Politický platonismus?

Nad jedním konceptem Alexandra Dugina

Útlý sborník Duginových přednášek z filosofie politiky (Dugin, Alexander,Political platonism: the philosophy of politics,London: Arktos 2025) patří k textům, které člověkanepřesvědčí, ale podnítí k vyjasnění vlastního stanoviska. Dugin – obecně přesvědčený o neoddělitelnosti filosofického a politického (nikoli denní politiky) – se snaží filosoficky založit tradicionalismus na ideji, že tradiční společnosti jsou tak či onak realizací Platonových představ o uspořádání společnosti. V návaznosti na dialog Parmenides pak interpretuje různé politické modely jako různá řešení vztahu jednoho a mnohého (dvě teze – primát jednoho, nebo primát mnohého – a čtyři „hypotézy“či spíše formy řešení tohoto vztahu). Tím se jeho výklad stává logicky přehledným a pojmy jednoznačnými a díky tomu s ním lze také vést rozumnou polemiku.

Samo toto vymezení se mi zdá užitečné – víme i bez Dugina, že problém uspořádání společností, vezměme teď pro jednoduchost tradiční islámské a současné tzv. západní (případně v konfrontaci s evropskými státními útvary před modernou), je právě zde: Jeden typ společností upřednostňuje celek před jedincem, jednotu před pluralitou – a společnosti obvykle dobře fungují, ovšem na úkor jednotlivce či za cenu jeho obětování. V druhém typu je upřednostněna pluralita, jedinec má primát před společností, lépe se mu žije a má v nějaké míře reálně zajištěná lidská a občanská práva, ale jednota společnosti, společné jednání je problém, který se nějak musí řešit, nebo se také neřeší. Podtypy druhého systému odpovídají páté až osmé hypotéze Parmenida: Pátá hypotéza předpokládá, že existuje mnohé a realizováno má být jedno (ex pluribus unum), které pak má primát před individuálním a má mnohé vychovávat – to je podle Dugina socialismus a v extrémním případě komunismus. Šestá hypotéza předpokládá, že existuje mnohé a má zůstat mnohým – to je dle Dugina liberální demokracie. Sedmým modelem vztahu jednoho a mnohého je mnohé, v jehož rámci individuavytvářejí různé vazby, tedy demokracie dialogu a komunikace atomů, „občanská společnost“. Osmý model je extrémní liberalismus a individualismus, realitu má pouze jedinec (a jeho vlastnictví). Dugin sem řadí Ayn Rand a Alana Greenspana a ruské liberály. Hypertrofii tohoto modelu spatřuje v postmoderně. Pro moderní dobu vidí jako dogma prioritu mnohého, v rámci toho jsou pak možné různé modely.

Tradiční společnost spojuje s primátem jednoho, společnosti, které z toho plynou, jsou podle něho nedemokratické (Dugin cituje Popperovu Otevřenou společnost jakožto útok na Platona).

Kritické poznámky autora obvykle nebývá těžké sdílet, problémem pak jsou navrhované alternativy. Alternativou ve smyslu Parmenidových tezí a hypotéz celkem očekávaně bude primát jednoho před mnohým, který je ovšem dán představou, že jedno je otevřené transcendenci a společnost takto uspořádaná se nevztahuje jen sama k sobě (není sebereferenciální), ale odkazuje nad sebe. V tomto smyslu je tato společnost sakrální, a sakrální je především jedno. Je to společnost hierarchická a sakrální je zejména její monarchická špice (panovník, moc, zákony). Panovník či vládnoucí skupina je jedno, lid je mnohé, a jedno má primát. Společnost, která odkazuje , je kopií řádu vesmíru, kdežto společnost, která neodkazuje, se stává jeho parodií a karikaturou.

Společnosti, kde je primát jednoho, jsou nedemokratické, řídí je panovník jako král filosofů, obklopen filosofy blízkými jednomu a instruujícími „strážce“ jako ty, kdo převádějí ideje do praktických pokynů. Nejníže jsou ti, kdo pak realizují ideje materiálně. Ale společnost jako celek je pojata jako realizace idejí dobra a krásy.

Novoplatonici zahrnuli do této koncepce Aristotela, ve shodě s tím existují jednak společnosti vyšší – monarchie, aristokracie a politeia (uspořádaná obec, zjevně Duginův ideál), jednak společnosti nižší či pervertované – tyranie, oligarchie (zvrhlá aristokracie) a demokracie (jako perverze politeie).

Duginův výklad ovšem vyvolává řadu otázek – jednak teoretických (jeho koncept je platonsky utopický), jednak praktických (jakou společností byl Západ reálně v předmoderní době a jakou je v době postmoderní).

Pokud vidíme ideál v minulosti, je především obecně problém vysvětlit, proč byl tento model opuštěn či zamítnut. Kořeny moderní doby jsou ale právě v nedostatcích předmoderních modelů či přímo v krizích, ke kterým vedly. Bez jejich identifikace a zvážení, nakolik jsou tyto problémy v rámci navrhovaného modelu řešitelné, jde jen o nepraktickou nostalgii (což Dugin ví, ale v těchto přednáškách odbývá).

Druhým obecným problémem je, když se proti jedné alternativě postaví jiná alternativa, která je ale obvykle obdobně či zrcadlově problematická. Asi většinou vnímáme problémy společností přebujelého individualismu, ale chtěli bychom je nahradit opakem? Máme dnes přece před očima úspěšně se rozvíjející asijské společnosti bez zajištěných práv jednotlivce – asi bychom v tomto modelu žít nechtěli. Dugin nezvažuje možnost řešit problémy obou typů jejich transcendencí, kombinací, komplementárním přístupem. Jako bychom se museli rozhodnout jen mezi dvěma typy, a když kritizuješ jeden, musíš přijmout druhý… Problémy se tím vyřeší, ale vytvoří se zase jiné.

Jistou Duginovou fintou je zařazení socialistických společností pod pátou hypotézu. To je zřejmě dáno tím, že tyto společnosti nemají sakrální zdůvodnění. Ale těžko bude někdo popírat (nepopírali to ani marxističtí materialisté, viz třeba spisek Od Platona k Marxovi, vydaný u nás za normalizace), že socialistický model je inspirován Platonovým sociálním utopismem. Dugin je o šest let mladší než já a dost možná studoval marxismus ze stejné sovětské učebnice, takže ví, že základní zákonitostí budování komunismu je vedoucí úloha komunistické strany jako kvazi platonských filosofů, kteří znají správnou ideu a vedou společnost k její realizaci. Marxisté se sice prohlašovali za materialisty, ale primát ideje je u nich jednoznačný.

Podobně je problémem Duginovo ztotožnění pravoslaví s novoplatonismem – pravoslavní teologové v minulosti udělali hodně proto, aby tuto nálepku vyvrátili. (Ale přes své konzervativní pravoslaví zřejmě nemá Dugin problém spolupracovat s církvemi a nekřesťanskými náboženstvími, které mají tradiční model společnosti).

Prakticky je také otázka, pod jakou hypotézu zařadit současné západní společnosti. Jsou to demokracie? Někteří významní autoři soudí, že jsou to liberální oligarchie. Nebo patří pod socialistický typ, kde elita vede mnohé k jednotě a cítí se povolána vychovávat lid? Jednoznačná odpověď na tuto otázku asi není, realita je složitější než požadavky platonské jasnosti idejí.

A samozřejmě je třeba se ptát, zda současné západní společnosti nepojímají demokracii dogmaticky jako platonskou ideu, jako utopii, kterou je třeba vnutit realitě, aniž se v Aristotelově a katolické tradici nejprve ptáme, jaké jsou historické podmínky a jaký model společnosti by pro ně byl vhodný.

Jako teolog ale vidím hlavní problém jinde. Souhlasím s Duginem, že klíčovým problémem je otevřenost společnosti k věčnosti (jeho pojem), to, že společnost není sama sobě měřítkem, ale má měřítka nad sebou. Zaručuje to ale typ společností, kde se tato otevřenost ideji očekává od panovníka a jeho okruhu? Není sakralizace jejich osoby a moci spíše nebezpečná (a mám na mysli dobrý usus, nikoli abusus). Neodpovídá si Dugin sám větou, kterou ochotně podepisuji: „Nikoli profánní, ale pseudosakrální, nikoli ateismus, ale pseudonáboženství, nikoli striktní diktát materialistických dogmat, ale měkká permisivita indiferentních otevřených společností – to je hlavní výzvou tradicionalismu“.

Zde je třeba se zeptat, zda západní (středověké křesťansky inspirované) společnosti byly realizací platonské utopie, a speciálně klíčové role monarchického vrcholu společnosti. Tak tomu přece nebylo, ve sféře latinské církve se problém jediného vrcholu společnosti nikdy nevyřešil, papež ani císař se nikdy neprosadili monopolně, a paradoxně až moderní společnosti dosáhly totální role státu a degradovaly náboženství (a jeho moc) na jednu z oblastí společnosti (a nakonec na tu čistě soukromou a zbytnou).

Klasické řešení našel tento problém v reformaci, ale fakticky byl akceptován i katolíky: oddělení světské a duchovní moci, učení o dvou oblastech a dvou formách vlády. Otevřenost společnosti k věčnosti nezajišťuje ani císař, ani démos, ale lid Boží, který je mimo struktury mocenské pyramidy. Kruh filosofů resp. teologů neobklopuje panovníka a nemá k dispozici strážce k prosazení správných idejí – k dispozici má slovo a svátosti jako moc bezmocných.

Nevidím valný smysl v tvoření společenských utopií, stejně nemáme moc je realizovat. Netoužím ani po návratu k novoplatonismu, pro jehož překonání v křesťanství myslím moje a předchozí generace dost udělaly. Vidím společenskou roli křesťanů a církví právě v tomto (jistě platonském) otevírání společnosti k věčnosti, od identity k druhému, které ji přesahuje. A v rámci toho i v zápase s falešnou sakralitou a s pseudonáboženstvím, k nimž tíhnou i společnosti sekulární.