvrátil kvůli tomu Svátost, ať činí pokání po čtyřicet dní.“⁹ Alkohol samotný mnichům zcela odpíraný nebyl, odsuzováno a trestáno však bylo jeho nadužívání.

Protože pokud střídmost překročí míru, už je to neřest a ne ctnost... (Kolumbánova řehole, V.)¹⁰

Církev Křesťanská společenství (dále používám zkratku CKS, pro jednotlivé sbory pak zkratku KS) vznikala v 80. letech 20. století, v roce 1990 se oddělil holešovický sbor od Českobratrské církve evangelické (dále jen ČCE) a vznikl samostatný sbor KS Praha. Ke sboru se pak přihlásila celá řada jiných skupin po republice a vznikla denominace Křesťanská společenství. Jedná se o jakýsi svazek asi čtyřiceti sborů, které mají jeden spojující základní dokument. Tato rozdílnost má za důsledek to, že ne všechny vlivy se uplatňují všude a ne každé učení je všude zastáváno. Hned zpočátku je nutné také říct, že žádný sbor, ač vznikal jiným způsobem, se nedá odpoutat od pražského sboru. To potvrzuje i Tomáš Božovský, tajemník CKS, který říká, že historie denominace se nedá oddělit od pražského sboru, kde vše vznikalo.¹ V roce 2002 byla CKS uznána registrace pod názvem Církev Křesťanská společenství. Ze Základního dokumentu CKS vyplývá, že hlavními důrazy denominace jsou Bible jako Boží slovo, znovuzrození a pokání, křest dospělých, dary Ducha svatého. Dle Filipiho² se církev řadí do evangelikálně-charismatického proudu a má kongregační typ uspořádání.

1. Kořeny Křesťanských společenství

Samotná církev vznikla v roce 1990, avšak má své kořeny ještě o trochu hlouběji. Její začátek je úzce spojený s postavou Dana Drápala, který nastoupil na holešovický sbor ČCE jako vikář v roce 1977. Sbor tehdy čítal do třiceti aktivních účastníků nedělní bohoslužby. Následujícího roku prožil Drápal tzv. obrácení a znovuzrození a lidí s osobní zkušeností přibývalo. Přibývalo i množství „mimonedělních“ setkání ve sboru – tzv. skupinek, což jsou setkání, která obsahují sdílení se, společné modlitby a studium Písma v domácnostech. Sbor začal být evangelizačně velmi aktivní a během 80. let se sbor rozrostl na několik set lidí. To nebylo v době komunistického režimu vítané.

Znovuzrození sám Drápal³ popisuje jako ujištění o Boží záchraně, o přijetí za Boží dítě na základě Božího slova. „Pokud se znovu narodíme, má Duch Boží někoho, komu může osvědčit, že je Božím dítětem. Takový člověk prostě ví, že ví, že ví. Ví, že Kristus zemřel za jeho hříchy, ví, že Kristus žije, ví, že slyší jeho modlitby, ví, že s ním může hovořit.“⁴ Přesto nemusí tuto zkušenost nutně doprovázet obzvláště velké emoce.

Tato sborová praxe, která byla velmi spontánní, nám může pomoci lépe zařadit hnutí do typu církve. Typ zbožnosti, kde je důraz na osobní obrácení, znovuzrození, osobní aktivní zbožnost a na Bibli jako nejvyšší autoritu, řadíme do evangelikálního proudu. Činí tak nejen Filipi,⁵ ale i další, jako Vojtíšek a Nešpor⁶ či Černý.⁷ Je však důležité říci, že nešlo o vědomé přihlášení se k evangelikalismu. Spíše se jednalo, jako v celé církevní historii, o zkušenost a proud, který se objevuje v rámci církve nebo nějaké denominace, a tato zkušenost ovlivňovala řadu lidí. Zkušenost nebo důraz na znovuzrození a osobní následování Krista s důrazem na Bibli se nám stává zařaditelným.

Evangelikální hnutí je mnohými autory charakterizováno různě. Někdy velmi jednoduše, jindy obšírněji ve vícero bodech. Vychází z protestantského křesťanství, přičemž teologie a články víry se v ničem zásadním neodlišují. Odlišení je však možné nalézt ve způsobu, jakým se víra a zbožnost prožívá a žije. Pavel Hošek píše, že evangelikalní hnutí „nemá vyhraněné pojetí církve – je tedy slučitelné s nejrůznějšími typy církevní struktury, je ekumenicky orientované (ovšem především na spolupráci s podobnými – tj. evangelikálně smýšlejícími křesťany.)“⁸ Protože se však jedná o celosvětové hnutí, existuje celá řada popisů, které se snaží bodově popsat důrazy evangelikálního hnutí. Olson⁹ při snaze definovat, kdo jsou evangelikálové, říká, že vyznávají víru v nadpřirozeno, Bibli jako nepřekonatelnou autoritu v záležitostech víry, Ježíše Krista jako jediného Pána, lidskou hříšnost vykoupenou Kristem, dále pak osobní obrácení člověka. Vojtíšek¹⁰ shrnuje evangelikalismus i na základě definic teologů jako Stott či Bebbington základními rysy, jako jsou víra v Bibli jakožto „Boží slovo“, krucicentralismus, na který odpovídá člověk svým pokáním a obrácením (znovuzrození). Nezbytnou součástí je také misie a aktivismus, dále pak působení Ducha svatého, život v křesťanském společenství a víra v brzký druhý příchod Krista.

Kořeny evangelikalismu někteří nalézají u Luthera a jeho zaměření se na evangelium. Zde také probíhá následná diskuze o sémantice slova „evangelikální“, které se zde nebudu více věnovat,¹¹ zmíním však, že se jedná o důraz na žití evangelia. Důležitými body v historii evangelikalismu je pietismus, puritanismus a probuzenectví, prezentováno zejména Johnem Wesleyem a metodismem.¹² V 19. století již můžeme mluvit o institucionalizovaném evangelikalismu. „K organizačnímu sdružení křesťanů evangelikálního typu došlo v roce 1846, kdy byla v Anglii založena Světová evangelická (evangelikální) aliance. V roce 1951 bylo založeno Světové evangelikální společenství, jehož teologická sekce vydává časopis Evangelical Review of Theology.“¹³ V rámci evangelikalismu se pak objevuje na konci 19. století pentekostalismus spojovaný s glosaliemi a jménem William Seymour. Dále se objevuje „fundamentalistická vlna“ a v neposlední řadě charismatické hnutí (60. léta). Letniční a charismatici se vyznačují obdobným důrazem na tzv. křest v Duchu, který se projevuje duchovními dary, jako je mluvení v jazycích, uzdravování, proroctví atd. Letniční vytvořili vlastní denominaci, zatímco charismatické hnutí působilo zejména uvnitř (tradičních) církví. „Největším rozdílem oproti klasickému pentekostalismu je ovšem postoj charismatiků k necharismatickým denominacím: pokud jsou jejich příslušníci, zpravidla je nechtějí opustit, nýbrž obrodit.“¹⁴ V 80. letech se objevuje pojem „třetí vlna“ a „neo-charismatici.“ Neocharimatické hnutí se vyznačuje letničními a charismatickými projevy, avšak není možné určit, ke kterému z těchto hnutí by se neocharismatické hnutí dalo zařadit. Dle Burgessova a Van der Maasova slovníku¹⁵ se jedná o sbory, které nemají žádné spojení s tradičně letničními či charismatickými denominacemi. Toto hnutí je nejsilnější v Asii a Jižní Americe, zejména Brazílii, a často pro své sbory používá pojem non-denominational (bez denominační příslušnosti). Podle Sébastiena Fatha¹⁶ jsou pro neocharismatické hnutí typické zejména tři prvky. Jsou to duchovní boj, evangelizace v moci divů a jakási strukturální obnova či změny. Spolu s neocharismatickým hnutím je někdy spojováno taktéž hnutí Víry, které popíši později.

„Evangelikalismus se tedy během čtvrt tisíciletí stal hnutím mnoha podob, ale společného základu.“¹⁷ Velikost hnutí evangelikalismu je počítána na stovky milionů, přičemž Černý¹⁸ uvádí až 750 milionů, zatímco Taschner¹⁹ mluví o více než 400 milionech. Dnes se k evangelikálním církvím u nás hlásí něco mezi 20–30 tisíci lidí²⁰. Mnozí se však shodují na tom, že evangelikální křesťanství roste velmi výrazně. V roce 1974 se pořádal mezinárodní kongres pro světovou evangelizaci ve švýcarském Lausanne, kde byli křesťané z více než 150 zemí. Z tohoto kongresu vzešlo později Lausannské hnutí. A právě v těchto letech se objevuje společenství lidí, které se později stane KS Praha. CKS se stává jakýmsi jádrem charismatického hnutí u nás, avšak charismatiky lze nalézt ve všech různých denominacích.

Holešovický sbor byl také charakteristický charismaty. Začaly se objevovat a praktikovat různé duchovní dary jako mluvení v jazyku (glosalie), uzdravování, proroctví apod. Tyto běžné zkušenosti se často řadí k letničním či charismatickým proudům. „V průběhu osmdesátých let jsme se dostávali stále více do napětí s evangelickou církví. Byla v ní celá řada lidí, která nám fandila, ale byli tam i jiní, kteří s námi hluboce nesouhlasili. Pro nás byla nejpalčivější otázka křtu vodou.“²¹ Ostatně je na místě říci, že zde musela hrát významnou roli opět zkušenost znovuzrození. Pokud znovuzrození totiž znamená Boží ujištění o tom, že se člověk stává Božím dítětem, vyvstávají otázky nejen po opravdovosti lidské víry nebo otázky, kdo je křesťanem, ale také po důležitosti křtu. Přestože Drápal usiloval o určité změny, říká: „Naším cílem nikdy nebylo prásknout dveřmi a s evangelickou církví se ve zlém rozejít.“²² Po několika rozhovorech staršovstva sboru se synodní radou ČCE v roce 1990 vyústil průběh k pokojnému odchodu sboru z ČCE²³. V tu dobu čítal sbor 457 členů a 129 dětí. Zároveň se pražský sbor již dělil do tzv. regionů. Jedná se o jeden sbor, který je rozdělen do menších skupin, každá skupina má své „ministaršovstvo“ a své vedení. Regiony se společně scházejí jednou až dvakrát v měsíci. Drápal v textu Z dějin sboru uvádí, že nejprve nechtěli zakládat novou denominaci, ale chtěli být samostatný sbor. Protože však sbor pořádal řadu akcí, hlásilo se ke sboru mnoho dalších skupin z různých koutů republiky, a tak v roce 1990 vznikla Křesťanská společenství jako svazek nezávislých sborů a v roce 2002 byl uznán státem za církev. Filipi²⁴ popisuje CKS jako evangelikálně-charismatickou církev, která má kongregační model uspořádání. Encyklopedie menších křesťanských církví v České republice²⁵ odhaduje počet příslušníku k charismatickému hnutí na asi 200 milionů, přičemž půlka patří ke katolické charismatické obnově. Zároveň říká, že mají stejné důrazy na důležitost Bible jako klasičtí evangelikálové a jsou často fundamentalističtí jako letniční, ale jsou otevřenější pro výklady respektující literární a historický kontext textu. V současné době jde o církev podle zákona č. 3/2002 Sb. o církvích a náboženských společnostech. Její výchozí dokument vyšel právě v roce 2002 s názvem Základní dokument Církve Křesťanská společenství, ve kterém uvádí, že „KS sdružují v místních sborech a misijních skupinách křesťany a jejich děti a umožňují jim život v obecenství. KS považují Písmo svaté za základní normu svého života a uznávají Apoštolské vyznání víry. Jako základní vyjádření své víry přijímají Lausannské prohlášení.“²⁶

Církev zažila v průběhu svého života řadu vln, které do jisté míry určovaly, kam CKS popluje. V současné době má okolo 1800 dospělých členů a okolo 560 dětí a 42 sborů a misijních stanic.²⁷ Každý sbor či misijní stanice má své staršovstvo. Sbor je veden buď pastorem, či kolektivním vedením staršovstva. Každý sbor je jiný a teologie nejednotná, proto se snažím odhalit, co jsou styčné teologické body, které jsou pro sbory společné.

2. Teologické vlivy 80. a 90. let

Po příchodu na sbor ČCE v Holešovicích prožil Drápal osobní zkušenost setkání s Bohem a obrácení, o několik měsíců později naplnění Duchem svatým.²⁸ Dříve malé společenství holešovického sboru začalo velmi rapidně narůstat. Ve sboru se začínaly objevovat fenomény jako mluvení v jazycích, prorokování a modlitby za uzdravení, stále přicházeli noví lidé, kteří byli také křtěni – vodou i Duchem. S novými lidmi se objevovaly i nové proudy a teologické vlivy. Tyto vlivy ovlivňovaly celé společenství. Pražský sbor ČCE nakonec vystoupil z řad ČCE a chtěl vytvořit vlastní samostatný sbor v Praze. K pražskému sboru se ale začínaly hlásit sbory z různých koutů země, ať už díky studentům, kteří se vraceli do svých rodných měst a šli zakládat misijní stanice, anebo se někteří lidé chtěli připojit k nově vznikajícímu charismatickému proudu sborů. Takovýmto „nabalením“ se jiných sborů vlastně vznikl svazek jednotlivých sborů, hlásící se k později vzniklé denominaci CKS. Lidé, kteří prošli sborem, kde byl vedoucím Dan Drápal, prošli formací nějakým učením, které pak také odnášeli s sebou do sborů v jiných městech. Z toho důvodu je tedy třeba mluvit o teologických vlivech již v 80. letech, které budovaly a ovlivňovaly pražský sbor a nepřímo i pozdější denominaci.

Využívám zdroje trojího druhu. Za prvé jsou jimi vzpomínky a knihy Dana Drápala, který se snažil tuto minulost sepsat v knihách Historie Křesťanského společenství Praha. Dalším zdrojem k určení jednotlivých teologických vlivů a duchovních proudů jsou mi hloubkové rozhovory s lidmi, kteří dobu zažili. Třetím zdrojem jsou mi knihy, které buďto popisují tyto teologické vlivy, ale spíše se jedná o prameny, na které se lidé v rozhovorech odkazují (například knihy od vlivných lidí). Postupuji tedy následovně: vybral jsem vlivy, které popisuje Drápal ve svých vzpomínkových knihách, a poznamenal jsem si opakující se vlivy, které respondenti považovali za důležité. Tyto vlivy jsem vybral k hlubšímu popisu. Respondenti se snažili uvést, v čem byl vliv zásadní, a popřípadě o jakou teologii se jednalo. Pro doplnění teologie používám prameny samotných teologických proudů.

Na základě rozhovorů vyšlo několik hlavních vlivů, které byly zásadní pro formování a život tehdejšího sboru. V této kapitole se budu věnovat každému vlivu jednotlivě. Prvním a dle rozhovorů nejvýraznějším vlivem byl člověk jménem Derek Prince (1915–2003), dále pak Wolfhard Margies (*1938). Vliv obou byl silný již v 80. letech, ale jednoznačný i v letech 90. Dalším vlivným člověkem, který ale zastával poměrně velké hnutí, byl John Wimber (1934–1998) spolu s hnutím Vinice (Vineyard). Tito tři zahraniční kazatelé ovlivňovali pražský sbor výrazně. V rozhovorech²⁹ s Tomášem Božovským i Lubomírem Ondráčkem jasně zaznívalo, že velmi důležitým byl také John MacFarlane (1946–2003), který sice neovlivnil sbor přímo, ale spíše přes lidi – vysvětlím později. Dále měly dopad kurzy od tzv. Navigátorů, které ovlivnily i Drápala. A v neposlední řadě je důležité říci, že Drápal ovlivňoval sbor a později i celou CKS. Pořadí teologických vlivů uvádím dle jakéhosi důležitostního rozřazení, které vyplývalo i z rozhovorů. Na poslední místo uvádím vliv domácí, totiž vliv Dana Drápala, jehož vliv však byl také výrazný. Činím tak z důvodu rozlišení od vlivů, které byly vnější. Chronologické řazení by bylo odlišné. Nejprve bychom mluvili o Johnu MacFarlaneovi, poté Navigátorech, dále Dereku Princovi, poté Wolfhardu Margiesovi a nakonec Johnu Wimberovi a Vinici. Uvádím však pořadí, které se zaměřuje spíše na velikost těchto vlivů, které byly zásadní ve formování Církve Křesťanská společenství.

2.1 Teologická východiska

Každý sbor vznikl jiným způsobem. Jsou sbory, které vznikly na základě vlivu Dana Drápala, ale jsou sbory, které vznikly tím, že lidé vyšli z jiných denominací a vliv Drápala nebyl zcela zásadní, skupiny se pak připojily do řad CKS. Pokud se ale věnujeme vzniku denominaci, je třeba říci, že všechny sbory vznikly z řad protestantských. Pražský sbor byl součástí Českobratrské církve evangelické, tedy teologická východiska zde byla jednoznačně evangelická. Na jiných místech vznikaly sbory různě. Někde sbory vznikaly zcela nově tzv. „na zeleném drnu“ tím, že se vraceli studenti do měst, jinde oddělením lidí od Církve bratrské či Jednoty bratrské, kde již šlo pozorovat ryze evangelikální prvky.

2.2 Derek Prince

Za jednoznačný vliv, který potvrzují jak všechny rozhovory, tak i religionistická literatura, je považován vliv Dereka Prince. Prince se narodil v roce 1918 v tehdy Británii patřící Indii. Vystudoval na Eaton College a Cambridge University v oboru klasických jazyků – řečtina a latina. Během druhé světové války přečetl Bibli a prožil životně důležitý moment – setkání s Ježíšem. Tímto setkáním došel ke dvěma závěrům: 1. Ježíš je živý, 2. Bible je pravdivá a důležitá kniha. Poté se začal věnovat výkladu Bible. Prince napsal 80 knih a udělal stovky přednášek.³⁰ Byl součástí Pastýřského hnutí (Shepherding movement), ale již v roce 1983 ho opustil, prý kvůli doktrinálním důvodům.³¹ Pastýřské hnutí vzniklo roku 1974, hlavními vedoucími hnutí byly Ern Baxter, Derek Prince, Charles Simpson, Don Basham a Bob Mumford. Slovník letničních a charismatických hnutí uvádí, že Pastýřské hnutí učilo, že každý věřící by měl být podřízený „pastýři“. Tento vztah byl viděn jako důležitý pro duchovní růst. Byl kladen důraz na osobní vykazatelnost jak věřícího pastorovi (pastýři), tak stejně vedoucích a pastýřů mezi sebou.³² Podle Drápala³³ Prince z tohoto hnutí odešel a vytvořil si jakousi averzi vůči takovémuto stylu vedení, což vedlo až k druhému extrému, totiž prosazování kolektivního vedení za každou cenu. Je však zřejmé, že některé prvky se promítly i v KS, zejména jakási „vykazatelnost“.

Derek Prince dle rozhovorů ovlivňoval zejména svými třemi knihami Základy. Dle Ondráčka³⁴ kniha přinesla systematické uspořádání učení, které nějakým způsobem zažívali ve sboru. Drápal³⁵ zase mluví o formě a argumentaci jako velmi kvalitní a biblické. Říká: „Mě to oslovovalo svou formou. Připadalo mi to biblické, ale nepřipadalo mi to primitivní, jako jsou některé charismatické nebo hurá-charismatické věci. Připadalo mi, že málokdy jsem narazil na něco, s čím jsem nesouhlasil. Ty argumenty bývaly formulované hodně dobře.“ Toto potvrzuje i Burgessův a Van der Massův slovník, který říká, že „Princův důraz na moc Ducha svatého spolu se zdrženlivým, neemocionálním a logickým způsobem učení vytvořil unikátní směs.“³⁶ Je nutné poznamenat, že ač Prince nebyl toliko významným světovým autorem, jeho vliv v českých zemích, ať už mezi charismatiky nebo mezi letničními, udivoval i jeho. Tato skutečnost Princova vlivu u nás byla jistě zapříčiněna také tím, že jeho literatura byla jednou z prvních letničních literatur, které se sem povedlo navzdory odporujícímu režimu a zavřeným hranicím propašovat. V době komunistického režimu zde pro křesťany, zejména letniční a charismatické věřící, byl Prince téměř, ne-li zcela, jediným autorem.

Kniha Základů od Dereka Prince vyšla v roce 2006 v jednotném vydání, ale do té doby se zde vyskytovala pouze jako třídílná knížka. Kniha má sedm základních částí. V první části, která nese název Základy víry, se věnuje Kristu jako skále a Bibli jako autoritě, která člověka proměňuje. Bible je zde zcela zásadní parametr všeho. Další část mluví o pokání a víře, poté se věnuje novozákonnímu křtu. Stanovuje zde podmínky křtu: pokání, víra a učednictví – staví se proti křtu nemluvňat. Tento názor mohl ovlivnit i pozdější vnímání sboru a rozchodu s ČCE. Část o křtu se však věnuje i naplnění Duchem svatým, na což navazuje Letnicemi a Duchem naplněný věřící. Poslední dvě části se věnují vzkříšení a poslednímu soudu. V Princových Základech je vidět několik principů, které se v Křesťanských společenstvích usadily – například „biblicky věřící křesťan“, ne-křest nemluvňat a další. Možná lze mluvit o tom, že spíše něco bylo ve společenství žito a Prince pojmenovával a biblicky podkládal žitou zkušenost, což vedlo k jeho vlivu i druhým směrem. Tedy od zkušenosti k Princovi a naopak od učení Prince zpět do církve. Například důraz na osobní obrácení a znovuzrození je zde také patrný:

„Tato individuální osobní zkušenost Ježíše Krista Syna Božího, Duchem svatým zjeveného, uznaného a vyznaného, zůstává jedinou pravou nezměnitelnou skalou, nepohnutelným základem, na kterém musí být založena každá pravá křesťanská víra. Vyznání a názory, církve a denominace, to se vše může změnit, ale tato jediná pravá skála Božího spasení skrze osobní víru v Ježíše Krista zůstává věčná a neměnná. Na ní může každý bezpečně a s důvěrou budovat svou víru pro časnost i pro věčnost, neboť ji nikdy nic nepřekoná.“³⁷

Poté se zde objevovaly i další knihy a audionahrávky od Prince, ale ty už nebyly tak podstatné a vlivné jako jeho Základy. Dalšími knihami byla například Manželská smlouva nebo nahrávky s výkladem listu Římanům. Několikrát přijel do Československa a setkal se s vedoucími. Jeho vliv byl výrazný, a když byl hostem na jedné konferenci, dle Drápala³⁸ to byla největší konference, kterou dělali, přišlo tam asi 2500 lidí. Derek Prince přináší typicky letniční rysy.

Drápal³⁹ říká, že od některých Princových důrazů bylo později upuštěno. Je to zejména otázka vedení sboru. Princ zastával názor vždy vést sbor tzv. kolektivním vedením. „Když KS vznikaly, já jsem to kolektivní vedení prosadil do původních stanov, ale později jsem došel k tomu, že záleží na situaci a Božím vedení. I každé KS vznikalo v úplně jiných podmínkách. Někde dělat kolektivní vedení byla blbost. Je třeba mít moudrost, jak na daném místě jednat. To reflektuji ve své knize Apoštolská služba. V tom jsem se s Derekem Princem později rozešel.“⁴⁰ „Derek Prince každopádně zůstal pro české charismatiky hlavním zahraničním učitelem, a to i po uvolnění společenských poměrů po roce 1989.“⁴¹

2.3 Wolfhard Margies

Další vliv, který se v pražském sboru a poté i v církvi usadil, přinesl Němec Wolfhard Margies. Společně s ním se však jednalo o vliv celého jeho sboru s tehdejším názvem Philadelphia Gemeinde, dnes Gemeinde auf dem Weg (Sbor na cestě). První, kdo z toho sboru přišel, byl český emigrant Pavel Neústupný. Neústupný vedl biblickou školu v berlínském sboru a skrze něho se dostal vliv Margiese také na pražský sbor. Před sametovou revolucí totiž Neústupný mohl dojíždět do republiky z výjimečných důvodů a dostal se do kontaktu s pražským sborem. Tak se do pražského sboru dostal západní vliv, který by se do něj za normálních okolností dostat nemohl. Ondráček⁴² říká: „Wolfhard Margies je, myslím, že oprávněně, často kladen k hnutí víry. A my jsme ne všechny jeho důrazy akceptovali. Myslím, že nás hodně obohatil svým důrazem na víru, pastorací a osobní péčí o lidi. Jeho vliv přetrvával dál i v 90. letech.“ Stejně tak uvádí Nešpor a Vojtíšek ve své encyklopedii,⁴³ že Margiese prezentuje na rozdíl od Prince směr neocharismatický – někdy zvaný hnutí Víry. Dan Drápal i Tomáš Božovský se odkazují na jeho dvoudílnou knihu Uzdravení jeho slovem. Margies byl vystudovaný a praktikující lékař a obohatil Křesťanská společenství svou křesťanskou antropologií s důrazem na celého člověka. Totiž, že člověk je duch, duše a tělo.

Margies se ve svých knihách věnuje celé řadě věcí. Objevují se zde však témata a důrazy, které se opakují znovu a znovu. V první řadě je to důraz na víru. „Bůh chce, abychom přijali všechny součásti vykoupení, protože je všechny potřebujeme! Z biblického hlediska existuje pouze jediný správný postup jejich přijetí, který nám Bůh předkládá ve svém Slovu. Je to víra. … Víru nelze ničím nahradit.“⁴⁴ Dále dává obrovský důraz na Bibli jako autoritu ve věcech víry, ale zároveň jako autoritu lidského života, či dokonce autoritu, která určuje životní okolnosti. Ve svých knihách mluví o Boží dobrotě a milosti, zároveň však o tom, že lidé si za většinu utrpení a trápení mohou sami – svým nesprávným způsobem nebo nedostatkem víry. Margies tvrdí, že celá řada nemocí „mívá bez výjimky démonické kořeny.“⁴⁵ V těchto bodech se začínaly objevovat neshody a lidé z Prahy začínali být opatrní. „Když přišel vliv Margiese a lidé byli nadšení, on (Dan Drápal) byl první, kdo ukázal, že to není tak černobílé a že tam něco nesedí. Myslím, že byl schopen říct, že nás někdo obohacuje, ale že třeba jsou nějaké důrazy, které v Bibli nevidí.“⁴⁶ Klíčový bod, který v rozhovorech zmiňuje jak Drápal, tak Ondráček, ale i Drápal ve svých vzpomínkových knihách, je jakýsi spor o Joba.⁴⁷ Margies prý zastával stanovisko, že Job si za své utrpení mohl sám. Margies poukazoval na Boží dobrotu a milost (se kterou nejen Drápal⁴⁸ souhlasil), ale zároveň mluvil při svých návštěvách i v knihách o tom, že Boží spasení člověka a uzdravení jde ruku v ruce, ale nemoci a trápení s životem opravdového Božího dítěte ne. Zde se nejen Drápal, ale i celá řada sborů s Margiesem začali názorově rozcházet. Slova Lubomíra Ondráčka popisují spor následovně:

„Tak on hlavně zdůrazňuje Boží dobrotu, říká, že Bůh je vždy milosrdný, nikdy netrestá, vždycky všechny uzdraví. Třeba s tím Božím trestem jsme vždycky zápasili, protože jsme z Bible nějak věděli, že to tam je také. Učil, že když se někomu daří zle, a netýká se to pronásledování, tak je vina na jeho straně. Například proč Job měl problémy, proč byl Timoteus nemocný apod. A tam jsme naráželi, viděli jsme to v Bibli jinak než on. Například o Jobovi Bůh říká, že byl spravedlivý. Někdy jsme o takových věcech diskutovali. Postupně se jeho vliv oslaboval.“⁴⁹

Sám Margies se v České republice několikrát objevil, ať už na tajných seminářích nebo později po revoluci na oficiální konferenci. Zároveň Češi měli později příležitost se účastnit některých pastorálek berlínské Philadelphie. V 90. letech však vliv berlínského sboru začal mizet, a nakonec ustal téměř zcela. Ještě dnes se objevují dozvuky učení, ale vliv berlínského společenství na CKS není již žádný.

Je však nutné říci, že příchod Pavla Neústupného, vliv Margiese a berlínského sboru přinesl s sebou také vliv hnutí Víry obecně. Zejména se jednalo o autora Kennetha E. Hagina a jeho knihy. Vliv Hagina byl sice okrajový, ale objevoval se, protože jeho knihy byly čteny. Je tedy možné, že Margiesův vliv byl přijímán v době, kdy byl opět jedním z mála autorů, ale jakmile se režim uvolnil a nabídla se větší škála učení a autorů, jeho vliv se tím zcela oslabil.

Text obsahuje podstatnou část bakalářské práce obhájené v r. 2020 na závěr studia Teologie křesťanských tradic ETF UK v Praze; pokračování příště