Jste zde

Solidarita a spravedlnost: nová výzva

Normální situace v Evropě?

„‚Pět euro, jenom pět euro‘, šeptá Maria, mladá prostitutka s propadlými tvářemi a neupravenými vlasy, když se večer vynoří ze stínu ulice poseté graffiti v centru Atén. Vítr honí papíry a odpadky po špinavém chodníku a Maria snižuje cenu. […] Doufá, že něco vydělá, aby si mohla koupit jídlo. A také lacinou a nebezpečnou drogu, která se během krize v Řecku rozšířila a která její starosti určitě zažene – i když jen na chvíli.

Hospodářská krize v Řecku trvá už pět let. Nezaměstnanost mladých činí téměř 60 % a mnoho žen a mužů prodává své tělo za směšnou cenu, aby se vůbec dostali k penězům. Počet těch, kdo nabízejí sex, stoupl podle řeckého Centra pro sociální výzkum za poslední dva roky o 150 %. Stále více prostitutek riskuje nechráněný styk, protože za ten se platí víc. A ještě častěji se stávají obětí násilí nebo jsou znásilňovány.

A je tu další nebezpečí – nový typ krystalických metamfetaminů, nazývaných podle turecké vodní dýmky šíša nebo také kokain chudých. Šíša se vyrábí z barbiturátů a jiných látek jako alkohol, chloriny a dokonce kyselina z baterií. […]

Šíša se většinou kouří, ale stále častěji aplikuje i intravenózně. Protože obsahuje leptavé látky, přibývá narkomanů, kteří končí na záchranné stanici. Zdravotníci tvrdí, že v důsledku používání injekčních stříkaček se alarmujícím způsobem šíří i AIDS – v letech 2011–2012 stoupl počet nových případů o 50 %.“ (New York Times (NYT), 21. 5. 2013)

Mariin příběh vylíčený v článku NYT ukazuje novější vývoj v Evropské unii, především růst chudoby a nezaměstnanosti v zemích finanční krizí nejhůře postižených. V těchto zemích se teď zavádějí úsporná opatření, nutná údajně nejen kvůli budoucímu blahobytu, ale i ve jménu spravedlnosti. Národní hospodářství zemí jako Řecko, Španělsko, Portugalsko, Itálie, Irsko nebo Kypr, spočívající z valné části na finančním kapitalismu, prý nemůže fungovat dosavadním způsobem, pokud nebudou provedeny sociální a ekonomické reformy, které mají snížit jejich státní dluhy. Vlády jmenovaných zemí i většiny členských států EU se domnívají, že tyto reformy jsou nutné nejen proto, že mohou zachránit eurozónu, nýbrž i proto, že jsou spravedlivé. A jestliže tato opatření a koncept sociální spravedlnosti, z něhož vycházejí, vedou k růstu nezaměstnanosti, zvyšují počet lidí chudých, nemocných a bez přístřeší a prohlubují společenskou propast mezi chudými a bohatými, pak prý je to přinejmenším v tuto chvíli nevyhnutelné. Přirozeně existuje naděje, že se národní ekonomiky po období úpadku opět zotaví a lidem v Evropě – včetně obyvatel Jižní Evropy – opět otevřou cestu k blahobytu.

Této budoucnosti, pokud vůbec nastane, se ovšem Maria nejspíš nedožije. A jestliže ano – kdo zahojí její rány? Pravděpodobně mezitím do značné míry ztratí sebeúctu, společenské uznání, zdraví a schopnost „integrace“ na pracovním trhu, který určitě nedokáže právě ty nejchudší z nejchudších „absorbovat“. Ptáme se tudíž, co vlastně bude s lidmi jako Maria, kteří přežijí drogovou závislost, mají možná AIDS a život uhájili jen díky tomu, že prodávali své tělo? Co znamená spravedlnost pro Marii a pro milióny žen, mužů a dětí patřících k tzv. „nejnižší miliardě“, tedy pro nejchudší z nejchudších, kteří jsou na Zemi nejméně uznáváni a respektováni?

Křesťanská etika jako etika solidarity a spravedlnosti

Mluvit o Bohu Ježíši znamená bezpodmínečně se zabývat cizím utrpením a s lítostí konstatovat, že s druhými nejednáme odpovědně a solidárně.“ (J. B. Metz)

Co by znamenalo pro křesťanskou teologii, kdybychom o konceptu solidarity uvažovali na pozadí této Metzovy myšlenky, a tedy uznali, že teologie, která se nevěnuje trpícím a nelituje zanedbávaní odpovědnosti a solidarity, ztrácí význam? Ráda bych zde krátce nastínila několik programových aspektů křesťanské politické etiky v duchu Metzovy politické teologie. Naše debaty o diverzitě se tak budou odehrávat v kontextu spravedlnosti a solidarity, místo abychom se tématem zabývali „pouze“ v rámci liberálního konceptu vzájemné tolerance v pluralitní společnosti.

Křesťanská etika a teologie orientující se podle Metzovy nové politické teologie vychází z negativních prožitků utrpení, které volají po odpovědnosti a solidaritě. Tato etika kritizuje praxi a politiku, v níž odpovědnost a solidarita chybí. Tato etika kontextualizuje etické požadavky tím, že se zaměřuje na vyprávění osob jako Maria v článku NYT – lidí opomíjených, umlčovaných a ignorovaných politikou, jíž jde spíše o to, aby byl status quo nespravedlivé tržní ekonomiky zachován, než aby byla překonána. A konečně: Tato etika, vycházejíc ze své vlastní teologické tradice, podle níž má být společnost mnohotvárným společenstvím spravedlnosti a solidarity, chce ukazovat konstruktivní přístupy.

Tržní spravedlnost brání solidaritě

Představa spravedlnosti, z níž vychází politika EU i mezinárodní politika, pokud jde o téma chudoby, je dána především ekonomickými hledisky. Spočívá hlavně na výkonu, který je u každého jednotlivce a u každé skupiny jiný, a méně na základních potřebách, jež jsou všem lidem společné (uvádí je Deklarace lidských práv). Tyto potřeby sahají od nároku na potravu, bydlení a práci až po základní svobody a možnost účastnit se společenského a politického života. Hospodářská politika v dnešní době je naproti tomu zaměřena spíše na stabilitu trhu než na společenskou stabilitu. To vede ke konceptu „tržní spravedlnosti“, jíž je stále více dávána přednost před „spravedlností sociální“. Zdá se, že tržní spravedlnost je vůči společenským důsledkům finančních reforem strukturálně indiferentní a že koncepce „rovných příležitostí“ vlastně vůbec nepočítá s myšlenkou solidarity.

Taková koncepce má jen málo společného s židovsko-křesťanskou odpovědí na utrpení a se zaslíbením Božího království, tedy se spravedlností, jejímž základem je předně Boží smlouva se všemi lidmi, zadruhé bezpodmínečné uznání každého jednotlivce bez ohledu na to, jak málo je v konkrétní kultuře či společnosti respektován, a zatřetí empatická účast, tj. milosrdenství, které chce utrpení změnit v dobrý život, bezpráví ve spravedlnost a vylučování nahradit přijetím.

Teologicko-etické chápání spravedlnosti nevychází z ekonomického smluvního vztahu, který se odvolává na pravidla platící pro všechny, čímž zamlžuje, že ve skutečnosti hájí takovou „spravedlnost“, která strukturální nerovnost dané sociální a ekonomické situace akceptuje. Naopak, teologicko-etické chápání spravedlnosti vychází ze společenské smlouvy, která na jedné straně konstatuje rovnost všech lidí bez ohledu na rozdíly mezi nimi, na druhé straně však uznává skutečnost, že příčinou některých rozdílů jsou nerovnosti, jež jsou ve společnosti usilující o spravedlnost neakceptovatelné.

To, že kritizuji současnou evropskou a mezinárodní politiku zaměřenou na ekonomickou spravedlnost (rozdělování hmotných a nehmotných sociálních statků spíše podle úsilí a výkonu než podle potřeb a práv), by mohlo vypadat jako předpojatost. Nicméně poměr mezi normativním univerzalistickým principem rovnosti, který platí pro každého jednotlivce, a strukturální nerovností mezi lidmi, kteří jsou v mnoha ohledech rozdílní (liší se svými sociálními, kulturními, etnickými a náboženskými kořeny), představuje problém pro každou teorii spravedlnosti. Proto je úkolem každé teorie spravedlnosti objasnit, jak lze normativní tvrzení o rovnosti převést do politických strategií, které by čelily reálné nerovnosti lidí a přitom nadále respektovaly odlišnost mezi nimi. Rovnost nevylučuje uznání odlišnosti – otázkou ovšem je, kdy uznávat odlišnost znamená zastírat, že jsme se s nerovností a tedy s bezprávím smířili. A přesně v tu chvíli začíná být poměr mezi spravedlností a solidaritou zajímavý.

Princip odlišnosti formuloval John Rawls, jeden z nejvýznamnějších teoretiků spravedlnosti minulého století, takto: „Se sociálními a hospodářskými nerovnostmi je třeba zacházet tak, aby a) bylo možno racionálně předpokládat, že budou pro každého výhodné, a aby b) byly zároveň pozice a úřady každému přístupné.“ Mnoho kritiků s tím nesouhlasilo. Rawls by byl svůj princip odlišnosti mohl nazvat i princip spravedlnosti spojené se solidaritou – cílem je, aby členům určité společnosti byly strukturální bezpráví, resp. nerovné výchozí podmínky nebo nerovné šance na vývoj kompenzovány nebo aby jim bylo umožněno uskutečnit svůj individuální sen o spravedlivém životě. Rawlsův politicky levičácký koncept „rovného přístupu“ ke statkům v určité společnosti sice představitelé západní filosofie a politické teorie přivítali, ale solidární dimenzi spravedlnosti stále znovu přehlíželi nebo výslovně popírali.

Dnes můžeme už jen akceptovat, že v naší globalizované ekonomii není místa pro žádný z obou principů: Rovné právo všech lidí na základní svobodu, tento normativní základ spravedlivé společnosti, se zdá být už jen utopickou myšlenkou, která se do 21. století nehodí. Panuje názor, že i kdyby teoreticky platila, nelze ji v globalizovaném světě převést do reálné politiky. Teze, že nerovnost lze akceptovat jen tehdy, přináší-li užitek těm nejméně obdařeným, byla kromě toho nahrazena širším pojetím odlišnosti a rozmanitosti, které přehlíží, že tolerantně se stavět k odlišnosti a tolerovat bezpráví není totéž.

Ke vztahu mezi solidaritou a spravedlností: uznání jako spojující pojem

Co to znamená pro křesťanskou teologii a etiku? Na teoretické úrovni musíme vyjasnit, jaký je vzájemný vztah spravedlnosti a solidarity. V praxi ovšem musí křesťanské společenství ukázat, že spravedlnost a solidaritu lze uskutečnit. Moje teze zní, že je to možné jen tehdy, zavedeme-li třetí pojem, který ozřejmí, proč jsou spravedlnost a solidarita neoddělitelné. Tímto pojmem je uznání – pojem, který už se v politické teorii a etice vžil. Teologická etika ho může vyvodit ze své vlastní tradice, a to z bezpodmínečného Božího přijetí každého člověka, bez ohledu na jeho sociální či ekonomický status. Pro interpretaci spravedlnosti a solidarity i vztahu mezi nimi je nutné, aby člověk uznal, že je jen jedním člověkem mezi mnoha lidmi. Tak např. podle konceptu Axela Honnetha má etika zkoumat strukturu bezpráví v souvislosti s pohrdáním, jež se projevuje společenskou diskriminací a upíráním politických práv. Honneth je přesvědčen, že naším úkolem je bojovat proti jakékoli neúctě v osobních vztazích, společenských strukturách a politických institucích, a požaduje, abychom do spravedlnosti zahrnuli i péči a solidaritu.

Samozřejmě Honnethovu analýzu chápu, avšak jeho hegelovský koncept přenechává „boj o uznání“ stále ještě téměř výlučně těm, kdo jsou pohrdání vystaveni. Jestli bude tento boj úspěšný, nebo ne, to závisí hlavně na solidaritě mezi trpícími, a nikoli na tom, jak nějaký morální subjekt plní své povinnosti – což je výklad, jejž je nutno konkretizovat jakožto požadavek nasazení pro bezprávné nebo solidarity s nimi; jejich vzájemná solidarita je pak nutným průvodním jevem.

Na cestě k novému chápání spravedlnosti a solidarity

Pro ilustraci toho, co rozumím pod pojmem uznání ve vzájemném vztahu mezi spravedlností a solidaritou, bych se ráda vrátila k myšlence, kterou rozvinul v jednom ze svých posledních děl Paul Ricoeur, vycházeje z citátu Thomase Nagela. Nagelovi jde o individuální způsob lidského nazírání, který nelze nahradit nějakým „pohledem odnikud“ (jak rozvedl ve své známé stejnojmenné knize). Přesto, tvrdí Nagel, lze zaujmout perspektivu směřující k rovnosti, a přitom neopominout osobní pohled: „Každý z nás vychází vždycky předně z typické konstelace svých vlastních cílů, přání a zájmů a zároveň je schopen vnímat, že tak uvažují i ostatní. Dalším krokem je, aby si člověk odmyslel svoje zvláštní postavení ve světě a přemýšlel prostě o všech lidech, o něž se jedná, aniž bych toho z nich, kým je fakticky on sám, vyděloval jakožto já.

Tato schopnost zaujmout distancovaný postoj k vlastním přáním a vlastnímu způsobu nazírání je předpokladem schopnosti vynášet morální úsudky. Ricoeur to označuje jako „antropologický“ předpoklad. Takové kolísání mezi mým osobním způsobem nazírání a neosobním pohledem, při němž jsem jen jedním člověkem z mnoha, se podle Ricoeura neliší od schopnosti vytyčovat priority v oblasti svých přání. Souvisí to se „silným hodnocením“, což je pojem, jejž zavedl Charles Taylor. Při něm jde o rozhodování mezi různými přáními nebo statky. Tento proces hodnocení přání a statků se vztahuje ke konceptu ideální morální identity. V Taylorově konceptu se hierarchizace přání či zájmů řídí představou idealizovaného já. Zájmy přirozeně nemohu oddělit od svého sociálního kontextu, od své kultury, svého náboženství nebo historické situace, v níž jsou ukotveny. Důležité je přitom pouze, že silná hodnocení jsou spojena s ideálem osobní identity, který se podle Taylorova názoru kryje s morální identitou.

Naproti tomu se u Ricouera morální identita s idealizovanou sebe-identitou založenou na bázi silných hodnocení neshoduje; kryje s osobní identitou, jež zahrnuje perspektivu spravedlnosti. Jestliže tedy dochází ke stejnému nebo přinejmenším srovnatelnému „vyjednávání“ či rozvažování mezi odlišnými zájmy jako v hierarchizačním procesu silných hodnocení, jestliže tedy kolísám mezi svým osobním a neosobním způsobem pohledu, pak se tento postup stává morálním procesem vyjednávání teprve prostřednictvím adekvátně zavedené intersubjektivity. Právě tato schopnost morálního úsudku, schopnost usuzovat, „aniž by člověk onomu , jímž je on sám, dával přednost“, nás činí schopnými spojit vlastní touhu po dobrém životě s přáním být spravedlivý.

Podle Ricoeura je toto vytváření úsudku skutečným vyjednáváním: jakožto intrasubjektivní nebo intersubjektivní hodnotící proces. Tento vyjednávací proces neprobíhá pochopitelně bez konfliktů mezi odlišnými přáními a zájmy, mezi osobním pohledem a na rovnost zaměřeným neutrálním pohledem, mezi odlišnými aktéry. Proto nepřekvapí, že Ricoeur mluví o těchto konfliktech jako o konfliktech interpretačních, při nichž jde právě tak o fakta, jak o normy. V tom směru se k Ricoeurovi připojuji: Kdybychom se mohli shodnout alespoň na tom, že jsme skutečně schopni morálně jednat, tj. dokážeme svůj osobní způsob pohledu transcendovat, pak můžeme začít vyjednávat o tom, který směr jednání nejlépe zvolit, máme-li bojovat proti bezpráví v konkrétní situaci.

Jakou roli přitom hraje uznání? Honneth, Taylor, Judith Butlerová, Martha Nussbaumová a mnozí jiní odpovídali nejdříve tak, že uznání je důležitým předpokladem pro blaho člověka. Axel Honneth ukázal, že interpersonální, sociální a právní uznání je těsně spojeno s individuální, sociální a politickou identitou člověka. Chybí-li toto uznání, pak to zaprvé může ohrozit či poškodit psycho-fyzickou integritu člověka. Zadruhé tím může být destabilizována nebo zrušena sociální příslušnost člověka. A zatřetí to může omezit jeho politická práva.

Důsledky lze zkoumat v různých souvislostech – sahají od fyzického a psychického násilí přes společenské vylučování až k odpírání určitých práv. Je-li někdo vystaven po určitou dobu bezprostřednímu, přímému násilí od druhé osoby, hrozí velké nebezpečí, že to poškodí jeho osobní identitu. Člověk (týká se to i skupiny lidí) považovaný na základě nějakého skupinového znaku – náboženství, kultury, sexuality nebo etnického původu – za „odlišného“, jemuž se dostává menšího společenského uznání, než kdyby nebyl takto ocejchován, je fakticky vyloučen z četných společenských činností, které vytvářejí sociální sounáležitost. Takto rozumějme také proslulému výroku Hanny Arendtové: Nemá-li člověk právo mít práva, nemůže získat státní občanství a požívat jeho výhod – proto je právo mít práva předpokladem rovnosti.

Zatímco posledně jmenovaný aspekt spravedlnosti, tedy politická práva každého člověka, byl ve 20. století předmětem pozornosti politické filozofie, teorie uznání ukázala, že politické uznání je spojeno se dvěma dalšími typy uznání: s uznáním sociálním a osobním. Tady by se dalo namítnout, že zabývat se bezprostředním násilím a sociální stigmatizací je pro etiku spravedlnosti obtížné. Přesto je nutno se těmto rovinám věnovat právě tak jako institučním podmínkám politických práv. Může se tak dít např. prostřednictvím státních intervencí na ochranu práv a nedotknutelnosti osob; stát může také v případě domácího násilí hradit náklady na léčení apod. Právě tak je zapotřebí působit na různých rovinách proti společenské stigmatizaci (prostřednictvím antidiskriminačních programů) a podporovat sociální soudržnost (pomocí integračních programů). Právní kroky nemohou nicméně nahradit náklonnost, integraci a angažovanost ve prospěch diskriminovaných; jsou však nutné, má-li být bezpráví v občanské společnosti a v politických institucích odstraněno. Solidarita ovšem spočívá právě v tom, že se budeme věnovat lidem pokořovaným, jejichž nedotknutelnost je zraňována, a že budeme vylučované lidi zahrnovat do společnosti. V politické a právní oblasti pak solidarita znamená zastávat se těch, kdo nemají žádného zastánce. Spravedlnost vyžaduje takové solidární jednání, aby bylo možno odhalovat případy, kdy je rozdíl dán nikoli odlišností, nýbrž nespravedlností. Pojmenovat nespravedlnost (formou vyprávění), to ovšem k hledání kompromisů mezi různými zájmy, jež je zaměřeno na rovnost, neoddělitelně patří. A obráceně – pro solidaritu je perspektiva spravedlnosti zaměřené na rovnost nevyhnutelná, má-li být překonán nutně jednostranný přístup politiky, která se zabývá identitou určitých skupin a solidarizuje se jejich zájmy.

Teprve až do svých úvah o etice solidarity a spravedlnosti zahrneme ty, kdo jsou naší současnou politikou opomíjeni a stojí na okraji občanské společnosti, mimo horizont osobních vztahů, dostanou se lidé jako Maria opět do zorného pole veřejnosti. Často nemají rodinu, na niž by se mohli obrátit, a jejich přátelé bojují o přežití stejně jako oni. Nemají prospěch z četných vymožeností moderní společnosti, typických pro dnešní civilizaci (zdravotnictví, důstojné bydlení, sport, hudba, filmy, divadlo, internetová komunikace). A zcela jistě se jich nebudou týkat ony politické reformy, jež mají za cíl „blaho všech“, což konkrétně znamená co největší užitek pro většinu místo co největšího užitku pro všechny, tj. pro každého jednotlivce. V tom je rozdíl mezi utilitaristicko-ekonomickou teorií spravedlnosti a teorií spravedlnosti založenou na rovném právu pro každého člověka.

Podle mé interpretace činí teorie uznání individuum viditelným a slyšitelným, takže (bez ohledu na zobecnění nutné v rámci každé teorie spravedlnosti) už doslova nemůže být přehlíženo. Etika založená na kritické politické teorii a spojená s tímto konceptem uznání nepředstavuje prostě jen další způsob, jak hodnotit rozmanité identity jednotlivých lidí nebo identifikační politiku sociálních skupin. Ve skutečnosti nelze uznání oddělovat od etiky respektu. Etika uznání sleduje týž cíl jako etika rovnosti – oběma jde o tři věci: o svobodu každého jednotlivce žít dobrý život a sám určovat jeho obsah; o tolerantní společnosti, které spolu dokáží žít v míru; o politické instituce, v nichž se každému dostane sluchu. Aplikací kritické metody, kterou používá teorie uznání vycházející z kritické teorie Frankfurtské školy, se perspektiva posunuje od utopické a často idealizované vize spravedlivé společnosti k analýze nespravedlnosti: už se nekoncipuje societas perfekta, nýbrž se uplatňuje „metodologický negativismus“. Kritická křesťanská etika se tudíž bude opírat o kritickou hermeneutiku a bude se zabývat prožitky nespravedlnosti, pokořování a stigmatizace, neboť ony jsou podstatnou částí její teorie. Taková kritická křesťanská etika je teologická, protože – jak říká Metz – ukazuje rovněž, jak bychom měli mluvit o Bohu a s Bohem: „Mluvit o Bohu Ježíši znamená bezpodmínečně se zabývat cizím utrpením a s lítostí konstatovat, že s druhými nejednáme odpovědně a solidárně. “ (viz výše)

Křesťanská etika vychází z autority trpících

Autorita trpících nesmí být přehlížena, říká Metz. Ale máme-li naslouchat příběhům trpících lidí a hledět jim do očí, musíme překonávat anonymitu struktur a vzdálenosti našeho globalizovaného světa. Musíme se jeden druhému přiblížit, pustit si druhého k tělu. Znamená to přejít na druhý chodník a podat někomu ruku, jak to podle biblických vyprávění dělal Ježíš.

Proto také smí být první reakcí na příběhy, jako je Mariin, soucit. Avšak soucit se musí konkrétně projevit jak solidaritou, tak spravedlností: Uznáme-li (jak říká Nagel), že Maria má stejně jako každý z nás své vlastní starosti, přání a zájmy, znamená to, že ji vidíme jako člověka v jistém – v nejdůležitějším! – smyslu stejného, jako jsme my; stejného ve svém lidství, k němuž patří schopnost jednat morálně. Přísně vzato spočívá solidarita s Marií v tom, že komercializaci jejího těla nenazveme neuváženě hříchem; solidarita znamená také, že nestačí dát jí pár euro, aby přežila den (i když to může být součástí naší empatické reakce). K solidaritě patří, že jí budeme pozorně naslouchat, že její příběh zařadíme do kontextu současného vývoje, že budeme zkoumat důvody prostituce a zasazovat se za politické reformy. Solidarita znamená také, že půjdeme kus cesty s Marií, aby mohla znovu nabýt důvěry. To všechno patří k aktivní solidaritě, kterou křesťanská společenství v mnoha částech světa každodenně praktikují. Stejně jako slavnost Boží přítomnosti ve světě dokládá i tato praxe, že morální jednání, jež vychází z principu spravedlnosti, usilující o rovnost, a solidarity, účastně odpovídající na utrpení druhých, je možné, účinné a politicky realizovatelné. S odvoláním na Metze bych ráda zdůraznila: Křesťanská teologie, která se zaměří více na utrpení a méně na vinu, dokáže nepochybně lépe pochopit, že není spravedlnosti bez solidarity a že naopak nemůže existovat solidarita, jestliže je opomíjena spravedlnost.

Jak známo, lidé bezprávní a pohrdaní jsou lepšími odborníky ve vlastní věci než etikové. Ale jestliže se jejich hlasu nenaslouchá, pak za ně často mohou a musejí mluvit kromě jiných i teologové; musejí příběhy trpících uplatňovat proti zájmům a právům ostatních členů společnosti. Dovolte mi na závěr říct, že diverzita musí být poměřována tím, jsou-li ve společnosti zaručena stejná práva pro všechny lidi. Obhajoba rozmanitosti nesmí být zneužívána – ve znamení rozmanitosti nelze v 21. století tolerovat nerovnost a bezpráví.

Komentáře

na solidaritu a spravedlnost je Pavlovo "Kdo NECHCE pracovat, ať nejí". Vyvážená křesťanská teologie dokáže pracovat s oběma pohledy a tak se vyvarovat jednostranností.