Trvalá inkarnace jako budoucnost lidstva

Zaslíbení Schillebeeckxovy sakramentální teologie

Úvod

Edward Schillebeeckx patří nepochybně k nejvýznamnějším teologům z generace aggiornamenta, kteří uvažovali o nové roli teologie v církvi a v západní společnosti druhé poloviny 20. století. Jeho pozoruhodná znalost dějin teologie a soudobé filosofie mu umožnila věnovat se oběma nejdůležitějším úkolům vyplývajícím z problémů, s nimiž se musela vyrovnávat moderní teologie jeho doby: novému hledání pramenů a obnově. Schillebeeckx se podílel na převážné části práce, kterou tehdy katolická teologie musela vykonat. Jmenujme jen několik témat, k nimž přispěl: debata o různých proudech tomismu, hledání správného postoje k vývoji spojenému se sekularizací, analýza důležité role existenciální fenomenologie pro teologii, úvahy o úloze církve v moderní kultuře a konečně zkoumání historických kontextů, obrazů světa a zkušeností, které ovlivnily vznik a tvar evangelií.

Nehledě na to, co se před II. vatikánským koncilem a po něm od této „nové teologie“ očekávalo a co slibovala, hledání vlastní nové pozice bylo pro teologii úkolem namáhavým a vedlo k názorové polarizaci. Schillebeeckx se tím nenechal nijak odradit a neúnavně se účastnil nového vytyčování rozsahu teologického myšlení. Nepovažoval to za korelativní strategii, jak zpřístupnit tradiční teologii generacím nalézajícím se v nových životních podmínkách. Obnova teologie pro něho znamenala (a bude znamenat vždy) nutnost odpovídat na trvalou přítomnost Kristovu mezi námi, na stále nové svátostné setkávání s Bohem. Podle mého názoru bychom tedy měli inkarnaci považovat za výchozí bod jeho teologie a sakramentální charakter inkarnace za klíč k pochopení jeho hermeneutiky. Citlivě rozumět znamením doby znamená podle Schillebeeckxe především zakoušet spásnou přítomnost Boží ve světě.

V tomto článku bych chtěl zkoumat budoucí možnosti Schillebeeckxovy teologie. Od doby, kdy ji Schillebeeckx koncipoval, úkolů pro teologii zjevně přibylo. Diskuse o víře a vědě, víře a autoritě, víře a globalizaci, jakož i dialog mezi různými kulturami a mezi různými náboženstvími jsou intenzivnější. V této rozmanitě změněné krajině současné teologie budou Schillebeeckxovy myšlenky o inkarnaci a svátostech nadále poskytovat v církvi i ve společnosti živnou půdu pro dnešní debaty o vztahu mezi Bohem a lidmi. Nikoli étos (H. Küng), nikoli osvobození (G. Gutiérez), nikoli transcendence (K. Rahner), nikoli Boží sláva (H. U. von Balthasar), nýbrž svátosti budou klíčem k pochopení vztahu mezi Bohem a lidmi, klíčem k roli církve, tento vztah ztělesňující, ve světě.

Předkládám zde nástin této teologie svátostného setkávání, koncipovaný pod vlivem Schillebeeckxova myšlení. Nejprve chci popsat svátostné setkávání jako základ teologické hermeneutiky. Poté se chci zaměřit na christologické a ekkleziologické implikace svátostného setkávání pro naše chápání lidské a světské skutečnosti. Nakonec chci zhruba nastínit ono zaslíbení, jímž je Schillebeeckxova teologie.

Dějiny jako pokračující zjevení: hermeneutika vtělení

I když Schillebeeckxova hermeneutika ovlivňuje katolickou teologii dodnes, výchozím bodem jeho teologie, jímž je vtělení a z něho vycházející christologické implikace, se teologové dále nezabývají. Jak ti, kdo na Schillebeeckxe navazují, tak jeho kritikové jmenují jako nejdůležitější součásti Schillebeeckxova odkazu jeho antropologii, jeho historicko-kritický postoj a především rozporuplnou zkušenost lidského utrpení a na ní založenou politickou teologii. To je ovšem přinejmenším zužující hodnocení jeho myšlení. Za toto nepochopení by bylo možno částečně činit zodpovědným samotného Schillebeeckxe. Bereme-li jeho spíše kontextuální než korelační hermeneutiku vážně, vidíme, že od chvíle, kdy byly v kontextu a praktikách víry rozpoznány teologické prameny, byla teologie nucena svůj obsah a postoj ke své době stále přehodnocovat. Očekávaný, ale nesprávný závěr by byl, že každá předchozí teologie se stala zbytečnou a musí být opuštěna, jakmile se etabluje nějaká nová. Je to tragický důsledek každé hermeneutické teologie? Je každá teologie, jak odpovídá jejím vlastním principům perspektivity a kontextuality, definitivně překonána, jakmile se její výchozí kultura stala minulosti? Jinými slovy: Vyplývá z hermeneutiky rekontextualizace, že tradice přestává být produktivní silou?

Schillebeeckx tento problém vyřešil tím, že dokázal dvojí význam dějin, což podle jeho přesvědčení mělo vést k zaměření moderní teologie na dvojí cíl: Na jedné straně si nové zkušenosti víry zjevně žádají nové metody teologického myšlení, a ty musejí být přesně artikulovány a vyjasněny. Na druhé straně nás proměňující se víra nutí uvažovat o tom, že staré teologické výdobytky je třeba na základě nových zkušeností nově promyslet. Tím je dáno ono dvojí zaměření moderní teologie: musí hledět jak do minulosti, tak do budoucnosti. Schillebeeckx opakovaně zdůrazňoval, že pravda teologie minulé doby se v důsledku dynamicky se přetvářející víry neztrácí, že může naopak přispívat k pročišťování a diferenciace, dokonce někdy i ke korigování. Od poloviny 20. století se prohlubovalo vědomí, že úkol systematické teologie je výslovně dán historičností: má jednak zajišťovat staré teologické pravdy, jednak reflektovat zkušenosti s novými aspekty přítomnosti a budoucnosti.

To, co se Schillebeeckxovi jevilo jako nový a velmi slibný objev – že by totiž obsah teologie mohl být spoluurčován současnými náboženskými zkušenostmi – , může pro dnešní generace teologů vypadat jako samozřejmost. Přesto je práce na takto formulovaném úkolu naléhavou povinností, nejen proto, že se rozmanité kontexty musejí brát v úvahu jako loci, v nichž přichází ke slovu víra, nýbrž proto, že existují pádné teologické důvody zaměřit se na současnost jako prostor, v němž dochází ke vtělení. Avšak interpretovat současnost pomocí teologického schématu je dnes mnohem těžší než kdykoli předtím, v neposlední řadě proto, že nás od minulosti dělí prakticky nepřekonatelná propast. Tento pocit odcizení tváří v tvář teologickým interpretacím minulosti může být ještě zesilován skutečností, že se současní teologové cítí být povinni sami postavit most přes tuto propast. Mají sklon vidět v teologii stavební firmu, místo aby věřili v kontinuitu dějin spásy a v jejich dynamickou sílu, schopnou teologii informovat a transformovat. Ignorování této skutečnost by mohlo ještě urychlit polarizaci současné teologie na dva tábory, které oba dělají tutéž chybu. Jeden tábor spatřuje v teologii tradicionalistický stavební podnik, který má uchovat staré názory, druhý v ní vidí podnik revizionistický, zaměřený hlavně na obsah víry v naší moderní době.

Zatímco Schillebeeckx usiloval od nejranějších fází svého teologického vývoje o to, aby za nejdůležitější úkol teologické hermeneutiky bylo považováno spojení přítomnosti a minulosti s výhledem do budoucnosti, v akademické teologii se s podobnou snahou setkáváme už jen zřídka. Současná teologie se hermeneutickým problémem kontinuity tradice, tj. kontinuity zjevení, zabývala jen velmi formálně. Hermeneutickými nástroji k pochopení a potvrzení naší souvislosti s historickou událostí Krista se stala kontextualizace a restaurace, což vede na jedné straně k radikálnímu partikularismu a na druhé k novým formám antimodernismu. Co potřebujeme, je ovšem jazyk, jehož pomocí bychom se mohli vyrovnat s úkolem zařadit křesťanskou víru do jejího kontextu a znovu jí dopomoci k právu. Teologická hermeneutika musí být schopna zřetelně vyjádřit, co nás zavazuje uznat dnešní dobu jako prostor, v němž je pro nás Bůh přítomen. Aby nezůstalo stále jen u opakování dřívějších polarizujících teologických pozic, je zapotřebí nově promýšlet koncept inkarnace jako rozhodujícího motivu teologické hermeneutiky. Co spojuje přítomnost s kontextem, do něhož evangelium vstoupilo? Jak lze slyšet zaslíbení Boží budoucnosti v naší době? Další studium Schillebeeckxovy hermeneutiky by to mohlo naprosto zřetelně popsat jako stále pokračující dějiny Boha a jeho lidu: Boha vtěleného do naší doby jako zaslíbení a budoucnost pro lidstvo.

Někteří o generaci mladší teologové ovlivnění Schillebeeckxem poukazují dnes na inkarnaci jako na výchozí bod všeobecně platné hermeneutické metody. Robert Schreiter se vydal hledat nový koncept víry, jejíž plnost se vtělila v rozmanité náboženské identity. Lieven Boeve ve své radikální hermeneutice tradice zavedl pojem „interrupce“, „přerušení“, jímž popisuje Boží jednání ve světě především v době, v níž už dějiny křesťanství nejsou přijímány jako samozřejmé; na druhé straně toto přerušení dějin, jež Bůh připustil, vyzývá lidi, aby sami přerušili svět, čímž bude v současné společnosti zajištěno plné uznání speciálních náboženských tradic, ať křesťanských či ne-křesťanských.

Snad nejlepším příkladem hermeneutiky vtělení, která byla rozvinuta po Schillebeeckxovi, je teologie Erika Borgmana. Podle Borgmana (Borgman napsal úvod k vydání Concilia, z něhož je vzat tento text) nechtěl Schillebeeckx „transponovat tradici do současnosti nebo ji na současnost aplikovat, chtěl číst současnost teologicky: jako čas a místo Boží přítomnosti“; Borgman nazývá svůj projekt „kulturní teologie“. Tvrdí, že odvodil své používání jazyka z rané Schillebeeckxovy teologie, z teologie Marie-Dominique Chenuho a z teologie Tomáše Akvinského. Této „kulturní teologii“ jde o náboženskou interpretaci dnešní kultury, o interpretaci vycházející z toho, že vše, co existuje, je součástí Božího stvoření, a tudíž součástí dějin spásy. Tato teologie nepovažuje tradici a společenství církve za něco daného, co je třeba interpretovat, nýbrž za živé formy společenství, které jsou Boží přítomností ve světě trvale obnovovány, což znamená, že jako předmět teologického zkoumání jsou předmětem dynamickým a neustále se proměňujícím.

Kristus jako svátost: antropologie je kristologie

Trpí Schillebeeckxova teologie antropologickým zkrácením? Jeho kritici tvrdí, že ve svém výkladu víry a církevní tradice jako fenoménů založených na lidské zkušenosti zachází příliš daleko, že tím omezuje suverénní roli Boha. Schillebeeckxův důraz na lidskou zkušenost je skutečně výsledkem fundamentálního filosofického pohledu, založeného na moderní epistemologii a metafyzice a na společensko-kulturní a historicko-politické konstelaci jako nejdůležitějších zdrojích reflexe. Ve svých raných dílech Schillebeeckx ovšem dává přednost myšlení vycházejícímu ze zjevení a v jeho pozdních dílech je pojem zjevení stále přesněji definován pomocí konceptu vykupujícího spásného jednání. Zjevení a spása, právě tak jako dějiny, lidství a zkušenost jsou ústřední pojmy jeho teologie. Ty druhé tři pojmy hrají v jeho teologii do jisté míry hlavní roli, protože v jeho době – zejména na II. vatikánském koncilu – představovaly výzvu církvi a světu a kritéria pro moderní společnost. Zjevení a zkušenost nebyly nahlíženy ve vzájemném hierarchickém poměru (tzn. jeden pojem nebyl považován za rozšířenou oblast druhého), nýbrž se s nimi zacházelo spíše jako se symboly vzájemně na sebe odkazujícími, spojenými a propletenými, z nichž přesto ani jeden není na druhý redukovatelný. Koncil a později i Schillebeeckx sám nepochybně přisuzovali dějinám lidské zkušenosti vyšší teologickou pozici, ale vždy chápali lidství jako konkrétní dějinnou moc Božího spásného působení – tedy jako především teologický pojem, který Schillebeeckx stavěl na solidní, ale historicko-dynamický základ, neoddělitelně jak christologický, tak antropologický.

Jedním z nejdůležitějších Schillebeeckxových poznatků, které převzal z fenomenologie své doby, antropocentrická myšlenka, byla kromě toho myšlenka, že lidské vědomí je vědomím inkarnovaným ve světě a v těle: „Vstupuje do světa aktem konstituování sebe sama, jímž sebe sama prezentuje oné části světové skutečnosti, kterou představuje naše biologicko-smyslová tělesnost.“ Používal ne-dualistický, konstruktivní koncept sebeuskutečnění lidské osoby ve světě, čímž nastínil – ze svého pohledu „revoluční“ – důsledky pro moderní teologii, zvláště pro christologii, mariologii, učení o milosti, ekkleziologii a eschatologii. Byl přesvědčen, že v důsledku nových představ o osobním bytí Boha a člověka, o svátostném vztahu mezi nimi, jakož i o lidském zakoušení vztahu mezi Bohem a člověkem prošly různé dogmatické discipliny radikálními změnami.

Tato „antropologizace“ vyvolala řadu nedorozumění a debat, jak konstatuje i Andrés Torres Queiruga. Nejzávažnějším nedorozuměním byla představa, spojovaná i se Schillebeeckxovou vlastní teologií, že teď bude teologie údajně vycházet z antropologie a bude tudíž vysvětlovat a uskutečňovat víru výhradně na základě lidské zkušenosti. A že v důsledku toho už ani teologické pojmy jako zjevení a milost nebudou považovány za výsledek Božího jednání, nýbrž za subjektivní projekce bez jakéhokoli reálného podkladu. To je chybný závěr, přinejmenším co se týká Schillebeeckxovy teologie. Podle jeho přesvědčení představuje právě osobní lidský příběh historického Ježíše provořadý locus theologicus a víra a teologie musejí vycházet z tohoto zásadního bodu dějin spásy.

Zakoušení dějin spásy vlastně nemůže být lidskou projekcí, poněvadž jde o důsledek zjevení a milosti: Bůh s námi navazuje vztah. Myšlenka, že vykoupení vytváří vztah, zahrnuje lidskou osobu v tom smyslu, že v tomto vztahu může člověk sám sebe zcela svobodně realizovat. Takže i v teologii inspirované antropologií, např. v Schillebeeckxově, má prvořadé postavení Boží zjevení odehrávající se v dějinách, jakkoli je vždy zprostředkováno lidskou zkušeností. Obrat k antropologickému zaměření šedesátých a sedmdesátých let s sebou nesl i zvýšený zájem o christologii. Lidská zkušenost a praktické jednání, v němž vystupoval do popředí aspekt lidství, byly považovány za možné východisko pro nový pohled i na osobu a dílo Ježíše Krista. Jak konstatuje Johnson Siluvaipillai, antropologický zájem Schillebeeckxovy teologie nevedl k opomíjení Ježíšova božství, nýbrž poukazoval na dynamickou a stále novou přítomnost dějin spásy, která se zjevila v životě a díle Ježíše Krista.

První a zásadní otázkou týkající se lidského života je podle Schillebeeckxe mystérium víry, zjevení, spásná skutečná přítomnost Krista v dějinách – a s touto otázkou jsme osobně konfrontováni ve světle víry. Přístup k tomuto mystériu nám zjednává naše zkušenost. Podle Schillebeeckxe nám příběh Ježíše Krista jako Syna Božího a syna člověka vypráví o zakoušení spásy uprostřed historického dění. Jinými slovy: Když Schillebeeckx líčí teologickou souvislost mezi lidskou zkušeností a dějinami spásy, netvrdí, že by christologie byla antropologií (jakkoli to platí), nýbrž že klíčem k pravé antropologii je christologie.

Slovo jako svátost: ekkleziologická výzva

Schillebeeckx odvozuje spojení mezi christologií a antropologií ze svátostného pojetí lidských dějin a současnosti. Jak říká Erik Borgman, Schillebeeckxova teologie směřuje k závěru, že lidské dějiny jsou svátostným místem. Konkrétní svátosti církve jsou znamením a nástrojem Boží přítomnosti ve světě a jako takové, píše Borgman, zviditelňují skutečnost, že celé lidské dějiny jsou svátostí vykoupení. Jestliže platí Schillebeeckxova myšlenka, že přítomnost spásného jednání Božího se neomezuje na konkrétní příběh Ježíše z Nazareta, nýbrž zahrnuje celé lidské dějiny, pak je zapotřebí dalšího zkoumání, které by nám ukázalo, jak dospět k pohledu na svět jako svátostné místo. Jestliže nás svátosti jako znamení a nástroje vyzývají, abychom osvědčovali víru a jednali z víry, jak se potom stává svět a lidé v něm žijící nástrojem spásy? Je-li nejdůležitějším znakem svátosti to, že se v ní setkává Bůh a člověk, jak potom můžeme toto setkání v současné době vnímat? A může-li být takové setkání vnímáno teď a tady, jak souvisí se spásným jednání Božím v Ježíši Kristu? S těmito otázkami zápasil Schillebeeckx od nejranějších fází své práce.

Už v padesátých letech, poté, co napsal disertaci o svátostné povaze spásného dění u Tomáše Akvinského, rozvinul svoji teorii o svátostech v knize Kristus – svátost setkání s Bohem (Christus – Sakrament der Gottbegegnung, Mainz 1960). V její předposlední kapitole, věnované křesťanskému životu, se pokouší propojit milost působící skrze svátosti a milostí působící mimo svátosti a kapitolu uzavírá oddílem nadepsaným „Všechno je viditelná milost“. Jaké důvody ho vedly k tomu, že ve svém uvažování překračuje oblast svátostí církve? Proč neomezuje přítomnost Boží danou vtělením na historickou událost Krista a zprostředkování této spásonosné přítomnosti na viditelnou církev a její svátosti? Odpověď na tuto otázku zní: Jednak tím obhajuje svrchovanost Božího ducha ve světě, jednak činí zadost současným zkušenostem lidí se svátostnou přítomností Boží.

Schillebeeckx nezpochybňuje ani význam Krista coby pra-svátosti, ani nutnou funkci svátostí v církvi, chce ovšem svátost pojmout šíře, považovat veškerý křesťanský život za svátost. Jennifer Cooperová právem zastává názor, že Schillebeeckx postuluje přímé spojení mezi Kristem a eucharistií v tom smyslu, že v eucharistii je nám darován sám Kristus, nikoli že eucharistie je jen dar, jenž s ním souvisí. Zmíněné přímé spojení však nevylučuje jiné formy zprostředkování této přítomnosti. Schillebeeckx píše, že ačkoli máme jen sedm svátostí, existují nesčetné jiné formy vyjadřující svátostnou skutečnost v životě církve. Bylo by chybou identifikovat život církve s životem vymezeným pouze kněžským úřadem a oficiálními svátostmi. Milosti se nám dostává nejen skrze svátosti.

Schillebeeckx z toho nevyvodil, že by církev a její svátosti byly nahraditelnou alternativou k mnoha jiným formám. Ale právě tak mylné by bylo soustřeďovat se jen neviditelnost církve a neuznávat, že církve je nezbytná ke zviditelnění milosti: „Stále znovu podléhali lidé kacířské myšlence, že církev je pouze neviditelné společenství těch, kdo žijí ve společenství milosti s Kristem. To církev nejen zbavuje její slabosti a hříšnosti, to jí upírá i viditelnou přítomnost milosti, tedy milost samu.“

Svátosti však podle Schillebeeckxe nepocházejí v prvé řadě jedině z viditelné církve samotné. Jejich původem je rovněž „milostí dané vnitřní společenství věřících s Kristem, naším Pánem“. Podle mého názoru se Schillebeeckx se ohrazuje proti kritickému názoru (jejž vyslovuje Paul Murray), že konstruuje sociálně-teoretickou ekkleziologii; pro Schillebeeckxe je totiž centrálním bodem jeho pohledu na církev milost. A kromě toho přichází s něčím víc než jen idealizovanou alternativou k reálně existující církvi (což se Murray zřejmě rovněž domnívá). Schillebeeckx se snaží nastolit rovnováhu mezi církví idealizovanou a církví reálně existující tím, že jak konkrétní svátosti viditelné církve, tak i svátostný život věřících považuje za „církevní“. Církev je nutná jako viditelná skutečnost víry v denním životě, ale jako taková reprezentuje svatost daleko přesahující viditelnou církev samu. Murray má pravdu, když poznamenává, že Schillebeeckx neposkytuje žádnou konkrétní strategii k řešení problémů současné církve. Ale Schillebeeckx přesto ukazuje, jak lze rozpoznávat, že existuje církevní svatost, přítomná také neviditelným způsobem ve světě, v lidské slabosti a lidském utrpení. Tato neviditelná přítomnost je pobídkou pro církev, aby ji učinila viditelnou. Pro církev, která toto volání slyší, se otvírá možnost stávat se církví stále znovu. To bude asi důvod, proč chtěl Schillebeeckx nazývat svět svátostí: nejen proto, že je místem, kde bylo stvoření zbožštěno, nýbrž proto, že v něm skrze lidskou zkušenost a lidský život dochází ke stále novému setkávání s Bohem. Inkarnací, vtělením není jen ona událost Boží obdarování, jež se uskutečňuje v Kristu a v novém stvoření, nýbrž je jí i ono nepřetržitě, tady a teď probíhající sebedarování Boha v životě každého jednotlivého člověka.

Tady zůstává nejasnost ohledně Schillebeeckxova teologického hodnocení světa jako svátosti a z něho vyplývající instrumentální role věřícího člověka. Znamená tato role, jíž se chápeme v odpovědi na ono zbožštění, jehož se stvoření dostalo skrze milost, především to, že si máme svátostným způsobem uvědomovat milost, anebo se máme na zviditelnění faktu, že nám byl svět darován z milosti Boží, aktivně a eticky podílet? O otázce, zda by Schillebeeckx v případě, že by byl svoji teologii svátostí tímto směrem ještě rozvinul, viděl křesťanskou etiku jako způsob chápání svátostného života (jak tvrdí Ben Kauter), můžeme pouze spekulovat. Myslím, že nemusíme Schillebeeckxovu teologii svátostí dovádět až k vysvětlování křesťanského jednání. Místo toho musíme posunout mystickou kvalitu svátostí do centra pozornosti tím, že budeme usilovat o chápání lidské angažovanosti pro svět, jenž je místem spásné přítomnosti Boží.

Hledáme-li odpověď na otázky vyplývající ze Schillebeeckxova úsilí o rozšíření pojmu svátost na křesťanský život a svět, nemusíme prohlašovat, že poslušnost Kristu by mohla vést k aktivnímu nasazení pro svět. Naopak musíme posoudit, do jaké míry je sama naše existence ve světě onou poslušností Kristu. K setkávání s Kristem jako pra-svátostí dochází, vnímáme-li svět jako svátostné místo. Toto setkávání s Kristem dává tvar křesťanskému životu. Křesťanský život je napájen z našich kontrastních zkušeností s lidskou slabostí a s lidským utrpením. Zážitek a kontemplace Kristova příběhu se nám stává klíčem k chápání světa jako viditelného znamení a nástroje, jenž umožňuje církvi a věřícím lidem, kteří ji utvářejí, aby se nechali zasáhnout spásným jednáním Božím. Schillebeeckx píše: „Avšak kromě těchto objektivních hlavních momentů mohou v životě náboženského člověka existovat osobně důležité životní momenty, které mohou znamenat mimosvátostný dar milosti a skutečně mohou křesťana dovést výše než svátostný dar milosti. Právě proto, že celý křesťanský život se má stále hlouběji nořit do Krista, jsou svátosti nutné jako milníky na křesťanově cestě.“

Rozumět inkarnaci: teologie po Schillebeeckxovi

Jak velký je vliv Schillebeeckxovy teologie, nelze jednoznačně říct. Mnozí se domnívají, že jeho myšlení znamenalo zásadní proměnu, která byla pro 20. století nutná, avšak dnes je již naprosto neopodstatněná. Byl prý stoupencem liberální teologie, údajně odsouzené k nezdaru, protože se pod jednostranným vlivem historicko-kritické metody příliš snažila přizpůsobit křesťanskou víru duchu doby. Podle převládajícího názoru byl Edward Schillebeeckx liberální, moderní teolog, otevřený vůči lidské zkušenosti a kulturním souvislostem doby, který teologii přizpůsobil moderně; věnoval prý větší pozornost dějinám člověka než Boží věčnosti a jako teolog byl spíše praktik než teoretik.

Takové polarizující filtry vycházející z kritérií jako významná role zkušenosti, praxe a dějin rozštěpily teologii po Schillebeeckxovi na rozmanité školy a proudy. Tato parcelace má také důsledky pro postoje jednotlivých teologů. Schillebeeckx byl zařazen do liberálního tábora, tzn. že tam svým dílem patří jak podle názoru liberálních sympatizantů, tak kritických odpůrců. Na tom je vidět, že právě v období, kdy byla ideologie vystavena kritice, teologie stále více podléhala ideologizaci. Teologie po Schillebeeckxovi byla do té míry politizována, že kdo chtěl vynést soud, musel nejdříve fundamentálně teologicky přiznat barvu. Nejdůležitější otázkou bylo, hlásí-li se dotyčný k zastáncům ortodoxie nebo k liberálům, je-li foundational nebo postfoundational, analytik nebo hermeneutik, stoupenec školy historicko-kritické nebo diachronické, je-li orientován spíše vědecky nebo spíše církevně, uvažuje-li tradičně či moderně atd. Když se takové škatulkování aplikuje na teologa, jakým byl Schillebeeckx, vede to k neblahému zúžení pohledu, protože taková kategorizace nemůže být jeho dílu práva.

Řada teologů vděčí historickým, antropologickým a kritický metodám myslitelů Schillebeeckxova typu za mnohé, ale jen málo dnešních teologů si uvědomuje, že tyto metody vycházejí z myšlení orientovaného na inkarnaci, jak jsem ukázal v tomto článku. Výsledkem je post-schillebeeckxovská teologie, která se chce podobně jako on vztahovat k současné kultuře, aniž skutečně ví, co a kde tam má hledat. U některých to vede ke konstatování, že hlas teologie není v moderní kultuře slyšet, a nemají nepravdu. Jiní nacházejí v projevech moderní kultury a v životním stylu primitivní analogie k víře, které ovšem odvozují z pouhých jazykových podobností a vnějších symptomů místo z teologické teorie zjevení v dějinách, jak to dělal Schillebeeckx. Chceme-li rozpoznat viditelnost milosti v naší době, musíme hledět dál, za tyto fenomény a analogie, a naučit se spatřovat vtělenou přítomnost Boží v jazyce a fenoménech dnešní doby. Schillebeeckxovo uvažování o trvalém spásném jednání Boha v dějinách jako o svátosti umožňující setkání s Bohem nám ukáže cestu, kterou musíme sledovat, máme-li to pochopit.

Jak máme navázat na Schillebeeckxe, které do centra své teologie postavil inkarnaci a svátostné setkávání s Bohem, jež prožívají lidé současné kultury? Zanechal nám množství materiálu a reflexe a toto dědictví musí být dále zkoumáno. Mezitím bylo o jeho díle napsáno více než osmdesát doktorských prací a vypadá to, že budou přibývat další. Brzy vyjde jedenáctisvazková sbírka jeho spisů v angličtině, což pravděpodobně podnítí vznik dalších odborných prací. Příští výzkum se bude částečně zabývat Schillebeeckxovou vlastní teologií: Jaká byla její role, jaký význam měla na II. Vaticanu a po něm? Jak se odrazily Schillebeeckxovy přednášky a články v koncilových dokumentech? Jak působila jeho interpretace těchto dokumentů pozdější teoretickou hermeneutiku a ekkleziologii? Jak významný je vliv jeho svátostného pojetí církve, světa a úřadu církve?

Schillebeeckxovu dílu by ovšem mohla připadnout i nezanedbatelná role při řešení budoucích teologických úkolů týkajících se aktuálních témat v církvi a společnosti: Co znamená jeho teologie Kristovy univerzální platnosti v nábožensky pluralitní kultuře? Způsobilo jeho zdůrazňovaní historičnosti, spirituality a prožitku utrpení nějakou zásadní změnu ve výzkumu náboženství a víry? Jakou souvislost má jeho forma ortodoxie a ortopraxe (řečeno jeho slovy ono „hledání lidství (humanum) zaslíbeného nám ústy Kristovými, jež je naším úkolem“) s opět se vynořujícím fundamentalismem a neo-ortodoxií v teologii a náboženství?

Náplň Schillebeeckxovy práce byla dána současností. V souladu s koncilem pohlížel na současnost jako na místo a čas trvale pokračujícího tvůrčího konání Božího, kde jsou Písmo svaté a tradice v nových formách a novém jazyce nepřetržitě aktualizovány a kde se otvírá budoucnost pro vztah mezi Bohem a lidstvem. Podle Schillebeeckxe je tato současnost klíčovým motivem moderní teologie. V této současnosti je slyšet slovo Boží ve stvoření, Písmu a živém jazyce tradice. Chceme-li se vydat směrem, jejž nám naznačil, pak by se teologie budoucnosti neměla zabývat v prvé řadě otázkou, jak má vypadat reforma církve, liturgie nebo křesťanského života. Ze všeho nejdůležitější je vnímat viditelnou přítomnost milosti v té konkrétní formě, kterou na sebe bere ve světě, a tudíž nutně i v církvi a v křesťanském životě. Úkolem teologie je pochopit, jak se může lidský život otevřít intimnímu Božímu vztahu k nám, oné trvalé inkarnaci Boha v dějinách. Pak také teologie sehraje svoji svátostnou roli jako pozitivní a tvůrčí síla v dějinách, což nepochybně povede i reformám a přeměnám zaměřeným na budoucnost Boží.

Z Concilia přeložila Helena Medková